Jerusalén, la ciudad santa en que había nacido la Eucaristía, adquiere en la primera mitad del siglo IV un puesto de especial relieve entre las Iglesias de aquel tiempo. Tras la paz constantiniana y el concilio de Nicea (325), la colonia romana Aelia Capitolina de los tiempos de Adriano comienza a manifestarse externamente como una ciudad cristiana. Siguiendo los recuerdos guardados por las comunidades de cristianos, que nunca faltaron, se buscan los lugares santos, y con la generosa ayuda del emperador se rodean de monumentos, que pronto adquieren una merecida fama en la cristiandad entera¹.

El hecho de encontrarse sobre la misma ciudad que pisó el Señor, donde se realizaron los misterios de nuestra salvación, y la conciencia que de ello se adquiere, tuvieron unas consecuencias concretas en la liturgia de Jerusalén. La primera de ellas se refleja en el carácter propio y el colorido que en la Ciudad Santa toman las celebraciones litúrgicas². Este carácter se lo dan las circunstancias concretas de lugar y tiempo, sobre todo la primera, que se conjugan en una sabia pedagogía popular, la cual no deja de apreciar sagazmente la misma peregrina Égeria³. Una segunda consecuencia se manifiesta más en relación con las otras Iglesias. Atraídos por la magnificencia de los monumentos de la Ciudad Santa y por los recuerdos de la vida del Señor, comienzan a afluir a Jerusalén innumerables peregrinos, a través de los cuales los ritos y costumbres litúrgicas del lugar irradiarán hacia todas las partes del Oriente y el Occidente ⁴, haciendo por segunda vez verdad el título que la misma plegaria eucarística atribuye a esta ciudad: "Madre de todas las Iglesias"⁵.

Nuestro estudio se concentra, sin embargo, solamente en su plegaria eucarística. Dos textos centrales son el objeto ahora de nuestra atención: la quinta catequesis mistagógica de San Cirilo, obispo de Jerusalén, y la anáfora de esta misma Iglesia, puesta bajo la advocación del apóstol Santiago.

San Cirilo de Jerusalén ocupó la silla episcopal de Jerusalén desde los alrededores del año 350 hasta el 387, año en que murió, después de haber sido tres veces exiliado a causa de dificultades doctrinales con Acacio, obispo de la sede metropolitana de Cesárea⁶. Entre las obras de San Cirilo son de especial importancia para nuestro tema sus catequesis, sobre cuyo autor no hay, sin embargo, completa unanimidad. En efecto, bajo el nombre más o menos constante de San Cirilo han llegado hasta nosotros una "procatequesis" o catequesis introductoria, dieciocho catequesis bautismales dirigidas a los candidatos al bautismo y cinco catequesis mistagógicas. Con respecto a estas últimas no existe unanimidad entre los autores. La opinión más general hoy es la de que probablemente fueron pronunciadas por el sucesor de San Cirilo, Juan II de Jerusalén (obispo de esta sede del 387 al 417), aunque el primero no sería totalmente ajeno a su inspiración⁷. Teniendo en cuenta esta opinión y fundándonos en que la paternidad de las cinco catequesis mistagógicas no ha sido aún definitivamente solventada, seguiremos denominándolas en nuestro trabajo "catequesis mistagógicas de San Cirilo." Para nuestro objetivo basta con admitir que estas catequesis reflejan, normalmente, la liturgia de Jerusalén de los últimos años del siglo IV o principios del siglo V.

De estas cinco últimas catequesis, las dos primeras están dedicadas al bautismo; la tercera, a la crismación, y la cuarta y quinta, a la Eucaristía en sus aspectos dogmático y celebrativo, respectivamente. De esta última nos vamos a ocupar en particular. Describe la celebración de la Eucaristía, y en ella se comenta la anáfora propiamente dicha según el siguiente esquema: diálogo introductorio, plegaria de alabanza y Sanctus, epiclesis, intercesiones. La Eucaristía continúa con la recitación del padrenuestro, la comunión y la acción de gracias. Afortunadamente, disponemos hoy de una buena edición crítica del texto, de la cual traducimos los pasajes que más nos interesan:

198 Ρ.III. Anαforas de estructura diferenciada sobre los dones aquí presentados (προκείμενα)

para que haga (ποίηση) al pan cuerpo de Cristo, y al vino sangre de Cristo, pues todo lo que tocare el Espíritu Santo será santificado y transformado (μεταβέβλεται)” (V 7)⁸.

Después, continúa San Cirilo, tras haber sido realizado el sacrificio espiritual, el culto incruento, sobre este sacrificio de propiciación invocamos a Dios por la paz común de las Iglesias, etc. (siguen otras intenciones), "y, en una palabra, por todos los necesitados de ayuda, orando también nosotros, ofrecemos este sacrificio" (V 8).

Sigue la oración por los difuntos "ante la víctima santa y tremenda aquí presente" (V 9), la explicación de por qué se ruega por ellos, poniendo de relieve el carácter propiciatorio del sacrificio eucarístico (V 10), para terminar con la explicación del padrenuestro, recitado a continuación (V 11-18), y de la comunión con su acción de gracias (V 19-22).

La plegaria eucarística que refleja esta catequesis ofrece una plegaria de alabanza terminada en el canto del Sanctus, que coincide sustancialmente con la equivalente de la anáfora de Santiago, como luego veremos. Pero es sobre todo sorprendente el hecho de que San Cirilo no comenta el bloque central de la anáfora antioqueño-jerosolimitana: conmemoración de la Historia de la Salvación, relato institucional y anamnesis. ¿Puede deducirse de este hecho que en Jerusalén, a finales del siglo IV, la plegaria eucarística no contenía ninguna de estas tres secciones?

Tal es la conclusión a que llega dom G. Dix, basándose en el juego de preposiciones que en este texto se usa; así, siempre que es empleada la expresión "después" (εϊτα), lo que sigue se une inmediatamente a lo anterior; por el contrario, cuando se quiere dar a entender que algo falta y no se comenta, se usa la expresión "después de esto" (μετά ταύτα)⁹. Sin embargo, el argumento no es del todo convincente. Dejando aparte la siempre difícil tarea de precisar el uso de partículas en documentos que están escritos sin especial atención a reglas estilísticas y que son, más bien, probables notas recogidas en taquigrafía¹⁰, el valor que debería darse al uso de estas partículas temporales parece ser otro, sobre todo si se observa toda la catequesis V en su conjunto. En efecto, la expresión μετά ταύτα (ο μετά τούτο) parece designar el comienzo de cada rito eucarνstico simplemente, mientras que la partícula είτα indicarνa distintas divisiones dentro del rito, pero sin sugerir nunca que se hace una descripción completa del mismo¹¹.

G. Kretschmar intenta otra solución que merece ser tenida en cuenta: San Cirilo o el expositor de esta catequesis estaría explicando sólo aquellas partes de la anáfora que se recitaban en voz alta, mientras que omitiría en su comentario las partes recitadas por el sacerdote en voz baja. Una comparación con la anáfora siríaca de Santiago conduce, en efecto, a resultados sorprendentes: tras el diálogo inicial, el sacerdote recita en voz alta la segunda parte de la plegaria de alabanza (precisamente la comentada por la catequesis mistagógica V 6), el Sanctus y la invocación al Espíritu para la conversión del pan y del vino en la epiclesis. La dificultad vendría, sin embargo, de que en esta anáfora, según las rúbricas, el relato institucional y la anamnesis deben ser recitados en voz alta. Aquí el autor tiene que acudir a otros testimonios, especialmente a las homilías catequéticas de Teodoro de Mopsuestia, que hacen sólo una referencia al relato institucional y la anamnesis, mientras se extienden en explicaciones sobre el Sanctus y la epiclesis. Esto demostraría que ya tales secciones se recitaban en voz baja, costumbre que sería una consecuencia de la nueva piedad litúrgica del "sacro temor," la cual se habría impuesto precisamente a partir de la segunda mitad del siglo IV ¹².

Sin aventurar un juicio sobre esta interpretación, que parece más probable que la anterior y podría reflejar un hecho real, nos vamos a limitar a señalar dos puntos dignos de atención en la catequesis V de San Cirilo.

Señalaremos en primer lugar que no parece estar totalmente ausente de la anáfora reflejada en esta catequesis el pensamiento de acción de gracias por los acontecimientos de la Historia de la Salvación. Así, en V 5 se comentan los dos últimos miembros del diálogo introductorio de la siguiente manera:

"Después, el sacerdote dice: "Demos gracias al Señor." Y en verdad debemos dar gracias (εύχαριστεΐν); porque (δτι), siendo indignos, nos ha llamado a esta gracia tan grande;

porque (ότι), siendo enemigos, nos ha reconciliado; porque (δτι) nos ha juzgado dignos del espνritu de adopción. Después decís: "Es digno y justo." En efecto, cuando nosotros damos gracias, hacemos una obra digna y justa; pero él, obrando no sólo con justicia, sino sobre toda justicia, nos ha beneficiado y nos ha hecho dignos de tan grandes bienes."¹³

San Cirilo explica aquí la invitación a dar gracias con elementos que se encuentran casi todos en distintas anáforas, y que expresan fundamentalmente la acción de gracias por la redención, grande gracia, a través de los temas de la llamada y de la reconciliación¹⁴. Sobre todo, el tema de la llamada de Dios al ser humano después del pecado será desarrollado por la anáfora de Santiago. Sin embargo, no puede decirse que aquí esté San Cirilo comentando el texto de esta anáfora, ni siquiera que siga los temas de una anáfora concreta. Más bien se trata de un fondo común tradicional, que refleja una visión concreta de la Historia de la Salvación como motivo de la acción de gracias. Este tema podría resumirse así: siendo indignos y enemigos por el pecado, Dios nos ha llamado, sin embargo, a la gracia de la salvación mediante la reconciliación efectuada por Cristo, que nos hace hijos adoptivos de Dios.

El segundo punto que subrayar es la importancia que para San Cirilo tiene la epiclesis. Se invoca al Padre para que el Espíritu descienda y haga del pan el cuerpo, y del vino la sangre de Cristo. Se trata, pues, de una epiclesis plenamente consagratoria. Si bien no podemos asegurar que la anáfora de San Cirilo careciese de una súplica por los participantes, sí debemos poner de relieve el hecho de que esta insistencia en la importancia de la transformación de las especies eucarísticas es compartida por otros autores contemporáneos¹⁵.

Según lo que acabamos de decir, podemos resumir las relaciones entre la Historia de la Salvación y Eucaristía en la anáfora de las catequesis mistagógicas de la siguiente manera:

En la plegaria eucarística se alaba a Dios, recordando su creación visible e invisible. Esta alabanza concluye con una "doxología"; recitando esta doxología, transmitida por los serafines, el Sanctus, se entra en comunión con la Iglesia celeste; una comunión que, si bien de momento es sólo comunión en la alabanza, se espera que sea reunión con los mismos ejércitos celestiales. Es posible que en esta plegaria eucarística se hiciese mención de la Historia de la Salvación según este esquema: tras la creación, el hombre ha pecado, haciéndose indigno y enemigo de Dios; sin embargo, Dios ha llamado a los seres humanos a la gran gracia de la salvación mediante la reconciliación llevada a cabo por Cristo, de manera que hemos sido hecho hijos de Dios. En el momento de la epiclesis, Dios Padre envía al Espíritu Santo, que santifica y "toca" al pan y al vino, convirtiéndolos en cuerpo y sangre de Cristo. El conjunto de estos gestos y palabras es un "sacrificio espiritual" y "culto incruento," que se ofrece en ayuda de los necesitados, vivos y difuntos.¹⁶

Por tanto, del testimonio de la V catequesis mistagógica de San Cirilo podemos concluir: es posible, aunque no plenamente demostrable, que la anáfora de Jerusalén hacia finales del siglo IV y principios del ν hiciese una presentaciσn sumaria de la Historia de la Salvación (dimensión horizontal) según el esquema propuesto, perteneciente a la tradición siró-occidental. Está clara la dimensión vertical de la Historia de la Salvación en dos momentos: la introducción y recitación del Sanctus, en que la asamblea celebrante es ya un anticipo de la asamblea celeste escatológica, y la epiclesis, en que la acción salvadora del Espíritu hace presente en la asamblea el cuerpo y la sangre de Cristo, de modo que "participamos de la naturaleza de Dios" (2 Pe 1,4; Caí. mist. IV 3). Es probable que existiese un relato institucional en esta anáfora y que su significado en ella fuese muy semejante al de la epiclesis, pero no parece totalmente demostrable¹⁷.

La anáfora atribuida a Santiago, el hermano del Señor, tiene su origen, con bastante probabilidad, en la Iglesia de Jerusalén. Aunque el documento más antiguo que de ella poseemos sea un palimpsesto del siglo VII, la coincidencia sustancial de parte de ella con el texto comentado por San Cirilo de Jerusalén en su catequesis mistagógica V es una buena razón para pensar que ya a finales del siglo IV o principios del V existía como tal anáfora en esta Iglesia, sin que podamos con ello determinar cual sea el texto original¹⁸.

Desde Jerusalén, esta anáfora se extendió por todo el Oriente cristiano, pues ha llegado hasta nosotros en las más diversas lenguas: griego, siríaco, paleoeslavo, georgiano, armenio y etiópico. El texto del que derivan todas las demás versiones, directa o indirectamente, es el griego, aunque en teoría no pueda excluirse que originariamente hubiese antecedentes árameos ¹⁹. La historia del texto griego y de las distintas versiones ha sido suficientemente estudiada por los distintos editores de esta anáfora, y últimamente por A. Tarby, y no es necesario entretenerse en ello²⁰. Los dos testimonios más importantes son, sin duda, el texto griego y la versión siríaca; de ambos poseemos hoy, afortunadamente, buenas ediciones críticas²¹.

La comparación de estos dos testimonios entre sí con ayuda de las demás versiones es, sin duda, una gran ayuda para conseguir un texto que, si no el primitivo y original, sí nos permite remontarnos a una fecha muy anterior a la de los manuscritos más antiguos. La traducción que a continuación presentamos está hecha a base del texto crítico de Mercier; las palabras en él subrayadas no se hallan en el texto siríaco, y no parecen pertenecer al original más primitivo, salvo las advertencias que hagamos en las notas²².

La anáfora se inicia con un fuerte impulso doxológico de alabanza a Dios Padre, a quien se califica de Creador, o mejor, de Artesano (δημιουργός). En la literatura cristiana, este tιrmino es aplicado tanto a Dios como a cada una de las personas divinas en particular ²³; su significado es prácticamente equivalente al de ποιητής, “hacedor,” “creador” y organizador del mundo, su Artesano o Artνfice²⁴. Los numerosos verbos de alabanza que siguen, enlazados unos con otros, ponen de relieve el aspecto doxológico de alabanza propio de esta sección²⁵; pero a la vez, y precisamente por su crecido número, la incapacidad radical de alabar el hombre a Dios como debiera. Este aspecto es subrayado en otras anáforas con el recurso a la terminología de la teología apofática; así lo hemos visto hasta ahora en la anáfora del eucologio de Serapión y, dentro de la tradición siro-antioqueña, en la de San Juan Crisóstomo. La presente anáfora, por su parte, no sigue este camino, sino que, operando un cambio literario un tanto brusco, comienza una larga enumeración de seres creados; no para conmemorar y recordar la creación, sino para poner en sus "bocas" la alabanza o glorificación que el ser humano se siente incapaz de tributar a Dios. Como acertadamente dice L. Ligier, en lugar de desarrollar la enumeración "ex parte obiecti laudandi," proclamando lo que debe suscitar en Dios la alabanza, lo hace desde fuera "ex parte eorum qui laudare debent" ²⁶.

Esta enumeración de los seres creados adquiere de este modo un aspecto bastante original en la anáfora de Santiago que no se encuentra en la sección equivalente de la catequesis de San Cirilo (Caí. mist. V 6), con cuyo texto, sin embargo, presenta éste conexiones evidentes. Su contenido teológico, visto desde esta perspectiva, se concreta en dos puntos interesantes: por una parte, subyace a toda esta sección una concepción fundamentalmente optimista de toda la creación como portadora de gloria de Dios²⁷; por otra, el ser humano puede descubrir en las criaturas esta gloria de Dios y "devolvérsela" por medio de una incesante doxología, que alcanza su punto culminante en el cántico del Sanctus y tiende hacia su plenitud escatológica en su liturgia celeste. Se pone así de relieve la responsabilidad del ser humano como "sacerdote de la creación" ²⁸, la cual no realiza su vocación doxológica sino pasando a través del "homo liturgicus." Este, a su vez, no realiza la suya si no es en la "Jerusalén celestial," con la cual entra ya en comunión cuando participa en la asamblea litúrgica²⁹.

Este es el sentido de toda la enumeración de este pasaje. Toda la creación, ordenada progresivamente según la dignidad de cada criatura, es presentada alabando y glorificando a Dios en una progresión ascendente: el universo entero, cielos y tierra; la Jerusalén celestial; la Iglesia de los primogénitos inscritos en el cielo; los diversos órdenes angélicos.

En este contexto, la "Jerusalén celestial" parece que ha de ser interpretada como referencia a la Iglesia terrestre. Desde un punto de vista bíblico, la Jerusalén de arriba, por oposición a la Jerusalén de la tierra, es, para San Pablo, la Iglesia, a la vez terrestre y celestial (cf. Gal 4:25-26). La misma oposición, ahora especificada entre los judíos, que se acercan al monte Sión, y los cristianos, que se acercan a la Jerusalén celestial, hallamos en Heb 12:22-24:

Este pasaje es, sin duda, el origen del texto de nuestra anáfora. Los exegetas no están de acuerdo en cuanto a su interpretación en detalle. Así es difícil saber a quién se refiere la expresión "asamblea de los primogénitos," si a los ángeles o a los hombres ³⁰. En todo caso, la anáfora de Santiago usa este texto con gran libertad. La versión siríaca, que parece reflejar el estrato más primitivo, ha suprimido la mención de los ángeles entre las expresiones "Jerusalén celeste" y "asamblea de los primogénitos"; el texto griego ha referido el sustantivo πανηγύρις a los “elegidos" en vez de a los ángeles, como está en el paso bíblico, y ha completado la frase de la Escritura "los espíritus de los justos" con una serie de precisiones que no se hallan en él y que se refieren claramente a las almas de los justos ya en el cielo, no a los ángeles. Estas manipulaciones tienen como resultado el orden progresivo de la alabanza en toda la sección, orden que ya hemos hecho observar: criaturas, Iglesia militante, Iglesia triunfante, coros angélicos. Por consiguiente, en la anáfora de Santiago es claro que las expresiones antedichas se refieren a la Iglesia a la vez militante en la tierra y ya triunfante en el cielo.

Resumiendo, podríamos describir este movimiento progresivo de alabanza a Dios tributada por sus criaturas de la siguiente manera: 1) La creación entera es portadora y reflectora de la gloria de Dios ("da gloria objetiva" a Dios, dinamos en terminología escolástica). 2) Esta gloria se manifiesta y expresa a través de la doxología, que el ser humano tributa conscientemente a Dios en la asamblea litúrgica principalmente ("gloria subjetiva," según la misma terminología escolástica). 3) La manifestación de esta doxología en la asamblea litúrgico-eucarística adquiere su mayor grado de perfección en la asamblea celeste de los justos y de los ángeles, y hacia ella tiende la Iglesia terrestre en un impulso escatológico, que es, a la vez, realidad y esperanza de plenitud.

De este modo, aunque en la anáfora de Santiago no hay una afirmación clara y expresa de la asociación de la liturgia terrestre a la liturgia celeste, el movimiento doxológico expresado progresivamente viene a significar lo mismo y se integra plenamente en la teología del Sanctus que es común a los Padres de la Escuela de Antioquía³¹: el cántico del Sanctus por la asamblea litúrgica es el culmen de la alabanza iniciada en la plegaria eucarística y es la realización anticipada, aunque imperfecta, en la tierra de la asamblea litúrgica escatológica del cielo. San Cirilo es consciente de este significado cuando, al comentar toda esta sección de la anáfora, concluye: "Por eso recitamos esta doxología que nos ha sido transmitida por los serafines, para que, por la comunión en este himno, seamos asociados a los ejércitos celestiales (Caí. mist. V 6).

La plegaria continúa ahora, extendiendo esta alabanza a toda la Trinidad mediante el embolismo del Sanctus y conmemorando la Historia de la Salvación:

El embolismo del Sanctus, con el que hemos comenzado esta sección de la anáfora en nuestra traducción, es en realidad una "pieza bisagra": por una parte, cierra la plegaria de alabanza, haciéndola extensiva a cada una de las tres divinas personas; por otra introduce la conmemoración de la Historia de la Salvación. De este modo, toda la alabanza previa adquiere una dimensión trinitaria que se extiende igualmente a lo que sigue: el Espíritu, que "escudriña todas las cosas y las profundidades de Dios," es el que hace posible una recta comprensión de los acontecimientos de la historia, dirigidos por Dios Padre, culminados en Dios Hijo y hechos actuantes en nuestra vida por Dios Espíritu Santo. La misma unidad de acción trinitaria volverá a recapitularse en la doxología final. Con ello, aunque ciertamente predomina la apropiación de las distintas acciones a cada persona divina, no se trata de una concepción simplista de estas apropiaciones, sino que cada acontecimiento queda como envuelto en la acción conjunta del Dios trino³⁶.

Toda la Historia de la Salvación es presentada de un modo sobrio, subrayando con rasgos esenciales los acontecimientos seleccionados, pocos, para hacer resaltar, sobre todo, la dirección o dinámica hacia donde esas acciones se orientan. El esquema de esta exposición comprende las siguientes partes:

 

• creación del hombre y regalo del paraíso;

   

   

• pecado del hombre, como respuesta;

   

   

• acción salvadora de Dios a lo largo del AT;

   

   

• acción salvadora de Dios a lo largo del NT;

   

   

• punto culminante: sacrificio de Cristo.

   

Notemos que en este esquema no se ha incluido la creación de las cosas ³⁷. En realidad, la mención amplia que de ella se ha hecho, aunque en otro contexto, parece explicar el porqué aquí no se incluye. Sin embargo, puede considerársela como implícitamente incluida en los títulos dados a Dios, así como en la creación del hombre, que resume en sí la creación entera, de la que es la cumbre. Por lo demás, la perspectiva de la Historia de la Salvación en la anáfora de Santiago es predominantemente antropológica. Pero no se trata de una antropología de tipo filosófico-occidental (el ser humano habría sido creado en estado natural y a esta naturaleza habría sido añadida la gracia sobrenatural), sino de una antropología oriental, de tipo teológico, según la cual el ser humano histórico, a quien Dios, como dice la anáfora, ha regalado las delicias del paraíso, ha sido creado en un estado "naturalmente sobrenatural," en una situación concreta de comunión con Dios. Según la fórmula de Lossky, el hombre ha sido creado "deificándose," es decir, tendiendo hacia la comunión con Dios, hacia una perfección que, libremente actuando, podría plenificar³⁸.

El segundo acontecimiento de esta "historia salutis" es el pecado del hombre, presentado como respuesta desobediente al plan de Dios ("quebrantó tu mandato"), y con la consecuencia lógica de haber perdido con ello la situación de comunión con Dios en que había sido creado³⁹.

Seguidamente se describe la acción salvadora de Dios a lo largo del AT, seleccionando tres acciones concretas: la labor pedagógica de Dios con su pueblo a lo largo de su estancia en el desierto (clara alusión a Dt 8:5), la llamada por medio de la ley⁴⁰, la educación o formación por medio de los profetas.

El paso a la acción salvadora de Cristo se presenta no como un acontecimiento más, en línea de igualdad con los anteriores, sino como la última y definitiva etapa de esta historia. Tal parece ser aquí el significado exacto del adverbio ύστερον, que hemos traducido por "finalmente" ⁴¹. El acontecimiento conmemorado en primer lugar es el envío de Jesús a los hombres por el Padre, que se concretiza en el misterio de la encarnación "del Espíritu Santo y de María." Es de notar nuevamente, en esta etapa final de la Historia de la Salvación que ahora comienza, la synergia de las tres personas, con la colaboración esta vez de María. Pero no solamente el acontecimiento de la encarnación es salvífico, sino que toda su vida tiene el mismo carácter. Este es el sentido de la conmemoración de la convivencia de Jesús entre los seres humanos y de su actividad: un disponer (οίκονομεΐν), por medio de obras y palabras, la salvaciσn de los seres humanos. Esta actuación tiende hacia su punto culminante, la muerte en cruz, que recibe su significado en la anáfora de la orientación en que ha sido presentada la Historia de la Salvación y, sobre todo, del acontecimiento de la cena, que ocupa un particular puesto en esta plegaria, como más adelante veremos.

Esta enumeración de las distintas etapas salvíficas de la historia no agota, sin embargo, todas las riquezas teológicas de la anáfora con relación al tema histórico-salvífico. Dejando la exposición lineal de su contenido e intentando profundizar en las líneas de fuerza que la articulan, descubrimos, además, una serie de dimensiones concretas que conducen y potencian el punto culminante.

Deteniéndonos un momento en los acontecimientos veterotestamentarios conmemorados en la anáfora, observamos un cierto contacto con los que se conmemoran en la gran bendición de la ceremonia de expiación relatada por Neh 9. Esta bendición se articula del siguiente modo: v.5: Invitación a la bendición.

v.6: Dios, autor de la creación; notar especialmente los contactos con la primera sección de la anáfora: "Tú hiciste los cielos, los cielos de los cielos y todos sus ejércitos; la tierra y cuantos la habitan, los mares y cuanto contienen." v.7-8: Dios, autor de la elección de Abraham. v.9-12: Dios libera al pueblo de Egipto, le hace pasar por el mar Rojo y cuida de él a lo largo del éxodo, v. 13-15: Además les da la ley: "Bajaste al monte Sinaí, hablaste con ellos desde el cielo. Les diste normas justas, leyes válidas, mandatos y preceptos excelentes..." Les da también el alimento.

v.16-18: El pueblo responde con la rebelión y la apostasía (construcción del becerro de oro).

v. 19-25: Dios ha respondido siempre con misericordia. Nótense especialmente las expresiones "pero tú, por tu gran compasión, no los abandonaste en el desierto," "les diste tu buen espíritu para instruirlos."

v.26: El pueblo, a pesar de todo, responde con nuevos pecados: "se rebelaron contra ti, se echaron tu ley a las espaldas y asesinaron a tus profetas, que les amonestaban a volver a ti..."

v.27: Entonces Dios castiga a su pueblo, hace resplandecer su justicia, entregándolos a sus enemigos. Ellos suplicaban y se arrepentían. Y Dios, "por su gran compasión," volvía a liberarlos.

v.28: Pero, apenas libres, volvían a hacer el mal. v.30: "Fuiste paciente con ellos durante muchos años, tu espíritu los amonestó por tus profetas, pero no prestaron atención, y los entregaste en manos de pueblos paganos." v.31: "Mas por tu gran compasión no los aniquilaste ni abandonaste, porque eres un Dios clemente y compasivo." v.32-37: Súplica al Señor para que aplique en la situación concreta del pueblo, la situación que vive Nehemías, el mismo modo de obrar que se acaba de conmemorar en la historia de Israel.

