En tiempo de San Ambrosio debían ser dos las catedrales, la vetus y la nova. No hay duda de que la nueva estuvo dedicada a Santa Tecla, y sus cimientos fueron encontrados hace años. En estas últimas excavaciones se confirmaron los resultados precedentes alcanzados en el examen de los cimientos del baptisterio de San Juan ad fontes en el 1870. Es decir, se trata de un octógono casi del siglo IV en la estructura más antigua de la basílica, con ábside, del tipo del de San Aquilino y del de San Gregorio, éstos también del mismo tiempo.

Según Monneret, el mausoleo de Diocleciano, en Espalato, copiado en Milán en el octógono de San Gregorio, junto a San Víctor, demolido en el 1512, es el prototipo de los baptisterios lombardos. Era rico en mármoles y mosaicos, y en sus líneas arquitectónicas, del tipo de San Aquilino. Antes de emplearlo para el uso litúrgico fue mausoleo, igual que el de Maximiano y Valentiniano II.

Parece cierto que San Ambrosio es el autor del epígrafe escrito en el baptisterio de Santa Tecla (San Juan ad fontes) Octachorum, llamado así por su estructura octogonal.

Dolger, al estudiar este epígrafe, cita de San Ambrosio una gran cantidad de pasajes correspondientes al número 8, como símbolo de la resurrección, y, por tanto, del renacimiento espiritual. Y demuestra que San Ambrosio, como otros escritores contemporáneos, tomaron este simbolismo de los Padres griegos. El edificio bautismal octógono tomó su origen en el edificio romano de las termas, y especialmente en el frigidarium.

No está claro si en tiempo de San Ambrosio, junto a la catedral en uso, había un baptisterio o dos. La frase de la carta décima, en efecto: symbolum aliquibus competentibus in baptisteriis tradebam basilicae, posee en algunos códices la variante in baptisterii tradebam basílica.

El arzobispo Lorenzo I (489-511) realizó restauraciones notables en el antiguo baptisterio, enriqueciéndolo con mármoles y pinturas, con cuadros y con otra bóveda, como sabemos por un epigrama de Ennodio. En la capilla octogonal de San Aquilino, junto a la basílica de Santa Lorenza, el eminentísimo cardenal Schuster creyó ver el antiguo baptisterio.

En el volumen hace poco editado sobre la basílica laurentina, mientras Calderini niega que se tratase de un baptisterio, Cecchelli, en cambio, lo sostiene, basándose no sólo en el conducto del agua descubierto, sino también, y especialmente, en el simbolismo bautismal de los mosaicos, en los cuales había ya insistido el eminentísimo cardenal Schuster.

Arqueólogos liturgistas ya citados se resisten a admitir, más aún, algunos excluyen decididamente, el que existiese en el siglo IV simultáneamente en uso más de un baptisterio.

Y si de mala gana se resignan a ver en el de San Aquilino un primitivo baptisterio, éste lo explica con la hipótesis que se ve en San Lorenzo una basílica de los arrianos erigida por Ausencio, predecesor de San Ambrosio. Por lo cual en Milán, como en Rávena, existían dos baptisterios: uno de los católicos y otro de los arrianos.

Magani, sin embargo, había defendido ya la pluralidad de los baptisterios. De Roma, en la segunda, mitad del siglo IV, se tienen también noticias de más baptisterios, citados por la lista de Zettinger, de los cuales Ferrua ha estudiado recientemente los de San Pedro y el de Santa Inés.

Un himno de Ennodio alaba al arzobispo Eustorgio II, de principios del siglo VI, por algunos trabajos geniales que había realizado en el baptisterio de San Esteban. La base octogonal de la bañera de este baptisterio fue encontrada en las excavaciones de la sacristía septentrional de la catedral, y allí se conserva todavía en el subterráneo existente.

El de San Esteban, con el de San Juan, llamados ambos ad fontes, había constituido el doble baptisterio medieval de la catedral.

A los des baptisterios se iba procesionalmente al final de las laudes y de las vísperas de los oficios del tiempo, de ecclesia in baptisterium y de baptisterio in aliud, como dicen las rúbricas de los antifonarios y de los manuales, encabezando las Psauendae que se cantaban en las respectivas procesiones.

