ÉTICA Y CULTO
por Juan José Tamayo-Acosta
Vamos a abordar a continuación las relaciones entre ética y
sacramentos, en tres momentos. Primero, analizaremos el carácter
histórico de la religión bíblica y nos aproximaremos a una de las
categorías fundamentales de dicha religión conforme a su
dimensión histórica: la anámnesis. Posteriormente, veremos la
actitud de los viejos profetas y de Jesús de Nazaret ante el culto.
Terminaremos con una reflexión global sobre la relación entre ética
y sacramentos.
RLS-cultuales y RLS-éticas
Entre las plurales tipologías que los historiadores de las RLS han
ofrecido de éstas hay una que nos interesa especialmente en este
tema: la que distingue entre RLS ontológico-cultuales y RLS
ético-proféticas. Las primeras se caracterizan por su dimensión
preferentemente cultual y por su vertiente ahistórica. La existencia
humana se configura en torno al culto, que establece una neta
distinción entre lo sagrado y lo profano en sus diferentes
manifestaciones: tiempos, lugares, personas y acciones. Sagrado y
profano son dos mundos contrapuestos que no pueden
armonizarse.
El tiempo, en las RLS ontológico-cultuales, no es histórico e
irreversible, sino cíclico y reversible; no es humano, sino cósmico:
se rige por los ciclos de la naturaleza. El ser humano no se
auto-comprende como ser histórico ni tiene conciencia de futuro. La
historia queda en suspenso. El tiempo verdadero no es el tiempo
histórico, sino el tiempo mítico de los orígenes. La vida carece de
significación por sí misma. Lo que da sentido a la vida es su
conexión con el tiempo de la fundación del mundo. Las diferentes
etapas de la vida humana se enmarcan en un universo sagrado. La
trascendencia se manifiesta fuera y por encima de la historia. La fe
en el ser supremo -o en los seres supremos- no genera actitudes
éticas orientadas a mutar el curso de la historia en clave de libertad,
sino que desemboca en prácticas cultuales y en la aceptación del
destino. Las RLS ético-proféticas, sin embargo, tienen su centro en
la vida; su horizonte es la historia como espacio de salvación y lugar
de revelación de la trascendencia. La experiencia religiosa no se
cierra sobre sí misma, sino que se traduce en actitudes éticas.
Los acontecimientos no son una sucesión de hechos que se
repiten cíclicamente, sino fenómenos nuevos que llevan la marca de
la libertad del ser humano y de la comunidad en que vive. El punto
de mira no es un pasado ideal que nunca existió, sino un futuro que
está por venir y que hay que construir.
Constructores del tiempo
La religión bíblica pertenece a la familia de las RLS
ético-proféticas y se caracteriza por su dimensión histórica. La
historia es la categoría central de dicha religión y una de sus
principales aportaciones a la humanidad. Seeligman define dicha
categoría como «el pentagrama conceptual de la fe yahvista» y
Heschel describe a los israelitas como «constructores del tiempo».
Israel experimenta la existencia como historia orientada a una
meta, la tierra prometida, que es la que da sentido al camino a
seguir. El tiempo cósmico y reversible cede paso al tiempo histórico
e irreversible. Ello produce una modificación sustancial en la
manera de entender y experimentar la revelación y la propia
divinidad. La revelación tiene lugar en la historia y a través de la
historia, que se convierte en el lugar privilegiado de la salvación. El
Dios que se revela es un Dios histórico; renuncia a estar en el
Olimpo de los dioses y entra en el escenario de la cotidianidad para
compartir la suerte de los seres humanos. El nombre mismo de
Dios, Yahvé, tiene significación histórica y remite al futuro. Yahvé
significa: «seré el que seré, os sacaré de la esclavitud y os
acompañaré en el itinerario hacia la tierra prometida».
La manifestación de Dios tiene lugar a través de su acción
histórica. La visibilidad de Yahvé es perceptible en sus obras de
salvación. En consecuencia, el camino que lleva derechamente al
conocimiento de Dios no es otro que el de su presencia liberadora
en la historia.
El culto como memorial histórico-profético
Una religión así, ¿es radicalmente ajena al culto? No
necesariamente. Lo que hace es darle un contenido diferente al de
las RLS ontológico-cultuales. El culto es vivido como «memorial
histórico-profético», que rompe «la circularidad mítica simple y la
recurrencia cósmica en espiral de la ritualidad vivida en la
ingenuidad primitiva» 1 Llegamos así a la categoría que mejor
expresa y define la identidad del culto judío: memorial, anámnesis,
recuerdo. Se trata de una categoría descuidada y hoy recuperada
en la filosofía gracias a W. Benjamin y en la teología gracias a los
especialistas en la religión bíblica y a teólogos como J.-B. Metz.