Mowinckel, en su estudio sobre los salmos y el culto de Israel, habla de una serie de composiciones poéticas más o menos influidas por el estilo y la temática de la poesía sapiencial, de modo que en mayor grado se convierten en auténticos poemas sapienciales. Este tipo de salmografía doctrinal toma el carácter de una acción de gracias contenida en un poema más bien instructivo, didáctico. De este modo, el poema ofrece el aspecto de una teodicea: el autor intenta probar que Dios siempre ha obrado rectamente. Y desarrolla esta enseñanza en un esquema de leyenda hímnica que toma el material de la historia de Israel, construyendo una especie de sinopsis de historia sagrada en el estilo de los himnos poéticos. A este tipo pertenecerían, entre otros, los salmos 78 y 106. Con esta clase de composiciones habría que relacionar, según el mismo autor, la descripción de las maravillas obradas por Dios en el mar Rojo, de Sab 19:6-11, así como otros textos semejantes⁴². Este es, sin duda, el caso del texto de Neh, que hemos resumido, el cual, además, muestra muchos puntos de contacto con el salmo 78.

Ahora bien, en estas piezas bíblicas encontramos siempre una dimensión de memorial, una conmemoración de las grandes gestas de Israel, que se centran principalmente, aunque no en exclusiva, en los acontecimientos del desierto. Esta dimensión es explícitamente indicada, p.ej., en Sal 78,2.6; 106,2. Además encontramos también un esquema común de exposición, que se puede resumir en estos elementos:

a) Dios, por iniciativa propia, concede beneficios a su pueblo.

b) El pueblo, en vez de reaccionar agradecidamente ante Dios, se rebela contra él.

c) Ante esta respuesta desagradecida, Dios, en un primer momento, responde con un castigo, haciendo resplandecer así su justicia.

d) Pero finalmente se impone la misericordia de Dios, que siempre triunfa.

En una palabra, la dialéctica Dios-pueblo es descrita en un movimiento cuatripartito, que puede sintetizarse así: misericordia inicial de Dios, pecado del ser humano como respuesta, justicia divina que castiga o corrige, misericordia triunfante de Dios.

Este esquema, de probable origen deuteronómico ⁴³, parece haber entrado a formar parte de la predicación tradicional de la Sinagoga sobre los acontecimientos y reacciones de Israel en el desierto, y esto bastante pronto, en los comienzos, al menos, de la Iglesia. Así parece deducirse de su cristalización en varios pasajes del Targum palestino al Pentateuco, sobre todo en la versión del manuscrito vaticano Neophyti I, descubierto recientemente, el cual presenta en varias ocasiones paráfrasis perfectamente estructuradas que hacen pensar en un texto casi listo para ser recitado o como apunte perfecto para sabérselo de memoria a la hora de predicar una homilía tradicional⁴⁴. Y no son ajenos tampoco los autores del NT a este modo de presentar los acontecimientos del desierto⁴⁵.

Volviendo ahora a nuestra anáfora, es a partir de este contexto tradicional hebreo de donde probablemente se haya tomado la perspectiva concreta en que se presenta la Historia de la Salvación en esta anáfora y en otras del mismo tipo, sin que podamos precisar de momento ninguna fuente determinada⁴⁶. El acento de esta anáfora subraya de un modo especialmente intenso la misericordia de Dios: Dios, que es bueno (αγαθός, dos veces), entraρable (εύσπλάγχνος, dos veces en el texto griego), especialmente “simpαtico" (ó συμπαθής μάλιστα) para con su criatura, ha creado al hombre y le ha dado toda serie de ayudas para regenerarse a pesar de su pecado. Este pecado ya no es aquí el pecado de Israel en el desierto, sino aquel por el que el hombre ha perdido el paraíso, ha borrado la imagen de Dios en sí mismo: es el pecado original. Ante esta situación no se impone lo que sería justo: abandonarle, mirarle por encima, es decir, despreciarle, ignorarle, sino que ha preparado toda una serie de ayudas a lo largo de la historia: corrigiéndole durante los años de peregrinación por el desierto como un padre corrige a su hijo, llamándole mediante la proclamación de la ley, educándole a través de las enseñanzas de los profetas. Todo el AT queda así visto como un camino que conduce hasta la última, más grande y definitiva misericordia del Dios Padre: la venida a la tierra de su Hijo único Jesucristo. No hay oposición ni ruptura entre el AT y el NT, entre el Dios de los hebreos y el Dios de los cristianos, sino una admirable continuidad y pedagogía, que llevan de uno a otro hasta Cristo, máxima misericordia del Padre⁴⁷.

La historia queda así delimitada y como jalonada por la serie de misericordias de Dios y la serie de respuestas negativas del hombre. Pero así como la iniciativa, una iniciativa de amor, parte de Dios, también el final señalará una victoria de la misericordia divina, de su amor. La anáfora de Santiago es consciente de ello al prolongar, ya en la anamnesis, los acontecimientos salvífícos hasta la parusía y el juicio del Señor; un juicio que, si bien se anuncia terrible desde la perspectiva del hombre pecador, será dominado por la misericordia, pues Dios nos tratará según su clemencia (επιείκεια) y su filantropνa, que está por encima incluso de nuestros pecados⁴⁸.

La Historia de la Salvación a lo largo del AT es presentada en esta anáfora de una manera muy concreta: como una pedagogía que conduce a Cristo. En el triple miembro con que se describe esta acción, podemos apreciar como una educación o pedagogía progresiva de Dios.

El primer paso es la educación correctiva. El verbo παιδεύω se usa aquν en un contexto muy concreto: como la corrección necesaria para educar al niño tal como era concebido el sistema educacional en Israel⁴⁹. La referencia concreta es aquí a Dt 8,5: Yahveh ha corregido a su pueblo a lo largo del camino del desierto como un padre corrige a su hijo; pero el hijo no ha respondido siempre positivamente a tal educación, sino que, con la expresión de Jeremías, a veces le ha recibido "como un toro indómito" (Jer 31,18). Por eso han sido necesarias las lecciones correctivas, el castigo. No obstante, ha predominado siempre el amor. Esta actitud de Dios es admirablemente descrita por el profeta Oseas:

Este amor se ha manifestado en la institución de una alianza con el pueblo, y la tarea pedagógica de irla viviendo cada día ha sido asumida por la ley. Este parece ser el sentido del segundo miembro de la anáfora. En efecto, el verbo καλεΤν tiene aquν el sentido concreto de llamada de Dios⁵⁰, elección, y sitúa a la ley en su contexto de alianza: el pueblo de Israel ha sido elegido para una alianza con Dios; una alianza que contiene determinadas promesas por parte divina, pero también exige y pone condiciones por parte del pueblo. Estas condiciones se resumen en cumplir la ley de Dios; por eso, la ceremonia de renovación de la alianza comporta siempre un compromiso a observar esta ley (cf. Ex 19:7-8; 24:7; Jos 24:21-24; 2 Re 23:3), y los profetas denominarán a la ley "palabras de alianza" (cf., Jer 11:1-12). No podemos, sin embargo, olvidar que la ley, vista desde el NT, era algo más que el cumplimiento de una parte del pacto antiguo; era sobre todo, como afirma San Pablo, "nuestro pedagogo hasta Cristo" (Gal 3:24). Israel, continúa el Apóstol, vivió bajo la tutela de la ley como un niño guiado por su pedagogo hasta que vino la plenitud de los tiempos (cf. Gal 4:1-6). El tema era sugerente, y los Padres de la Iglesia lo han desarrollado abundantemente⁵¹.

La última etapa comprende la guía bajo los profetas. Para describirla se usa el verbo παιδαγωγέω explνcitamente; su significado primario, "conducir al niño," puede ser conservado también aquí: la de los profetas era una instrucción preparatoria, elemental, un adiestramiento hacia Cristo; con palabras de Orígenes: "los profetas eran los pedagogos hacia Cristo."⁵²

Todo el AT está así presentado como un conjunto de indicaciones que simultáneamente señalan a Cristo y hacia él conducen. Pero no eran una pedagogía e indicación sólo para el pueblo hebreo, sino que siguen siéndolo para nosotros: aquellos acontecimientos eran figura de la realidad que nosotros vivimos (cf. 1 Cor 10:6-11) y han sido escritos para aviso de los que ya hemos llegado a la plenitud de los tiempos (ibid., 11) y para que sepamos descubrir en nuestras dificultades de hoy la mano educadora de un Dios que, si castiga, es porque es Padre (cf. Heb 12:5-13).

Sin embargo, nuestro verdadero pedagogo en la nueva alianza no es ya la ley ni los profetas: "nuestro pedagogo es el Santo de Dios, Jesús, el Logos consejero de toda la humanidad; este Dios amigo de los hombres es nuestro pedagogo."⁵³ La conmemoración del AT aboca, pues, consecuentemente, a la figura de Jesús, punto culminante de la conmemoración histórico-salvífica de esta anáfora, como de todas.

El tema que da unidad y coherencia a toda la conmemoración, tema propio también de esta anáfora, es el de la imagen. Ciertamente, el texto siríaco no habla de la creación "a imagen y semejanza de Dios," y es posible que debamos considerar este dato como añadido al texto original por un editor griego. Pero esa inserción no hace más que explicitar un tema que recorre implícitamente toda esta sección de la anáfora. Como dice San Cirilo, "todas las criaturas son bellas, pero sólo una es la imagen de Dios: el hombre. El sol fue hecho con sólo una orden; el ser humano, sin embargo, ha sido hecho por las manos divinas: "Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza."54

A. Tarby ha estudiado ampliamente este tema en la anáfora, situándolo en el amplio contexto de la rica enseñanza de los Padres sobre el mismo⁵⁵. No hay por qué repetir lo mismo de nuevo, máxime cuando nuestro propósito no es el de agotar cada uno de los temas teológicos que afloran en cada anáfora, sino precisar las perspectivas en que es presentada la Historia de la Salvación.

En este caso, y prescindiendo de hacer intervenir aquí todas las precisiones de la teología oriental sobre el tema de la imagen, creo, sin embargo, legítima la tarea de Tarby de interpretar la presentación histórico-salvífica de esta anáfora desde esta perspectiva. Así, aunque la caída del hombre es claramente presentada como una desobediencia, un romper lo mandado por Dios, es posible considerarla también desde la perspectiva de la pérdida o emborronamiento de la imagen divina en el hombre⁵⁶. El tema de la misericordia de Dios, de su filantropía, se conecta ahora con este tema central y desde él puede interpretarse: "Desde el mismo instante en que Dios ha comunicado a alguno su efigie, se encuentra, de alguna manera, atado a él para siempre, como incapaz de abandonarlo, de despreciarlo, porque es algo de sí mismo. Devastada, saqueada, la imagen divina continúa pesando sobre el ser humano a la manera de una llamada, de una inquietud; y pesa también sobre Dios, ejerciendo en él una especie de atracción secreta hacia el hombre pecador para hacerle salir de su soledad y reorientarle hacia él"⁵⁷. El mismo tema de la pedagogía divina a través de las lecciones del pueblo de Israel, de la ley y de los profetas, puede ser comprendido también "como ese acercamiento infatigable de Dios, que viene a reencontrar su icono para enfrentarle con su impotencia y abrirle progresivamente a la venida de Cristo, enviado para "renovar" la imagen divina" ⁵⁸.

En el NT, el verbo άνανεόω es usado sσlo una vez, hablando de la vida nueva, en Cristo precisamente: el que ha escuchado y aceptado la verdad de Jesús, ha aprendido a despojarse, en cuanto a su vida interior, del hombre viejo que se corrompe, "a renovarse en el espíritu,” es decir, a cambiar la actitud mental (άνανεούσθαι; Ef 4:23) y a revestirse del hombre nuevo, creado a imagen de Dios, con la rectitud y santidad propias de la verdad (cf. Ef 4:2-24). No se trata, pues, de una restauración, sino, más bien, de una recreación. Renovar la imagen perdida de Dios en el hombre consiste, por tanto, en revestir una nueva imagen: "lo mismo que hemos llevado en nuestro ser la imagen del (hombre) terreno, llevaremos también la imagen del celeste." (1 Cor 15:49) Es decir, igual que hemos heredado la imagen corrupta del primer Adán, seremos revestidos de la imagen del Adán celestial, de Cristo, cuando él transforme "la bajeza de nuestro ser reproduciendo en nosotros el esplendor del suyo" (Flp 3:21). La renovación de nuestra imagen divina por Cristo es, en definitiva, un proceso de identificación con él; proceso ya comenzado, en camino,pero constantemente en perfeccionamiento hasta la identificación total con él en la gloria⁵⁹.

El relato institucional de la anáfora de Santiago se sitúa tras la conmemoración de la vida de Jesús e inmediatamente antes de su muerte en la cruz, es decir, en una plena sincronía con los acontecimientos históricos de Cristo. Es ésta una nota característica de nuestra anáfora con relación a la mayor parte de las anáforas siró-occidentales, las cuales normalmente prolongan la conmemoración de los hechos de la vida y la muerte de Jesús a veces hasta la segunda venida, y luego, para reenlazar con la institución de la Eucaristía, vuelven, por medio de un artificio literario, a "la noche en que iba a ser entregado."⁶⁰

¿Cuál es entonces el significado teológico del relato institucional en el contexto histórico-salvífico en que se sitúa en esta anáfora? Una primera respuesta puede ser que la institución de la Eucaristía es conmemorada como un hecho salvífico más. La perspectiva histórico-cronológica, perspectiva horizontal, en que está situada es un argumento para ello. Ciertamente, esto no es imposible, pero tampoco agota el significado del relato institucional de la anáfora de Santiago.

En efecto, observemos que la narración institucional está situada entre dos referencias a la muerte de Jesús: Jesús instituye la Eucaristía cuando estaba a punto de aceptar la muerte; celebrar la eucaristía y participar del cuerpo y la sangre de Cristo es anunciar su muerte. Observamos, además, una cierta insistencia en presentar la institución eucarística en conexión con la entrega de Jesús, que es calificada de voluntaria⁶¹, y al mismo tiempo como la entrega del inocente, del sin pecado, por los culpables, los pecadores.

En estas condiciones, el relato institucional adquiere un especial relieve y significación: no es sólo la mera conmemoración histórica del hecho histórico de la cena, sino la representación del sacrificio voluntario y propiciatorio de Cristo, que él anticipó ritualmente en la cena última y que la Iglesia actualiza en la celebración sacramental al renovar sus palabras y sus gestos y al comer y beber el pan y el vino eucarísticos, signo litúrgico de la presencia real del cuerpo y la sangre de Jesús.

Esta constatación es reforzada por el contexto dinámico en que toda la conmemoración anterior sitúa el relato institucional; aquí se actualiza, llegando a su culmen, la acción de la misericordia divina: la muerte en la cruz de Cristo; éste es el punto culminante hacia donde nos dirige toda la pedagogía del AT, el momento fundamental de la nueva alianza; éste es también el punto culminante del proceso de renovación de la imagen divina, perdida por el ser humano a consecuencia del pecado; el momento en que Cristo, el inocente, renueva en nosotros la imagen de Dios mediante su entrega a la muerte, actuando como el nuevo Adán sin pecado que redime al Adán pecador y le coloca en una situación de relación con Dios totalmente nueva.

De esta manera, el relato institucional nos introduce en una dimensión histórico-salvífica totalmente nueva, su dimensión vertical, que será explicitada en esta anáfora por la anamnesis y la epiclesis.

En efecto, toda esta realidad expresada por el relato institucional, que culmina y hace presente la Historia de la Salvación en el hoy de la Iglesia mediante la acción sacramental, es expresada ahora por la anamnesis y la epiclesis, aportando así el fundamento y la razón de la súplica universal por la Iglesia y los seres humanos, que se concreta litúrgicamente en las intercesiones.

Esta es la dinámica histórico-salvífica que observaremos de ahora en adelante en todas las anáforas siró-occidentales: de una conmemoración literaria de la Historia de la Salvación, de un recuerdo, pasamos, por la acción sacramental, por el rito o memorial cultual, a una irrupción actual de esa Historia de la Salvación en el momento concreto de la vida de la Iglesia en que ésta celebra el sacramento. La expresión concreta de este hecho es la misión, repito, del relato institucional, de la anamnesis y de la epiclesis. Cada una de estas partes tiene, sin embargo, su misión propia: el relato institucional, unido íntimamente al memorial, expresamente proclamado en la anamnesis, sirve de transición entre el mero recuerdo de los acontecimientos pasados y la actualización del misterio de Cristo, centro y síntesis de toda la conmemoración salvífica; la anamnesis explícita esa dimensión de actualización del misterio de Cristo, dándole el carácter de un ofertorio o sacrificio actualmente llevado a cabo; la epiclesis explícita, de una parte, el valor de actualidad que tienen las palabras de Jesús pronunciadas por la Iglesia en el rito; por otra, la fuerza santificadora de esa actualización de sus palabras y sus gestos. Veamos cómo esto ocurre en la anáfora de Santiago.

Sigue una serie de intercesiones bastante larga, que concluyen con la doxología final del siguiente modo:

El texto de la anamnesis que nos da el manuscrito griego parece bastante evolucionado con respecto al siríaco. Este, aparte la particularidad, común a las anáforas siríacas, de dirigir la anamnesis a Cristo, parecer haber conservado una recensión más sobria y notablemente más antigua⁶³:

Los temas comunes a ambas anamnesis son: el memorial del misterio salvador de la muerte y glorificación del Señor (más ampliado en el texto griego), la oblación y una súplica penitencial, que en el texto griego se ha ampliado con dos citas casi literales de Col 2,14 y 1 Cor 2,9 y con un final del género "apología," que hace presente la indignidad del sacerdote a causa de sus pecados ⁶⁵. La anamnesis siríaca contiene, además, otro tema antiguo, el de la acción de gracias, que ya se encontraba en la anáfora de Hipólito. En general, se puede decir que el texto siríaco nos da aquí una recensión más antigua de la anamnesis que el griego.

En cuanto al texto de la epiclesis, notemos en primer lugar que el texto griego contiene una doble súplica por la venida del Espíritu Santo. El resumen que nos ha dado la Catequesis mistagógica V (V 7) de San Cirilo nos pone en la pista del texto más primitivo:

La segunda invocación, que además no aparece en el texto siríaco, es, por tanto, añadida⁶⁷. Teniendo esto en cuenta, la epiclesis de Santiago se articula en tres partes bien diferenciadas: la súplica por el envío del Espíritu Santo, con un desarrollo teológico sobre las intervenciones de éste a lo largo de la historia; los efectos de la venida del Espíritu Santo sobre los dones; los efectos sobre los participantes.

La doxología final va inmediatamente unida a una fórmula penitencial, que cierra la plegaria de intercesión sobre los vivos y difuntos⁶⁸ y es del tipo de las que ponen en situación de igualdad a las tres personas; como la mayoría de este tipo de doxologías, bastante comunes en los siglos IV y V refleja un proceso de profundización en el misterio trinitario, llegando ya a su madurez. La doxología de la versión siríaca, centrada más en la gloria y alabanza "al nombre dignísimo y bendito del Padre, con el de nuestro Señor Jesucristo y el del Espíritu Santo," refleja el mismo nivel de evolución doctrinal y teológica ⁶⁹.

Volviendo ahora a la anamnesis, hemos de subrayar la perfecta conexión entre memorial y sacrificio que ella revela: haciendo memoria de la muerte de Jesús, ofrecemos este sacrificio al Padre. De nuevo apreciamos el valor de conmemoración objetiva del memorial: si nuestra ofrenda, la ofrenda sacrificial que la Iglesia hace de Cristo muerto, es algo real y presente, es porque el memorial ritual de la celebración eucarística es algo más que una conmemoración o recuerdo de un hecho pasado, es la presencialización sacramental de la muerte única del Salvador.

Ahora bien, la anamnesis se extiende no sólo a la conmemoración de la muerte de Cristo, sino también a la de su resurrección, ascensión, sesión a la derecha del Padre y última venida como juez; es decir, la muerte del Señor se encuentra encarnada en el misterio salvífico entero de la redención. Desde el punto de vista literario, ya hemos hablado de la importancia de los símbolos de la fe en este desarrollo. Desde el punto de vista de una presentación lineal y cronológica de la Historia de la Salvación, ésta se prolonga hasta la última venida del Señor, abarcando así dos términos de la historia del ser humano: su creación y su definitiva vuelta a Dios. Finalmente, desde el punto de vista de una perspectiva vertical del núcleo del misterio salvífico, la muerte-resurrección de Cristo, el misterio de la ascensión añade una afirmación de permanencia e irrevocabilidad de la situación de Cristo y de su sacrificio: él ya ha entrado en su gloria tras realizar el sacrificio perfecto de una vez para siempre⁷⁰. La mención de la sesión de Cristo a la derecha del Padre parece, sin embargo, haber sido introducida aquí en conexión con la idea del juicio final. Esta idea ha sido recogida también por la anamnesis de otras anáforas⁷¹. Lo original aquí es la orientación peculiar que toma la parte final de la anamnesis, desarrollando la dimensión propiciatoria del sacrificio eucarístico ofrecido por la Iglesia. Este sacrificio es descrito como "tremendo e incruento" (την φοβεράν ταύτην και αναίμακτο θυσίαν). La calificaciσn del sacrificio eucarístico como "incruento" es bastante antigua⁷²; la calificación del mismo como "tremendo" se inserta en la corriente de respeto hacia la Eucaristía que vemos hacia finales del siglo IV y principios del V como reacción antiarriana en el Asia cristiana⁷³. Prescindiendo de la cuestión sobre si este tema ha surgido o no en la liturgia de Jerusalén, lo que aún no está claro⁷⁴, el tema es ciertamente antiguo y puede ser originario de la anáfora; además conecta perfectamente con la súplica que, muy desarrollada, cierra la anamnesis del texto griego y, más sobriamente, tampoco falta en la versión siríaca.

En conjunto, puede decirse que lo propio de esta anamnesis es poner de relieve el aspecto propiciatorio del sacrificio eucarístico, subrayando, cosa también propia de la anáfora de Santiago, la clemencia y filantropía de Dios sobre su justicia. Esta doble idea se encuentra ya en las Catequesis mistagógicas de San Cirilo:

Un poco más adelante, explicando por qué debemos orar por los difuntos, San Cirilo concluye:

Del mismo modo, nosotros, ofreciendo a Dios nuestras oraciones por los difuntos, aunque sean pecadores, no entretejemos una corona, sino que ofrecemos a Cristo sacrificios por nuestros pecados, haciendo propicio por ellos y por nosotros al Dios amigo de los hombres (φιλάνθρωπον)” (V 10).⁷⁶

La súplica con que termina la anamnesis enlaza ahora con la epiclesis. Esta, por lo que se refiere a la anáfora de Santiago, ha sido amplia y profundamente estudiada por A. Tarby⁷⁷. No nos queda más que presentar brevemente el nervio de su reflexión, que compartimos plenamente.

La primera sección de la epiclesis es una súplica al Padre por el envío del Espíritu; pero la súplica, y esto es algo específico de la epiclesis de la anáfora de Santiago, se ha ampliado en una verdadera celebración grandiosa del misterio total del Espíritu y de sus manifestaciones sucesivas hasta llegar a Pentecostés, de donde ha surgido la Iglesia ⁷⁸. El punto de partida para entender toda esta epiclesis y otras muchas hay que tomarlo de la relación Espíritu-Palabra y, más concretamente, de una idea que desarrolla ampliamente San Cirilo de Jerusalén en sus catequesis: el espíritu que ha hablado a través de las Escrituras en el AT es el mismo que lo ha hecho en el NT⁷⁹. En el AT, el Espíritu ha actuado conjuntamente con la palabra de la ley y de los profetas, preparando pedagógicamente, como hemos visto en la conmemoración histórico-salvífica de esta misma anáfora, los tiempos del NT, en que se revelará plenamente la Palabra increada. Paralelamente a esta actuación de comprensión, interiorización y aceptación de la palabra en el AT, el espíritu ha actuado en el Nuevo: la Palabra, Cristo, ha sido concebida de María por obra del Espíritu Santo. El dato no se nombra en la epiclesis, pero ha sido ya antes puesto de relieve. En el bautismo del Jordán, el Espíritu revela la Palabra, Cristo, al mundo y le consagra en su humanidad (unción mesiánica). En Pentecostés, descendiendo sobre los apóstoles, los transformará en cuerpo de Cristo, actualizando en cada uno de ellos la presencia del Señor resucitado y haciéndoles comprender a fondo la palabra de Cristo para que ellos la revelen a todos los pueblos.

Esta relación Palabra-Espíritu aclara ahora el movimiento consagratorio de la epiclesis. En la segunda parte de ésta se pide que el Espíritu "haga de este pan el cuerpo santo de Cristo, y de este cáliz, la sangre preciosa de Cristo"; se trata de la manifestación sacramental de Cristo, que está unida a la obra creadora del Espíritu. ¿Cómo se realiza esto? La explicación podría hacerse del siguiente modo: el Espíritu toma las palabras que Cristo pronunciara en la cena, "esto es mi cuerpo," "esto es mi sangre," para comunicarles la eficacia de la Palabra increada, actualizando así la presencia de Cristo bajo los signos del pan y del vino. "De esta manera, la "parusía" de Cristo se hace en y por la "parusía" del Espíritu Santo, que opera la metabolé de los dones con vistas a la comunión" ⁸⁰.

Tenemos así la explicación de la unión relato-epiclesis, que coincide con las dadas por los clásicos comentaristas de las liturgias siró-occidentales y siró-orientales, y que, presentando el sacramento en una visión conjunta Cristo-Espíritu, nos vuelve a advertir de lo peligroso que es intentar fraccionar o aislar un "momento consagratorio" del conjunto de la plegaria eucarística y de su dinamismo interior.⁸¹

La tercera sección de la epiclesis se encadena ahora como una consecuencia lógica: la intervención y acción del Espíritu sobre las oblatas hace presente al Cristo que salva. Esta salvación se concreta en la transformación de los participantes en la Eucaristía mediante la comunión; es la res sacramenti, según la terminología de la teología clásica, la realidad salvadora de la gracia, hacia la que tienden el sacramentum et res, es decir, la presencia del cuerpo y la sangre del Salvador bajo los signos sacramentales. Los frutos de salvación son el perdón de los pecados, la vida eterna, la santificación, la fructificación en buenas obras y la afirmación de la Iglesia. Precisamente este último miembro es ahora desarrollado: la Eucaristía no solamente procura la santidad individual de los participantes, sino que fortalece y afirma a la Iglesia, fundada sobre la roca de la fe⁸². La Eucaristía así, a través de todas las vicisitudes y dificultades de la Iglesia a lo largo de su historia, le da la fuerza para vencerlas y seguir firme hasta la consumación de los siglos. Con otras palabras, la Eucaristía construye, día a día, la Iglesia.

Resumiendo brevemente todo lo hasta aquí expuesto, podemos decir que la plegaria eucarística de la Iglesia de Jerusalén nos ofrece una visión de la Historia de la Salvación en su dimensión horizontal sumamente enriquecedora. La Historia de la Salvación es el ámbito en el que el Dios Trino entra en diálogo con el ser humano para conducirlo a la definitiva salvación. No es una mera historia lineal, sino que está determinada por la dialéctica misericordia de Dios-pecado del hombre-justicia divina-misericordia final de Dios. La iniciativa y la victoria final corresponde a Dios, que ha ordenado todas las cosas en función del triunfo de su misericordia desde la creación hasta la definitiva re-creación, en que el ser humano podrá volver a ser plena imagen de Dios, nueva criatura por Cristo Jesús. En este sentido, todas las palabras y acontecimientos del AT, dirigidas por el Espíritu, tienen una función pedagógica determinada y conducen al punto culminante, la muerte sacrificial de Cristo, que hace posible una nueva y definitiva etapa de la Historia de la Salvación, actualmente en curso.