Parece que en el Medievo el doble baptisterio servía para la administración del bautismo a los distintos sexos. Como quiera que sea, la cosa no está absolutamente probada. Se ha llegado a hablar hasta de diaconisas para el rito del bautismo en el baptisterio de las mujeres. Se quiso ver una doble representación de estas diaconisas en un fresco, hoy desaparecido, del baptisterio de Galliano y en otro de la basílica ambrosiana. Pero la interpretación no es exacta, ni mucho menos.

Las leyendas de San Bernabé y de San Calogero han dado origen a la opinión de que las fuentes añejas a las iglesias de San Eustorgio y de San Calogero pertenecían a los primitivos baptisterios. Pero la opinión tiene el mismo valor crítico que las leyendas en las cuales se apoya.

Es más digno de atención, si es exacto, un testimonio del Líber Notitiae Sanctoram Mediolani, del siglo XIII, sobre el cual ha llamado recientemente la atención el profesor Bognetti. Dice el texto citado que, entre las iglesias dedicadas en la ciudad a San Juan, ítem est Ecclesia in Brollo, cum baptisterio. Unde íllic de sancta Thecla ibi in Baptista, et Decumani in Evangelista. Esta iglesia habría que identificarla con la de San Juan en Augirolo, llamada después en Guggirolo, situada en algún tiempo junto a la antigua Porta Romana.

Se han conservado antiquísimos baptisterios, en general de planta octogonal, en la diócesis de Milán: como los de Galliano, Várese, Aguate, Oggiono, Arsago y Mariano Gómense; mientras que de otros sólo se han conservado algunos restos, como los de San Juan Evangelista, de Castelseprio, y de Severo.

La fuente bautismal consistía en una piscina excavada en el terreno, a la cual descendía el competente; piscina de la que se encuentra un modelo en antiguos baptisterios, como el de Várese y de Aguate. San Ambrosio, recordando a los neófitos su bautismo, dice: Descenctisti, primero; después, ascendisti.

Al lado del baptisterio ahora de San Aquilino, junto a San Lorenzo, el eminentísimo cardenal Schuster quiso ver, en el atrio de unión con la basílica, un templo adornado de mosaicos, del cual quedan sólo fragmentos, y dotado de dos ábsides pequeños, el consignatorium, destinado a la administración de la confirmación de los neófitos recientemente salidos de la sagrada fuente.

También en Milán estaba en vigor la distinción entre catecúmenos y competentes. En la primera categoría, de una preparación remota para el bautismo, el catecúmeno pasaba a la segunda, de preparación próxima, convirtiéndose en competente, lo cual daba origen a su nombre.

Ya en la Epifanía, en la que se anunciaba la fecha de la Pascua, San Ambrosio hacía un llamamiento a los catecúmenos con el fin de que se decidiesen a dar el nombre para recibir el bautismo en la próxima Pascua. El mismo San Agustín, cuando llegó el tiempo de dar su nombre, marchó de la villa a Milán. La liturgia de la Epifanía se prestaba a recordar el bautismo; en ella el bautismo de Jesús tiene un puesto eminente. No se excluye la probabilidad de que el demandante, como para afirmar su petición, escribiese el nombre de su puño y letra.

Una parte importante de la preparación al bautismo consistía en la instrucción recibida en las catequesis. San Ambrosio predicaba a los competentes un sermón cada día como comentario moral a los libros santos del Génesis y de los Proverbios. Varios tratados del Santo hallan, como punto central, personajes del Antiguo Testamento, cuyos hechos eran leídos en Cuaresma. Así, por ejemplo, el primer libro De Abraham, se compone de dos discursos pronunciados a los catecúmenos como preparación al bautismo. En las catequesis bautismales de San Ambrosio, de carácter bíblico, se ha inspirado probablemente el autor del llamado sarcófago de Estilicón, que está en la basílica ambrosiana, en el cual San Ambrosio aparece entre los personajes bíblicos comentados por él en su tratado. También están inspirados en las catequesis bautismales del Santo los mosaicos de San Aquilino, especialmente los que representan la Traditio legis y el ciclo de Elias. El episodio de Elias arrebatado al cielo se lee, ab immemorabili, en las vigilias de la Epifanía y de Pentecostés y en las fiestas bautismales, y estaba pintado en uno de los cuadros murales de la basílica ambrosiana, para los cuales San Ambrosio dictó la Didascalia en dípticos.

También la liturgia de los domingos cuaresmales, con los pasajes evangélicos, leídos en aquellos días en Milán como en otras partes, de la samaritana, de Abrahán, del ciego y de Lázaro, estaba a tono con los ritos bautismales.