El recuerdo subversivo
Metz ha reformulado la «memoria de los vencidos» de Benjamín a
través de la expresión «razón anamnética». Con ella se refiere no a
la teoría platónica de la anámnesis (memoria), sino a la idea bíblica
de recuerdo subversivo del sufrimiento en la historia. La destrucción
del recuerdo es una medida típica de la dominación totalitaria, que
recurre a borrar toda huella del pasado para eliminar, así, la
identidad cultural de los pueblos sometidos y cercenar las
aspiraciones a la libertad inscritas en la historia de las
colectividades humanas. Cuando al ser humano se le priva de sus
recuerdos, se inicia su estado de esclavitud.
MEMORIAL/QUE-ES: La fe cristiana es definida como «memoria
de la pasión y de la resurrección de Jesucristo». La resurrección se
comprende no desde el lado triunfalista del vencedor que impone
su ley a los vencidos, sino a partir del memorial de la pasión que
genera solidaridad con y entre los que sufren y devuelve la vida. La
razón anamnética se muestra solidaria no sólo con las personas
que viven en el presente y que vivirán en el futuro, sino también con
las víctimas del pasado. El recuerdo en sentido bíblico no es la
simple evocación de algo sucedido en el pasado, ni posee el tono
añorante que con frecuencia suele darse a la memoria. Más que
recordar en ese sentido de añoranza, memorial significa re-avivar,
re-vivir, traer a la memoria, hacer presentes los acontecimientos
liberadores de la historia del pueblo.
El memorial constituye un puente de comunicación entre el
pasado y el presente, se caracteriza por la actualización del pasado
que se torna operativamente presente y encierra un impulso ético,
una llamada a actuar aquí y ahora.
Un ejemplo del impulso ético que implica el memorial es el relato
que hace el libro del Génesis, capítulo 40, sobre la prisión de José
en Egipto. José interpreta los sueños del copero y del panadero del
rey, encarcelados con él. Al panadero le predice que, tras
abandonar la cárcel, volvería a ocupar el puesto del que fue
desposeído. Tras la predicción le dice: «Sólo te pido que te
acuerdes de mí cuando te vaya bien; hazme el favor de hablar de
mí al faraón, para que me saque de esta prisión» (Gn 40, 14). Sin
embargo, continúa el texto, «el copero no se volvió a acordar de
José, sino que se olvidó de él» (Gn 40, 23).
Aquí recordar no es un simple acto de la memoria, sino que exige
llevar a cabo una acción efectiva en favor de José: interceder ante
el faraón para que lo sacara de la cárcel. El olvido del panadero no
es una simple pérdida de memoria, sino dejar de actuar, no hacer
nada por el otro.
El memorial o anámnesis se encuentra ejemplificado de forma
paradigmática en la fiesta cultual más importante del pueblo judío:
la Pascua, «día de memorial», que hace presente y aviva el
acontecimiento fundante de la historia de Israel, el éxodo, la
liberación de Israel de la opresión faraónica. La conmemoración de
tal acontecimiento tiene lugar ritual y narrativamente.
El libro del Éxodo explica el significado de la celebración de la
pascua, que los judíos habrán de celebrar cada año: «Ese día
explicarás a tus hijos: "Hacemos esto para recordar lo que hizo por
mí el Señor cuando salí de Egipto". Este rito será para ti como una
señal en tu mano, como memorial ante tus ojos, para que tengas en
tu boca la ley del Señor; porque el Señor te sacó de Egipto con su
fuerza poderosa. Observaréis este rito cada año en la fecha
señalada» (Ex 13, 8-10). La Misná subraya la vigencia y actualidad
de la liberación de Egipto a través de la pascua.
El memorial genera una especie de contemporaneidad entre
quienes fueron liberados entonces y los que lo celebran
posteriormente. La celebración pascual no es un rito rememorativo
sin más. Quienes participan en él entran en el mismo mundo de los
liberados de antaño, re-viven su historia y hacen realidad en ellos
tanto las experiencias de sufrimiento como el acontecimiento
liberador que conmemoran.
El memorial no es un acto de idealización del pasado. Lo que
hace es, más bien, movilizar las energías entumecidas del pasado y
activarlas en el aquí y el ahora para que den frutos de liberación.
No se contenta con recordar lo que entonces sucedió, sino que
busca extraer toda la fuerza liberadora escondida en la historia
humana.
La anámnesis hace memoria de los sufrimientos, tanto
personales como colectivos, del pasado, pero no por arte de
morbosidad malsana o de sado-masoquismo. Si los recuerda es
para que no se repitan. El recuerdo tiene, así, efectos
regeneradores para todo el pueblo, que ve preservada su identidad
como pueblo. Genera, asimismo, una solidaridad transgeneracional,
que se extiende a las víctimas del pasado. Constituye, en fin, una
demanda de reparación y de justicia.