En la Eucaristía, esta salvación se actúa verticalmente en el momento cultual precisado por el conjunto relato institucional-anamnesis-epiclesis. Por la fuerza del Espíritu, las palabras de Jesús sobre el pan y el vino hacen presente a Cristo, y con él al misterio pascual de su muerte-resurrección en toda su integridad; misterio que concentra en el hoy de la Iglesia la salvación preparada desde la creación, actuándola, presencializándola cultualmente. Esta actualización es ya puesta de relieve en la asamblea litúrgica mediante la comunión que se establece entre ésta y la asamblea de la Iglesia celeste en la proclamación de la doxología inicial. Es, sin embargo, una actualización no plena, pues la plenitud solamente será alcanzada en los últimos tiempos, cuando la Iglesia celeste y la Iglesia terrestre se unan en el cielo en un único canto común y sin fin. Mientras, el Espíritu actúa eficazmente ya desde hoy: prolongando su acción sobre Cristo hasta nuestros tiempos, no sólo hace presente a éste entre nosotros en la celebración eucarística, sino que, mediante la participación de los fieles en ella, va construyendo el Reino de Dios al santificar a los participantes y edificar día tras día a la Iglesia.

Las Constituciones Apostólicas son una recopilación hecha en Siria hacia el año 380 y representan la más exacta colección litúrgico-canónica que ha llegado hasta nosotros de la antigüedad cristiana¹. En su octavo y último libro, dentro del contexto de la ordenación episcopal, de que se nos habla en los capítulos 4.° y 5.°, se refiere el orden de la celebración dominical (VIII 4:11), y a continuación, la liturgia propiamente eucarística (4:12-15)². De ella vamos a centrar ahora nuestro estudio en la anáfora³.

La anáfora de las Constituciones Apostólicas pertenece al tipo siró-occidental, aunque con peculiaridades específicas, sobre todo la larga conmemoración veterotestamentaria, a la que el Sanctus separa de la conmemoración neotestamentaria. Su estructura es la siguiente: diálogo introductorio; alabanza a Dios, Padre de nuestro Señor Jesucristo; alabanza a Dios, creador del universo y del hombre por Cristo y conductor de la historia de los hombres y de Israel; introducción al Sanctus y Sanctus; acción de gracias al Padre por la salvación en Cristo; relato institucional, anamnesis, epiclesis, intercesiones; doxología conclusiva; "Amén" final del pueblo.

Para abordar el estudio del texto dividiremos nuestra exposición en tres grandes capítulos. El primero comprende toda la gran conmemoración del AT hasta el Sanctus; el segundo, la conmemoración neotestamentaria; el tercero, todo el resto de la anáfora.

Sin duda alguna, es ésta la sección más original de la plegaria y la que, como hemos de ver, marca la orientación teológica de toda ella. Puede distribuirse en cinco grandes capítulos, los cuales ordenadamente desembocan en el Sanctus: alabanza a Dios, creación del universo, creación del hombre y primer pecado, historia de las relaciones entre Dios y los seres humanos y entre Dios e Israel, introducción al Sanctus y proclamación del mismo. El texto, traducido al castellano, dice así:

La plegaria comienza con una alabanza a Dios (párrafos 6-7), que pone de relieve la absoluta independencia de Dios con respecto a sus criaturas y, en contraposición, la dependencia que éstas tienen de él. Para ello se hace uso, con cierta amplitud, de la teología negativa, pero subrayando más la absoluta independencia de Dios que su incognoscibilidad, como es el caso de otras anáforas siró-occidentales. Todo depende de Dios por Jesucristo, su Hijo, Dios logos, existente igualmente antes de todas las cosas⁴.

Desde nuestro punto de vista, es, sin embargo, mucho más interesante lo que sigue. Se trata de una amplia descripción de la creación del universo, de la creación del ser humano y de su colocación en el paraíso; sigue el primer pecado, la historia de las generaciones sucesivas hasta Abraham, el nacimiento e historia de Israel, terminando con Josué (Jesús) en el momento en que todos los obstáculos para entrar en la tierra prometida han sido derribados. ¿Por qué esta amplia conmemoración? ¿Cuál es su sentido y significado teológico en este contexto de la plegaria eucarística?

Una respuesta adecuada a estas cuestiones puede darse sólo desde la perspectiva del origen mismo de esta sección; de aquí que sea ésta la primera pregunta que se han planteado los estudiosos. No es el caso de presentar aquí detalladamente el ítem de esta discusión, breve y claramente descrita por L. Ligier⁵, el cual ha propuesto, a su vez, la solución más aceptable y más concretamente documentada⁶. En efecto, la pregunta en concreto es de dónde puede venir el modelo de la conmemoración veterotestamentaria de nuestra anáfora, y más concretamente aún, la insistencia en el pecado de Adán, la sucesión de los pecados de los hombres y los justos del AT que en ella se encuentran. Tal pregunta adquiere importancia al advertir que precisamente el mismo esquema esencial de esta plegaria y sobre todo la conmemoración del primer pecado del ser humano y de los acontecimientos esenciales del AT se encuentran en otras muchas anáforas siró-occidentales o de otros ritos, pero influenciadas por éste⁷.

La respuesta parece encontrarse en la liturgia sinagogal, y precisamente en el Mahpr, en la liturgia del gran día de la expiación⁸. Tras una larga celebración en que la asamblea terrestre se une a la celeste por un triple Sanctus (Seder Qidusah, "ritual de santificación"), se lee a continuación, actualmente en el momento del sacrificio complementario o Mussaf, el relato de los sacrificios previstos en Lev 16. Pero este relato es introducido por una gran conmemoración de la creación del universo y del hombre, de la historia del pecado, a la que se opone la de los patriarcas, para terminarse con la elección de Aarón, la institución del sacerdocio levítico y la de los sacrificios de Kippur. Esta anamnesis pertenece al llamado Seder Abodah ("ritual del ministerio"), ritual del servicio sacrificial.

Ahora bien, este Seder Abodah así esquemáticamente descrito es una estructura literaria ampliamente documentada y extendida en la Sinagoga ⁹ y además alguno de sus documentos pueden hacerse remontar con bastante certeza hasta el siglo IV y ser considerados como anteriores a las anáforas más antiguas que poseen conmemoración veterotestamentaria¹⁰. Es, pues, legítimo hacer una comparación de contenidos y direcciones.

La anamnesis del Seder Abodah tiene un papel principal en la liturgia sinagogal: tras el Seder Qedusah, centrado en el Sanctus, introduce al sacrificio. La conmemoración veterotestamentaria de nuestra anáfora, por su parte, no tiene ya un papel principal; ha sido como "retrogradada," forma parte de lo que podríamos designar como prefacio, e introduce, como el Seder

Qedusah, al Sanctus: sólo la conmemoración neotestamentaria, como veremos a continuación, introduce al verdadero sacrificio.

El contenido de ambas conmemoraciones es, en gran parte, paralelo; en muchos casos, casi idéntico, hasta en expresiones literarias a veces. Ambas comienzan con la creación del mundo y continúan con el díptico del pecado y la restauración. Bien es verdad que no todos los personajes nombrados en la conmemoración de la anáfora se encuentran en el seder sinagogal; pero, sin embargo, todos los del texto judío sí se hallan en el texto cristiano. Por su parte, la anáfora añade algunos otros nombres: Set, Enós y Enoc parecen provenir de Eclo 49,14-16, mientras que los nombres de Melquisedec, Job, José y Lot pueden considerarse como adiciones cristianas. Otros añadidos son también muy significativos: el seder sinagogal, tras haber relatado las impiedades de los paganos, pone en contraste a Israel y termina con Aarón, el sumo sacerdote, de quien describe ampliamente su gloria; la conmemoración cristiana hace hincapié además en los pecados de Israel, no parándose en Aarón, sino prosiguiendo con las maravillas de Dios al pueblo de Israel hasta llegar a la figura de Jesús-Josué, que introduce a Cristo-Jesús; es posible que en este caso hayan juzgado también su parte las ideas cristianas sobre la anulación de la. antigua alianza, simbolizada en la caída de los muros de Jericó, puerta de entrada en la verdadera tierra prometida.

La aportación teológica más importante la encontramos, sin embargo, en estos dos puntos: 1) El paralelismo antitético primer hombre pecador —Aarón se convierte, en la anáfora cristiana, en un paralelismo Adán-Cristo, que si bien no es expresamente mencionado en la anáfora clementina ni en otras semejantes, será, sin embargo, recogido en toda su plenitud por la anáfora de San Basilio, la cual incorporará la reflexión paulina sobre este tema. 2) El segundo punto teológico importante es una aclaración, desde la perspectiva que el texto judío nos proporciona, del contenido sacrificial de la Eucaristía.

Así, mientras la conmemoración del Seder Abodah introducía a los sacrificios de la antigua ley y al sumo sacerdote Aarón, la conmemoración veterotestamentaria de la anáfora cristiana conducirá sólo a la introducción de la figura de Jesús y, a través de la conmemoración neotestamentaria, al verdadero sacrificio conmemorado, el sacrificio de la cruz, hecho presente en la Eucaristía. Cristo es así presentado como el verdadero sumo sacerdote que realiza el verdadero y definitivo sacrificio, del que él es, a su vez, la víctima ⁿ. Más aún, este sacrificio de Jesús hecho presente en la Eucaristía es presentado, con mayor razón que los sacrificios de la antigua ley, como auténtico sacrificio propiciatorio por los pecados de todos los seres humanos, como aquel que realiza la plena reconciliación entre éstos y Dios. Esta idea la veremos expresamente expuesta en la continuación de la anáfora.

Una vez individuado el origen de la conmemoración veterotestamentaria de la anáfora de las Constituciones Apostólicas, podemos intentar descubrir y profundizar las perspectivas concretas en que la Historia de la Salvación es presentada en ella, así como su incidencia en la comprensión del misterio eucarístico.

Observamos en primer lugar que los acontecimientos conmemorados en esta sección de la anáfora no están presentados, sin más, en una perspectiva lineal histórica, como tampoco lo están Jos de la conmemoración del Seder Abodah. En el fondo de ambos textos subyace un esquema antiguo, de origen probablemente deuteronómico, y que ha encontrado un amplio desarrollo en las literaturas bíblica y judía posexílicas. De él hemos hablado ya al estudiar la anáfora de Santiago ¹². Se trata del esquema dialéctico en que son presentadas las relaciones entre Dios y los seres humanos, y, más concretamente, entre Dios y su pueblo: a una acción de Dios en favor de los seres humanos (misericordia) corresponde una respuesta negativa de éstos (pecado), siguiéndose después una acción de castigo por / parte de Dios (justicia), para presentar, finalmente, el triunfo del amor de Dios (nueva misericordia).

Este esquema se encuentra también en la conmemoración del Seder Abodah y en la de la anáfora que estudiamos. Primero en rasgos generales: ante la maravilla de la creación del universo y del ser humano en él, producto de la iniciativa misericordiosa o de amor de Dios, el ser humano responde con la rebelión del pecado; el castigo de Dios, manifestación de su justicia, será la expulsión del paraíso, la sentencia de muerte y toda la serie de errores y desviaciones en que caerán los hombres; pero Dios no abandona a los hombres, que son criaturas suyas, sino que a través de una serie de intervenciones les dará la victoria sobre el pecado mediante los sacrificios de Aarón (Seder), mediante el sacrificio de Cristo (anáfora), manifestación culmen de la misericordia divina. Así, el ciclo entero de la historia de los hombres está delimitado por dos gestos supremos de la misericordia y el amor de Dios: la creación y Cristo, suprema creación; el primer hombre Adán y el Hombre Nuevo Cristo; la primera amistad alianza entre Dios y los hombres y la nueva y definitiva alianza en Cristo. Esta dialéctica es aún reforzada por el modo particular en que se presenta la Historia de la Salvación en ambos documentos. Todos los acontecimientos, en efecto, son narrados en esta perspectiva, como si ese círculo misericordia-pecado-justicia-misericordia se repitiese en cada momento y fuese ya una indicación del auténtico sentido de la historia. Una comparación en paralelo del contenido de ambos textos, la conmemoración del Seder Abodah y la de la anáfora, pone de relieve esta perspectiva mejor que cualquier larga explicación ¹³.

Notemos en ambos casos que la misericordia de Dios es la que inicia el diálogo con el ser humano a lo largo de la historia y la que va constantemente triunfando a pesar de los obstáculos puestos por la rebeldía humana. Este dato se expresa, incluso materialmente, al dar un mayor relieve literario, una mayor amplitud de exposición a los acontecimientos relacionados con la misericordia de Dios, que resaltan sobre los que relatan las rebeliones humanas e incluso sobre los que expresan la justicia divina. Es siempre la iniciativa de la misericordia divina la que mantiene al ser humano en el camino proyectado por Dios y será esta misericordia la que triunfe al final: la amplia descripción de la gloria sacerdotal en el Seder de la liturgia judía y la amplia conmemoración del "acontecimiento" Cristo son, a su vez, la expresión literaria de este hecho teológico.

La creación es así presentada en esta anáfora como el primer acto de una historia en la que los protagonistas son Dios y el hombre en un diálogo constante. La Historia de la Salvación es, por tanto, no sólo la historia de las maravillas de Dios, sino también la historia de los pecados del hombre; pecados, sin embargo, que ofrecen una nueva ocasión a la misericordia divina para manifestarse cada vez más espléndidamente, en toda gratuidad, hasta la eclosión final.

No se agota, sin embargo, la riqueza significativa de la comparación de ambos textos con lo hasta ahora dicho. Ya hemos sugerido antes el claro significado sacrificial de la conmemoración del Seder Abodah. Este forma un todo compacto con la celebración de los sacrificios expiatorios de Lev 16, a cuya proclamación introduce mediante una breve fórmula transitoria¹⁴. Es, pues, natural que el sentido de la conmemoración veterotestamentaria de la anáfora de las Constituciones Apostólicas y de otras del mismo tipo tengan también este significado. Hay, sin embargo, una importante diferencia entre ambos: mientras que el texto hebreo introduce nada más al relato de los sacrificios del Levítico, la conmemoración cristiana introduce, mediante la prolongación conmemorativa del NT, al sacrificio eucarístico, que es sacrificio de Cristo, subrayando, además, el aspecto expiatorio, definitivamente expiatorio, de este sacrificio.

Este aspecto se refuerza aún más con otro tema complementario, que veremos desarrollarse más explícitamente en las anáforas de San Basilio y San Gregorio Nacianceno; el tema de los dos Adán. Como anota Ligier¹⁵, la conmemoración del Seder comienza evocando al primer hombre, imagen de Dios, y termina en la elección de Aarón, presentado en su gloria de sumo sacerdote; empieza con el pecado del primero y termina con el servicio del último, que lleva a cabo la expiación y abre, al filo del año (judío), las puertas de la benevolencia divina. En este aspecto hay una correspondencia entre el ser humano que comienza la historia y el ser humano que se pone al final de esta conmemoración. Aunque no se nombra directamente a Adán, como tampoco en la anáfora, se deja claramente entrever una correspondencia, que en la anáfora clementina será trasladada al primer hombre con Cristo. Como veremos en seguida, la obra de Cristo será presentada en esta plegaria eucarística desde una perspectiva plenamente coincidente con el tema de la expiación; concretamente, bajo el prisma de la reconciliación.

Si volvemos ahora al comienzo de la anáfora, observamos que el único verbo principal, que da sentido a la larga enumeración que sigue y acabamos de estudiar, es "alabar" (άνυμνεΐν); a su vez, en el pαrrafo 27 se cierra esta alabanza con la expresión "por todo esto, gloria a ti (σοι ή δόξα), soberano, Seρor del universo," expresión que, a su vez, introduce al Sanctus con su preámbulo. En consecuencia, toda la sección (párrafos 6-27) debe considerarse con propósito y finalidad doxológica y no solamente como anamnesis o conmemoración de unos hechos concretos. Correspondería, pues, a las secciones anteriores al Sanctus de las anáforas de Santiago, San Basilio, San Gregorio Nacianceno alejandrina¹⁶; desde esta perspectiva, el Sanctus, en su breve y arcaica forma¹⁷, es la conclusión lógica de cuanto se acaba de decir: en este caso, la asamblea celeste proclama solemnemente la alabanza de la gloria de Dios, gloria de que los cielos y la tierra están llenos. No se dice expresamente en la formulación de la introducción al Sanctus que la asamblea terrestre se una en este canto a la asamblea celeste, a no ser que se interprete en este sentido la rúbrica "Y todo el pueblo a la vez diga," situada inmediatamente antes del trisagio. Pero no cabe duda de que tal es la idea que está en la base. En todo caso, este Sanctus tiene una evidente dimensión doxológica; su significado podría glosarse así: porque en la creación y en la historia de las relaciones del ser humano con Dios se pone de manifiesto la gloria divina, la asamblea del cielo, y con ella todo el pueblo celebrante en la tierra, proclaman la plenitud de esa gloria y su alabanza. Igualmente, el marco doxológico de toda la conmemoración permite situar su contenido en una nueva perspectiva: ya no es solamente una conmemoración de tipo sapiencial que introduce catequéticamente al sacrificio, como sucede en el Seder Abodah, sino que toda la plegaria eucarística queda envuelta en el impulso vital de la alabanza a Dios por Cristo; y de esta manera es también introductoria de una nueva dimensión del sacrificio eucarístico, a saber, el sacrificio de alabanza.

Tras el Sanctus, y enlazando al modo tradicional siró-occidental, es decir, emprendiendo el nuevo desarrollo a partir del tema de la santidad divina proclamada en el canto del trisagio, sigue la conmemoración neotestamentaria:

El texto tiene, como lo tenía la conmemoración anterior, una clara estructuración progresiva, que podríamos presentar esquemáticamente del siguiente modo:

Jesús, etapa definitiva de la Historia de Ja Salvación (párrafo 30). La obra salvadora de Jesús, como reconciliación (párrafo 31), mediante su encarnación y su vida (párrafo 32), en su pasión, muerte y resurrección (párrafos 33-34). Transición al memorial cultual (párrafo 35).

El conjunto es claramente caracterizado como acción de gracias por la frase del párrafo final, que, a su vez, caracteriza todo lo anterior como "anamnesis" cristiana, es decir, conmemoración de lo que Cristo hizo por nosotros ¹⁸. Esta conmemoración está compuesta por dos grandes bloques: el primero resume la historia de la Salvación en el AT, siguiendo las etapas anteriormente descritas; el segundo describe positivamente los acontecimientos de la vida de Jesús desde la encarnación a la definitiva glorificación, siguiendo el esquema de los símbolos de la fe ¹⁹. En este segundo bloque notemos también algunas breves frases, que, sin duda, han sido tomadas de la anáfora de la Tradición Apostólica, y que describen los efectos de la muerte de Cristo antes de recordar su resurrección y ascensión.

Siguiendo la estructura literaria de esta sección de la anáfora, descubrimos también la perspectiva teológica que ella encierra, y que podemos desarrollar en los siguientes puntos concretos que vamos a exponer, cuyo centro e idea clave es la reconciliación.

El comienzo de la sección conmemorativa veterotestamentaria se abría con un prólogo, en que, junto a la acción del Padre, se introducía la del Hijo:

A continuación se subrayaba esta dirección cristocéntrica a lo largo de toda la conmemoración con una serie de incisos "por él," que jalonaban toda la narración: por él fue creado el mundo celeste de los ángeles, por él fue hecha toda la creación visible, por él ha sido hecha la tierra con todos sus adornos como habitación del ser humano; y el solemne momento de la creación del hombre se lleva a cabo en un diálogo entre Dios y su Sabiduría, evidente alusión en este contexto a Cristo; por Cristo, el ser humano ha sido introducido en el paraíso de delicias, y, finalmente, como ya hemos explicado, toda la serie de misericordias divinas, personificadas en los distintos patriarcas nombrados, conducen hasta Jesús-Josué, el conductor de Israel, figura e introductor en este caso de Cristo. Esta orientación es ahora recogida de una manera sintética.

Comienza con un pequeño prólogo, paralelo al de la sección anterior:

"Santo es también tú único Hijo, nuestro Dios y Señor Jesucristo, el cual, colaborando en todo contigo, Dios y Padre suyo, en la variada creación y la oportuna providencia..."

De esta manera, toda la creación y toda la historia humana antes y después de Abraham es presentada con una dirección precisa y sin equívocos: todo conduce a Cristo. Así, la unión AT-NT, más aún, la unión creación-historia, se pone, una vez más, de relieve: Cristo es la meta normal a que conduce el AT, su cumplimiento pleno; y es también aquel en quien la creación y la historia de los seres humanos encuentran su sentido exacto y recobran el equilibrio perdido.

Hay, además, una nueva influencia de la primera sección en la segunda: Cristo no es solamente la plenitud de la historia en una línea siempre ascendente, sino, además, el último y definitivo estadio de la historia en su dimensión dialéctica. En efecto, la historia del ser humano se ha visto rodeada de acciones misericordiosas de Dios, como la creación, la ley natural y escrita, los profetas, los ángeles²⁰; a ellas el ser humano no ha respondido como debiera, sino negativamente, con el pecado; ni siquiera recuerda los castigos que por ello ha recibido ("habían echado en olvido el diluvio," el incendio de Sodoma, etcétera) en estricta justicia. ¿Cuál será entonces la reacción de Dios en este caso? Sorprendentemente, no será dejar que perezcan los que ya estaban a punto de hacerlo, sino hacerse hombre, someterse a la ley, convertirse en víctima, en oveja. El esquema dialéctico misericordia-pecado-justicia-misericordia vuelve, pues, a aparecer aquí como el hilo conductor de la Historia de la salvación. Pero ahora la misericordia divina no es ya una obra benéfica ni un hombre santo, ni siquiera la ayuda de los ángeles; es Jesús mismo, presente entre los seres humanos como máxima y definitiva misericordia divina.

A continuación se describe el acontecimiento salvador que es Cristo desde las categorías teológicas, tomadas del contexto del sacrificio expiatorio. Su obra ha hecho propicio, ha aplacado a Dios, ha reconciliado con él al cosmos, ha librado a los seres humanos de la ira amenazante de Dios. Este es el núcleo teológico de esta anáfora y la perspectiva concreta desde la que ella presenta la Historia de la Salvación. Las tres ideas, en efecto, propiciación, reconciliación e ira de Dios, son ideas clásicamente conectadas en la Sagrada Escritura con el sacrificio expiatorio.

Así, la "ira de Dios" es el resultado inmediato del pecado del ser humano.Esta ira descarga sobre todos los culpables endurecidos; primero sobre Israel, pues está más cerca del Dios santo (cf. Ex 19; 32; Dt 1,34; Núm 25:7-13) tanto sobre la comunidad (cf. 2 Re 23:26; Jer 21:5) como sobre los individuos (cf. Núm 12:9); luego sobre las naciones (cf. 1 Sam 6:9 y passim). Casi no hay un solo libro de la Escritura que no recuerde esta convicción²¹.

Pero Dios no es un Dios airado; al contrario, él es "tardo a la ira y pronto a la misericordia" (Ex 34:6; cf. Is 48:9; Sal 103:8). Por eso, aunque el hombre, por ser pecador desde los orígenes (Rom 1, 18-32), es también "vaso de ira" listo para la perdición (Rom 9-22; cf. Ef 2;3), y, en consecuencia, merecedor de la muerte (Rom 3-20), sin embargo, por el designio de Dios, si se convierte, puede volverse "vaso de misericordia" (Rom 9:23). Ahora bien, esta conversión es sólo posible porque Jesús nos ha librado de la ira (1 Tes 1:10) por la gran misericordia de Dios, que "no nos ha reservado para la ira, sino para la salvación" (1 Tes 5:9).

El papel central de Jesús en este cambio de la enemistad de Dios para con el ser humano en amistad es expresado por San Juan en su primera carta con la terminología misma de los sacrificios de expiación: el Padre ha hecho a su Hijo ίλασμός, es decir, propiciación o víctima propiciatoria por nuestros pecados (cf. 1 Jn 4:10; cf. Sal 103:4 en los LXX), y en este hecho hemos descubierto el amor de Dios, así como el hecho de que él ha actuado el primero y sólo por amor (cf. 1 Jn 4:8-10).

El autor de la carta a los Hebreos describe la propiciación de Cristo según el esquema de los sacrificios de expiación del AT. Jesús entra una sola vez por su sangre (es decir, por su muerte) en el santuario celeste a la presencia de Dios (resurrección-ascensión) y asegura el perdón, intercediendo por los seres humanos de un modo permanente, sentado a la derecha de Dios, al modo como el sacerdote de la antigua ley entraba una vez al año en el santuario terrestre con sangre de animales ante la presencia de Dios para obtener el perdón (Heb 9:6-10:14). De esta manera, por Jesús han sido perdonados los pecados y tenemos acceso a Dios (cf. Heb 10:19-21).

Pero es, sobre todo, San Pablo el que desarrolla plenamente el aspecto de reconciliación conexo con la muerte propiciatoria de Cristo, describiendo el misterio de la salvación que Cristo nos trae desde la perspectiva de la reconciliación perfecta definitiva obrada por el Señor en la magnífica serie de textos de Rom 5:6-11; 2 Cor 5:18-21; Ef 2:11-22; Col 1:13-23. Es imposible desarrollar aquí toda la teología paulina de la reconciliación; teología reflejada, a su vez, por el núcleo de esta anáfora. Nos limitamos, por tanto, a presentar los pilares básicos de esta reflexión sobre el misterio de la salvación.

Para Pablo como para nuestra anáfora, la acción reconciliadora es una iniciativa de Dios. El ser humano en su pecado era incapaz de readquirir la amistad perdida con Dios. La acción de Dios se presenta así como primera y decisiva: la muerte de Cristo he hecho que donde haya un cristiano haya humanidad nueva, que lo viejo haya pasado y exista algo nuevo (cf. 2 Cor 5:14-17); "y todo esto es obra de Dios, que nos reconcilió consigo por medio de Cristo" (ibid., 18).

El punto culminante, el momento cumbre de esta reconciliación, es el momento de la muerte de Cristo en la cruz, de la muerte del Hijo, y es su sangre la que ha conquistado nuestra reconciliación con Dios, mostrándose en ello de un modo eminente el amor que nos tiene su infinita misericordia divina (cf. Rom 5:8-10; Ef 2:13-16; Col 1.20-22). Así, la máxima misericordia divina, el definitivo capítulo de la Historia de la Salvación, coincide con la reconciliación plena de los hombres con Dios por Cristo en la cruz. Desde este momento, Dios no tendrá ya en cuenta nuestras faltas (cf. 2 Cor 5:19), pues hay algo nuevo en nosotros, somos una nueva creación (ibid., 17), y tenemos acceso al Padre en un mismo Espíritu (cf. Ef 2:18). La tarea del Apóstol será ya desde ahora, y en consecuencia, el ministerio de la reconciliación (cf. 2 Cor 5:18-19).

En una Eucaristía para la consagración de un obispo como es la anáfora de las Constituciones Apostólicas, tiene este pensamiento especial relieve y es particularmente adecuado. El obispo, como un sucesor de los apóstoles, habrá de exhortar a la reconciliación con las mismas palabras de Pablo: "Por Cristo os lo pido: dejaos reconciliar con Dios." (2 Cor 5:20); y habrá de hacerla posible mediante el misterio de la Eucaristía, presencialización del misterio de la sangre reconciliadora de Cristo. Pero aún hay más, y nuestra anáfora parece en esto reflejar el mismo lenguaje paulino: Cristo ha logrado la reconciliación total no sólo de los seres humanos, sino del cosmos entero con Dios (cf. 2 Cor 5:19; Rom 11:15; Cor 1:20).