Parece, aunque hay motivos abundantes para dudar, que, apenas dado el nombre, se ungían los ojos al competente. San Ambrosio explica ampliamente la curación del ciego de nacimiento leída durante la Cuaresma en una carta a Belecio, que se estaba preparando al bautismo, y la pone en relación con los ritos bautismales.

Es interesante la frase de San Agustín al comentario del hecho: Quanjo inunxit, oríasse cathechumenum fecít. Pero sabemos bien que era muy común en San Ambrosio y en San Agustín el uso amplio del simbolismo.

Los ritos preparatorios del bautismo se llamaban ya en tiempo de San Ambrosio scrutinia o scrutamina, como atestigua la Explanatio Symboli, que los llama, junto con los exorcismos, ritos de purificación.

Uno de los ritos frecuentes en los escrutinios era la signatio. San Ambrosio dice del catecúmeno, que cree en la cruz del Señor Jesús, qua et ipse signaiur.

Parece que los exorcismos se realizaban generalmente mediante la imposición de las manos. Es el rito que la carta de Juan a Senario, los Statuta Ecclesiae Antíqua y el sacramentarlo gelasiano asignan, de común acuerdo, a los exorcismos prebautismales.

No tiene fundamento la tesis que atribuye al Santo la larga fórmuja de exorcismo que se encuentra en los rituales ambrosianos manuscritos e impresos hasta San Carlos; era manía del tiempo atribuir al Santo varias instituciones de la iglesia milanesa.

De una frase de San Ambrosio extraída de un trozo en el cual tejió los elogios del agua, trozo que se halla casi al pie de la letra en la fórmula para la bendición de la fuente bautismal, algunos quisieron deducir el uso de la degustación de la sal en Milán en el siglo IV. Pero con más probabilidad se puede deducir el uso de derramarla en el agua de la sagrada fuente. En cuanto a la fórmula para la degustación de la sal también en el uso ambrosiano de la Edad Media, mantenemos nuestra reserva.

La entrega del símbolo tenía lugar en la dominica anterior a la Pascua, después de la lectura de la misa y del sermón. El texto del símbolo es el de Roma, salvo quizá la substitución del passus al crucifixus. De éste es del que la Explanatio Symboli declaraba: Symbolum romanae Ecclesiae nos tenemus. Dom Morin, sin embargo, piensa que no había sucedido así al principio; y esto por un detalle de la Explanatio que había impresionado también a Gaspar: y es la vehemencia con que el orador se desahoga contra la famosa añadidura al primer artículo del símbolo: invisibili et impassibili; y justifica la omisión. Esta adición se sabe formaba parte del símbolo de Aquileya a comienzos del siglo V. Rufino se esfuerza en probar que iba dirigida contra los sabelianos; pero era ciertamente más antigua, venida del Oriente. Es así como la encontramos en la fórmula errónea del segundo sínodo de Sirmio, del 357. Formaba parte del símbolo enviado a los emperadores Valentiniano y Valente por el famoso semiarriano Ausencio, predecesor inmediato de San Ambrosio en la sede de Milán, como expresión de la fe de su infancia y de su patria, Capadocia: Credo in unum... Deum Patrem omnipofentem, invisibilem, impassibilem. ¿Qué cosa más natural que Ausencio introdujese también estos términos en Milán durante su largo episcopado, donde nadie podía luchar eficazmente contra él? Tanto más cuanto que — la Explanatio no deja de notarlo — los arríanos se valían de esta añadidura al símbolo para deducir que los mismos católicos estaban de acuerdo con ellos en reservar al Padre, con exclusión del Hijo, los atributos de la invisibilidad e impasibilidad. Entonces, que cosa más natural que San Ambrosio, apoyándose en la autoridad de la iglesia romana, haya substituido con el símbolo de ésta al que estaba en uso bajo su predecesor, eliminando automáticamente la adición sospechosa?

Esta hipótesis entra en el modo de pensar tanto de Morin como de Duchesne, según los cuales San Ambrosio había substituido y añadido en buena parte elementos romanos a los orientales, introducidos por Ausencio.

La Traditio orationis dominicae no debió tener lugar en Milán, al menos en tiempo de San Ambrosio, junto con la del símbolo, sino en la octava pascual, según hace pensar el puesto que ocupa en el De Sacramentis.