Memoria histórica, ética y rito
Lo peculiar de la ritualidad en la experiencia religiosa de Israel
radica en su relación con la memoria y con la historia o, si se
quiere, con la memoria histórica. Hay un texto paradigmático al
respecto donde se describe de manera precisa e inconfundible la
relación entre memorial, recuerdo e historia, Dt 26, 1-12, que dice
así:
Cuando hayas entrado en la tierra que el Señor tu Dios te da en
herencia, la hayas tomado en posesión y te hayas establecido en ella,
tomarás las primicias de todos los productos que hayas cosechado en su
suelo, las pondrás en una cesta e irás con ellas al sitio elegido por el
Señor para morada de su nombre. Te presentarás al sacerdote de turno en
ese momento y le dirás: «Yo declaro hoy, en presencia del Señor, mi
Dios, que he entrado en la tierra que el Señor había de darnos, según
había jurado a nuestros antepasados». El sacerdote recibirá la cesta de
tus manos y la pondrá delante del altar del Señor, tu Dios. Y tu dirás
delante del Señor...: «Mi antepasado era un arameo errante. Bajó a Egipto
y se estableció allí como emigrante con un puñado de gente; allí se
convirtió en una nación grande, fuerte y numerosa. Los egipcios nos
maltrataron, nos oprimieron y nos impusieron una dura esclavitud.
Entonces clamamos al Señor, Dios de nuestros antepasados, y él
escuchó nuestra voz y vio nuestra miseria, nuestra angustia y nuestra
opresión. El Señor nos sacó de Egipto con mano fuerte y brazo poderoso,
en medio de gran terror, señales y prodigios; nos condujo a este lugar y
nos dio esta tierra, que mana leche y miel. Por eso traigo las primicias de
esta tierra que el Señor me ha dado». Las dejarás delante del Señor, tu
Dios, te postrarás en su presencia y celebrarás una fiesta con el levita y el
emigrante que vive en medio de ti, por todos los bienes que el Señor tu
Dios te ha dado a ti y a tu familia. El año tercero, año del diezmo, cuando
hayas terminado de separar el diezmo de todos tus frutos y se los hayas
dado al levita, al forastero, al huérfano y a la viuda, para que coman todo lo
que quieran en tus ciudades, dirás en presencia del Señor, tu Dios: «He
tomado de mi casa lo consagrado a ti y se lo he dado al levita, al
forastero, al huérfano y a la viuda, como me has mandado».
Vamos a destacar algunos aspectos del texto.
El rito de las primicias no se relaciona aquí con fenómenos de la
naturaleza, sino con acontecimientos históricos protagonizados por
el Dios liberador de Israel. El autor del texto describe la fiesta de las
primicias en el marco de un relato histórico, que recuerda los
momentos más importantes de la historia del pueblo: emigración de
Abrahán, opresión en Egipto, clamor del pueblo a Dios, éxodo y
entrada en la tierra prometida.
Memorial histórico y rito remiten al ámbito de la vida, de los
comportamientos, y desembocan en el campo de la ética. La
presentación de las primicias de los productos de la tierra comporta
la asunción de determinadas actitudes morales. El rito constituye
una invitación a la ética; pero no a la ética intimista, sino a la ética
cívico-social, a la ética de la alteridad. Esta se caracteriza por el
reconocimiento del otro como otro. Aquí el otro son los levitas, las
viudas, las personas extranjeras y las personas huérfanas, todas
ellas necesitadas. Los sujetos y destinatarios de la ética son las
personas marginadas. El principio ético por excelencia aquí
proclamado es el de la alteridad. El reconocimiento de estas
personas como tales lleva derechamente a la solidaridad y al
compartir.
Hay todavía en el texto un aspecto importante relacionado con el
compartir que conviene subrayar aquí. Lo que se comparte con las
personas necesitadas no son los productos defectuosos, sino las
primicias, lo mejor de la cosecha. Éstas, una vez presentadas a
Dios, se convierten en algo sagrado. El Dios de Israel no se reserva
para sí las primicias de los productos de la tierra, sino que ordena
su distribución entre quienes pasan necesidad. El texto es bien
explícito al respecto: «He tomado de mi casa lo consagrado a ti y se
lo he dado al levita, al forastero, al huérfano y a la viuda, como me
has mandado» (Dt 26, 12).
Una ritualidad encubridora de la injusticia
Pero la correcta articulación entre memoria histórica, ética y
ritualidad fue realidad por poco tiempo; pronto entró en crisis. Los
ritos no tardaron en independizarse y desconectarse de la ética y
de la historia. Más aún, se vaciaron de contenido y se convirtieron
en instrumento para encubrir e incluso legitimar la injusticia
generalizada.
La alabanza verbal a Dios se tornaba negación de Dios en el
interior de la persona y en la vida. El culto, cada vez más perfecto
en sus formas, tenía cada vez menos que ver con la práctica de la
justicia. El memorial de la liberación de Egipto no iba acompañado
de actitudes liberadoras para con los/as oprimidos/as. El rito de la
circuncisión carnal cada vez se alejaba más de la circuncisión del
corazón. La ofrenda de las primicias no se correspondía con gestos
concretos de compartir con los necesitados en la vida. Los
sacrificios de animales no se traducían en entrega al prójimo.
Quienes desde muy pronto cayeron en la cuenta y llamaron la
atención sobre de la perversión de los ritos y de su vaciamiento
ético e histórico fueron los profetas de Israel, que dirigieron las más
severas críticas contra el culto.