Con estos antecedentes paulinos es lógico que los Padres griegos y sirios usasen la misma terminología para describir a la Eucaristía como sacrificio propiciatorio, como el sacrificio que realiza la reconciliación. Así, para San Juan Crisóstomo, la Eucaristía es una expiación presente en el altar y válida para todo el orbe de la tierra ²². Para San Efrén, la sangre de Cristo en la Eucaristía es "sangre propiciatoria"²³ y el sacrificio eucarístico es la ofrenda perfecta que, con más razón que la realizada por Noé tras el diluvio, "aplacó a Dios" ²⁴. Según este mismo autor, Jesús, el cordero celeste, en su última cena es sacerdote y sacrificio de nuestra propiciación²⁵, y por eso se ungen con aceite los altares de nuestras iglesias, "para sostener la oblación de la reconciliación."²⁶

En un ambiente parecido al de San Efrén y con gran fuerza lírica, el sacerdote sirio Cirilona, hacia finales del siglo IV, cantará las alabanzas del trigo con que se hace la Eucaristía, porque "sin el trigo no podría el sacerdote ejercer el sacrificio expiatorio; ciertamente, sin él ningún hombre sería capaz de apaciguar a la divinidad." ²⁷ Y, hablando de la sangre eucarística, escribe: "ésta es la sangre que establece la paz y la concordia entre el cielo y la tierra," con clara alusión a Col 1:20 ²⁸.

En fin, para terminar esta breve ilustración lo haremos con un bello texto de Orígenes, en que, comentando Lev 24:5-9, describe los doce panes de la proposición como "memorial" perenne delante de Dios, como oración pública de intercesión por las tribus. Pero esta intercesión era de poco valor. Otra cosa distinta sucede si entendemos el texto de la Eucaristía: "Si estas cosas se refieren a la grandeza del misterio, hallarás que este memorial tiene un efecto de inmensa propiciación. Si vuelves a aquel pan que bajó del cielo y da la vida a este mundo, a aquel pan de la proposición que propuso Dios más propicio por la fe en su sangre, y si miras a aquel memorial del cual dice el Señor "haced esto en memorial mío," encontrarás que éste es el único memorial que hace a Dios propicio a los seres humanos."²⁹

Dom Bernard Capelle ha mostrado con abundancia de testimonios cómo esta presentación de las personas de la Trinidad revela claramente la mano de San Basilio, sobre todo por lo que se refiere al Hijo y al Espíritu Santo¹⁵. El Padre es descrito no sólo mediante los atributos de la teología apofática, que nos lo sitúan en el terreno inaccesible de su trascendencia, sino por lo que es su nota específica y personal: "el Padre de nuestro Señor Jesucristo, del Dios grande y Salvador, nuestra esperanza" (cf. 1 Tim 1:1; Tit 2:13). El Hijo se describe con un pasaje cristológico tomado casi literalmente de San Atanasio ^ló, a saber, como la imagen perfecta del Padre, la luz verdadera que muestra al Padre, aquel mediante el cual se ha manifestado el Espíritu Santo, expresión esta que pone de relieve la procedencia del Espíritu Santo del Padre mediante el Hijo¹⁷. A continuación es descrito el Espíritu Santo con una serie de apelativos bíblicos más o menos elaborados por San Basilio¹⁸, todos ellos encaminados a presentarle principalmente como la fuente de santificación y como aquel que da a las criaturas espirituales, hombres y ángeles, la capacidad de hacer llegar a Dios la alabanza incesante, la eterna doxología, que identifica en un solo culto a los seres terrenos y celestiales, introduciendo así, desde esta perspectiva, al Sanctus, concreción de esa perenne liturgia universal¹⁹.

Desde el punto de vista de la Historia de la Salvación, este pasaje de la anáfora bizantina introduce a los participantes en la celebración eucarística en una obra de la revelación y del conocimiento, la cual desemboca en una participación de la misma vida trinitaria por la alabanza. En efecto, Dios Padre nos ha dado el conocimiento o revelación perfecta de su verdad, que es el Hijo, el cual en sí mismo manifiesta, revela al Padre. Además, mediante el Hijo procede o, con el lenguaje basiliano, "se ha manifestado" el Espíritu Santo, quien hace posible que ángeles y seres humanos lleven a cabo el sacrificio espiritual y perfecto de alabanza, la eterna doxología que se concreta en el Sanctus. Así, por el conocimiento perfecto que el Padre nos da en su Hijo mediante la fuerza del Espíritu, somos capaces de manifestar esa alabanza, integrándonos en el culto celestial, que es ya un modo de participar en la vida divina.

Un antiguo comentario mistagógico bizantino ²⁰ interpreta así esta sección de la anáfora:

"Como Dios hablaba invisiblemente a Moisés, y Moisés a Dios, así el sacerdote se presenta entre dos querubines ante el propiciatorio. El se inclina a causa de la gloria y el resplandor de la divinidad, que no está permitido contemplar descubiertos. Espiritualmente ve y contempla el culto celeste y el resplandor divino de la Trinidad supersustancial, principio de vida."²¹

La celebración teológica se presenta, por tanto, como una luminosa exposición de "teología" en el sentido pleno de esta palabra, una contemplación de Dios mismo que llega a su cumbre en el canto del Sanctus. San Máximo el Confesor, en su Mistagogia, completa esta visión con una interesante explicación del Sanctus de la anáfora bizantina según su doble significado; general (γενικός) y particular (ιδικός)²².

Según el significado general, "la triple exclamación de santificación del himno divino, entonado por todo el pueblo fiel, representa la unión y la igualdad de honor en el futuro con las potencias incorpóreas y espirituales. A través de ella, la naturaleza humana irá siendo instruida en cantar y santificar, al unísono con las potencias de lo alto, a la única divinidad en tres personas en una triple santificación, por la identidad del inmutable movimiento eterno en torno a Dios"²³.

Como subraya dom Bornert, la interpretación "general" (γενικός) pone los ritos litϊrgicos en relación con la Historia de la Salvación. Γενικός podrνa traducirse por τυπικός, mαs usual en otros escritos de San Máximo. Desde esta perspectiva, el trisagio bíblico prefigura la unión de los hombres con los ángeles en el mundo futuro y su común alabanza a Dios, uno y trino ²⁴.

Según su significación particular, ιδικός, los ritos de la sinaxis eucarνstica simbolizan la ascensión mística del alma, porque el adverbio ιδικός equivale a μυστικός en este autor²⁵. En el Sanctus esto se concreta de la siguiente manera:

"Por el trisagio, el Verbo coloca a las almas en el número de los ángeles y concede a las almas el mismo conocimiento que tienen éstos de la teología santificante."²⁶

En este caso, San Máximo no hace más que recoger e interpretar fielmente la tradición patrística y litúrgica griega, que ve en el cántico del Sanctus una imagen de la unidad de los seres humanos con los ángeles y de su común alabanza y adoración a Dios.

De este modo, y mediante estos comentarios, obtenemos una plena visión del significado histórico-salvífico de la celebración teológica y el Sanctus en la anáfora de San Basilio bizantina. Esta celebración es ya figura, τύπος, de la reuniσn de toda la humanidad redimida con los ángeles al final de los tiempos en el cántico de la perfecta alabanza, en la suprema y definitiva liturgia hacia la que caminamos; es decir, nos sitúa en la dimensión horizontal de la Historia de la Salvación por referencia a su último acontecimiento. Pero, además, ya hoy, de un modo "místico," y aquí podría traducirse por "mistérico," "sacramental," durante la celebración estamos unidos con los ángeles en esa liturgia celeste. Dicho de otro modo, ya participamos hoy de ese misterio de salvación mediante la liturgia, con lo que además se pone de manifiesto la dimensión vertical de la Historia de la Salvación.

Todavía una cita de este mismo comentarista nos revelará cómo la dimensión horizontal de la Historia de la Salvación se hace presente, vertical, actuante en cada fiel que participa en la liturgia. Es la acción del Espíritu quien lo realiza:

No se podía encontrar mejor comentario a la acción del Espíritu como "fuente de santificación" e introductor del hombre en la esfera misma de la vida divina. El círculo se ha cerrado: por el Padre hemos recibido el pleno conocimiento de su verdad, de su Hijo; éste, a su vez, nos manifiesta al Padre, por ser la imagen perfecta de su sustancia; finalmente, el Espíritu, procedente del Padre y manifestado mediante el Hijo, hace posible en nosotros ya hoy elevar hacia el Dios conocido la eterna doxología junto con los ángeles y va entrenándonos, con el cántico de la "teología" litúrgica, a la plena participación en la liturgia celeste con los ángeles; plena participación que él construye en nosotros cada día, asimilándonos más y más a los misterios que celebramos. Todo el proceso teológico realizado por San Basilio de una anáfora, la alejandrina, a la otra, bizantina, puede resumirse ahora en esta breve expresión: de la invocación a Dios a la plenitud de la alabanza de la Trinidad.

La recensión alejandrina presenta prácticamente el modelo primitivo sobre el que habría trabajado San Basilio, salvo, quizá, pequeñas adiciones ²⁸. El sistema de construcción revela ya una notable base bíblica, que San Basilio modificará en parte y ampliará notablemente.

En cuanto a la presentación de la Historia de la Salvación, podemos observar que ésta se halla construida claramente según la presentación dialéctica, ya puesta de relieve en las anáforas de Santiago y las Constituciones Apostólicas. El esquema se ha reducido aquí a sus elementos esenciales, con lo que quizá ha perdido en riqueza, pero ha ganado en densidad:

Misericordia: Dios ha modelado al hombre, lo ha colocado en el paraíso. Pecado: Violación del mandato por el engaño de la serpiente. Justicia: Alejamiento de la vida eterna, destierro del paraíso. Misericordia: Dios no abandona al hombre, sino que lo visita constantemente por medio de los profetas y al final se manifiesta a los hombres por su Hijo.

De nuevo vuelven a ponerse de manifiesto en esta presentación todos aquellos aspectos de la Historia de la Salvación que hemos glosado al estudiar las dos anáforas anteriores: la iniciativa misericordiosa de Dios en la historia, la oferta de salvación hecha por Dios al hombre en diálogo, la respuesta negativa del hombre a esta oferta de salvación, es decir, el pecado, que entra así plenamente a formar parte de la Historia de la Salvación; la pérdida de la primera oferta de salvación hecha por Dios al ser humano, descrita aquí como alejamiento de la vida eterna y destierro del paraíso, y la búsqueda de un nuevo encuentro con el ser humano por parte de Dios a lo largo de la historia. Este nuevo encuentro tiene lugar plenamente en Cristo, que no solamente vuelve a mostrar los caminos de salvación, sino que vence a la muerte, consecuencia del pecado, con su propia muerte²⁹.

Todos estos aspectos serán puestos de relieve aún más detalladamente por la anáfora bizantina, como veremos. Pero hay aquí, sin embargo, una serie de detalles que merece la pena subrayar.

En primer lugar, al haber recordado la creación general del universo en la parte anterior al Sanctus, ésta no queda propiamente englobada en la visión general de la Historia de la Salvación, al contrario de lo que sucedía en la anáfora clementina. La Historia de la Salvación queda reducida aquí, principalmente, a su dimensión antropológica, debilitándose la dimensión cósmica más amplia que tenía en el anterior documento.

Más importancia teológica tienen otros dos detalles concretos de la presentación de este esquema histórico-salvífico. El primero es que sólo se nombra un pecado, el del paraíso. En la conmemoración del Seder Abodah y en la conmemoración veterotestamentaria de la anáfora de las Constituciones Apostólicas se hacía, además, la historia de los pecados de los hombres como respuesta a la serie de misericordias divinas relatadas. Aquí todo sucede como si las intervenciones de Dios después del pecado del paraíso fuesen consecuencia únicamente de este primer pecado. En la misma lógica, el pecado que había sometido al hombre a la muerte y del cual con su muerte nos libera Cristo es prácticamente aquel primer pecado o, al menos, consecuencia de él. Esta apreciación queda aún más señalada por la peculiar construcción gramatical de toda la sección, que repite constantemente el pronombre nos: Dios nos ha modelado no sólo al primer hombre, sino en él ya a nosotros; nos ha colocado en el paraíso; nosotros violamos el mandato del Señor, no sólo el primer hombre, sino nosotros con él; nosotros nos alejamos de la vida eterna y fuimos desterrados del paraíso; ha sido a nosotros a quienes Dios no ha abandonado, a quienes Dios ha visitado por sus profetas, a quienes se ha manifestado en su Hijo, a quienes ha mostrado los caminos de salvación, a quienes, por la encarnación de su Hijo, ha hecho pueblo escogido y ha santificado en el Espíritu Santo, a quienes ha librado de la muerte, a la cual estábamos sometidos por el pecado.

Podría, quizá, afirmarse que se trata simplemente de un modo de hablar, de una figura retórica. Pero el hecho de que sólo se nombre un pecado y de que en la anáfora bizantina no esté subrayado este aspecto, inclinan a dar a estos datos un significado teológico más profundo: los hombres de hoy, los que celebran la Eucaristía, son solidarios en la gracia y el pecado con los hombres de todos los tiempos. Hay aquí como una glosa de la noción paulina de solidaridad en el pecado y en la gracia (cf. Rom 5:12-21; 6:1-7). Hay incluso una ampliación de esa solidaridad y sus consecuencias, como puede apreciarse por el modo inexacto de citar Rom 5,14. San Pablo, efectivamente, habla en este paso del reinado de la muerte, pero sólo desde Adán hasta Moisés; la anáfora alejandrina, en cambio, ha extendido ese reinado a todos los hombres, hasta Cristo: "se entregó... a la muerte, que reinaba sobre nosotros"; San Basilio corregirá en la anáfora bizantina este detalle poco exacto³⁰. Con un impulso todavía más dramático, la anáfora alejandrina de San Gregorio subrayará vigorosamente este aspecto de solidaridad de todos los hombres de todos los tiempos en el pecado y en la redención³¹.

La comprensión de la Historia de la Salvación que desde una tal perspectiva brota no es menos interesante. No se trata simplemente de una visión cronológica, estricta en su sucesión histórica, sino de una visión más global. De suyo, ni siquiera la misma exposición de los hechos sigue siempre un esquema cronológico. Así, la actividad de Jesús durante su vida es descrita como un revelarnos los caminos de salvación, los cuales una posible adición posterior describe concentrándolos en el bautismo, haciendo así de nosotros ya su pueblo escogido, santificado por el don del Espíritu³². Sólo después se describe la muerte de Jesús. En realidad, para el autor de esta anáfora, todos nosotros, desde el momento de la creación del primer hombre, hemos entrado y participamos en la obra de la salvación, que se extiende hasta la parusía del Señor. En consecuencia, a una dimensión horizontal, lineal, puramente histórica, de la Historia de la Salvación corresponde una constante participación de cada hombre en esa salvación completa, una dimensión vertical, la cual, por decirlo de algún modo, concentra, en cada momento y persona, toda la historia pasada y futura de la salvación. Desde esta perspectiva no será difícil comprender, como veremos a continuación, la celebración eucarística como un momento privilegiado de esa concentrada actualización de toda la Historia de la Salvación.

Esta perspectiva general en que se conmemora la historia salvífica tiene también un reflejo sobre otro punto concreto. Como ha notado justamente A. Houssiau, la muerte de Jesús es explicada en la anáfora por su amor a los suyos, es decir, a los miembros de su pueblo. "Cristo se da como rescate. Si la anáfora alejandrina de San Basilio insiste sobre el don de su vida, no es tanto en cuanto sacrificio ofrecido a Dios, sino, más bien, en cuanto precio pagado por nosotros en su muerte soberana; en esta presentación "realista" de la salvación, nosotros somos comparados a esclavos vendidos por su pecado a la muerte. Esta teología de la muerte responde a las perspectivas de los Padres del siglo IV, tales como San Atanasio"³³. Ahora bien, desde la perspectiva sacrificial, patente en la conmemoración dei Seder Abodah, la muerte de Cristo, celebrada y conmemorada en la Eucaristía, adquiere un claro sentido de sacrificio expiatorio, hecho presente por el rito sacramental. Es ésta una aportación del contexto anafórico que ya hemos explicado al hablar de la anáfora de las Constituciones Apostólicas, y que debemos subrayar también en este caso, aunque no aparezca con la misma claridad que allí.

Finalmente, quisiera poner también de relieve un aspecto peculiar de esta anáfora en presentación de la Historia de la Salvación. Esta es presentada, sobre todo, desde el ángulo de una iluminación, de una progresiva manifestación de Cristo a los seres humanos. De hecho, el primer pecado es descrito como una violación del mandato de Dios a causa del "engaño" (απάτη), y toda la economνa divina está presentada como un esfuerzo por sacar al humano de este engaño y hacerle ver la verdad; de aquí la tarea de los profetas, mediante los cuales Dios "visita" al ser humano; la presentación del conjunto del misterio de Cristo como una "epifanía," manifestación luminosa (cf. 2 Tim 1,10; 2,11; 3,4)³⁴, y la descripción de la acción salvadora de Jesús como un mostrarnos (ύπέδειξεν) los caminos de salvaciσn. Es comprensible que una segunda mano haya querido cerrar el ciclo de esta presentación de la Historia de la Salvación describiendo la segunda venida del Señor como la definitiva "epifanía" del Señor como juez³⁵. San Basilio perfeccionará esta presentación, aunque en la anáfora bizantina el misterio de Cristo no será presentado ya preferentemente desde la perspectiva de la "epifanía" de Dios en Cristo.

En resumen, la conmemoración de la anáfora alejandrina de San Basilio presenta la Historia de la Salvación:

en una dimensión preferentemente antropocéntrica; como una dialéctica entre misericordia de Dios-pecado del hombre - justicia divina - triunfo de la misericordia de Dios en Cristo; en una perspectiva global y solidaria: cada uno de nosotros está incluido en cada uno de los momentos de esa dialéctica, participando en ellos desde el principio; el momento central de esa Historia de la Salvación, el misterio de Cristo, se presenta como el final de un proceso de iluminación del hombre, engañado, que recobra el exacto modo de ver las cosas en la epifanía de Cristo, quien nos muestra los caminos de salvación; la muerte de Cristo, culmen de la Historia de la Salvación, es interpretada como rescate del pecado y de la muerte, pero en el contexto de la anáfora adquiere también una dimensión de sacrificio expiatorio.

Sobre este ya rico entramado teológico que acabamos de analizar, San Basilio ha realizado un enriquecimiento doctrinal notable a base principalmente de textos bíblicos y al mismo tiempo ha llevado a cabo unos cambios de perspectiva que merecen ser señalados³⁶.

Lo primero que se aprecia en la conmemoración del AT es su mayor amplitud con respecto al texto alejandrino, así como la desaparición, al narrar los hechos, de toda referencia al hombre de hoy. En efecto, no existe ya el pronombre nos, tantas veces repetido por la recensión alejandrina, quedando así los acontecimientos mencionados en su puro contexto histórico. Quizá hayamos de ver aquí un reflejo de la actitud propia de San Basilio por ser fiel a lo expuesto en la Escritura; pero, más probablemente, se trate de una mayor fidelidad a la fuente judía, de la que esta sección parece provenir.

Efectivamente, ya Lietzmann notaba ciertas coincidencias de esquema, e incluso verbales, con la sección paralela de la anáfora de las Constituciones Apostólicas*¹. L. Ligier ha analizado esta sección de la anáfora bizantina, poniendo en evidencia que su perspectiva aquí es bastante distinta de la que se puede observar en la sección neotestamentaria³⁸. Así, en la primera parte de la conmemoración, en la que se refiere al AT, el hombre no recibe aún ni su nombre de Adán ni sus prerrogativas formales de hombre inicial y cabeza de la humanidad; simplemente se dice que muere por sus pecados. Por tanto, aún no está formalmente expresado que él sea el principio del pecado y la muerte para toda la humanidad, aunque esto se deduzca de la lógica del texto, teniendo sobre todo en cuenta, además, la conmemoración neotestamentaria. En definitiva, todo se desarrolla aún dentro de una óptica de Antiguo Testamento. Y precisamente en una línea muy parecida, sustancialmente igual, aunque menos desarrollada que la que aparece en la conmemoración veterotestamentaria de la anáfora clementina. De aquí que, como hemos hecho ya antes con esta anáfora, también la que estudiamos haya de ponerse en relación con la conmemoración del Seder Abodah de la fiesta de Kippur . Es más, como el mismo Ligier nota, la estructura litúrgica en que se sitúa la conmemoración del Seder Abodah coincide más con la de esta anáfora que con la de la anáfora clementina, pues aquí está situada precisamente tras el Sanctus, al igual que la conmemoración del Seder Abodah, situada tras la Qedusah, mientras que en la anáfora de las Constituciones Apostólicas ha habido un cambio notable en esto⁴⁰. Hemos de concluir, por tanto, que en la anáfora bizantina de San Basilio se ha conservado más claramente que en la recensión alejandrina el reflejo de la fuente de que proviene esta sección; probablemente porque respondía también mejor a la concepción que el mismo San Basilio tenía de la historia salvífíca del AT, concepción que acentúa, sobre todo, el valor de la incesante, gradual y constante providencia de amor y solicitud paterna de Dios por los seres humanos a lo largo de la historia⁴¹.

La consecuencia inmediata de todo esto es que la Historia de la Salvación se presenta también en este texto, desde la perspectiva dialéctica, ya individuada en otras anáforas de este grupo. Concretamente, el esquema de esta presentación sería el siguiente: misericordia inicial de Dios: Dios modela al ser humano, lo honra con su imagen, lo sitúa en el paraíso, le concede inmortalidad y goce de bienes. el ser humano responde con el pecado: violación del mandato divino, presentada en esta anáfora como una desobediencia: el ser humano ha sido engañado por la seducción de la serpiente; a este pecado siguen otros muchos, que no se especifican. justicia de Dios, que castiga: por sus propias culpas se ganó el ser humano la muerte; es desterrado del paraíso a la tierra. misericordia continua de Dios: no rechaza Dios definitivamente al ser humano sino que planea una obra de salvación, ya con vistas a la regeneración en Cristo; esta obra se actúa durante el AT en la "visitación" de Dios al hombre mediante los profetas, los prodigios milagrosos obrados por varones santos⁴², la ayuda de la ley y el cuidado de los ángeles custodios; finalmente, la misericordia de Dios se hace presente en la "plenitud de los tiempos" con Cristo mismo, cuya obra se describe a continuación.

Es particularmente digno de notar cómo cada una de estas secciones se subraya en la anáfora. La misericordia divina en la creación del ser humano es puesta de relieve con la enumeración detallada de los bienes que Dios da al hombre; pues no sólo lo crea del barro de la tierra, sino que lo honra con su imagen, lo coloca en el paraíso y le promete inmortalidad y felicidad. En la respuesta del hombre, aunque se habla de engaño de la serpiente, no se exime a aquél de su responsabilidad en los pecados: "se ganó la muerte por sus propias culpas." El castigo del hombre es una acción divina llevada a cabo "con justa justicia," es decir, con toda justicia, como sería la traducción exacta. La acción misericordiosa de Dios a lo largo de la historia surge del Dios "bueno," que "se cuida" — éste es el sentido del verbo "visitar" aquí⁴³ — de la criatura de sus manos "por sus entrañas de misericordia."

En este contexto, la obra redentora de Cristo resalta como la máxima misericordia divina de la historia en favor de los seres humanos. No debemos, sin embargo, olvidar, según se ha subrayado ya al tratar de esta sección en la anáfora de las Constituciones Apostólicas, que esta perspectiva sitúa al sacrificio eucarístico en su dimensión propiciatoria, es decir, como la definitiva remisión misericordiosa del pecado del ser humano en virtud de la muerte de Cristo. Por eso, aquí, como también en la recensión alejandrina, si bien la muerte de Cristo es presentada más acentuadamente desde la perspectiva de la teología patrística del "rescate" o del precio pagado por Cristo a la muerte para liberarnos, el contexto del que deriva toda esta sección y su conexión concreta con la conmemoración del ritual expiatorio judío al que hemos hecho referencia proyectan también una iluminación sobre el carácter de sacrificio propiciatorio de la muerte de Cristo conmemorada en la Eucaristía ⁴⁴.

Las aportaciones teológicas de la revisión basiliana a la anáfora alejandrina que lleva su nombre no se agotan, sin embargo, con lo que acabamos de decir. En la orientación que imprime a toda la conmemoración veterotestamentaria y, sobre todo, en la original y densa construcción de la conmemoración del AT, se nos ofrece una profundización significativa de la Historia de la Salvación, que podemos resumir en los dos apartados que siguen.

El revisor de la anáfora alejandrina primitiva no ha aceptado la visión global de la Historia de la Salvación que aquélla le ofrecía. A pesar de la indudable grandeza y profundidad teológica de una tal concepción, ha adoptado, con hábiles cambios y añadidos, una visión progresiva más exactamente bíblica de la misma. Estos cambios, aparte el mayor detalle en la descripción de las etapas de esta historia, se han reducido prácticamente a dos: supresión del pronombre nos en la descripción del iter veterotestamentario⁴⁵ y señalización expresa de las distintas etapas de esta historia, subrayando en casi todas ellas la referencia a Cristo.

Así, en la nueva visión, ya desde la creación del hombre resplandece la santidad sin medida de Dios y su sabiduría y "obra," en que todas las cosas son orientadas, dirigidas por él para el bien del hombre. Incluso el pecado, que no es obra de Dios, será convertido por él en ocasión de salvación: "todo lo has conducido hasta nosotros"⁴⁶.

Después del pecado del hombre comienza una segunda etapa. Consiste en un plan expreso de salvación ("obra") a lo largo del AT en favor del hombre y dirigido ya a la regeneración en Cristo: "mientras a la vez planeabas (οικονόμων) para ιl la salvación mediante la regeneración en tu Cristo." De este modo, todo el AT es aquí concebido como una "obra" en favor del hombre, como una preparación a la regeneración en Cristo. La unión entre el AT y el NT se hace ahora aún más patente por el cambio que se ha introducido en esta "regeneración." La anáfora de las Constituciones Apostólicas, más fiel en esto a su modelo judío, habla de una regeneración (παλιγγενεσία), sin mαs: "no miraste con desprecio al que estaba completamente perdido..., antes bien... Tú que haces nacer todo y crecer y madurar..., tras haberlo sumido en un corto sueño, lo llamaste después a la regeneración..., le prometiste por la resurrección la vida." Se trata aquí, simplemente, de la supervivencia del ser humano tras la muerte. El revisor de nuestra anáfora, sin embargo, uniendo al concepto de regeneración la persona de Cristo (cf. Tit 3:5-6), da una dimensión y orientación cristológica a todo el AT, uniendo íntimamente ambos Testamentos.