Sólo los competentes debían estar presentes en la traditio symboli; ni siquiera los mismos catecúmenos, los cuales, según testimonio del Santo, habían sido despedidos inmediatamente antes de ella. La causa era la disciplina del arcano, que estaba en vigor entonces en Milán, en virtud de la cual no podían divulgarse ni ponerse por escrito las fórmulas más sagradas, como las de los sacramentos, la del Credo y la de la oración dominical.

La aparente contradicción del De Sacramentis y de la Explanatio Symboli, en el cual se encuentran las fórmulas más sagradas, con la norma dada por el Santo, más aún, afirmada por la misma Explanatio Symboli, se explica con la hipótesis de Morin y de otros, que atribuyen estos escritos no directamente a la pluma del Santo, sino a la de algún oyente estenógrafo que quería conservar al menos los apuntes de aquellas lecciones.

La Explanatio nos proporciona para la entrega del símbolo un pormenor litúrgico: la rúbrica Sígnate vos. Quo jacto et dicto Symfcoío..., rúbrica que se encuentra todavía durante la Edad Media en Beroldo: Sígnate vos et audite Symbolum.

La misma Explanatio alude también, aunque vagamente, a una redditio symboli.

364. Aperitio aurium o apertionis mysterium llama San Ambrosio al rito con el cual el obispo imitaba el gesto realizado por Jesús sobre el sordomudo. El gesto iba acompañado de las palabras de Jesús Ephpheta, quod est adaperire.

El Santo advierte una variante en comparación con el gesto obrado por Jesús; y es que mientras Jesús tocó los oídos y los labios del sordomudo, el obispo, en cambio, toca al competente las orejas y las narices; y explica la razón: bautizándose también las mujeres, la modestia sugería no tocarles la boca. Y da el Santo el significado simbólico de esta unción de las narices: para que el alma pueda respirar el perfume de Dios.

Si el obispo tocaba simplemente con los dedos, o bien con los dedos impregnados con saliva o con el óleo, no se puede deducir con certeza de las palabras del Santo, dado su significado simbólico. Duchesne, Lejay y Morin creen que esta unción se realizaba con óleo, formando casi parte de la unción de los varios miembros del cuerpo. A favor de esta unción con óleo en ambiente próximo al milanés estaría el tratado De Baptismo, del Pseudo-Máximo, y para Roma, la carta de Juan Diácono a Senario. Por el De Sacramentis sabemos que el rito del Ephpheta se realizaba el Sábado Santo.

Sólo después del mysterium cpertionis se le abrían al competente las puertas del baptisterio: Post haec reserata sunt tibí sancta sanctorum, ingressus es regenerationis sa crarium. Que la parte más sagrada del sancta sanctorum del baptisterio, o sea la sagrada fuente, no era ordinariamente accesible, lo deja suponer el Santo en otro lugar del De Sacramentis.

Antioquia y España presentan sobre este punto un curioso paralelo con Milán, que viene a ilustrar las palabras de San Ambrosio. Las homilías que Severo de Antioquia pronunciaba cada año en la tarde del primer domingo de Cuaresma están consagradas a una ceremonia solemne de clausura del baptisterio. Este rito existía también en España, según testimonio del obispo Justiniano de Valencia, al cual se quieren atribuir las anotaciones de cognitione Baptismi, considerado como de San Ildefonso de Toledo. Este uso fue confirmado en el 694 por el canon 2 del concilio XVII de Toledo; uso al cual alude claramente la oración mozárabe que el obispo recitaba la noche pascual antes de entrar en el baptisterio, cerrado y sellado con el anillo episcopal.

Una observación: el título del capítulo en cuestión, de San Ildefonso o de quien sea, dice: fons... reseratur; la oración del Líber Ordinum concluye con las palabras reserari praecipias. Es siempre el verbo reserare el que se repite, usado ya por San Ambrosio: reserata sunt sancta sanctorum. También el antiguo uso galicano, atestiguado hacia la mitad del siglo Vil por las cartas del Pseudo-Germano, da testimonio de la misma norma.

La renuncia, dirigida directamente al demonio, es, como observa Paredi, característica del uso oriental. El Santo aquí, como, en general, en el Exaemeron, cita y reproduce trozos de Orígenes y de San Basilio. Es también notable el hecho de que en Milán hay dos respuestas a dos preguntas, mientras que en Roma son tres, y en las Galias una.

Durante las renuncias, el competente debía estar mirando a occidente, considerado como la sede del demonio, así como durante algunos ritos, por ejemplo, el lucernario, debía estar vuelto hacia oriente, considerado como la sede de Dios. Después de haber hecho las renuncias cara al demonio, el competente se volvía a Cristo, hacia oriente.