El profeta Samuel criticó ya con dureza los sacrificios ofrecidos a
Dios por el rey Saúl tras vencer a los amalecitas y propuso como
alternativa la obediencia a Dios y la docilidad (1 Sm 15, 22).
La pregunta fundamental que se plantean las RLS en general e
Israel en particular en relación con el culto es cómo acceder a Dios
y cómo relacionarse con él. Dos son las principales respuestas: la
que sobrevalora el culto como única mediación para agradar a la
divinidad y conseguir su favor, y la que lo relativiza, desenmascara
su carácter absoluto, cuestiona sus abusos y pone el acento en las
actitudes éticas. Los profetas de Israel ofrecen la segunda
respuesta y se desmarcan abiertamente de la primera.
Sobrecarga religioso-cultual
Ellos describen con todo lujo de detalles las prácticas populares
más extendidas que configuraban el clima religioso de Israel,
caracterizado por una desmedida actividad religioso-cultual. Entre
las prácticas religioso-cultuales más extendidas Amós e Isaías se
refieren a holocaustos de carneros y de grasa de cebones,
novilunios, sábados, reuniones litúrgicas, festividades, cantos,
cítaras, etc. (Am 5, 21-24; Is 1, 11-15).
Los profetas constatan el fuerte arraigo que tenían entre el
pueblo las peregrinaciones a los santuarios más renombrados, la
obligación del pago de los diezmos, la práctica de sacrificios de
animales. Se multiplicó la construcción de altares como cauce para
que el pueblo expiara sus faltas. Tales prácticas eran consideradas
el núcleo de la religión.
La corrupción, instalada en las estructuras socio-politicas
Esta sobrecarga de actos religioso-cultuales coexistía con una
situación de injusticia generalizada, ampliamente expuesta por los
profetas en tono crítico. La ciudad -bien se trate de Samaría o de
Jerusalén-, aparentemente próspera, oculta una guerra de los ricos
contra los pobres y está dominada por la maldad, la opresión y la
violencia. Está construida con la sangre de los pobres, observa
Miqueas.
Las autoridades y las clases dirigentes están instaladas en la
corrupción y se venden al mejor postor. Traicionan a Dios y a los
pobres, al implantar una violencia criminal y al tratar a la gente
como carne de matadero. Abusan del derecho, poniéndolo al
servicio de sus intereses.
Los legisladores promulgan leyes vejatorias «que no hacen
justicia a los indefensos y despojan de sus derechos a los pobres
de mi pueblo, que hacen de las viudas su presa y de los huérfanos
su botín» (Is 10, 1-2).
El orden jurídico se encuentra en ruinas; es una maquinaria
legitimadora y perpetuadora de las injusticias. «Cambian el derecho
en amargura y echan por tierra la justicia», sentencia Amós (Am 5,
7; cf. Am 6, 12). Los jueces son corruptos; absuelven a los
culpables y condenan a los inocentes; utilizan la ley para expoliar a
los pobres. El funcionamiento de la justicia es nefasto.
Los poderosos amasan fortunas sin escrúpulo; arrebatan a los
campesinos sus tierras y acumulan tierras y casas donde viven en
medio del lujo y el dispendio, mientras el pueblo vive en estado de
extrema necesidad. He aquí el testimonio de Amós: «Duermen en
camas de marfil; se apoltronan en sus divanes; comen los corderos
del rebaño y los terneros del establo...; beben el vino en elegantes
copas y ungen con delicados perfumes, sin dolerse por la ruina de
José» (Am 6, 4-6).
La vida política también deja mucho que desear. La monarquía es
considerada por los profetas como señal de la ira de Dios. Así dice
Oseas: «¿Dónde está ahora tu rey, para que salve tus ciudades?
¿Dónde los jueces de quienes decías: "Dame rey y príncipes?" En
mi ira te di un rey, y en mi furor te lo quito» (Os 13, 10-11). La
monarquía y la corte carecen de legitimación.
La economía sigue reglas ajenas al bienestar del pueblo. Los
bienes están en manos de unas pocas personas (Is 5, 8-9).
Cualquier método vale para acumular, sin miramiento alguno. Los
impuestos son excesivos; los préstamos, abusivos; los salarios,
míseros.
La reacción de los profetas frente a esta situación es de crítica
airada hacia la realidad económica, de denuncia de la situación
socio-religiosa y de propuesta de alternativas.
Los lugares sagrados convertidos en santuarios reales
Los profetas adoptan una actitud de sospecha hacia los lugares
sagrados, sobre todo hacia los santuarios, construidos y tutelados
políticamente por la monarquía . La supuesta «casa de Dios» en
Betel se ha convertido en «santuario real y templo del reino» (Am 7,
13). Por eso Amasías, el sacerdote de Betel, denuncia a Amós ante
el rey Jeroboán y le prohíbe profetizar en dicho santuario.
Isaías se muestra contrario a que se construya una casa o un
lugar de descanso en la tierra para Dios y da como razón disuasoria
el que Dios tiene los ojos fijos «en el humilde y abatido» (Is 66, 2b).