La tercera etapa es el momento central, el momento de la realización de la salvación preparada desde siglos: "Y, cuando llegó la plenitud de los tiempos, nos hablaste en tu mismo Hijo, por quien habías creado los siglos." El texto primitivo decía simplemente "en estos últimos días" (cf. Heb 1:2). La nueva introducción es un conjunto de citas tomadas de Gal 4:4; Ef 1:10 y Heb 1:2. Dom Capelle sugiere que este cambio no obedece simplemente a una preferencia literaria del revisor, sino a un sentimiento más profundo: el de subrayar que había llegado la hora del cumplimiento supremo de las preparaciones divinas. El fundamento para esta interpretación le parece encontrarlo en la exégesis que San Basilio hace de Sal 45:4: "Specie tua et pulchritudine tua." "Species (ώραΤον) —dice San Basilio— se diferencia de pulchritudo (κάλλος) que sigue. Mientras que la pulchritudo es una viva eflorescencia hacia afuera, la species es algo más intrínseco: se califica de ώραΐον, en efecto, lo que alcanza en el tiempo preciso su madurez." De aquí la exégesis basiliana del versículo sálmico: "en su madurez, es decir, en la plenitud de los tiempos (τη ώραιότητι σσυ, τουτέστιν, εν τω πληρώματι των καιρών)” ⁴⁷. Si la sugerencia de dom Capelle es exacta, la frase que introduce la conmemoración cristológica en esta anáfora significa claramente, según la mente de San Basilio, que con Cristo ha llegado la madurez (ώραιότης) suprema de los tiempos, el momento en que todas las preparaciones divinas del AT se van a convertir en el fruto definitivo, la salvación por la muerte de Cristo, que quedará cumplida cuando, descendiendo por la cruz al Hades, "lleve a cumplimiento todo por sí mismo."⁴⁸

La máxima originalidad del revisor de la anáfora se manifiesta, sin embargo, con todo su esplendor en el modo de tratar la conmemoración neotestamentaria. Si, como hasta ahora hemos visto, el autor nos ha dado ya una visión coordinada y unitaria de la Historia de la Salvación, una historia en la que todo va dirigido hacia un punto de maduración, a partir de este momento nos encontramos con una nueva visión en profundidad de la historia. No sólo el conjunto de los acontecimientos encuentran su cumplimiento en Cristo, sino que cada acontecimiento clave halla una respuesta en profundidad en el acontecimiento salvador que es Cristo. De este modo, Cristo no es sólo el acontecimiento central de la historia en su orden cronológico, sino que cada acontecimiento histórico está ya referido a Cristo y en él encuentra su respuesta, su solución y su plenitud. Utilizando una imagen geométrica, diríamos que hasta aquí la historia ha sido presentada como una línea recta, cuyos dos extremos son la creación del hombre y la parusía, y cuyo centro y punto culminante es la venida de Cristo y su obra, especialmente su muerte salvadora. A partir de ahora, sin abandonar totalmente esta perspectiva, se utiliza, más bien, otra imagen. La historia sería como una línea curva, como una espiral, cada uno de cuyos puntos está referido al centro geométrico de esa línea, a Cristo.

En esta obra maestra de teología de la historia, conseguida casi exclusivamente a base de textos bíblicos,⁴⁹, la figura central es Adán: Adán, el primer hombre; Cristo, segundo Adán; la nueva situación en que queda el hombre, heredero de Adán, tras la obra salvadora de Cristo. Al mismo tiempo, la Historia de la Salvación va siendo descrita desde distintas perspectivas, con lo que su comprensión queda notablemente enriquecida.

De la antigua creación a la nueva creatura.—La primera perspectiva, articulada fundamentalmente en tres planos diversos como todas las demás, se expresa mediante los siguientes textos bíblicos: Dios modela al hombre con lodo de la tierra, honrándole con su imagen (cf. Gen 2:7); el Hijo de Dios, esplendor de su gloria e impronta de su sustancia, el que sustenta todas las cosas con la fuerza de su palabra (cf. Heb 1:3), el que es Dios desde antes de los siglos (cf. Bar 3:38), toma la forma de siervo y se hace conforme a nuestra

pequeñez (cf. Flp 2:6-7); de este modo nos hace a nosotros conformes a la imagen de su gloria (cf. Flp 3:21; Rom 8:29).

Este conjunto de citas está unido por una doble referencia a la creación y a la imagen, los dos temas que aquí se entrelazan inseparables. El tema de la imagen se expresa mediante una variada terminología: el hombre es modelado (πλασσεΤν) y honrado con la imagen (είκών) divina: el Hijo de Dios es el esplendor, el reverbero o reflejo (απαύγασμα) de la gloria divina, la impronta o imagen fiel (χαράκτηρ) de su sustancia, es decir, del mismo ser de Dios; toma forma (μορφή) de siervo y se hace conforme (σύμμορφος) a la pequeρez del hombre; de esta manera, el hombre llega a ser conforme (σύμμορφος) a su gloria o, como subraya la adiciσn posterior a la revisión basiliana, conforme a la imagen (είκών) de su gloria.

El tema de la creación se expresa también con variado vocabulario: el hombre es plasmado (πλασσεΤν) por Dios; el Hijo de Dios es presentado en un primer momento como anterior a la creaciσn (θεός προαιώνιος) con un tιrmino probablemente de San Basilio⁵⁰; después, como aquel por quien todas las cosas han sido hechas (ποιεΤν) y como el que las sostiene (φέρων) en su ser con la potente palabra de Dios; en un segundo momento es introducido como el eterno, que aparece en el espacio y el tiempo (επί της γης ήφθη) y se hace (γενόμενος) pequeño como el hombre. De esta manera, el hombre es hecho (ποιεΐν) conforme a la gloria divina.

No se afirma expresamente, al contrario que en la anáfora de Santiago, que el hombre pierda la imagen de Dios por el pecado, ni tampoco que por Cristo el hombre es ya una nueva creación. Pero ambas ideas están en la lógica de esta presentación. En efecto, que el hombre se haga por Cristo conforme a la imagen de la gloria divina es efecto de la kénosis de Cristo, el cual se hace conforme a la imagen del hombre, cosa humillante para él, que es Dios. Esta kénosis se ha vuelto necesaria a causa del pecado del hombre, por el cual éste ha perdido su imagen divina, es decir, su participación en la misma vida divina, su comunión con Dios, a la que estaba ligado el privilegio de su incorruptibilidad, expresada aquí mediante los términos "inmortalidad de vida" y "goce de bienes"⁵¹. Ahora bien, lo que hace Cristo no es simplemente una restauración de la imagen antigua, sino que procura una participación más profunda, una asimilación a sí mismo, que es esplendor de la gloria del Padre. Por tanto, el ser humano por la redención, participa de la imagen de esa gloria, reflejada en el Hijo; en este sentido, ya no es como la antigua creatura, que participaba de la imagen de Dios por la creación sólo, sino una nueva criatura, que participa de la imagen de Dios por Cristo.

La Historia de la Salvación es así presentada en un proceso de tres tiempos fundamentales: el primer Adán, criatura a imagen de Dios, no ha sabido guardar este honor, y ha perdido, consecuentemente, sus prerrogativas de inmortalidad y felicidad; Jesús, el segundo Adán, siendo increado y creador, se hace criatura; siendo fiel imagen de Dios, se conforma a los hombres; de esta manera logra que el hombre, heredero de Adán, por Cristo, segundo Adán, participando de la imagen de su gloria, llegue a ser nueva criatura en él.

De la muerte a la vida.—Una nueva perspectiva del proceso histórico de la salvación se afronta ahora desde el tema de la muerte como efecto .del pecado de Adán, opuesta a la vida conquistada por Cristo. También aquí el modo de expresión es un mosaico de citas bíblicas difícilmente separables.

La tragedia del primer Adán, descrita en la conmemoración veterotestamentaria como una violación del mandato de Dios, una desobediencia que le acarrea la muerte, con los textos base Gen 3:17-19 y Ef 2:1.5, es reasumida en la conmemoración del NT, con todas sus amargas consecuencias para todos los seres humanos, mediante una clásica cita paulina que expresa la solidaridad de todos los hombres en el pecado y en la muerte: por un hombre había entrado el pecado en el mundo, y por el pecado la muerte (cf. Rom 5:12). De este modo queda expresada la situación de Adán. Había sido gratificado con la inmortalidad por benevolencia divina; por el pecado perdió esta inmortalidad, comunicando a todos sus sucesores la triste herencia de la muerte, secuela inevitable del pecado. La doctrina expresada es puramente paulina, poniendo claramente de relieve la solidaridad de todos los hombres con el primero en el pecado y la muerte (cf. Rom 5:12.17; 1 Cor 15:21). Desde ese momento, todos mueren en Adán (cf. 1 Cor 11:22), hasta el punto de que se puede hablar de un reinado de la muerte en el mundo (cf. Rom 5:14).

A la actitud de Adán, que siendo criatura, y, por tanto, mortal, no ha sabido apreciar el don de la inmortalidad y lo ha perdido, se opone ahora la de Cristo, segundo Adán, que siendo por naturaleza inmortal, pues está desde siempre en el seno del Padre (cf. 1 Jn 1:18), participando así de la naturaleza de Dios, nace de una mujer (Gal 4:4), sometiéndose de este modo voluntariamente a la condición mortal del ser humano. De esta manera, Cristo se hace solidario con el ser humano, como dice Rom 8:3, de donde toma también la anáfora una frase: "Dios envió a su propio Hijo en una condición como la nuestra pecadora para el asunto del pecado, y en su carne mortal sentenció contra el pecado." Ésta solidaridad se acentúa aún con el añadido posterior, que completa la cita de Gal 4:4: "nacido bajo la ley," con lo que Cristo aparece como solidario no sólo de toda la raza humana (nacido de mujer), sino también particularmente de su pueblo (nacido bajo la ley). Está aquí sintetizada la concepción paulina de la destrucción del pecado y de la muerte por Cristo. Según San Pablo, Dios ha hecho a su Hijo pecado por nosotros (cf. 2 Cor 5:21; Gal 3:13), de modo que el castigo merecido por el pecado humano debía recaer sobre él. Por eso, su muerte fue una "muerte al pecado" (Rom 6:10), aunque él fuera inocente, pues asumió hasta el fin la condición de los pecadores, "gustando la muerte" como todos ellos (cf. Heb 1:18; 2:8-9; 1 Tes 4:14; Rom 8:34).

La consecuencia de esta solidaridad de Cristo con Adán es que todos los descendientes del primer hombre, que éramos solidarios con él por el pecado y la muerte, somos solidarios ahora del nuevo Adán, de modo que "los que estábamos muertos en Adán" somos ahora "vivificados en Cristo" (1 Cor 15.22).

Habrá podido observarse la riqueza de citas bíblicas que son usadas, a veces sólo sugeridas, en esta exposición de la anáfora. De este modo, la Historia de la Salvación es presentada como una historia de solidaridad en el pecado y la muerte de Adán, en la redención y vida de Cristo, como un paso de la muerte a la vida. Y, al igual que en el apartado anterior, no se trata aquí de recobrar el estado primitivo de inmortalidad, sino de participar en la misma vida de Cristo, superando así incluso la misma situación primitiva, pues "donde proliferó el pecado sobreabundó la gracia; así, mientras el pecado reinaba, dando muerte, la gracia reina, concediendo un indulto que acaba en vida eterna gracias a Jesucristo, Señor nuestro" (Rom 5,20-21).

Del error al conocimiento.—La anáfora alejandrina primitiva presentaba la Historia de la Salvación desde la perspectiva de una progresiva iluminación del ser humano, oscurecido por el error-engaño del primer viviente. En esta perspectiva, la venida de Cristo como iluminación, epifanía de Dios, era el punto culminante de un proceso que se había ido desarrollando a lo largo del AT.

Algunos reflejos de esta presentación han quedado también en la revisión bizantina de esta anáfora, pero desconexos entre sí y sin formar la unidad global que tenían en la fuente primitiva. Así, tras recoger la versión del primer pecado como consecuencia del engaño de la serpiente (cf. Gen 3.1-5), las ayudas para superar este error no se reducen a la tarea iluminadora de los profetas, como en la recensión alejandrina, sino que además se enumeran el auxilio de la ley, los milagros de los antiguos hombres santos, la custodia de los ángeles. Jesús es presentado, ciertamente, como la palabra definitiva de Dios, que en la plenitud de los tiempos nos habla mediante su Hijo, pero desaparece la descripción de la encarnación como manifestación iluminadora de los que estaban en tinieblas. Esta idea es recogida algo más tarde al hablar de Jesús como el que, siendo Dios desde antes de los siglos, se hizo visible (ώφθη) en la tierra; pero aquν juega más la contraposición del Dios oculto que es Jesús con la kénosis de su venida a la tierra como hombre visible, que no su misión iluminadora.

Sin embargo, no solamente no es ajena a la anáfora una presentación de la Historia de la Salvación en categorías intelectuales, sino que toma un cariz particular, con especiales indicios que evidencian la intervención personal de San Basilio y en un contexto que es siempre el general de la anáfora: la teología de los dos Adán.

El punto de partida es siempre la historia del primer hombre, en este caso, la referencia al error o engaño de la serpiente, que induce la muerte en los seres humanos por sus propias culpas. Frente a este hecho trágico, la obra de salvación de Jesús es descrita en cuatro breves frases, pero densas de significado:

Jesús, habiendo tomado carta de ciudadanía (έμπολιτευσά-μενος) en este mundo, promulgando preceptos de salvación y apartando del engaño de los ídolos, nos condujo al conocimiento del Dios verdadero.

Lo primero que notamos en este conjunto es la escasez de citas bíblicas directas que refleja este texto. Se puede apenas hablar de una amplia semejanza entre el primer verso y 1 Tim 1:15 ("Cristo Jesús vino al mundo para salvar a los pecadores") y de una leve coincidencia de dos términos del final de la última frase con Col 1:10 (.".. dando fruto creciente en toda actividad gracias al conocimiento de Dios"). Dom Engberding en su edición ha debido de considerar estas coincidencias tan leves, que ni siquiera las anota. Como, por otra parte, este párrafo cambia notablemente el texto primitivo de la recensión alejandrina ("nos mostró caminos de salvación"), hemos de suponer que la labor revisora puede reflejar en este caso el vocabulario y la mentalidad del revisor.

El verbo έμπολιτεύω no se usa en el NT ni, en cuanto he podido ver, en otras anáforas griegas. El más cercano, πολι-τεύω, es escasamente usado en el NT⁵², pero lo encontramos en el símbolo bautismal del libro VII de las Constituciones Apostólicas y en la anáfora del libro VIII, así como en el símbolo de San Eusebio de Cesárea⁵³. Significa convivir con los hombres y generalmente se aplica a Jesús de su vida santa entre ellos. El lugar en que aparece es siempre después de haber mencionado la encarnación (y el nacimiento) de Jesús. Un verbo con significado semejante es συναναστρέφω, que es usado para indicar la estancia de Jesϊs en la tierra, que no solamente vive entre los hombres, sino además como verdadero hombre. En este sentido es usado por la anáfora de Santiago, y también por la bizantina de San Basilio al recoger la cita de Bar 3:38⁵⁴.

Ahora bien, si la idea de convivencia del Hijo de Dios como hombre entre los hombres ya ha sido expresada, ¿qué significado tiene el verbo έμπολιτεύω? ΏEs acaso una nueva repetición? Dom Capelle ha demostrado que este verbo es bastante usado por San Basilio en escritos de todas las épocas. De los nueve ejemplos que él selecciona desde antes de ser elevado al episcopado hasta el 377, ni una sola vez es aplicado el verbo a personas, sino siempre a ideas, costumbres, normas o valores morales "que han tomado carta de ciudadanía," es decir, que se han introducido en alguna parte y se han hecho norma habitual⁵⁵. Aplicando este significado a nuestra anáfora, Jesús sería presentado no sólo como aquel que se ha insertado plenamente en el mundo, que ha tomado carta de ciudadanía entre los hombres, sino también como aquel cuya vida y enseñanza se ha hecho norma para los hombres. El contexto favorece plenamente este matiz, pues se sigue hablando de él como promulgador de preceptos de salvación; probablemente, en contraposición a la ley antigua, incapaz de salvar (cf. Rom 3:20-28; Gal 2:16-21)⁵⁶.

En consecuencia, Jesús es descrito como aquel que ha superado la radical impotencia de la ley para salvarnos. Es lógico que ahora se nos diga cómo él pudo lo que la ley fue incapaz de conseguir, a saber, librarnos del pecado⁵⁷. Este es el contenido de la frase siguiente, que hace referencia al "error" o "engaño" del primer pecado:

El vocabulario de esta frase, bellamente construida a base de verbos y sustantivos correlativos y contrarios, ha sido ampliamente estudiado por dom Capelle en los escritos de San Basilio⁵⁸. En ellos se pone de relieve ese apasionado de la verdad que fue Basilio, incesante estigmatizador del error engañoso allí donde se encuentra. Son particularmente notables en sus escritos las contraposiciones entre error y conocimiento, testimonios que reflejan claramente la preocupación del santo Padre por combatir las doctrinas heréticas, que desde Eunomio hasta los pneumatómacos estuvieron vivas en su tiempo. Por eso, una descripción semejante de la obra de Cristo no solamente encuentra muchas coincidencias de vocabulario en sus obras, sino que responde plenamente a la situación espiritual en que Basilio vivía, frente a la anarquía doctrinal reinante en Capadocia durante su tiempo.

Todo el significado de la obra salvadora de Jesús se encierra, pues, aquí en la contraposición existente entre el error engañoso y el conocimiento del Dios verdadero. Pero la profundidad de esta acción de Jesús sólo puede percibirse desde el sentido que estas palabras tienen tanto en San Basilio como en la Escritura, de donde están tomadas. En efecto, el error (πλάνη) no es, para Basilio, la mera ignorancia de un hecho, la equivocaciσn inculpable, sino que consiste, ante todo, en la actitud de rechazar conscientemente la verdad; así, en su tratado contra Eunomio presenta a los disidentes a causa del error sobre los ídolos como opositores a la unidad del conocimiento⁵⁹; error es el paganismo, que aparta de la fe cristiana⁶⁰, y abandonar la idolatría es abandonar el error y encaminarse hacia el conocimiento del Hacedor⁶¹; él mismo, dice, ha sido liberado del error de los paganos hacia el conocimiento de la verdad⁶².

Ya de esta contraposición de textos aparece claro que pasar del error al conocimiento no es, para San Basilio, una simple operación intelectual; hay de por medio todo un cambio de vida, pues se trata de pasar de la incredulidad a la fe. Por eso, cuando quiere hacer el elogio de Gregorio el Taumaturgo, no encuentra mejor manera de caracterizar su acción que como un conducir (προσάγειν) al pueblo fiel en un mundo pagano hacia Dios por medio del conocimiento⁶³.

En realidad, este modo de hablar, es sólo un calco de la Escritura; concretamente, del lenguaje del NT. Así, San Pablo utiliza este lenguaje para describir las consecuencias de la idolatría, las cuales son toda clase de pecados, incluso los pecados contra naturaleza, a los que Dios entregó a los idólatras en pago de su extravío (πλάνη), porque juzgaron inadmisible seguir con el conocimiento (έπιγνώσις) de Dios; los que obran asν son por ello reos de muerte (cf. Rom 1:27-32). En Ef 4:13-14 se oponen la unidad propia de la fe y del conocimiento de Cristo, que suponen la madurez del adulto y el desarrollo pleno en Cristo, y la situación de los que son como niños, zarandeados por cualquier viento de doctrina, a merced de individuos tramposos, consumados en las estratagemas del error. Al comienzo de esta misma carta, San Pablo explica el conocimiento profundo de Dios como un saber y una revelación interior que tiene iluminados los ojos del alma para comprender qué esperanza abre su llamada y qué tesoro es la gloriosa herencia destinada a sus consagrados (Ef 1:1 ΤΙ 8). Y en el texto reflejado en las frases de la anáfora (Col 1:9-10), Pablo pide a Dios que dé a los colosenses conocimiento de la voluntad de Dios, con todo el saber e inteligencia que procura el Espíritu; de esa manera será posible vivir "como el Señor se merece, agradándole en todo, dando fruto creciente en toda actividad gracias al conocimiento de Dios."

El tema es, pues, amplio y recoge toda una gran corriente de pensamiento bíblico que parte de los primeros libros de la Escritura y que no podemos desarrollar aquí⁶⁴. San Juan lo ha resumido magistralmente en una frase lapidaria: "ésta es la vida eterna, que te conozcan (Ί”να γινώσκωσιν) a ti, el ϊnico Dios verdadero, y a tu enviado Jesucristo" (Jn 17:3; cf. 1 Jn 5:20-21).

A partir de esta base interpretativa, podemos comprender ahora cuál es la profundidad de la obra de Cristo encerrada en las frases de nuestra anáfora y cuál es la concreta perspectiva bajo la que es aquí propuesta la Historia de la Salvación.

El primer Adán ha sido inducido al error, es decir, al pecado, que lleva consigo la muerte, por la serpiente, el príncipe del mal, el engañador por excelencia; este engaño y sus trágicas consecuencias se han continuado por la infidelidad, el extravío constante del ser humano, que se ha vuelto a los ídolos⁶⁵.

Cristo, el segundo Adán, ha tomado carta de ciudadanía entre los hombres como norma y maestro auténtico; sus preceptos no son como los de la ley, incapaces de vencer al pecado y a la muerte, sino que son preceptos de salvación, y su obra ha sido apartar de los sers humanos el extravío —el pecado— a que estaban sometidos, así como la muerte, que era su resultado, conduciéndolos al conocimiento del verdadero Dios, que es participación de su propia vida.

A partir de este momento, los herederos de Adán podemos llegar al conocimiento de Dios y salvarnos (cf. 1 Tim 2:4), porque conocer a Dios es poseer ya la vida eterna (cf. Jn 17:13). O como dice San Pedro, el divino poder de Cristo, "al darnos el conocimiento de aquel que nos llamó con su divino esplendor y potencia, nos ha concedido todo lo necesario para la vida y la piedad. Con eso nos ha concedido también los inapreciables y extraordinarios bienes prometidos, que nos permiten escapar de la ruina que el egoísmo causa en el mundo y participar de la naturaleza de Dios" (2 Pe 1:3-4).

La vuelta al paraíso. A partir del párrafo que acabamos de estudiar, las aportaciones del revisor son prácticamente un enriquecimiento de citas bíblicas con pocas aportaciones personales⁶⁶. El párrafo que describe la actividad de Jesús después de su muerte merece, sin embargo, una especial atención. Mientras que el texto alejandrino, tras la frase, de sabor bíblico, "y descendiendo por la cruz al hades" (cf Hech 2:31; Ef 2:16), sigue prácticamente un esquema semejante al de los símbolos, el revisor ha añadido una frase a ésta y varias a la conmemoración de la resurrección. Su cometido es claramente explicar el sentido del descenso a los infiernos y de la resurrección.

En primer lugar se explica el descenso de Jesús al Hades ⁶⁷ con la aclaración "para llenar consigo mismo el universo entero."

La frase, excepto la expresión "consigo mismo," está tomada de Ef 4:10:

San Pablo, que está hablando de la diversidad de dones que hemos recibido por Cristo para la construcción de su cuerpo, utilizando una exégesis targúmica del salmo 68, que habla de Moisés subido al cielo para recibir el don de la ley, interpreta este versículo de la ascensión de Jesús y de la concesión de bienes por él: Jesús subió al cielo, y desde allí distribuye los dones maravillosos del Espíritu, llenando con ellos el universo⁶⁸. El cambio de sentido e interpretación de este pasaje por la anáfora es notable. Ya no es desde el cielo desde donde Cristo llena todo, sino ya en el mismo descenso a los infiernos; y no lo llena con sus dones, sino consigo mismo ⁶⁹.

A continuación, la afirmación de la resurrección de Jesús al tercer día se explica como la apertura a toda carne de un camino, que es especificado, con posterioridad a San Basilio, como el camino de la resurrección de los muertos.

Con estas dos acciones victoriosas de Cristo, su descenso al hades, para que nada del universo se sustraiga a su acción salvadora, y su resurrección, que abre de nuevo el camino de la vida, el que es "autor de la vida" (Heb 13:15), y, por tanto, no puede ser dominado por la corrupción (cf. Hech 2:24), se convierte en primicias de los que habían muerto (cf. 1 Cor 15:20), en primogénito de los muertos, en el primero en todo (cf. Col 1:18). Este triunfo definitivo sobre la muerte muestra claro que Cristo es el primero, el verdadero Adán, mientras que Adán era sólo la figura del que tenía que venir (cf. Rom 5:15).

Sin embargo, no parece que éste sea el solo significado de este pasaje de la anáfora. En efecto, el triunfo de Jesús lleva consigo el triunfo de los redimidos. Para ellos él ha abierto un nuevo camino, un nuevo paraíso. Mientras que Adán, por el pecado, había de volver a la tierra de donde había salido, es decir, a la corruptibilidad, a la muerte, Cristo, el autor de la vida, y, por tanto, no señoreado por la corrupción, gustando la muerte, libera de esa corruptibilidad a todos los que le siguen. Mientras que Adán por su pecado ha sido expulsado del paraíso, que se ha cerrado tras de él, Cristo, descendiendo a los infiernos y resucitando, ha abierto un nuevo camino a la vida, al paraíso definitivo. Así se cierra el ciclo de los dos Adán con la última y definitiva victoria sobre la muerte, con la apertura de par en par del nuevo paraíso. La obra de Cristo se ha completado. Todo ha sido hecho de nuevo.

Un bello texto de una antigua homilía pascual resume, con extraña fuerza y concisión, esta epopeya de Cristo, nuevo Adán, que ha rehecho todo lo que el primer Adán había destruido: "Soy yo quien he destruido a la muerte y quien he triunfado del enemigo, y quien he puesto el infierno a los pies, y quien he sujetado al fuerte, y quien he arrebatado a los seres humanos hacia las alturas de los cielos. Soy yo, dice él, Cristo"⁷⁰.

Y con el mismo impulso hímnico se expresa este pregón pascual de la tradición bizantina, que cierra admirablemente cuanto acabamos de decir:

Recogiendo ahora sumariamente todo lo que acabamos de decir, podemos concluir que la conmemoración de la anáfora bizantina de San Basilio nos da la siguiente visión de la Historia de la Salvación:

Una visión desde la dialéctica misericordia-pecado-justicia-misericordia. Una visión de la historia en camino hacia Cristo por diversas etapas hasta encontrar en él su cumplimiento, la salvación. Una visión en profundidad, mostrando cómo la historia adquiere en cada momento su verdadero sentido en Cristo. Este modo de presentar la Historia de la Salvación se lleva a cabo mediante una confrontación dialéctica entre lo operado por Adán y lo operado por Cristo, segundo Adán, para presentar siempre al final la situación histórico-salvífica del hombre de hoy.

Por medio de cuatro profundizaciones se logra esta visión de la historia:

De la antigua criatura, modelada a imagen de Dios (Adán), se pasa a la nueva creación inaugurada en Cristo, impronta perfecta de la sustancia del Padre. Tanto esta nueva creación como la perfecta imagen divina son participadas hoy por los que creen en él.

De la muerte, fruto del pecado de Adán, se pasa a la vida, conquistada por Cristo, de la cual todos sus seguidores participan ya hoy.

Del engaño del pecado, que sumió en el error a Adán y a su descendencia, se pasa a la derrota del engaño y al conseguimiento del conocimiento verdadero de Dios, operados por Cristo y comunicados como fuente de vida a los cristianos.

Finalmente, del destierro de Adán y su incapacidad de reconquistar el paraíso para sus seguidores y descendientes, se pasa a la apertura por Cristo, vencedor de la muerte en la resurrección, de un nuevo camino hacia la nueva patria para todos los que le siguen.

El establecimiento del texto primitivo de la recensión alejandrina queda indudablemente mejorado tras la publicación del texto copto del siglo VI. No obstante, para alcanzar aún una mayor exactitud hemos de quitar las particularidades que este texto, con bastante probabilidad, ha heredado de la tradición egipcia, así como las influencias que en él se noten de otras tradiciones. Igualmente hay que tener en cuenta aquellos datos que parecen claramente arcaicos, y, por tanto, deben preferirse como base de estudio ⁸⁰.