Una lección, repudiada por los críticos como errata, que en lugar del os putares lee in os sputaris, ha hecho pensar a dom Morin que en Milán, como en Oriente, para dar más expresión al rito de la renuncia, el competente escupía en la cara al demonio. Mas el rito, pretendiendo, además, apoyarse en la lección de un solo códice, no tiene paralelo en Occidente.

Algunas frases de San Ambrosio podrían hacer pensar en una cautela escrita y firmada. También San Cesáreo habla de un documento firmado. Pero una frase del De Sacramentís contiene claramente un sentido contrario. A la renuncia seguía una admonición: Merrtor esto sermonis iui, et nunquarn tibí excidat tuae series cautionis. Así al menos el De Sacramentis; el De Mysteriis no lo menciona.

Otro punto al que alude el De Sacramentis, y al que el De Mysteriis ni siquiera hace referencia es la unción aneja a las renuncias; unción comparada con la del luchador o del atleta que se preparaba a librar el combate contra el adversario.

Según Dom Botte, la unción tenía que extenderse a todo el cuerpo; y esta hipótesis tiene un apoyo en San Juan Crisóstomo, el cual también asocia el simbolismo de la unción a la figura del atleta que entra en el circo y del soldado que se prepara a la lucha

Muy a tono con el simbolismo de esta unción pre-bautismal según nos la ofrecen San Ambrosio y San Juan Crisóstomo es la fórmula que el rito ambrosiano ha usado hasta San Carlos para la unción de los enfermos: Ungo te de oleo sanetificato, ut, more militis unctus et praeparatus ad luctam, aereas possis superare catervas.

Viene después la segunda parte de la fórmula, de tema exorcístico. No hay que olvidar que antiquísimos textos litúrgicos llaman al óleo con que se efectúa esta unción oleum exorcismi.

De todos modos, la primera parte de la fórmula parece más a tono con la unción prebautismal, la cual prepara al nuevo atleta, soldado de Cristo, a librar los combates de la vida cristiana y no al del enfermo.

Sin entrar en discusión con Dolger, que juzga que la unción en sentido exorcístico ha pasado del ritual de los enfermos a la bautismal, creo, sin embargo, muy conveniente poner de relieve, con el mismo autor, cómo dos textos litúrgicos antiguos, el misal de Bobio y el de Stowe, contienen una fórmula casi idéntica para la unción bautismal, la cual, sin embargo, el primero la pone antes del bautismo, y el otro, después.

El motivo por el que el De Mysteriis no habla de esta unción no es claro. Dom Morin sugiere varias hipótesis: o una omisión de San Ambrosio en la redacción del De Mysteriís, teniendo presente las observaciones de los Maurinos de que el Santo no describe en este tratado todos los ritos de bautismo, o bien un cambio de uso que había tenido lugar entonces en Milán, y que recuerda el de los Canones ad Gallos, atribuido por Constante al papa Siricio, el cual, a la pregunta de si en aquel momento debía hacer esta unción, respondía dejando sobre este punto una cierta amplitud. Todavía dom Morin piensa, aunque sin fundamento, que a esta unción se alude en el De Mysteriis al hablar del rito de la ephphetatio; en aquel rito serían ungidos con el óleo no sólo los oídos y las narices, sino también los otros miembros del cuerpo.

La confirmación de esta última hipótesis me parece en contraria en la rúbrica del misal de Bobio, el cual a la unción antes citada añade como fórmula exorcística Tangís nares, aures et pectus.

A estos ritos seguía la bendición de la fuente. Sin traer aquí el fcndo del argumento, en otra parte egregiamente realizado, me limito a referir la conclusión de los mismos estudios.

La bendición del agua bautismal consta, según San Ambrosio, de dos elementos, uno negativo y otro positivo; el negativo es el exorcismo; el positivo, la prez de invocación. No aparece claro si se hacía mención de la cruz en la fórmula consagratoria de la fuente o si se trazaba dicho signo sobre el agua. En cuanto al rito de la infusión de la sal en el agua, ya ha sido estudiado antes.

Parece cierto que San Ambrosio consideraba la bendición del agua como elemento esencial para la validez del bautismo: idea que sostenían también otros Padres.