Las personas humildes y abatidas son la verdadera residencia de
Dios.
El templo de Jerusalén es criticado por algunos profetas. La
crítica más severa sale de la boca de Jeremías (Jr 7), que razona
de esta guisa: El pueblo y las autoridades mitifican la fuerza
salvadora del templo de Jerusalén; en él tienen depositada su
confianza y le consideran el lugar de salvación, hasta el punto de
repetir, cual jaculatoria con indulgencias, el siguiente estribillo: «¡El
templo del Señor, el templo del Señor, el templo del Señor!» (Jr 7,
4).
Tal razonamiento es, sin embargo, engañoso, ya que la
seguridad que busca el pueblo en el templo no se corresponde con
la conducta desviada del pueblo, que vive en un estado de
permanente idolatría.
Además, argumenta el profeta, el templo se ha convertido en
«cueva de ladrones»; ha pasado de centro religioso a centro
económico. El templo ha llegado a ser «lugar de cita de todos los
especuladores y arribistas, lugar de fornicación e idolatría» (A.
Mecer). Por eso, Dios amenaza con destruir el templo de Jerusalén,
como hizo antaño con el de Siló.
Jeremías propone como alternativa a la seguridad depositada en
el templo un cambio radical de vida: enmendar la conducta,
practicar la justicia, no oprimir al emigrante, al huérfano y a la viuda,
no derramar sangre inocente en el templo, ni seguir a otros dioses
(cf. Jr 7, 5-6).
Las festividades religiosas en un clima delictivo
Por lo que se refiere a las festividades religiosas, los profetas
dirigen su crítica a los sábados y novilunios (Is 1, 10 ss.; Am 5,
21-27), mientras que muestran cierto respeto hacia las grandes
fiestas, como los Ácimos, Pentecostés o Pascua. El motivo de la
crítica a los sábados y novilunios es porque, a su juicio, no facilitan
la conversión, sino que la dificultan e incluso la hacen imposible.
Las fiestas se celebran en un clima de injusticia, que no se ve
modificado tras su celebración. Más aún, las fiestas encubren la
criminalidad reinante.
Los sacrificios, deformación de la imagen de Dios
Objeto de crítica son también las acciones sagradas,
especialmente los sacrificios, que forman parte sustancial de la
religión judía. La imagen que los sacrificios presentan de Dios es la
de alguien que exige sangre para aplacar su ira, que necesita
alimentarse, más aún atiborrarse de comida. Y eso constituye la
más crasa deformación de la imagen de Dios. De ahí el rechazo que
el mismo Dios muestra por los sacrificios de animales a través de la
palabra del salmista: «¿Acaso como yo carne de toros, o bebo
sangre de machos cabríos?» (Sal 50, 13).
Frente a los sacrificios de animales, el salmista propone como
alternativa: ofrecer a Dios un sacrificio de alabanza, cumplir las
promesas hechas a Dios, seguir el camino que conduce a la
salvación (Sal 50, 14.23).
Los sacrificios van en dirección contraria al espíritu del éxodo. Si
el espíritu del éxodo lleva derechamente a la liberación, a la tierra
prometida, los sacrificios llevan a la obstinación en la maldad. «Yo
no prescribí nada a vuestros antepasados sobre holocaustos y
sacrificios cuando los saqué de Egipto. Lo único que les mandé fue
esto:... seguid fielmente el camino que os he prescrito para que
seáis felices» (Jr 7, 21).
Los profetas desenmascaran el doble juego de quienes ofrecen
sacrificios a Dios al tiempo que atentan contra la vida del prójimo y
practican la idolatría: «El mismo que inmola un toro -sentencia
Isaías en clave de denuncia-, mata a un hombre; el que sacrifica a
una oveja, degüella a un perro...; el que quema incienso, bendice a
un ídolo» (Is 66, 3).
La práctica del ayuno y el mal trato al prójimo
El ayuno es otra práctica religiosa criticada por los profetas. Se
trata de una práctica común a la mayoría de las RLS. Responde a
diferentes motivos: luto, purificación, mortificación, súplica, etc.
La Biblia presenta el ayuno como una práctica piadosa regulada
por la ley (Lv 16, 29. 31). En un principio la ley establecía un día de
ayuno obligatorio al año. Luego se fijaron varios días más en
recuerdo de las calamidades nacionales.
El ayuno constituía un refuerzo de la oración en aras de una
mayor eficacia de ésta. Tenía carácter de humillación personal y de
arrepentimiento colectivo.
Entre los riesgos del ayuno los profetas subrayan tres: el
formalismo, la ostentación y la vacuidad.
El más implacable de los profetas en la crítica contra el ayuno es
Isaías 58, 3-13, quien muestra la incoherencia de esa práctica, ya
que mientras se ayuna siguen las riñas y disputas, las agresiones y
los malos tratos al prójimo, la injusticia y la explotación a los
trabajadores, el egoísmo y la codicia.