En cuanto al texto bizantino, parece claro que algunas de las partes no existentes en la recensión armenia serían posteriores a San Basilio⁸¹; por otro lado, las secciones coincidentes con la anáfora de San Juan Crisóstomo plantean un problema particular, y en general no parecen provenir de San Basilio, sino, más bien, de la tradición bizantina posterior a él⁸².

Teniendo en cuenta estos datos acerca del texto de la anáfora de San Basilio, podemos intentar un estudio teológico desde la perspectiva de la Historia de la Salvación en este tercer gran bloque de la plegaria eucarística.

La conmemoración de la Historia de la Salvación que hemos estudiado en la sección anterior, se engarza con el relato institucional, y más en general con todo el bloque relato-anamnesis-epiclesis, mediante una frase de transición paralela a la de algunas otras anáforas⁸³.

La frase transicional de la anáfora alejandrina está tomada de 1 Tim 3:16; pero en esta carta "el gran misterio de veneración" se refiere a toda la obra redentora de Cristo. Este misterio, en efecto, consiste en que "él se manifestó como hombre, lo rehabilitó el Espíritu, se apareció a los mensajeros, se proclamó a las naciones, se le dio fe en el mundo, fue elevado a la gloria." En la anáfora, sin embargo, la frase ha adquirido un nuevo significado. Se trata del gran rito mistérico o sacramento de veneración que Cristo nos ha dejado la noche de su última cena, tal como se deduce del contexto y de expresiones paralelas en otras anáforas⁸⁴.

El revisor de la anáfora bizantina ha cambiado sensiblemente este pasaje. Dom Capelle da una posible razón para atribuir este cambio a San Basilio. En efecto, para el obispo bizantino, el gran misterio de veneración es todo el misterio de la Iglesia; así interpreta él esta expresión y el correspondiente texto escriturístico. Era natural que encontrase la expresión en el contexto de la anáfora inexacta. Por eso precisa en su revisión de la plegaria eucarística que lo que realmente Jesús nos ha dejado la noche de la cena ha sido el memorial de su pasión salvadora; concretamente, el pan y el vino presentados como memoria de la pasión⁸⁵.

En todo caso, ambas frases tienen como misión la de señalar que lo que ahora sigue ya no es una mera conmemoración literaria de la Historia de la Salvación, sino algo muy distinto. Hemos pasado de la conmemoración literaria a la acción sacramental, o, como precisa la anáfora bizantina, al memorial cultual. El relato institucional y la anamnesis (e incluso la epiclesis) no son ya conmemoración o recuerdo de la salvación pasada, sino actualización sacramental en el presente del misterio salvador de Cristo, y especialmente de su pasión salvadora ^8Ó.

De un modo particularmente intenso está subrayado este dato en nuestras dos anáforas al colocar bajo la frase introductoria de esta sección anafórica todo el bloque relato-anamnesis-

epiclesis.

Idéntica construcción gramatical evidencia este hecho:

Este resumen en paralelo que hemos hecho intenta mostrar, conservando los tiempos de los verbos, la conexión existente entre todo el bloque a que se refiere. Según esto, para la anáfora alejandrina, "este gran sacramento de veneración," la Eucaristía, consiste en lo siguiente: fundados en las palabras y gestos de la última cena de Jesús, es decir, celebrando el memorial de su misterio pascual (muerte-glorificación), ofrecemos el pan y el cáliz eucarísticos; y por la acción del Espíritu

Santo, estos dones y nosotros somos santificados y podemos aparecer santos entre Jos santos ⁸⁹. Es verdad que aquí aún no se expresa explícitamente la identidad del pan y del vino eucarísticos con el memorial de la muerte del Señor⁹⁰. Pero el sentido de esta ofrenda no puede ser otro sino que lo ofrecido es algo más que pan y vino, es decir, es Cristo mismo muerto y resucitado. El paso que permite identificar ambos términos, y que en esta anáfora está aún implícito, sólo es posible hallarlo en la noción de memorial objetivo o memorial cultual: el memorial de la pasión gloriosa de Cristo hace presente sacramentalmente esa pasión gloriosa mediante los signos del pan y del vino, y por eso la ofrenda de estas realidades eucarísticas es la ofrenda misma, hecha por la Iglesia, de Cristo muerto y resucitado.

Esta precisión se hace explícita en la anáfora de San Basilio bizantina en dos momentos concretos: en la introducción, donde lo presentado sobre el altar, alusión litúrgica evidente al pan y al vino, es denominado υπομνήματα en razσn de lo que sigue, y en la plegaria introductoria a la epiclesis, donde al pan y al vino se les designa como αντίτυπα del cuerpo y la sangre de Cristo⁹¹.

La unión del bloque relato-anamnesis-epiclesis se pone aún más de manifiesto al subrayar el significado consagratorio del verbo άναδείξαι. en la epiclesis. Este verbo, empleado ya en la epiclesis del texto antiguo de la recensión alejandrina, y, por tanto, no original de San Basilio, es usado por la anáfora bizantina en tres ocasiones: en el relato institucional, en la epiclesis y al final de las intercesiones, en la plegaria por el pan de la Iglesia ⁹². En la epiclesis, su sentido consecratorio parece hoy plenamente probado ⁹³. Por otra parte, en el uso litúrgico se emplea también este verbo para designar la "elevación" o "consagración" de personas a una función o ministerio⁹⁴. En este sentido parece que esta "manifestación" o "consagración" se refiere, al menos en la recensión alejandrina, también a los fieles y no sólo al pan y al vino. En todo caso, el sentido unitario de todo el bloque es patente: "Esta elevación del pan y del vino en la Eucaristía de la última cena se perpetúa en la memoria de la Iglesia en cada eucaristía realizada en memorial del Señor, en la ofrenda de los dones al Padre y en la súplica que pide el descenso del Espíritu de santificación sobre los dones y sobre los fieles"⁹⁵.

Es evidente con lo que llevamos dicho que el proceso consecratorio no puede dividirse en varios momentos, como si dijéramos: primero, la consagración por la repetición de las palabras de Jesús y la realización del memorial de su muerte gloriosa; después, la confirmación de esta consagración por la fuerza del Espíritu; o concebido de otro modo: primero, el fundamento de la consagración mediante la repetición de las palabras de la cena y la actualización del memorial del Señor; después, la consagración por la venida del Espíritu. Es, más bien, un todo, una unidad lo que se expresa en estos distintos momentos litúrgicos: fundados en las palabras y gestos de Jesús, que son memorial de su muerte gloriosa, y siguiendo su mandato al celebrar ese memorial, ofrecemos al mismo Jesús, muerto y resucitado por nosotros, mediante la ofrenda de los símbolos del pan y del vino, que, por la fuerza santificadora del Espíritu, son transformados en su cuerpo y su sangre.

J. M. Tillard ha descrito con profundidad esta simultánea acción consecratoria del relato-memorial y de la epiclesis, situándola en el contexto más exacto: en el de la salvación que se realiza en ese momento concreto de la historia, es decir, en su contexto histórico-salvífico^9Ó. Como presencialización y manifestación de la salvación en el hoy de la Iglesia, el acto eucarístico es referido por toda la tradición griega, al igual que las otras manifestaciones de la obra salvífica, la creación y la conducción de la historia, al Espíritu Santo como δύναμης του θεού. Como acto del señorío de Cristo resucitado, en virtud del cual el Señor prolonga en el presente de la Iglesia el acontecimiento histórico pasado de su muerte-resurrección renovando su eficacia salvadora, puede ser llevado a cabo por Jesús sólo en el Espíritu, εν πνεύματι,⁹⁷.

Esta salvación, que se hace actual por la presencia de Cristo en las especies de pan y de vino (la "res et sacramen-tum" de la teología tradicional) en virtud del memorial celebrado por el sacerdote "in persona Christi," y en la fuerza del Espíritu se extiende ahora a todos los participantes (la "res sacramenti"), es expresada por cada una de nuestras anáforas con diversos matices: por la participación en la Eucaristía se construye la unidad de la Iglesia y se camina hacia la unidad definitiva, según la recensión alejandrina⁹⁸; por ella se entra en comunión con el Espíritu, es decir, se participa ya de la misma vida divina⁹⁹ y se tiene una prenda de aquella misericordia y gracia de la que ya han participado los santos, según la recensión bizantina.

Con esto se pone de relieve otro aspecto histórico-salvífico que no debe ser dejado de lado: la celebración eucarística hace presente ya la salvación definitiva que emana de la muerte y resurrección de Cristo y a la vez es garantía de la plena participación en esa salvación, que todavía no poseemos definitivamente. Entre ese ya y ese todavía no corre la vida del cristiano, la vida de la Iglesia, a lo largo de la historia. De esta manera, la Eucaristía contribuye no sólo a la construcción de la Iglesia presente y a su unidad, sino también, como es lógicamente consecuente de ello, a la edificación de la Jerusalén celestial, definitiva Iglesia de los redimidos, en donde podremos glorificar y alabar plenamente al nombre de la Trinidad con una sola voz y un solo corazón ¹⁰°.

De las tres anáforas actualmente usadas por la Iglesia copta, hemos estudiado ya dos¹, y vamos a dedicar ahora un detenido estudio a la tercera, la atribuida a San Gregorio Nacianceno, actualmente usada en las fiestas del Señor; concretamente, en Navidad, Epifanía, Pascua y domingo de Ramos². De ella han llegado hasta nosotros dos recensiones: una griega, conservada en dos manuscritos ³, y otra copta⁴. La redacción original de esta anáfora parece haber sido hecha en griego, lengua de la que se tradujo a los distintos dialectos coptos⁵. Su origen hay que ponerlo, sin duda alguna, en Siria o, al menos, en una zona influenciada por la liturgia siria⁶. La época de composición parece poder situarse entre los años finales del siglo IV y los comienzos del siglo V⁷. Sobre su autor, prácticamente, nada sabemos. No parece que se pueda afirmar la autoridad de San Gregorio Nacianceno (330-390 d.C.), cuyo nombre lleva; pero ciertamente conocía los escritos de este Padre el que compuso la anáfora, pues, como veremos, hay bastantes coincidencias entre ellos y la plegaria eucarística que estudiamos⁸.

La estructura de la anáfora es claramente siro-antioqueña, aunque con no pocos rasgos egipcios, los cuales probablemente no serían originales. Para facilitar el estudio de ella la dividimos en tres grandes secciones, como hemos hecho ya con otras anáforas de parecidas características ⁹.

Toda la celebración divina está claramente estructurada según el siguiente esquema: exposición de la alabanza divina con diversos verbos, títulos divinos, continuación de la alabanza con palabras bíblicas (Sal 103:2-3), alabanza celeste, súplica para ser agregados a la alabanza celeste, alabanza de los serafines, que introduce el Sanctus, sanctus.

El tono general, prescindiendo de cuáles pudieran ser los verbos primitivos, es de alabanza; falta la referencia a una acción de gracias. La alabanza va dirigida a Dios, de quien se predican varios títulos. Estos reflejan la teología tradicional del siglo IV sobre la incomprensibilidad de Dios. En efecto, no se trata de describir la esencia de Dios, porque ésta es incognoscible al ser humano y a los ángeles, sino de subrayar la inabarcabilidad de la esencia divina mediante apelativos negativos referentes a Dios y de confesar la existencia divina y su obra en favor de los hombres, únicos datos que de Dios se pueden conocer¹⁴. Esto último se pone de relieve al subrayar que la alabanza se dirige al único Dios verdadero existente, al Dios filántropo (término que anuncia ya el tema dominante de la anáfora), al Dios creador y al Dios redentor.

La mayor originalidad de esta sección y la clave para interpretar el proceso de ideas que en ella se expresan reside en la súplica para ser agregados a la alabanza celeste. Engberding ha subrayado que se trata de un pasaje de neta factura egipcia,

pues es el único que acentúa la unión de los fieles con la liturgia celeste en el cántico de alabanza, aspecto este común a las liturgias egipcias, mientras que, a continuación, el cántico del Sanctus es referido sólo a los ángeles, según la tradición siria¹⁵. La función de esta súplica es, en efecto, muy semejante a la que encontramos en el mismo lugar de la anáfora del eucologio de Serapión¹⁶; se ha subrayado la necesidad de alabar a Dios y, a la vez, la imposibilidad de conocerle como se debe; se deja por eso la alabanza a la Escritura revelada (palabras del salmo) y a los ángeles; y se pide, finalmente, que nuestra alabanza sea unida a la de los ángeles. Esta petición se dirige a Cristo, el que ha hecho posible nuestra alabanza, porque nos ha mostrado al Padre, nos ha dado a conocer el Espíritu, nos ha manifestado el misterio de la vida en su pleno sentido, nos ha dado en compañía a los ángeles y ha entregado a los seres humanos el cántico celeste de alabanza de los serafines ¹⁷. Cristo hace, por tanto, posible que en la liturgia el cántico de los participantes en ella sea ya un cántico común con el de los ángeles, es decir, que sea ya un anticipo en el presente de la liturgia celeste llevada a cabo constantemente por los coros angélicos; un anticipo de la salvación definitiva. En este sentido hay que entender el apelativo que se adjudica al Sanctus, al que se llama himno triunfal "de nuestra salvación." La traducción más exacta sería "de nuestros acontecimientos salvadores." El Sanctus es así visto como el cántico de victoria, proclamado en unión con los ángeles, por los acontecimientos que han contribuido a la salvación, de la que el cántico litúrgico es ya un anticipo gozoso, como lo es la celebración en la que se entona¹⁸.

La exposición que se hace de la Historia de la Salvación en general no nos resulta nueva en este texto²⁹. Se estructura claramente según el esquema que ya hemos estudiado en este tipo de anáforas: Introducción:

resplandor del ser divino; su inefable sabiduría; su

inabarcable filantropía. Misericordia divina:

creación gratuita del hombre por amor; creación de la

naturaleza por el hombre; plasmación del hombre, su

situación en el paraíso, comunicación de la "enseñanza

de tu conocimiento." Pecado del hombre:

el hombre viola el mandato divino en el paraíso. Justicia divina:

con ello se gana la sentencia de muerte. Misericordia divina:

la salvación a lo largo del AT; encarnación, vida y

pasión de Cristo; muerte y resurrección; anuncio de la parusía.

Las fuentes últimas de este esquema ya las hemos estudiado en otra parte ³⁰. Como en las anteriores anáforas, predomina en toda esta sección el amor de Dios sobre su justicia, aquí particularmente subrayado mediante la insistencia en la filantropía divina y mediante la dramática relación "tú-por mí"³¹. Sin embargo, no se agota aquí la riqueza histórico-salvífica de esta anáfora. Una serie de peculiaridades merecen ser estudiadas, pues no son indiferentes a una concreta visión de la Historia de la Salvación.

A primera vista se observa que toda la conmemoración va dirigida a Cristo; incluso los mismos acontecimientos de la creación y del AT son referidos a él. Como hemos apuntado, este hecho ha sido interpretado en la línea de un signo de monofisismo³². Sin embargo, con sólo esta apreciación no se puede explicar la manera tan viva y concreta de subrayar los aspectos humanos de Jesús al describir su pasión y su muerte. Por eso, con más acierto a mi modo de ver, Hammerschmidt pone en relación este dato con la constante referencia de todos los acontecimientos al sujeto orante, al "yo" que recita la plegaria, y halla el origen de este modo de orar en una profunda piedad cristocéntrica surgida como reacción apologética contra el arrianismo, que sería un reflejo de la piedad y las luchas antiarrianas ³³. Hammerschmidt nota asimismo que únicamente en este pasaje de la anáfora encontramos una masiva referencia al sujeto que dirige la oración. Las expresiones "tú-por mí," "tú-para mí," "tú-a mí," se repiten casi en cada línea. Este autor no puede dar razón de tal hecho. Todo lo más, afirma, en caso de que se pueda determinar una fuente concreta de ello, habría que buscarla siempre en el contexto de la reacción antiarriana³⁴.

Precisamente una respuesta a estas cuestiones puede encontrarse, a mi juicio, en los escritos de San Gregorio Nacianceno, y concretamente, dadas las características de la plegaria que analizamos, en aquellos que puedan poner de relieve los dos aspectos particularmente originales de esta conmemoración salvífica: la acentuación cristocéntrica, llevada a cabo incluso mediante una plegaria dirigida directamente a Jesús, y la polémica antiarriana. Estos escritos son, sin duda, los poemas, en los que Gregorio manifiesta más explícitamente su piedad personal, y aquellos discursos u homilías predicados durante la época en que fue obispo de Constantinopla, adonde fue llamado precisamente para combatir a los arríanos³⁵.

Con respecto a los poemas de San Gregorio, F. Rudasso ha estudiado ampliamente la figura de Cristo que tiene prevalentemente el Nacianceno³⁶. Este autor ha podido llegar a la conclusión de que en los poemas no es usado nunca el nombre de "Jesús" para designar al Señor, pues para él este nombre indica la exterioridad de la persona histórica determinada, aunque naturalmente no excluya una referencia a la realidad total del Señor ³⁷. Ni siquiera el compuesto "Jesucristo" se encuentra en los poemas, donde predomina absolutamente el nombre de "Cristo"³⁸. Este uso abundante del apelativo "Cristo" se debe a que San Gregorio ve en él contenidas una serie de nociones diversas que no están en el nombre Jesús y, sobre todo, porque en él ve un aspecto de la divinidad del Señor, que él expresa según esta progresión: Cristo Ungido Rey Dueño y Señor del universo Dios. "Esta es la razón, quizá, por la cual encontramos en sus obras tal apelativo en circunstancias y acontecimientos en los que verdaderamente no nos lo esperaríamos. De hecho, para San Gregorio, las equivalencias Cristo Jesús, Cristo Dios, Dios Cristo, son completamente normales. Y así se encuentra, no raramente, eí término "Dios" donde debería estar el nombre "Jesús," o el apelativo "Cristo" donde nos hubiésemos esperado "Dios"³⁹.

De un análisis bastante completo de los títulos de Jesús, concluye el mismo autor, es necesario subrayar cómo San Gregorio no niega efectivamente la humanidad de Cristo, pero prefiere dirigir su mirada hacia la esfera trascendente de su divinidad ⁴⁰. Hasta tal punto es esto constante en la oración de San Gregorio, que son situados en ella al mismo nivel la Trinidad, Dios y Cristo, a quienes él se dirige indistintamente. "Cristo y Dios están en el mismo plano, no en cuanto al número de las invocaciones (predominan las dirigidas a Cristo), sino en lo que se refiere a la concepción que de ellos tiene Gregorio. Se ve claramente cómo la plegaria a Cristo sea una plegaria que termina en él y no una ascensión al Padre por medio de él; aquí se puede claramente constatar cómo los invocados son Cristo y Dios y no Dios, por Cristo"⁴¹.

Preguntándose después por la causa de esta actitud del Nacianceno, actitud que no era tradicional en la Iglesia de entonces, pues la plegaria debía dirigirse preferencialmente al Padre por Cristo⁴², encuentra la respuesta en la actitud de este santo Padre y sus contemporáneos frente al arrianismo de la época⁴³. Tal actitud es constatable con claridad en sus discursos homiléticos ⁴⁴ y es la única que explica su modo de hablar en las oraciones y poemas⁴⁵.

La conclusión de este estudio es que tanto los poemas como las homilías de San Gregorio, sobre todo los primeros, por ser expresión más libre de su sentir personal, tienen una clara impronta cristológica, más aún, cristocéntrica, en la cual se notan las trazas de la lucha antiarriana, que no pudo dejar de afectarle. De aquí, que al hablar de Cristo, cuando no se plantea en términos estrictamente teológicos su realidad constitutiva integral, insista con particular fuerza en su divinidad. "Ni siquiera una vez ruega Gregorio al Padre por Cristo, ni siquiera una vez aparece que el Verbo encarnado lleve las oraciones de los seres humanos a Dios, y los favores de Dios a los hombres. Gregorio ruega al Padre y ruega a Cristo. El y el Padre son considerados como unidos al mismo nivel"⁴⁶.

Este modo de orar no es, sin embargo, algo seco, ocasional, teológico, conceptual. Entre Gregorio y Cristo se nota una relación continua, serena, amical. Y, en consecuencia, la presentación que hace del Verbo encarnado, sobre todo en sus poemas, pero también en sus homilías, es una presentación viva, dinámica, siempre en relación con el hombre. Como afirma Rudasso, el cristocentrismo de San Gregorio se compendia en pocas y breves expresiones: "Para ti vivo, para ti hablo, para ti me ofrezco"⁴⁷.

Con estas premisas, la atribución que se hace de esta anáfora a San Gregorio Nacianceno adquiere, sin duda, una nueva luz. La hábil construcción de las dos primeras partes de esta anáfora según las reglas de la prosa poética, el cristocentrismo dominante en ellas, y sobre todo en esta segunda parte, así como la relación "tú-por mí" que hemos descrito, apuntan, sin duda, a un ambiente en que las obras del Nacianceno eran conocidas y estimadas. Si en alguna sección de la anáfora podían llevarse a cabo todas estas circunstancias unidas, era precisamente en la conmemoración del AT y NT. En este sentido merece la pena intentar una aproximación de esta sección a las obras del santo Padre. Naturalmente, es imposible hacer aquí una aproximación sistemática, pues esto supera el marco de nuestro trabajo. Pero una cala en las obras de San Gregorio teniendo como guía las ideas expresadas en esta sección de la plegaria eucarística, puede ser útil para ayudar a interpretar los contenidos teológicos de la exposición de la Historia de la Salvación que en ella se encierra. Y además nos puede dar útiles indicaciones sobre la fuente concreta de que se sirvió el redactor para revestir un esquema histórico-salvífico tradicional de las anáforas de origen siro-antioqueño.

Dejemos aparte la breve sección introductoria, que más bien parecería dirigida al Padre si no fuera por su unión con lo que sigue ⁴⁸, y comencemos nuestra comparación con el párrafo que habla de la creación, unido inequívocamente a los párrafos subsiguientes mediante el estilo personal "tú-por mí."

La atribución de la creación al Verbo es constante en San Gregorio. El Verbo es el fundador y vencedor del universo⁴⁹, el hacedor y gobernador de todas las cosas, además de ser su salvador⁵⁰. Junto con el Espíritu Santo, el Verbo es el creador de todo⁵¹; como sabiduría divina que es, ordena todo lo creado⁵²; él es quien prescribe a los astros su camino y por él se rigen los tiempos de los astros y su luz⁵³. Con relación al hombre, se afirma que el Verbo es el artífice (τεχνίτης) que lo crea (δεμιουργεΐ)⁵⁴ y quien ha insuflado el espíritu de vida en el primer hombre⁵⁵.

Un segundo grupo de textos que tienen un parentesco sorprendente con la anáfora son los referentes a la creación del primer hombre y a su caída. Que el hombre haya sido creado en último lugar, dice, no debe causarnos admiración: como rey que es de lo creado, había que prepararle antes el palacio en el que habitase. De este modo se indica el orden de la creación y su subordinación al hombre. Pero además el Nacianceno repite constantemente que el hombre fue "creado con la mano de Dios y adornado con su imagen"^5Ó. Junto con el paraíso y Ja primera ley que recibió Adán, ésas son las tres cosas de que fue hallado digno el primer hombre⁵⁷. Es más, la imagen divina infundida en el ser humano es identificada con el alma intelectual, con el don de la razón, aduciendo la Escritura como argumento⁵⁸. Por otra parte, para Gregorio, el árbol de la ciencia se identifica con la ley dada a Adán, y el hecho de comer de este árbol, con el hecho de quebrantar la ley; la consecuencia de este quebrantamiento es que perdimos el poder acceder al árbol de la vida, no pudiendo llegar a ser lo que aún no éramos, sino que, al contrario, nos ganamos la muerte⁵⁹. Las descripciones de la creación y del pecado del primer hombre son a veces tan vivas, que el orador se siente conexo con aquellos hechos: somos nosotros los que fuimos creados entonces, los que pecamos ⁶⁰; de aquí que se sienta plenamente solidario con Adán en todas sus acciones, y, en consecuencia, también con el "celeste Adán," con Cristo; pues si con el primero, comiendo del árbol de la ciencia, participamos en su mismo pecado ("con el mismo Adán participamos"), el segundo logró para nosotros el poder llegarnos al árbol de la vida⁶¹.

Estas precisiones nos permiten interpretar con más seguridad algunas frases oscuras de esta sección de la anáfora. Así, la plasmación del ser humano es seguida de los dones que Dios le regala: ser modelado con su misma mano ("tú me modelaste y pusiste tu mano sobre mí"); recibir la imagen divina al recibir el don de la razón ("dejaste impresa en mí la imagen de tu potencia: infundiste en mí el don de la razón"); haber recibido el paraíso de delicias ("para mi deleite abriste el paraíso"); recibir, finalmente, la primera ley al ser puesto en el paraíso frente al árbol de la vida ("me entregaste la enseñanza de tu conocimiento, me mostraste el árbol [de la ciencia]; el leño de la vida me hiciste ver"). Entregar la "enseñanza de tu conocimiento (γνώσεως)" es, pues, una alusión a la primera ley dada a Adán, representada en el árbol de la ciencia (γνώσεως), segϊn el modo de pensar de San Gregorio⁶².

También en la descripción de la historia salvífíca a lo largo del AT encontramos algunos textos en la obra de Gregorio Nacianceno que resultan interesantes. Así cuando describe los medios arbitrados por Dios para vencer el mal del pecado antes de la venida de Jesús, señalando, naturalmente, entre ellos la ley y los profetas, pero subrayando que la máxima medicina fue el mismo Verbo de Dios, necesaria para las gravísimas enfermedades que a consecuencia del pecado azotaban a los hombres⁶³. Y cuando Gregorio quiere dar una prueba de la divinidad de Cristo contra los calumniadores que la negaban, acude a la obra salvadora que él ha llevado a cabo entre los hombres, humillándose entre ellos y viniendo, como buen pastor, a buscar a las ovejas descarriadas. Tal empequeñecimiento no es una prueba de la no divinidad de Cristo, sino, al contrario, de su amor "por ti," por quien él ha hecho eso para salvarte⁶⁴. Hay un dato además que no deberíamos pasar por alto. Varias veces San Gregorio aplica a Cristo las intervenciones en favor del pueblo de Israel, que se atribuyen en la Biblia a Dios. Por ejemplo, suplica en uno de sus poemas a Cristo para que sea misericordioso, él que acogió a nuestros progenitores después de que comieron del fruto prohibido, él que perdonó el pecado de David, él que salvó a Nínive de la destrucción ⁶⁵; e incluso llega a afirmar en otro poema que fue Cristo quien dio la ley a Moisés⁶⁶. En un contexto semejante no podemos extrañarnos de que un discípulo del Nacianceno haya modificado el contenido tradicional de una anáfora siro-antioqueña, atribuyendo toda la obra de salvación, sin mayores problemas, a Cristo. Con ello cumplía una de sus finalidades: subrayar la divinidad y la preexistencia de Cristo⁶⁷.