En su estudio sobre la consagración de la fuente, Scheidt comparó los formularios de los misales de Bobio, romano y ambrosiano, llegando a las siguientes conclusiones:

a) En el formulario ambrosiano se halla sólo la invocación inicial: Qmnipotens sempiterne Deus... impleatur ejfectu, que ha sido tomada del romano.

b) Las dos oraciones Deum immensum maiestatis aeternae... aqua sanctijicata et benedicta y Efficere ergo aqua exorcízala... saeculum per ignem se encuentran sólo en el rito ambrosiano, y son, por tanto, criginarias de Milán.

c) La oración final: Sanctijicare per Verbum Dez, se encuentra también en el rito mozárabe; pero por el hecho de que la cita San Ambrosio, se puede concluir que es de origen milanés.

d) Observando las omisiones, las diferencias estilísticas y las transposiciones, Scheidt adelanta la hipótesis de que el texto ambrosiano y el romano son dos versiones independientes de un texto de otra lengua, quizás siríaco. La oración habría sido introducida del Oriente directamente en Milán, dadas sus muchas relaciones, especialmente en el campo litúrgico. En Roma entró quizá indirectamente a través del uso litúrgico africano. El autor, sin embargo, admite la pcsibilidad de que tal oración sea de origen milanés,

En cuanto al admirable parecido del Adiuro te, creaturae aquae con el trozo De aqua quid loquar, contenido en el comentario de San Ambrosio a San Lucas, no se puede fácilmente conocer si el Santo se inspiró en una prez preexistente o si la redacción posterior de la prez se inspiró en el trozo del Santo. Magistretti prefiere pensar que el Santo, aquí como en otras partes, parafraseó, citó de memoria la prez ya en uso, no conservando el orden de los conceptos seguido en la prez. En caso contrario, no se explica por qué el redactor de la prez, teniendo a la vista el pasaje ambrosiano, no conservó el orden, tan lógico, de los pensamientos. Así piensa también Neunheuser. Pero nos hallamos en un campo subjetivo, por lo cual la argumentación no puede tener valor apodíctico.

Por lo que respecta a la administración del bautismo, la primera cuestión se puede centrar en el ministro. De varios testimonios se deduce que durante varios siglos el ministro ordinario de este sacramento fue el obispo. Una frase del biógrafo Paulino parece confirmar esta norma. Volveré sobre el argumento más adelante, al tratar de la delegación en el ceremonial medieval.

En el baptisterio estaban también con el obispo un presbítero y diáconos; éstos ayudaban al obispo; pero no aparece que ellos bautizasen también.

El rito del bautismo se desarrollaba del modo siguiente: a la primera interrogación de fe en Dios Padre, el competente respondía: Credo, y descendía a la bañera para una primera inmersión; a la segunda y a la tercera pregunta de fe en Dios Hijo y en Dios Espíritu Santo, respondía respectivamente: Credo, y descendía sucesivamente para la segunda y tercera inmersión. A cada pregunta correspondía, por tanto, una inmersión. La interrogación con sus respectivas respuestas constituía la forma del bautismo: forma interrogativa. Esta no constituía una particularidad milanesa, sino que representaba un uso entonces común. De Puniet lo había observado ya. Recientemente, el argumento ha sido sacado a luz de nuevo y ampliamente tratado por Marchetta, que encuadra el testimonio de San Ambrosio en el marco de les testimonios litúrgicos y patrísticos del tiempo. En cuanto al texto de las interrogationes de jide, es notable el parecido del De Sacramentis con el tratado De Baptismo, del PseudoMáximo. En ambos, a la primera pregunta: Creáis in Deum Patrem omnipotentem?, no le siguen las palabras creatorem caeli et terrae. Parece que ésta se encuentra por primera vez en los fragmentos de un anónimo arriano (s. IV-V), que se quiere atribuir a la Italia del Norte. Característica de Milán es la mención de la cruz (et in crucem eius) en la segunda interrogación, que corresponde al passum de la fórmula romana.

El baño bautismal se realizaba descendiendo a la piscina; descendisti, dice el De Mysteriis; y poco después: ascendiste. El verbo mersisti da testimonio del bautismo por inmersión. Parece que debía sumergirse en la bañera buena parte del cuerpo, apoyándose el De Sacramentis en el símbolo paulino de la sepultura y resurrección del Señor: la bañera bautismal significaba el sepulcro, en el cual el alma entra muerta para salir resucitada a nueva vida.

Al salir de la sagrada fuente, el neófito recibía la unción crismal sobre la cabeza. El De Sacramentis trae también el texto de la fórmula que acompaña a esta unción: Deus Pa ter omnipotens, qui te regeneraüit ex aqua et Spiritu Sancto concessitque tibi peccata tua, ipse te ungat m vitam aetcrnam.