La alternativa al ayuno se concreta en una doble práctica
liberadora hacia el prójimo que se encuentra privado de libertad y
necesitado de pan, techo y vestido. Dicho en terminología actual, la
primera consiste en el reconocimiento de los derechos políticos:
abrir «las prisiones injustas», desatar «las correas del yugo»,
liberar «a los oprimidos», acabar «con todas las tiranías» (Is 58, 6).
La segunda consiste en la satisfacción de las necesidades básicas:
compartir el pan «con el hambriento», hospedar «a los pobres sin
techo», vestir «al desnudo», preocuparse por los «semejantes» (Is
58, 7).
Los profetas denuncian las prácticas cultuales en general porque
avanzan en dirección opuesta a la justicia. La alternativa que
proponen es una actitud solidaria con el prójimo, lealtad,
conocimiento de Dios y justicia. Lo que quiere Dios, dice Miqueas,
es «tan sólo el derecho, amar la fidelidad y obedecer humildemente
a Dios» (Miq 6, 8). Primero se enumeran los principios éticos de
validez universal: Lo que agrada a Dios es el cambio de conducta:
«dejad de hacer el mal, aprended a hacer el bien y buscad el
derecho (Is 1, 16b-17a). Después se concretan conforme a las
situaciones extremas en que viven los marginados: «Proteged al
oprimido, socorred al huérfano, defended a la viuda» (Is 1, 17b).
Éste es el imperativo ético de los profetas, que sintoniza con las
tradiciones liberadoras de Israel, que prohibían explotar a las viudas
y huérfanos (Ex 22, 21) y declaraban malditos a quienes les
defraudaban (Dt 27, 19).
¿Sacerdotes y profetas, a la greña?
Otro elemento importante de la vida religiosa de Israel son las
personas sagradas, más en concreto, los sacerdotes. Pero, ¿qué
decir de las relaciones entre sacerdotes y profetas? ¿Chocan entre
sí o se entienden? ¿Se contraponen el culto, representado por los
sacerdotes, y el espíritu, representado por los profetas? Sacerdotes
y profetas son dos polos de la religión judía en tensión. A. Neher
cree que los profetas chocan contra los sacerdotes que eran falsos
fariseos y abusaban de la ley2. Los profetas critican a los
sacerdotes por las negligencias y traiciones en que incurrían en el
ejercicio de su ministerio: libertinaje, servilismo político y ser
rehenes del poder real, ligereza ritual, sincretismo religioso,
oportunismo clerical, apuesta en favor de los ricos, búsqueda de
pingües prebendas, ser una casta, impiedad, ambiciones, violación
de la ley, darse a la bebida, fraude.
Se muestran críticos con el sacerdocio espacial, es decir, el
sacerdocio vinculado a un lugar que se convertía en sede
permanente de Dios, espacio privilegiado de manifestación de Dios
y ámbito exclusivo de la alianza. Hay ahí una crítica a la religión
sedentaria y estática. La alternativa de los profetas es la religión
nómada, que no ata a Dios a ningún lugar concreto, sino que lo
experimenta como itinerante, como el que va delante, acompañando
al pueblo en la gran marcha hacia la liberación.
Jesús, persona religiosa, pero de otra forma
Si el criterio para discernir la dimensión religiosa de una persona
es su relación con el mundo de la trascendencia y de lo divino, no
parece que pueda negarse carácter religioso a Jesús de Nazaret.
Sucede, sin embargo, que Jesús es una persona religiosa no a la
manera de las RLS establecidas, ni siquiera de la religión de su
pueblo, tan mediatizada por un aparato sacral que, más que
acercar a Dios, aleja de él; sino a partir del encuentro personal,
directo y profundo con Dios.
Las tradiciones evangélicas coinciden en que en todas las
oraciones -salvo en la cruz, Mc 15, 34, que es, en realidad, una cita
del Sal 22, 2- Jesús se dirige a Dios con la expresión aramea
¡Abba!, «Padre mío», que no encontramos nunca en el Antiguo
Testamento. El aspecto novedoso de esta expresión revela
certeramente la peculiaridad de la relación de Jesús con el Padre.
Se trata de una relación de confianza, de una actitud de diálogo
sincero, que J. Jeremías define en estos términos tan expresivos:
«Jesús habló con Dios como un niño habla con su padre, lleno de
confianza y seguro y, al mismo tiempo, respetuoso y dispuesto a la
obediencia» 3.
Dios no es, para Jesús, un ser ajeno y distante, al que haya que
dirigirse con la formalidad y lejanía con que los seres humanos se
dirigen a los monarcas terrenos. Es, más bien, el padre-madre, a
quien el hijo y la hija se acercan confiadamente y con cariño filial.
Es el padre-madre que no tiene secretos para su hijo-hija.
La relación cercana y directa de Jesús con Dios constituye la
clave de la actitud crítica que va a adoptar ante la religión oficial de
Israel, y en concreto ante los elementos que conforman esa religión:
los tiempos sagrados, los espacios sagrados, las acciones
sagradas y las personas sagradas.