Llama la atención en nuestra anáfora el modo tan completo corno están expuestos los efectos de la encarnación enumerados tras la cita de Flp 2:6-7. En efecto, la encarnación es presentada como la contraposición del primer pecado; una contraposición buscada incluso literariamente y que hemos querido guardar en la traducción aun a pesar de forzarla un poco: "arrebaté (ήρπασα) la sentencia de muerte yo mismo” (pecado); “no te aferraste al ser igual a Dios como al botνn de una rapiña (άρπαγμόν).” Asν, todas las proposiciones adquieren una luz que las clarifica notablemente: "en tu naturaleza hiciste bendita la mía," que había sido maldita por el primer pecado (cf. Gen 3:16-19; Gal 3:8-9); "por mí cumpliste la ley"; es decir, el mandato que Adán no había cumplido⁶⁸; "me indicaste cómo he sido levantado (literalmente: "el levantamiento," άνάστασιν) de mi caνda," es decir, cómo aquella caída ha sido superada con la encarnación; "diste la remisión a los que estaban sometidos en el hades," frase difícil de interpretar, pero que parece significar la liberación de los primeros padres, que se habían ganado la muerte, y estaban por eso en el hades, mediante la encarnación de Cristo (cf. Ap 1:18); "hiciste desaparecer la maldición de la ley": es decir, del pecado y de la muerte, consiguiéndonos la salvación, que la ley sola no podía lograr; la frase, que en sí se refiere a la ley del AT (cf. Gal 3:10-14), parece aplicada aquí también al mandato desobedecido por Adán y a sus consecuencias; "en carne destruiste el pecado": frase eco, sin duda, de Rom 8:3, y en la que el término "pecado" tiene el mismo significado cósmico que posee en el pasaje de San Pablo.

En consecuencia, la encarnación del Verbo está presentada, a partir del texto paulino de Filipenses, como una contraposición al pecado de Adán, cuyos efectos destructores son superados por Cristo, el cual aparece, por tanto, en una notable síntesis teológica, como el nuevo Adán restaurador. Si tenemos además en cuenta el estilo personal de primera persona en que estos párrafos son expuestos, la síntesis se enriquece aún con el aspecto de doble solidaridad del orante, representación de toda la comunidad, con el primer Adán y con el segundo.

Teniendo en cuenta estas características, es notable observar que también la encarnación es presentada por San Gregorio desde la misma perspectiva. Así, en la continuación del discurso, en el cual se narran las intervenciones de Dios a lo largo del AT y que ya hemos citado, se describe la encarnación como la obra de Dios que une en Cristo dos cosas contrarias: la carne y el espíritu; de éstas, la segunda deifica, la primera es deificada. Para explicar ahora este hecho se recurre al pasaje de Flp 2:6-7, explicándolo por medio de dos contraposiciones, en las cuales encontramos la identificación del "yo," que habla con Adán y con Cristo; así, Cristo toma la carne de mi pobreza para quejo consiguiese la riqueza de su divinidad; anonada su gloria para quejo pueda participar de su plenitud;yo recibí la imagen divina y no la guardé; él se hizo partícipe de mi carne, de modo que yo recibiese la salvación en la imagen (en la razón) y la inmortalidad en la carne⁶⁹. En este contexto adquieren toda su fuerza de coincidencia con la anáfora aquellas expresiones en que se presenta al Verbo en el pesebre "bajo la ley"⁷⁰ y asumiendo la carne como el nuevo Adán para rescindir la sentencia pronunciada contra la carne⁷¹.

Los hechos de la vida de Jesús y los acontecimientos de su pasión y muerte que siguen en la anáfora son presentados por San Gregorio desde la misma perspectiva que en la plegaria eucarística: como acontecimientos que son, cada uno de ellos, salvadores para mí; que tienen como finalidad restaurar en mí la perfección del primer Adán⁷². Esta conciencia de que los hechos de Jesús son cada uno de ellos salvadores y cada uno de ellos para y por mí, lleva a Gregorio a glosar el símbolo de fe bautismal en esta línea personal, casi convirtiéndose, de profesión dogmática que es, en una emocionada exposición del amor de Cristo por mí, amor que está pidiendo no sólo la adhesión de la inteligencia, sino la entrega total de la persona entera:

"Cree en el Hijo de Dios...,

que en estos últimos días se ha hecho

Hijo de hombre por ti (δια σε),

... por todo hombre herido,

para que, suprimida toda condenación del pecado,

te consiguiera en todo la salvación

para ti; aquel que por nuestras iniquidades

fue llevado a la cruz y padeció la sepultura

para que gustase la muerte;

pero al tercer día volvió a la vida

y subió a los cielos para llevarte a ti, que yacías en la

tierra, consigo; y finalmente volverá glorioso

y luminoso y juzgará a los vivos y a los muertos..."⁷³

La alusión en este texto a la resurrección y a la ascensión con Cristo confirma la interpretación más probable de la oscura frase "hiciste subir al cielo mis primicias," quizá basada en 1 Cor 15:20: "Cristo ha resucitado de la muerte como primicias de los que duermen." La frase significaría, por tanto, que con la resurrección de Cristo ha resucitado y subido al cielo las primicias de la humanidad; la resurrección y la ascensión de los demás seres humanos está, pues, asegurada, ya que Cristo ha resucitado y ascendido para llevar consigo al hombre, "a ti," que yacías en la tierra postrado. El primero, después los demás; pero, de alguna manera, ya ha sido en él glorificado anticipadamente el ser humano⁷⁴.

En resumen, aunque los testimonios aportados no son en verdad lo suficientemente numerosos y coincidentes como para establecer una dependencia directa entre el texto anafórico y los escritos de San Gregorio, parece que sí se da una serie de coincidencias básicas que permiten aproximar ambos textos y afirmar que la presentación encerrada en esta anáfora acerca de la Historia de la Salvación, partiendo de una base común a las anáforas siro-antioqueñas, ha sido, sin embargo, modelada por un cristocentrismo y una visión personalista de la misma que tienen más probabilidades de encontrar su origen en la teología y la espiritualidad de San Gregorio Nacianceno que en otra fuente cualquiera. Las coincidencias doctrinales en la presentación y en la explicación del pecado de Adán y de la encarnación del Señor entre uno y otro texto refuerzan esta suposición, que se ve además todavía fortalecida por algunas expresiones coincidentes, aunque éstas no son excesivamente numerosas.

El análisis que acabamos de hacer nos pone ya en la pista de las perspectivas en que la Historia de la Salvación es presentada en esta anáfora, las cuales pueden resumirse en su cristocentrismo y su antropocentrismo.

En cuanto a la primera, no es la única vez que la Historia de la Salvación es presentada desde la perspectiva de Cristo en las anáforas. Más bien, al contrario, una presentación de ella centrada en la persona de Cristo la encontramos ya en uno de los textos más clásicos y más antiguos: el de la anáfora de Hipólito. Por otra parte, un cierto cristocentrismo de la Historia de la Salvación es claramente perceptible en todas las conmemoraciones histórico-salvíficas de las anáforas, como hemos ido viendo a lo largo de nuestro estudio: todo converge hacia Cristo, todo encuentra su culminación en Cristo.

La novedad de esta anáfora es, sin embargo, otra: Cristo es no sólo el signo orientador que aglutina y da sentido, sino el punto final en el que se concentran todos los hechos salvadores acontecidos en el tiempo y del que parte una nueva y definitiva etapa de la historia. Cristo es, según nuestro texto, aquel que desde el principio dirige y orienta la historia. Hablando con un cierto lenguaje actual, podríamos decir que Cristo está desde el principio "comprometido" en cada acontecimiento histórico, dándole ya desde ese momento un claro sentido salvífico centrado en su persona. Como hemos acabado de ver, una tal presentación de Cristo se encuentra ya en los escritos de San Gregorio Nacianceno, y su origen hay que ponerlo en una exaltación de la divinidad de Cristo, y, por tanto, de su preexistencia, frente a los ataques del arrianismo. Desde el punto de vista de nuestro estudio, la constatación que acabamos de hacer nos lleva a concluir que, por muy poco tradicional que sea esta presentación de Cristo en una anáfora, no puede decirse que manifieste una desviación o corrupción de la línea tradicional a causa de una piedad hipersensibilizada en una dirección sola, sino, más bien, una afirmación consciente del señorío de Cristo sobre la historia, frente a aquellos que hacían de él, ciertamente, un protagonista de la historia, pero sujeto a los límites de ella.

En cuanto Señor de la historia, es, pues, presentado Cristo, a lo largo de ella, como creador de la naturaleza; como plasmador y artesano del ser humano, a quien rodea de especiales atenciones; como protagonista y dispensador de la obra veterotestamentaria tras el pecado del hombre; como consumador de la salvación definitiva en el tiempo de su vida entre los seres humanos y de su muerte y resurrección. Se evidencia así, con una fuerza especialmente intensa, la unión entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, cuyo protagonista es para este texto él mismo. Y, lo que es más notable todavía, se pone de relieve la unión de todo el tiempo existente: desde la creación de los primeros seres hasta el momento de la parusía. Es ésta una amplia visión de la historia que abarca consigo los tiempos prehistóricos y metahistóricos, todos ellos unidos a los tiempos históricos del AT y NT mediante un doble lazo: quien los domina y rige es siempre Cristo; hacia donde se dirigen y para quien existen es siempre el ser humano. Y en este sentido se dibuja una concepción de la historia grandiosa y de dimensiones no ya cósmicas, sino aun superadoras de este mismo concepto.

Dentro de esta concepción global de la Historia de la Salvación se perfila un doble esquema paralelo, que revela el sentido de cada etapa de la historia. En cada esquema hay un punto central, precedido de una etapa preparatoria y seguido de un enlace diferente:

Esquema 1.°: etapa preparatoria: la creación para el hombre; punto central: plasmación del hombre y asignación de un elevado destino para él;

desenlace: fracaso del hombre.

Esquema 2.°: etapa preparatoria: economía veterotestamentaria;

punto central: encarnación del Verbo; desenlace: por su vida y por su muerte gloriosa, Cristo nos consigue el destino perdido, llevándonos con él a la gloria.

Es notable cómo la encarnación del Verbo, cuyos lazos con la etapa central, lazos que son incluso literarios, hemos ya subrayado, es situada en el centro del segundo esquema. La concepción de la Historia de la Salvación que aquí se revela parece depender de la doctrina de San Gregorio Nacianceno, tal como hemos querido mostrar anteriormente. En el fondo subyace la teología de los dos Adán, que este Padre con tal ocasión explícitamente elabora, dentro de unos cánones que son tradicionales desde San Pablo. La pasión-muerte-resurrección de Cristo (la muerte gloriosa) son así presentados como la manifestación suprema de la misericordia divina y como la consumación de lo comenzado con la encarnación del Verbo. Y su vida entre los hombres sobre la tierra, como una acción pedagógica que explícita el sentido de su venida al mundo y prepara a la consumación de sus últimos misterios.

Dentro de esta perspectiva es interesante notar cómo cada etapa y acontecimiento de la vida del Señor es interpretada en clave salvífica: la encarnación, como superación definitiva del fracaso del primer hombre; los acontecimientos de la vida histórica de Jesús, como manifestación de su εξουσία, de su poder regenerador; los sucesos de la pasiσn, como expresión de su economía misericordiosa; la cruz, como prueba de su solicitud; la sepultura, es decir, la muerte, como expresión de la muerte del pecado; la resurrección-ascensión, como primicia de la victoria del ser humano; la parusía, como garantía de la permanencia de esta victoria.

Sin embargo, tan acentuado cristocentrismo ha conducido a una casi anulación de la perspectiva trinitaria, que en otras anáforas, y especialmente en la bizantina de San Basilio, había sido integrada tan equilibradamente en la presentación de la economía salvadora. La breve alusión al Padre y al Espíritu en la súplica de la celebración divina antes del Sanctus, la mención del Espíritu Santo en la epiclesis y la glorificación final en la doxología que cierra la anáfora nos muestran ciertamente que el autor de la anáfora se mueve en la ortodoxia, pero no logran disipar la impresión adquirida de que estamos en el límite de un camino, el cual, con un poco más, llevaría a formulaciones aberrantes.

Se trata de una visión integral, que comprende desde la creación hasta la parusía y que está centrada en Cristo y en el hombre. Este último aspecto es insistentemente subrayado mediante el estilo de primera persona en que se desarrolla toda esta sección: "para mí," "por mí," "a mí," "me," "yo." El hombre se presenta así como el centro del amor de Dios en la obra de la creación y en el camino hacia la salvación.

Pero los datos más sobresalientes de esta manera de expresarse son el de la solidaridad y el de la personalización; con ambos se califica de una manera especial en esta anáfora a la Historia de la Salvación. Algo semejante ocurría en la anáfora alejandrina de San Basilio, y es digno de notar que sea precisamente en un texto que pertenece al mismo contexto humano y espiritual que este otro. Sólo que aquí esta solidaridad es más insistente aún y toma acentos dramáticos: la creación ha sido llevada a cabo "por mí"; el primer pecado lo he cometido "yo"; es "a mí" a quien se buscaba salvar a lo largo del AT; y soy "yo" el salvado por la vida-muerte-resurrección de Cristo, llevada a cabo en el tiempo neotestamentario. La Historia de la Salvación no es, según esto, una mera sucesión de tiempos y espacios en un lugar y un momento determinado de los cuales yo aparezco para participar en ella. Más bien, toda entera se hace presente en mí, toda ella me concierne desde su primer momento hasta el último. El ser humano de hoy es presentado así como el ser solidario con el primer Adán, y, en consecuencia, también con el segundo.

Podría pensarse que se trata simplemente de la expresión literaria de una piedad determinada; una piedad que lleva en esta anáfora a sus últimas consecuencias la afirmación de la divinidad de Cristo. Pero la doctrina básica de San Gregorio que hemos repasado, sobre todo en esos dos momentos cruciales del primer pecado y de la encarnación de Cristo, nos debe hacer pensar, más bien, que por debajo de las fórmulas hay una reflexión consciente acerca de la solidaridad del hombre con Adán y con Cristo, un desarrollo de la doctrina paulina, expresada en textos como Rom 5:12-21; 6:1-7.

De esta manera se prepara el camino a una comprensión de la Eucaristía como sacramento, en el cual la consumación de la salvación por Cristo mediante su muerte-resurrección no son más que la continuación en el tiempo de la Iglesia de esa historia salvífica, que ya desde el principio es dirigida hacia mí. Y también se prepara el camino a una comprensión más exacta de esa dimensión vertical de la Historia de la Salvación que el sacramento actúa. Es más, la noción de tiempo en un texto como el que tenemos delante queda superada por la vivencia de esa solidaridad personal, en que el participante de esta eucaristía se ve sumergido. Y la razón de esta superación de la noción de tiempo se basa en la identificación con Adán y con

Cristo: en ellos hemos vivido ya cada uno de nosotros la peripecia de la salvación; en Cristo la revivimos hoy mediante la Eucaristía. Esto es, a mi modo de ver, el resumen de la dimensión antropocéntrica de la salvación que presenta esta anáfora.

Una pregunta se nos viene, sin embargo, inmediatamente: una visión como la expuesta, ¿no presenta a la salvación como algo ya realizado, como algo completo ya ahora? ¿No cerrará la puerta a la perspectiva de un "cumplimiento" de esta salvación que no es aún realidad acabada?

Evidentemente, la insistencia de esta anáfora, como por lo demás sucede en casi todas las otras anáforas orientales, acentúa el hecho de que ja hemos sido salvados. Pero hay también en ella una conciencia bastante clara de que todavía no hemos sido salvados, no hemos adquirido la salvación completa. El tono de súplica de la plegaria de la celebración divina antes del Sanctus, la cual pide ser agregados a la liturgia celeste, y la mención en la conmemoración salvífica del dato de la parusía como algo que nos ha sido revelado como juicio, al cual habremos de someternos, están indicando que, a pesar de todo el optimismo por la salvación ya realizada en Cristo, optimismo justo por lo demás y con hondas raíces bíblicas, sin embargo, se tiene conciencia de que aún no hemos sido agregados definitivamente a la liturgia celeste, de que todavía no hemos pasado el momento del juicio definitivo.

La tensión tan característica entre el ya y el todavía no es así fundamentalmente respetada en esta presentación de la Historia de la Salvación. Y las intervenciones del pueblo, aunque quizá sean en gran parte más tardías que el texto de la anáfora, subrayan esta convicción, expresando como en una cadencia constante, con su "Señor, ten piedad," a la vez la conciencia de nuestra salvación, aún no consumada, y la confianza en la misericordia, en la filantropía divina, que llevará, sin duda, en nosotros a término la obra comenzada.

Si tuviéramos que resumir ahora la idea rectora o la perspectiva central bajo la cual la Historia de la Salvación es delineada en esta conmemoración, lo haría con el título de este párrafo, o quizá, personalizando al estilo de la misma anáfora, con esta pequeña variante del mismo: "A la conquista de mi vida perdida."

En efecto, basándonos en la interpretación que hemos hecho de los textos de la anáfora ayudados por la doctrina de San Gregorio, toda la historia del ser humano es presentada en un primer momento como la obra de Cristo Dios para que el hombre pueda conquistar libremente el "árbol de la vida," la vida superior a la que desde el principio ha sido llamado. Cuando el hombre fracasa en esta empresa y lo que conquista para sí es una "sentencia de muerte," todos los esfuerzos de Cristo Dios a lo largo del AT van encaminados a preparar de nuevo al hombre el acceso a esta vida perdida. En este sentido hemos interpretado el denso pasaje de la anáfora referido a la encarnación. La diferencia ahora es que la vida, perdida por Adán en representación mía, y conmigo de todos los hombres, me es ahora conquistada por Cristo, que se hace como yo y en quien mi naturaleza es bendita, y las primicias de todo hombre son ya introducidas en la vida gloriosa, mientras que el pecado, origen de la muerte, es aniquilado en su misma muerte.

Esta peripecia, acontecida ya en el lapso de tiempo que va desde la creación hasta la resurrección, es una peripecia a la que yo no soy ajeno, pues de algún modo he participado en ella; y es también mi peripecia personal en este momento concreto de mi vida. Pero yo puedo afrontarla con confianza, porque tengo el testimonio de la filantropía de Cristo, el mismo que ahora se me hace presente en la Eucaristía.

Con respecto al texto base para nuestro estudio, digamos que de nuevo podemos elaborar nuestra reflexión fundándonos en el texto griego, que parece mejor conservado y menos evolucionado, aunque en él se notan claros indicios de la tradición egipcia⁹¹.

a) Del memorial literario al memorial cultual

El primer problema de interpretación nos lo plantea la frase de enlace entre la conmemoración neotestamentaria y el relato institucional. Aunque por el estilo literario, sobre todo por la redacción en ese estilo personal que ya conocemos, pertenece al pasaje anterior, por el contenido se refiere al relato institucional, al que introduce.

Este tipo de introducciones al relato institucional lo conocemos ya en cierto modo. Se da frecuentemente en aquellas anáforas cuya conmemoración salvífica ha sido prolongada más allá del momento histórico "antes de la pasión." Hemos estudiado ya varios ejemplos: la anáfora de las Constituciones Apostólicas, las recensiones alejandrina y bizantina de la anáfora de San Basilio; otros los estudiaremos en seguida: las anáforas siró-orientales de Nestorio y del fragmento persa del siglo VI. En los tres casos estudiados hemos podido llegar, con pequeñas variantes de contenido, a la conclusión de que estas frases de enlace tienen la misión de situar el relato institucional y lo que sigue en su exacto contexto teológico y litúrgico: indican el paso del memorial literario al memorial cultual, introduciendo el relato institucional en el contexto teológico de este memorial cultual⁹².

A mi modo de ver, éste es también el significado fundamental de la introducción al relato institucional en esta anáfora. Pero para decidirlo con seguridad hemos de establecer el significado exacto de la frase, significado que no es inmediatamente perceptible.

Ya la primera frase necesita una explicación: "Te ofrezco (προσφέρω) los signos (σύμβολα) de esta liberación (ελευθερίας) mνa." El término clave es "símbolos de mi liberación." J. Betz, estudiando el significado de "símbolo" en los siglos III-IV aplicado a la Eucaristía, llega a la conclusión de que las especies eucarísticas, el pan y el vino, son llamados símbolos del cuerpo y la sangre de Cristo en cuanto que "presentan en imagen la obra salvadora de Jesús, el destino de su cuerpo y de su sangre. Así, en lo que sucede con los elementos eucarísticos se presencializa lo que ya ha sucedido una vez en y con el cuerpo y la sangre de Jesús"⁹³. Los "símbolos de mi liberación" son, por tanto, el pan y el vino, en cuanto que presentan en imagen la obra salvadora de Jesús, recordando a su cuerpo, su sangre y su destino; es decir, la muerte-resurrección que Jesús unió a estos elementos, y que son la causa de mi liberación.

La segunda frase es más difícil todavía. En griego dice: τοις ρήμασί του επιγράφω τα πράγματα. Según Hammerschmidt, la frase, en unión de la anterior, habría de ser glosada así: yo te ofrezco esta oblación, pero el cumplimiento de tu promesa de hacerla aceptable, convirtiéndola en el cuerpo y la sangre de Cristo, debo yo dejarlo a tus palabras, que van ciertamente a ser pronunciadas ahora ⁹⁴. Engberding, sin embargo, no acepta esta interpretación, y propone otra, a mi juicio más aceptable por más ajustada al significado de las palabras griegas: la realización del rito de la cena (τα πράγματα) acontece segϊn la primitiva indicación de Jesús (τοος ρήμασί σου); por eso επιγράφω, es decir, lo “adscribo a tus palabras." Cuáles sean esas indicaciones o palabras de Jesús viene explicitado a continuación: "tú me entregaste a mí esta mística participación de tu carne en pan y vino. En efecto..."⁹⁵; es decir, este modo de realizar el rito me ha sido entregado por Cristo mismo, y mediante él yo participo sacramentalmente (mistéricamente, μυστικήν) en su carne participando del pan y del vino.

En resumen, el sentido de toda esta difícil introducción parece ser el siguiente: después de haber recordado toda la obra salvadora de Cristo, presento ahora el pan y el vino, que son los símbolos de esa obra salvadora, en cuanto que, siguiendo el modo de actuar de Jesús en su última cena y repitiendo sus palabras, yo participo sacramentalmente de su carne y de su sangre mediante la participación en el pan y en el vino. De esta manera, el relato institucional queda perfectamente situado no en el terreno de los hechos históricos que se recuerdan, sino en la categoría de las acciones sacramentales; porque el sacerdote, al repetir las palabras y gestos recibidos de Jesús, hace del pan y del vino símbolos que presencializan mi salvación-liberación por Cristo, haciéndome participar sacramentalmente (mistéricamente) en su carne.

El relato institucional queda así inserto también en la anamnesis, como imbricado en ella. Y la anamnesis litúrgica no hace más que expresar esta realidad: haciendo memoria, o mejor, celebrando el memorial cultual de los misterios salvadores de Cristo, ofrecemos el pan y el vino, que son ya la presencialización de su cuerpo y sangre, y, a la vez, de mi salvación.

Desde el punto de vista formal, la anamnesis, con respecto a las ya estudiadas del mismo tipo, añade sólo un nuevo detalle: en ella queda integrada también la encarnación, la "synkatábasis" de Cristo a la tierra; tal rasgo añadido está en perfecta lógica con una anáfora que da tanta importancia a la encarnación de Cristo y muestra palpablemente cómo toda la obra salvadora de Cristo, presencializada en la Eucaristía, encuentra su unidad en el misterio pascual de su muerte-resurrección

La interpretación que hemos dado a la unidad relato institucional-anamnesis plantea ahora la siguiente pregunta: si la unión de ambas partes litúrgicas expresan y hacen presente en la celebración el cuerpo y la sangre de Cristo y la salvación a ellos conexa, ¿cuál es la función de la epiclesis? ¿Puede hablarse aún de su fuerza consagratoria, aunque lo exprese gramaticalmente?

Una vez más, hemos de decir que esta pregunta está planteada desde una lógica occidental excesivamente preocupada por el "momento de la consagración." El pensamiento oriental no se mueve, sin embargo, en estas coordenadas. Un análisis un poco profundo de la epiclesis de esta anáfora nos lo vuelve a mostrar⁹⁷.

En primer lugar, encontramos intervenciones del pueblo que son paralelas a las encontradas en el relato institucional (sobre todo en la versión copta), y que muestran la veneración ante lo que se cree que sucede en la epiclesis. Pero además tropezamos con la expresión "tú mismo, que estás presente (παρών), perfecciona esta mνstica liturgia." El texto copto precisa: "tú que estás aquí entre nosotros." Ahora bien, ¿cómo puede explicarse que se pida la realización de la presencia eucarística en la epiclesis y a la vez se confiese esta presencia? Toda lógica falla, y solamente podemos encontrar una solución sin forzar el texto interpretando la expresión de una presencia genérica de Cristo totalmente fuera de contexto, si, como dice Hammerschmidt, dejamos lejos de esta expresión toda interpretación demasiado sistemática, según el modo de pensar occidental, y admitimos que el relato institucional con la anamnesis y la epiclesis componen "un todo orgánico, en el cual no se puede precisar cuándo exactamente acontece el cambio" ⁹⁸.

Lo que hemos dicho a propósito de la acción del Espíritu Santo en la epiclesis de la anáfora de San Basilio," puede bastar para explicar este modo unitario y global de entender la realidad sacramental como una acción de Cristo εν πνεύματι, sin que debamos intentar una disección de momentos, que ciertamente nos haría perder de vista el interno dinamismo unitario, según el cual la anáfora oriental concibe y expresa la realidad sacramental eucarística.¹⁰⁰

En las dos últimas homilías catequéticas de la serie de dieciséis que Teodoro de Mopsuestia pronunció para instrucción de los catecúmenos y recién bautizados, nos ha conservado este autor, amigo y compañero de estudios de San Juan Crisóstomo, una exposición detallada de su pensamiento sobre la Eucaristía y del ritual seguido en su Iglesia. Compuestas originariamente en griego, han llegado íntegras hasta nosotros en una buena traducción siríaca llevada a cabo bastante pronto¹. Los autores que han estudiado las catequesis no se llegan a poner de acuerdo sobre el lugar y la fecha en que fueron pronunciadas ². En todo caso, parecen ser posteriores al concilio Constantinopolitano I, del año 381, que es citado varias veces en la homilía 9.³ Si refleja la liturgia de la misma ciudad de Antioquía o una variante tal como era usada en Mopsuestia, sede episcopal de Teodoro, es muy difícil decidir. Ciertamente, la anáfora que refleja en sus escritos pertenece a la tradición siro-antioqueña por su estructura; no debemos, sin embargo, olvidar, al igual que cuando hablamos sobre la anáfora de San Juan Crisóstomo, que en esta época todavía no existían formularios normativos fijos, sino unas líneas tradicionales de construcción y un contenido tradicional, aunque variable, sobre todo en lo que se refiere a las partes recitadas sólo por el sacerdote; todo lo más que podría haber existido serían diversos formularios a elegir⁴.

No es nuestro objetivo aquí describir y analizar la doctrina eucarística de Teodoro, ni tampoco hacer un análisis detallado de toda su liturgia eucarística. Limitándonos a la anáfora en sentido estricto, trataremos de poner de relieve la Historia de la Salvación tal y como en ella se perfila tanto en su dimensión horizontal como vertical, así como también las consecuencias que de ello se derivan para una comprensión de la Eucaristía. El método para ello será el mismo de Teodoro, es decir, la mistagogia: de los ritos y sus plegaria pasar al contenido en ellos expresado, intentando iluminar éste, naturalmente, también con otros textos de las mismas catequesis⁵.

Tras haber recogido el diálogo introductorio a la plegaria eucarística y haber explicado su sentido, Teodoro inicia la explicación de la anáfora con una nota general sobre su sentido:

"Entonces, estando todos de pie, guardando silencio con gran temor, "el sacerdote comienza a ofrecer la oblación (qurab qurbana) e inmola el sacrificio de la comunidad."