Parece que el óleo se derramaba líquido sobre la cabeza, por el simbolismo recordado por el De Mysteriis: Sicut ungucntum in capite, quod descendit in barbam, etc. En el díptico ebúrneo de los siglos V-VI del tesoro de la catedral de Milán, antigua cobertura del evangeliario, se ve un cuadrito que representa el bautismo de Jesús y el Espíritu Santo sobre su cabeza en forma de paloma, de cuyo rostro desciende, a modo de onda, el óleo de la gracia. El simbolismo, narrado por el Crisólogo, pudo ser el que moviese a conservar el santo crisma en las palomas.

Ya en el tiempo de San Ambrosio fue objeto de graves disputas el lavatorio de los pies a los neobautizados. En un principio no debía tener gran importancia. Se lo consideraba como un complemento práctico del baño bautismal, según la observación de Jesús de que quien se ha bañado no tiene necesidad de lavarse otra cosa que los pies.

Más aún: Dom Morin, asociando el lavatorio de los pies a la unción crismal sobre la cabeza que sigue al bautismo, se inclina a ver en él los gestos de homenaje, de hospitalidad, según el uso antiguo, atestiguado también por Jesús: aquam pedibus meis non dedisti... oleo caput meum non unxisti. Pero después se le dio tal importancia a esta ceremonia, que la autoridad eclesiástica llegó en algún lugar hasta a prohibirla. Habían llegado en algunos sitios a declararla indispensable para la validez del bautismo. San Ambrosio, sin llegar a tanto, creyó, sin embargo, que tal rito, no como sacramento, sino como simple sacramental, servía para obtener una gracia especial para vencer las malas inclinaciones del pecado original, o sea la concupiscencia, mientras que el lavatorio bautismal, y él solo, cancela la culpa.

El Santo, después de defender a capa y espada esta ceremonia, observa que, aun siguiendo en todo a la iglesia romana, sin embargo, no se le puede censurar por esta particularidad. Además, en cuanto al hecho de que la iglesia romana no practicaba esta ceremonia, hace notar que quizá ella también debía poseerla y que sólo posteriormente la habría abandonado, por razón de la brevedad, al multiplicarse el número de los bautizandos.

Mientras el De Mysteriis contiene una explícita alusión a la entrega de la vestidura blanca, con su correspondiente simbolismo, el De Sacramentis la silencia; aunque no se alude a ella, como observa dom Morin, cuando describe la alegría de la Iglesia a la vista de la fámula candidato que avanza hacia el altar.

Vestido de blanco, el neófito se presentaba al obispo para la consignatio. Se la llamaba signaculum spiritale o, con otra expresión, conjirmavit ie Lhristus. El verbo que aparece con más frecuencia es signare. El Espíritu septiforme se derramaba en los neófitos ad invocationem sacerdotis, o sea en una prez, en la cual se reunían los siete dones: Spiritus sapientiae et intellectus, Spiritus consílii aique virtutis, Spiritus cognitionis atque pietatis, Spiriius sancti timoris.

El De Mysteris y el De Sacramentis están perfectamente de acuerdo en la nomenclatura de los dones, contra San Agustín y el sacramentarlo gregoriano, los cuales coinciden en substituir scientiae por cognitionis et timoris Domini; timoris fui, por sancti timoris.

Ni el De Mysteris ni el De Sacramentis aluden aquí a una nueva unción. Es verdad que San Ambrosio, hablando del Espíritu Santo en su tratado homónimo, dice: Qui unxit nos Deus, et qui signavit nos... Signati ergo Spirita... Nam etsi specie signemur in corpore, veriiate tamen in corde sig namur. Pero la acción de la unción por parte del Espíritu Santo es entendida frecuentemente en sentido simbólico de unción espiritual. Si se quisiera entender en sentido material, entonces podría referirse a la unción anterior sobre la cabeza. A este propósito, Paredi sostiene la hipótesis de Dolger, según el cual la unción sobre la cabeza seguía inmediatamente a la imposición de las manos; mientras que cuando el bautismo fue separado, en el tiempo y en el espacio, de la confirmación, la administración de ésta se inició al repetir la unción que se realizaba al final del bautismo.