Mesa compartida y perdón de los pecados:
liturgia de la projimidad
J/CULTO/GUARDA-ROMPE: CULTO/J/GUARDA-ROMPE: Jesús
es un judío, no lo olvidemos; y un buen judío, me atrevería a decir;
y como tal, radicado en la cultura y las tradiciones de su pueblo;
pero no al modo fundamentalista de los leguleyos, sino con talante
liberal y actitud crítica. Lo expresa con precisión casi aforística E.
Schweitzer en lo que se refiere a la actitud de Jesús hacia el culto:
«Jesús de Nazaret vive dentro del orden cultual de Israel», pero
«quebranta en toda ocasión el orden cultual de Israel» 4.
Con Jesús irrumpe la salvación en la historia. Tal irrupción parece
invalidar las mediaciones religiosas judías como vías de acceso a
Dios y como cauces de salvación: el culto, las leyes de pureza,
instituciones salvíficas como el Templo, el sábado, etc. La salvación
llega a quienes antes no llegaba: publicanos, prostitutas,
pecadores, enfermos/as, posesos/as, y llega sin pasar por la
mediación de los ritos o de las personas sagradas. Éstas se
convierten, más bien, en obstáculo para la salvación.
Una de las señales de que la salvación está presente es el
perdón de los pecados. Pero éste no se concede por medio de
liturgias penitenciales, de presentación de ofrendas ante el altar o
de absoluciones dadas por sacerdotes, sino a través del
arrepentimiento, de la conversión y del seguimiento de Jesús, como
muestran bellamente tantas escenas evangélicas, parábolas, dichos
de Jesús y testimonios de personas pecadoras. El ejemplo
paradigmático de lo dicho es la parábola llamada del «hijo pródigo»
(Lc 15, 11-32), donde lo que destaca es el arrepentimiento personal
del hijo y el perdón del padre. La reconciliación se sella no con
penitencias humillantes impuestas al hijo pecador ni con gestos
altaneros del padre ofendido, sino con un banquete de acogida.
Otra de las señales de la irrupción de la salvación es la
comensalía, el compartir la comida con los/as excluidos/as del
sistema socio-religioso. Se trata de una comensalía abierta, que no
tiene en cuenta los tabúes alimentarios y se opone a las
discriminaciones por razones de sexo, cultura, religión, posición
social, etc. Pero dentro de la apertura, la invitación se dirige de
manera preferente a los grupos y personas que viven en situación
de marginación crónica: prostitutas, pobres, tullidos, posesos/as,
enfermos/as, mendigos, etc.
Hay un detalle a subrayar todavía: la comida comunitaria de
Jesús con los/as marginados/as no se atiene a unos ritos
sacramentales, o cuasi-sacramentales, que haya que ejecutar
miméticamente, sino que se desarrolla conforme a la práctica
hospitalaria de la comensalidad humana y a la prioridad de sentar a
la mesa a quienes han sido alejados de ella5.
La fraternidad de mesa era una práctica propia del judaísmo. A
esa fraternidad sólo tenían acceso las personas que estaban
dentro del sistema religioso: los fieles observantes de la ley. Jesús
recupera esa práctica, pero dándole un nuevo contenido y sentido.
En la nueva comida de fraternidad tienen sitio preferente las
personas hambrientas y harapientas, la gente sin ley, sin moral y
sin religión. Y, claro, a esa gente no se le exige guardar formalidad
cultual alguna para participar en el banquete. La aceptación de la
invitación es suficiente.
«Misericordia quiero, y no sacrificios»
Jesús no niega lo sagrado, ni osa profanarlo. Lo respeta y valora
en su verdadero sentido. Lo sagrado es el mundo del misterio, de lo
inmanipulable, tanto del ser humano como de Dios. Es
precisamente el respeto al misterio escondido en lo sagrado lo que
lleva a Jesús a relativizar y desacralizar las manifestaciones o
mediaciones de lo sagrado que pretenden absolutizarse y suplantar
realmente lo sagrado. Ése es el caso del sábado, del templo y de
los sacrificios, tal como funcionaban en la religión de Israel en
tiempos de Jesús.
El sábado, como cualquier día de la semana, está al servicio de la
causa de Dios, que remite derechamente a los derechos del ser
humano. En la enseñanza de Jesús, la observancia del sábado,
lejos de ser una excusa para despreocuparse del prójimo, se
convierte en un aliciente para la atención a los hermanos y
hermanas en estado de necesidad.
Aliviar el dolor de la persona que sufre y salvar la vida del
próJimo en peligro son exigencias éticas inexcusables que no
pueden ser obviadas so pretexto del descanso sabático. Ése es el
significado de los relatos evangélicos de curaciones siempre
gratuitas. Cuando están en juego la salud, la justicia o la existencia
humana, la transgresión del sábado está más que justificada,
porque la persona no está al servicio del sábado, sino éste al
servicio de aquélla (Mc 2, 27). La persona, más que esclava del
tiempo, controla el tiempo y le da contenido humanizador. Cronos
no puede seguir devorando a sus hijos, sino que se somete al
control de éstos, que le dan un sentido liberador. Cabe traer a
colación aquí el certero aforismo de Jorge-Luis Borges: «El tiempo
es un tigre que me devora, pero yo soy el tigre».
El templo se ve igualmente relativizado por Jesús. El hecho de
que Dios tenga una residencia permanente en un lugar fijo choca
frontalmente con la vida itinerante de Jesús, con su teología del
camino y con la religión del éxodo, de la que es seguidor. De ahí su
actitud subversiva frente al templo, como se pone de manifiesto en
la escena de la expulsión de los vendedores del templo, narrada
por los cuatro evangelistas (Mt 21, 12-17; Mc 11, 15-18; Lc 19,
45-48; Jn 2, 13-22).
Las traducciones del Nuevo Testamento suelen introducir esta
escena con el epígrafe «purificación del templo», cuando de lo que
se trata en realidad es de una destrucción simbólica del templo. El
templo se destruye al negar legitimidad religiosa a las operaciones
mercantiles llevadas a cabo en él y al prohibir el ejercicio de las
mismas.
La crítica de Jesús a las acciones sagradas, preferentemente los
sacrificios, se sitúa en la línea de los profetas, como consta en el
evangelio de Mateo, quien pone dos veces en boca de Jesús la
afirmación de Oseas: «Misericordia quiero, y no sacrificios» (Os 6,
6). Una de ellas en repuesta a quienes le echan en cara que coma
con publicanos y pecadores (Mt 9, 12); otra, con motivo de la
polémica sobre la conducta de sus discípulos que arrancan espigas
y las comen en sábado. Es la compasión la que constituye el núcleo
de la experiencia religiosa, y no los sacrificios, que pueden llegar a
pervertir la religión.
La lógica de la compasión está a favor de la vida; la de los
sacrificios es necrófila. Esta idea fue expuesta ya por los profetas y
es desarrollada hoy por la teología latinoamericana de la liberación,
tan crítica con la idolatría y con las prácticas sacrificiales de la
«religión del mercado», que exigen la vida de los pobres para
satisfacer las necesidades del sistema.
Culto y existencia humana
La disociación entre ética y sacramentos no es connatural ni a la
ética ni a los sacramentos. Por ello, aun cuando dicha disociación
es real, es superable. De ahí que no sea necesario renunciar a
ninguna de las dos dimensiones de la experiencia religiosa. Una
religión sin culto sería poco expresiva y carente de dinamismo. Una
religión sin referencia ética caería en el formalismo. Ética y
sacramentos son dos momentos necesarios en la experiencia
religiosa, también en la religión cristiana. Ambos se encuentran en
tensión permanente, remitiéndose la una a los otros y viceversa.
Pero la referencia no es de mutua complacencia, sino de corrección
y vigilancia.
El recuerdo cultual del éxodo tiene que estar en sintonía con una
experiencia de liberación histórica. De lo contrario, se queda en una
ritualidad vacía. La memoria sacramental de la muerte y
resurrección de Cristo requiere, además de su celebración festiva,
su verificación en la práctica. La experiencia sacramental ha de
articular culto y vida, conformando una unidad diferenciada con
estas o similares características: estar sólidamente arraigada en la
interioridad de la persona, vivir el encuentro personal con Dios,
celebrar comunitariamente y de forma visible el misterio de la
salvación, ser subversiva ante la injusticia, mostrarse solidaria con
el sufrimiento ajeno y defender la vida de los pobres.
En los sacramentos actitud interior y práctica exterior han de
corresponderse. Las loas verbales se tornan inanes cuando el
corazón está alejado de Dios (Is 29, 13, citado por Mc 7, 67; Mt 15,
8-9). El amor a Dios es retórica cuando no va acompañado del
amor al prójimo.
HACIA LA COMUNIDAD
3
Los sacramentos, liturgia del prójimo
EDITORIAL TROTTA MADRID-1995. Págs.
148-167
....................
1. L.-M. Chauvet, Símbolo y sacramento, Herder, Barcelona, 1991, 244.
2. A. Neher, La esencia del profetismo, Sígueme, Salamanca, 1974, 256; cf.
A. González, Profetismo y sacer- docio, Casa de la Biblia, Madrid, 1969.
3. J. Jeremías, Teología del Nuevo Testamento, Sígueme, Salamanca, 1974
87; cf. Id., El mensaje central del Nuevo Testamento, Sígueme, Salamanca,
1966,
4. E. Schweizer y A. Díez Macho, La Iglesia primitiva: medio ambiente,
organización y culto, Sígueme, Sala- manca, 1974, 57.
5. Esta idea es desarrollada con todo rigor exegético por J. D. Crossan,
Jesús: vida de un campesino judío, Crítica, Barcelona, 1994. Recogeremos
muchas de las aportaciones de la obra de Crossan en el cuarto tomo de
«Hacia la comunidad», que llevará por título Jesús de Nazaret, profeta de la
utopía y que ahora estoy preparando.