Para confirmar esta hipótesis pueden servir las siguientes constataciones:

a) La unción que seguía al bautismo estaba reservada en un tiempo, como la administración del bautismo, al obispo, y el mismo San Ambrosio en ambos tratados confía al sacerdos, o sea al obispo (por contraposición al presbyter), el encargo de realizar aquella unción, acompañada de la oración antes referida.

b) El sacramentarlo gregoriano pone a continuación de la rúbrica Baptizat et linit eum presbyter de chrismate in cerebro et dicit: Deus omnipotens... la Oratio ad infantes consignandos, sin la menor alusión a una nueva unción.

c) En las cartas a Nicetas, obispo de Aquíleya; a Neón, obispo de Rávena, y a Rústico, obispo de Narbona, San León Magno ordena para el caso de los bautizados por herejes que sola invocatione Spiriius Sancti per impositionem manuum confirmandi sunt; señal de que consideraba la unción como parte del bautismo.

d) Cuando comenzaron los presbíteros a bautizar, se les debió conceder también el realizar la unción que sigue al bautismo. Inocencio I, sin embargo, escribiendo a Decencio, observa que Presbyteris... chrismate baptízalos ungere licet, sed quod ab Episcopo fuerit consecratum; non tamen Jrontem ex eodem oleo signare, quod solis debetur Episcopis eum tradunt Spiritum Sanctum. Por tanto, la unción sobre la frente era exclusiva de los obispos.

e) Ahora bien: en el antiguo Ordo bautismal ambrosiano, mozárabe y galicano, notamos que la unción que sigue al bautismo la confería el mismo obispo que había administrado el bautismo, y precisamente en la frente.

Temía que la indicación de Beroldo vetus, in frontibus fuese un error, siendo substituidas en los otros dos códices de Beroldo, el metropolitano y el puriceliano, por la otra, in cerebro. Pero el testimonio de los dos misales ambrosianos, Trotti 251 y T. 120 sup. de la Ambrosiana, ambos del siglo XI, confirma la lección antigua de Beroldo in fronte, mientras los misales de Biarco, Bérgamo y Lodrino se contentan con decir: dum signantur renati eum chrismate, sin especificar el lugar de la unción. Son los manuales del siglo XI los que comienzan a indicar in cerebro.

Un sínodo de Pavía del 1338 habla de una confirmatio in fronte quae fit in baptismo per simplicem sacerdotem.

Después, todos los misales han estado de acuerdo en asignar al sacerdos qui fontem benedixit la unción, a la vez que hablan de un presbyter et diaconus que han entrado en la fuente con el sácereos. San Ambrosio llamaba sacerdos al obispo, distinguiéndolo del simple presbítero. Y también el tratado De Baptismo, del arzobispo Odelperto, en respuesta al cuestionario de Carlomagno, a los apartados 17, De unetione chrismatis (que sigue al bautismo); al 18. De linteolo; al 19, De albis vestibus; al 20, De communicatione Corporis Christi, hace seguir el 21, De impositione manus Pontificis, sin aludir a una nueva unción.

Es probable que, en la procesión del baptisterio al altar, los neófitos llevasen la candela encendida; pero no está probado, habiéndose encontrado en una obra espúrea la frase inter lumina neophytorum splendida. Es, en cambio, interesante, aunque de una época algo posterior, el inciso del prefacio antiguo para la misa de la deposición de San Ambrosio, que se acoge al pasaje del biógrafo Paulino, donde se recuerda el retorno de los neófitos del baptisterio, les cuales, al entrar en la basílica, vieron el cadáver del Santo. Dice el inciso en cuestión: Et qm iam aetate vergentes, obtecta piaculis lamina gestabant, natorum munda corda ferentium.

377. Aunque estaban purificados y adornados con la gracia, los neófitos, según un testimonio del Santo, no podían participar directamente en la ofrenda del sacrificio hasta el día octavo del bautismo, ya que era precisamente durante la octava cuando recibían diariamente instrucción sobre los misterios más sagrados; de modo que, como dice el Santo, no ofreciesen sino cuando, terminada la instrucción, fuesen capaces de comprender plenamente el significado de su acción.

Ejemplo de estas catequesis que el Santo daba a los neófitos en la octava pascual son precisamente el De Mysteris y el De Sacramentis. Parece, sin embargo, que, aun no ofreciendo su don en el altar, los neófitos recibían la sagrada comunión en la misa que seguía al bautismo. Esta, según testimonio de su biógrafo Paulino, se celebraba antelucana ora, después de haber celebrado los ritos bautismales en la vigilia nocturna.