Y un temor general, por él mismo y por todos nosotros, cae sobre él a causa de lo que tuvo lugar: que nuestro Señor aceptó la muerte, cuyo memorial va a ser realizado en este sacrificio."⁶

La celebración eucarística se presenta, por tanto, como un sacrificio, en cuanto que en él se realiza el memorial de la muerte del Señor. Pero este dato no pertenece a la primera sección, sino que afecta a toda la celebración, y principalmente a toda la anáfora, como veremos más adelante. El contenido propio de esta parte comienza a exponerse a continuación:

El tono predominante de esta sección es, por tanto, la alabanza a Dios, su glorificación. En este sentido, este mismo servicio litúrgico de la Eucaristía es, en primer lugar, alabanza y glorificación, que convienen a Dios más que a ningún otro ser, pues que se trata del memorial de nuestra redención. A continuación expone Teodoro a quién van dirigidas estas alabanzas y quiénes deben expresarlas:

La alabanza iniciada por el sacerdote es una alabanza a la Trinidad, en continuidad con toda la vida espiritual del cristiano, con su iniciación y su bautismo, de los que la Eucaristía es su plenitud. Una alabanza que compete a toda la creación, y, antes que a nadie, "a las potencias invisibles," a los ángeles, que presentan esta alabanza sin interrupción. De entre estas "potencias invisibles" se subraya a los serafines, pues la alabanza que ellos proclaman en la liturgia celeste ha sido revelada a Isaías, el cual, mediante la Escritura, nos la ha transmitido a nosotros. Resulta así que el Sanctus es la misma alabanza cantada en la liturgia celeste; es lógico, por tanto, que sea ésta la alabanza de la liturgia terrestre,la nuestra; pero ¿cómo podemos nosotros en la tierra cantar la alabanza celeste? Esto es lo que explica Teodoro a continuación:

Este pasaje es particularmente interesante desde nuestro punto de vista, pues establece las relaciones entre la liturgia celestial y la liturgia terrestre. Efectivamente, los participantes en la celebración eucarística no entonan una alabanza cualquiera, sino la misma de los serafines en la liturgia celestial y en unión con todas las potencias invisibles. La liturgia de la tierra es así como una anticipación de la liturgia perenne del cielo, y esto en virtud del plan salvador de Cristo, que nos ha destinado a estar como ángeles de Dios constantemente en su presencia. Cierto, aún no lo somos. Pero en virtud de esta obra podemos ya tomar parte en la liturgia celeste mediante esta liturgia, esperando el día en que esta participación será plena. Aunque aquí Teodoro de Mopsuestia no lo explica, tal cosa es posible, porque la liturgia sacramental es ya imagen de la realidad celeste, como veremos más adelante. Se da, pues, una anticipación de nuestra participación escatológica en el culto divino; una participación real, aunque sacramental, y por eso aún no perfecta. La tensión entre el "ya" y el "todavía no" de la Historia de la Salvación adquiere aquí una primera y clara formulación, coincidente en gran parte con la idea que del Sanctus tiene San Juan Crisóstomo ¹⁰.

Una confirmación de esta interpretación se obtiene al leer lo que Teodoro añade sobre el temor reverencial: el temor reverencial, que nos hace permanecer ante esta grandiosa liturgia con los ojos bajos, se explica porque estamos ante la tremenda liturgia celeste, en la cual incluso los serafines ocultan su rostro; de aquí el que nosotros nos sirvamos no de nuestras propias palabras para alabar a Dios, sino de las palabras angélicas. Incluso el mismo sacerdote celebrante "se asocia plenamente con su voz a las potencias invisibles; también él ora y glorifica a la divinidad; también él hace esto con temor, pues es justo que él no sea menos que los otros. Pero él está obligado más que todo el mundo a estar en el temor y temblor de lo que se hace, porque una tal liturgia tan tremenda es él quien la realiza por todo el mundo."¹¹

En consecuencia, desde un punto de vista estructural, la anáfora comentada por Teodoro de Mopsuestia consta claramente en la primera parte de una celebración divina centrada en la alabanza de toda la creación, visible e invisible, a la Trinidad, seguida del Sanctus²; desde el punto de vista de una teología histórico-salvífica, esta celebración divina es un sacrificio de alabanza ofrecido en la tierra, pero en unión con la liturgia celestial y perenne de los ángeles en el cielo, de la cual es su anticipo en figura sacramental y el anuncio de su plena realización.

Siguiendo la descripción de Teodoro, la plegaria eucarística se continúa mediante unas palabras que enlazan esta sección con el Sanctus proclamado por el pueblo; a ellas sigue una exposición de la economía de nuestra salvación:

Como puede observarse, la anáfora se continúa con un enlace tradicional en las anáforas antioquenas, si bien no es formulado siempre trinitariamente, como lo es aquí¹⁴. Tras esta fórmula de transición se expone el contenido propio de esta sección: una conmemoración de la obra salvadora llevada a cabo por Cristo. El tono de esta conmemoración es de acción de gracias, como se deduce de la explicación dada anteriormente al verso del diálogo introductorio de la anáfora "Demos gracias al Señor":

"En efecto, por tales cosas (encarnación, muerte, resurrección de Cristo, según el párrafo anterior), que fueron hechas para nosotros y de las que vamos a realizar el memorial en esta liturgia, debemos, antes que nada, una acción de gracias a Dios, causa de todos estos bienes..."¹⁵

La exposición de esta conmemoración, aun ateniéndose a unos cánones tradicionales de exposición y contenido, refleja claramente el lenguaje y la teología de Teodoro en sus catequesis, y por ello debe ser interpretada desde esta fuente.

Teodoro de Mopsuestia usa con mucha frecuencia este término en sus catequesis. La economía es el plan de salvación llevado a cabo por Cristo, decidido desde antes de la formación del mundo por Dios como manifestación de su sabiduría oculta¹⁶. Mediante la obra de Cristo, Dios concluye la nueva alianza con el género humano, aboliendo todas las cosas antiguas y mostrando en su lugar otras nuevas ¹⁷. La obra, el plan de salvación, es iniciativa de Dios Padre, pero la lleva a cabo Cristo; de aquí que Teodoro use habitualmente la expresión "obra de Cristo" o también "obra de su humanidad," pues fue por medio de su humanidad como la realizó¹⁸.

La obra de Cristo se resume, como en su principio y su fin, en esta afirmación del credo: "nació de la Virgen María y fue crucificado en tiempos de Poncio Pilato," "porque lo uno es el comienzo de su obra por nosotros y lo otro su fin; y ellos (nuestros Padres bienaventurados) incluyeron entre estos dos extremos todas las cosas, una detrás de otra, que nos enseña el libro del Evangelio."¹⁹ ¿Quiere esto decir que la resurrección ya no pertenece a la obra? No, porque, para Teodoro, la muerte de Cristo en la cruz está íntimamente unida a la resurrección, en cuanto que en esta última venció a la muerte y nos conquistó una vida nueva: "Nosotros nos acordamos, en efecto, de haber dicho a Vuestra Caridad que es una regla de las Escrituras indicar por la mención de la cruz toda la obra de Cristo, porque por la cruz él llegó a la muerte; ahora bien, por la muerte abolió la muerte y manifestó abiertamente la vida nueva, inmortal e inmutable."²⁰ Es más, "a todas las maravillas operadas en la obra de Cristo, la resurrección pone el sello. Porque el cumplimiento también de toda la obra de Cristo es la resurrección, y el asunto principal entre todos los enderezamientos que él ha operado en aquel mediante el cual fue destruida la muerte y disuelta la corrupción..."²¹ Por lo demás, a la resurrección de Cristo, que opera nuestra resurrección, hay que añadir también la ascensión, realizada "para mostrarnos que es al cielo adonde seremos conducidos," y su sesión a la derecha del Padre, anticipo de nuestra estrecha comunión con él²².

Estas últimas precisiones ponen de manifiesto un nuevo aspecto de la obra de Cristo. No se trata solamente de lo que él hizo desde su encarnación a su muerte gloriosa, sino además de que él lo hizo por nosotros y por nuestra salvación llevado de su misericordia. Esta es la suprema razón de toda la obra de Cristo, la causa de la obra de su humanidad; por eso vino hasta nosotros, porque se cuidaba de nuestra salvación, y por eso asumió la forma de esclavo: "él vino para salvar a los seres humanos, a fin de que los que estaban perdidos y entregados al mal, por una gracia y una misericordia inefables, él los vivificase y los librase del mal. He aquí por qué dicen (los Padres en el Credo): descendió del cielo."²³

Teniendo en cuenta esta perspectiva de Teodoro, comprendemos por qué, en su exposición de la obra salvífica, la anáfora se reduce prácticamente a dos acontecimientos históricos: la encarnación y la muerte-resurrección. Para él está resumida aquí toda la acción, toda la Historia de la Salvación. Pero no solamente en este punto se refleja la personalidad del autor en el contenido de la anáfora, sino que en cada una de sus formulaciones está reflejada su manera de pensar.

Así, la encarnación es descrita mediante dos rasgos concretos: la alusión a Flp 2,6-7 y su teología del "assumptus homo." En efecto, el pasaje paulino es fundamental para él, como expresión de su cristología y, sobre todo, de la doble naturaleza, divina y humana, de Cristo²⁴. Dicho de otro modo y con sus propias palabras, "forma de hombre" no indica otra cosa sino que él se hizo hombre," llegando a establecer esta ecuación: forma hombre²⁵.

La segunda afirmación con que es descrita la encarnación refleja aún más claramente el pensamiento de Teodoro; y concretamente, su polémica antiapolinarista. En primer lugar, el obispo de Mopsuestia es claro sobre un punto concreto: no es Dios el que se ha hecho carne, sino que por nosotros, por nuestra salvación, ha sido asumido el hombre²⁶; en segundo lugar, no ha sido asumido un cuerpo, sino un hombre, el hombre caído, compuesto de cuerpo y un alma inmortal y racional²⁷. No se trata de una simple disquisición sin consecuencias, sino de algo fundamental, pues si Cristo asume al hombre, es para salvarlo. Ahora bien, quien ha de ser salvado es aquel que por el pecado se ha perdido, y quien se ha perdido no es el cuerpo, sino el hombre entero, cuerpo y alma. Así, citando Rom 5:12.15 y 1 Cor 15:21-22, razona del siguiente modo: "No fue, por tanto, un cuerpo lo que (el Hijo) debía asumir, sino también un alma inmortal e inteligente. Y no fue la muerte del cuerpo la que importaba abolir, sino (la) del alma, que es el pecado."²⁸ "Ahora bien, es evidente que la inclinación al pecado tiene en la voluntad del alma su principio, pues incluso en Adán (fue) el alma primero (quien) aceptó el consejo de extravío y no su cuerpo."²⁹ El principio que está en juego es, pues, el de la misma finalidad de la redención de Cristo: "quod non est assumptus non est sanctus," o dicho con palabras de Teodoro: "él se revistió de un hombre semejante a Adán, el cual, después de haber pecado, había recibido una sentencia de muerte, a fin de que por un (ser) semejante fuese extirpado de nosotros el pecado y abolida la muerte."³⁰

Según este principio, Cristo, asumiendo la ley, nos libró de la ley³¹, y, asumiendo nuestra muerte, por su resurrección abolió definitivamente la muerte³², concediéndonos los bienes inefables de la inmortalidad, de la incorruptibilidad, la inmutabilidad, la libertad, la amistad, la vida nueva³³, bienes todos ellos que ya empezamos a gozar ahora por los sacramentos, pero que tendremos plenamente cuando seamos asociados con Cristo en el gozo futuro³⁴.

En conjunto, pues, Teodoro nos da aquí una visión sintética de la Historia de la Salvación concentrada en la obra de Cristo, y, más concretamente, en los dos hechos capitales que son como su sumario: la encarnación y la muerte gloriosa. Ahora bien, aunque aquí no se nombra para nada al AT, haríamos mal en suprimirlo de la visión salvífica que él nos da. Sería incomprensible la presentación que hace de la encarnación si no tenemos en cuenta que Cristo, según él, asume al "hombre-Adán," es decir, al hombre sujeto por el pecado a la muerte y a la ley, realidades del AT. Cristo inaugura la segunda y definitiva época, la segunda "catástasis" como él la llama; y ésta es incomprensible sin una referencia a la primera, que comienza en Adán. La figura de Adán, como símbolo que resume la antítesis de Cristo, está, por tanto, reflejada indirectamente en su visión de la historia salvífica y le da una dimensión universal, si bien desde la perspectiva de una obra centrada en la obra de Cristo³⁵.

Cristo, que viene a salvarnos, y el ser humano, por quien se realiza esta salvación, son, pues, los dos centros que abarca esta Historia de la Salvación, la cual comienza en Adán y alcanzará su final en la plena convivencia con Cristo glorioso en el cielo. Cómo ya desde ahora podemos participar de esta gloria conquistada por Cristo, se dice al explicar en qué consisten los sacramentos, y concretamente el sacramento de la Eucaristía. Las secciones siguientes de la anáfora que él comenta están centradas en este punto: ya participamos de los bienes futuros, pero todavía no "en realidad," sino "mediante figuras." Esta teoría sacramentaría está en la base, como vamos a ver inmediatamente, de su explicación de toda la sección restante de la anáfora. Aquí ya, de alguna manera, comenzamos a participar de la segunda "catástasis"; la Historia de la Salvación no es sólo una evocación, un memorial literario, sino una participación "en figura," un memorial cultual.³⁶

La explicación del contenido de la anáfora continúa ahora de la siguiente manera:

"Por tanto, es muy necesario que (Cristo) nos diese este misterio que es apto ( ίκανώς) para conducirnos allí (al gozo futuro). Por él nacemos de nuevo en la figura (τύπος) del bautismo, (por ιl) hacemos conmemoración de la muerte de nuestro Señor mediante esta liturgia tremenda.

Tomamos el alimento inmortal y espiritual que (es) el cuerpo y la sangre de nuestro Señor, (nosotros) para quienes nuestro Señor, en el momento de dirigirse a su pasión, hizo la entrega (de ellos) a sus discípulos, de manera que mediante ellos nosotros los recibiéramos y los hiciéramos, todos nosotros, los que creemos en Cristo.

Seguidamente hacemos conmemoración de la muerte de nuestro Señor, Cristo, y mediante ésta recibimos un alimento inefable, de donde tenemos una esperanza capaz de atraernos la comunión de los (bienes) futuros.

Esto y (otras) cosas semejantes dice el sacerdote en esta liturgia sagrada; y conmemorando lo que tuvo lugar, es el don mismo de Cristo lo que él nos prepara a todos a mirar por medio de estas oblatas (syama πρόθεσις τα προκείμενα?).”³⁷

Hemos dividido la sección intencionalmente en cuatro párrafos para facilitar la explicación inmediata. El primero es claramente una introducción a toda la sección. Hemos expuesto toda la obra de Cristo, que termina con su glorificación en el cielo, de la cual esperamos participar. Ahora bien, el medio para participar nos lo proporcionan los sacramentos o misterios; concretamente, el del bautismo y el de la Eucaristía que ahora celebramos, y que es la conmemoración de la muerte del Señor. Es posible que esta introducción no sea sólo una explicación de Teodoro, sino que refleje una posible formulación litúrgica al estilo de las que ya conocemos en otras liturgias ³⁸. En todo caso, la función de esta introducción en la mente de Teodoro es la misma que la de esas liturgias: indica un cambio del memorial literario al memorial cultual; entramos en el ámbito de la realidad sacramental, en la dimensión vertical de la Historia de la Salvación. A la vez, la alusión al relato institucional que sigue se encuentra englobada en la anamnesis, expresión del memorial cultual.

El relato institucional se encuentra aludido en la expresión "Nuestro Señor, en el momento de dirigirse a su pasión, hizo la entrega (de ellos) a sus discípulos." La expresión "entrega," en siríaco "talnuduta," equivale a la palabra griega παράδοσης y evoca 1 Cor 11:23; otros reflejos tendrνamos en las expresiones "los recibiéramos" (quizá eco de λάβετε) y “los hiciιramos" (posible eco de τούτο ποιείτε), segϊn sugiere Lietzmann.³⁹ Probablemente, Teodoro no nos da más ampliamente el relato institucional, porque lo que es importante para él ahora es expresar cómo nuestra acción es un memorial de la muerte del Señor, al igual que lo fue la cena de Cristo; por otro lado, la fuerza consagratoria es puesta por él, como veremos en seguida, fundamentalmente en la epiclesis.⁴⁰

La alusión a la anamnesis litúrgica la ve Lietzmann en el tercer párrafo, llamando la atención sobre el hecho de que solamente se conmemore la muerte del Señor, dato que no encuentra correspondiente más que en la liturgia galicana y que puede ser una acomodación tardía literal a la cita de Pablo (1 Cor 11:26). F. J. Reine discute esta opinión, y propone identificar la anamnesis, más bien, con el párrafo siguiente, donde se habla, más en general, de una conmemoración "de lo que tuvo lugar." La razón, de nuevo, es que Teodoro califica en otros distintos lugares a la Eucaristía como memorial de la muerte y resurrección de Cristo.⁴¹ La realidad es que resulta difícil precisar en un comentario de este tipo "dónde" se encuentra precisamente una referencia exacta a la anamnesis. A mi modo de ver, no hay por qué precisar estrictamente los límites de una y otra sección litúrgica en este texto. Se debería hablar más bien, según la perspectiva de Teodoro, de relato institucional englobado en la anamnesis, y desde esta perspectiva unitaria interpretar el pasaje teniendo en cuenta, a la vez, el trasfondo doctrinal sacramental de Teodoro. Es lo que vamos a intentar hacer a continuación.

Teodoro nos ofrece su teoría general sacramentaría en su homilía 12, párrafos 1 al 11, homilía primera sobre el bautismo. Comienza con una definición que nos sitúa inmediatamente en el mundo de los signos: "Todo sacramento (raza μύστη ριον), en efecto, es la indicación en signos ("ata "· σημείον) y sνmbolos de cosas invisibles e inefables."⁴² Seguidamente establece una triple división: los judíos conocían las realidades futuras del cielo sólo en sombras, nosotros en imágenes (είκών) ο en figura (τύπος). Distingue asν las realidades, que son lo que Cristo nos ha conquistado, y que existen como tales sólo en el cielo, donde un día podremos gozar de ellas; las sombras, que son simplemente un reflejo inexacto de esa realidad, y era lo que conocían en el AT; mediante las figuras se conoce exactamente lo representado y se puede ya participar de ello, aunque sólo "en figura."⁴³

Lo que solamente eran sombras en el AT, Jesucristo lo ha convertido en realidad mediante su encarnación, muerte, resurrección y ascensión; mediante estos hechos, él nos ha conseguido los bienes celestes. Por eso nosotros celebramos los sacramentos, porque contienen los signos de la obra realizada por Jesús, y por eso esperamos con razón que tengan frutos semejantes.⁴⁴ Este principio se aplica a continuación a la Eucaristía con estas palabras:

"De la participación de los misterios sagrados, él (Cristo) dice: "Cada vez que comáis este pan y bebáis de este cáliz, conmemoráis la muerte del Señor hasta su venida" (1 Cor 11:26); y dice también nuestro Señor: "Esto es mi cuerpo, partido por vosotros, y ésta es mi sangre, derramada por muchos para la remisión de los pecados" (Mt 26:26-28). De esta manera es manifiesto que, sea (participar en) esta liturgia, sea recibir la oblación, es conmemorar la muerte de Cristo y su resurrección, por la cual esperamos todos ser asociados a él; de manera que en este misterio cumplimos, por tanto, los signos ("ata) de lo que tuvo lugar respecto a nuestro Señor Cristo, a fin de que, por medio de estos signos, la unión con él afirme nuestra esperanza."⁴⁵

La causa de todos estos misterios y signos se encuentra en la economía de Cristo. Cristo, venciendo al pecado y a la muerte, fue como el legado de nuestra raza, a fin de que todos los hombres fuésemos asociados a su victoria. El nos ha conquistado los bienes imperecederos e inmutables, como es inmutable la victoria de Cristo desde que por la resurrección él ha sido inmutablemente unido a la naturaleza divina. Por eso, nosotros, conmemorando estos hechos de Cristo, y sobre todo su muerte y su resurrección, tenemos ya acceso, mediante los sacramentos, a los bienes que él nos ha conquistado: "He aquí por qué nos acercamos al sacramento, en el cual nosotros hacemos los signos, que disipan los males de los que, una vez sin esperanza, hemos sido librados, y que nos hacen participar de tales bienes nuevos y grandiosos, los que recibieron su principio de nuestro Señor Cristo."⁴⁶

Toda la explicación del contenido de la Eucaristía y de su significado se hace ahora mediante esta noción de "tipo" o figura⁴⁷. Así, pues, si hemos nacido en el bautismo mediante figuras y signos, es necesario que recibamos ahora también en las mismas figuras un alimento en relación con lo que hemos llegado a ser. Estas figuras no son sólo una imagen, sin más, de lo que hizo y consiguió Cristo, sino que además son la conmemoración objetiva de su muerte y resurrección y, por tanto, el medio a través del cual nos apropiamos "en figura," es decir, sacramentalmente, de los bienes que de estos hechos derivan.⁴⁸

Pero no solamente el pan y el vino son tipos de un alimento de inmortalidad; también la acción litúrgica de la Eucaristía es tipo de una realidad superior y celeste: del sacrificio de Cristo. Las palabras del ritual que Teodoro comenta son las siguientes: "Es necesario, antes de nada, saber esto: que esto de lo que nosotros hacemos nuestro alimento es una especie de sacrificio que nosotros realizamos." La explicación que se da a esta frase es que, "si bien en el alimento y la bebida nosotros hacemos memoria de la muerte de nuestro Señor; si bien pensamos que estas cosas son el recuerdo de su pasión, pues él ha dicho: "Esto es mi cuerpo, partido por vosotros, y ésta es mi sangre, derramada por vosotros" (Mt 26:26), está claro que en la liturgia es como un sacrificio lo que realizamos." Un sacrificio, por otra parte, "sin que sea algo nuevo, ni que sea el suyo (del sacerdote) propio el que haga él, sino que es un memorial de esta verdadera inmolación. Puesto que efectivamente son los signos de (realidades) del cielo lo que en figuras realiza, es (así) necesario que este sacrificio sea también su manifestación, y el sacerdote hace una especie de imagen (είκών) de la liturgia que (tiene lugar) en el cielo, pues no hubiera sido posible que nosotros fuιsemos sacerdotes, (nosotros) que cumplimos este oficio fuera de la ley (antigua) si no tuviéramos la imagen de las (realidades) celestes."⁴⁹

Estas afirmaciones de Teodoro son del máximo interés y pueden reducirse a las siguientes proposiciones: la celebración eucarística es un sacrificio, pero un sacrificio especial; no es un sacrificio nuevo, un sacrificio del sacerdote celebrante, sino que es el sacrificio único de Cristo al ser el memorial de su muerte, de su verdadera y única inmolación; a continuación se explica por qué es un memorial, y la respuesta consiste en que realiza en imagen⁵⁰, es decir, sacramentalmente, la liturgia del cielo.

Esta última identificación deja un poco perplejo. Pero se entiende perfectamente cuando a continuación descubrimos la base exegética que la apoya: Ja carta a los Hebreos. En efecto, para Teodoro, como buen exegeta, Cristo no ha sido sacerdote en la tierra, pues hubiera tenido que ser un sacerdote de la antigua ley, sino que "ejerce ahora el sacerdocio en el cielo y no en la tierra porque él ha muerto, resucitado y subido al cielo a fin de resucitarnos también a todos y de hacernos subir al cielo."⁵¹ Es allí, una vez subido al cielo, donde Cristo es verdadero sacerdote⁵²; y lo es a justo título, ofreciéndose como único sacrificio a sí mismo.⁵³ Cristo es así el pontífice de las cosas celestes, de las que nosotros participaremos plenamente en tiempo oportuno; mientras tanto participamos de ellas "en figura."⁵⁴ Por eso, los sacerdotes de aquí son "figura" del sacerdocio celeste de Cristo y ofrecen "en figura" el único sacrificio de Cristo⁵⁵ celebrando el memorial de su muerte gloriosa, es decir, de su muerte-resurrección-ascensión: "todos nosotros en todo lugar, en todo tiempo y continuamente hacemos el memorial de este mismo sacrificio, porque cada vez que comemos este pan y bebemos de este cáliz es la muerte de nuestro Señor de la que hacemos memoria hasta que él venga. Cada vez, pues, que se realiza la liturgia de este sacramento tremendo, que es manifiestamente la semejanza de las realidades celestes (...), nos es necesario representar en nuestra conciencia, como en "fantasmas," que nosotros estamos como quien está en el cielo; por la fe, nosotros trazamos la visión de las realidades celestes en nuestra inteligencia, considerando que Cristo, que está en el cielo, él mismo es también ahora quien por medio de estas figuras es inmolado; de manera que, considerando con nuestros ojos por la fe estos recuerdos que se realizan ahora, somos llevados a ver aún (hoy) que él muere, resucita y sube al cielo —lo que tuvo lugar antaño por nosotros."⁵⁰

En resumen, la liturgia eucarística es tipo o figura de la liturgia celestial, del sacrificio único, eterno y perenne que Cristo ofrece al Padre en el cielo. Este sacrificio se ha consumado en el círculo muerte-resurrección-ascensión-, es decir, en la muerte gloriosa de Cristo. Y se hace presenté con toda su carga de salvación mediante el "tipo," la "figura" de esa liturgia u ofrenda celeste que es la celebración eucarística.

La salvación conseguida por Cristo se hace, pues, presente en la Iglesia durante el momento de la celebración. Ya participamos de los bienes de esa salvación, pero todavía no plenamente, sino "en figura," es decir, sacramentalmente. La unidad relato-anamnesis, momento litúrgico en que ese sacrificio celeste viene conmemorado, señala esa presencialización en el curso de la celebración eucarística. No se debe hacer cuestión de la discusión sobre si en la anamnesis se conmemora sólo la muerte de Cristo, como afirma Lietzmann, o también los otros misterios, como sugiere Reine. Aparte que es prácticamente imposible deducir del comentario de Teodoro el texto concreto de la anamnesis, es evidente que, para él, la Eucaristía conmemora la muerte del Cristo, sentado ahora a la derecha del Padre, pues sólo en ese momento se consuma el sacrificio de Cristo. Podemos, pues, afirmar que es todo el misterio pascual, como resumen de toda la obra de Cristo y su cumplimiento pleno, lo que es conmemorado. Y que es este misterio pascual y los bienes que él implica los que son presencializados como realidad sacramental y como promesa escatológica de plenitud en la Eucaristía.

Ahora bien, todo esto no puede hacerse realidad sin la acción del Espíritu Santo. La epiclesis, fundamental en la concepción eucarística de Teodoro, no es un momento subsecuente a la anamnesis, sino concomitante. Con ello, Teodoro se sitúa en la misma línea de la tradición oriental que ya hemos observado. Pero antes de sacar conclusiones demos una ojeada a las mismas explicaciones del obispo de Mopsuestia.

Teodoro comenta el siguiente texto del ritual:

Su explicación comienza del siguiente modo: "Lo que no puede ser de otra manera que por la venida de la gracia del Espíritu Santo. También por ella antiguamente él lo resucitó, como lo enseña el bienaventurado Pablo, que por una parte dice: "y él fue conocido como Hijo de Dios en el poder y el Espíritu Santo por la resurrección de entre los muertos de Jesucristo, nuestro Señor" (Rom 1:4); y por otra parte: "si el Espíritu de aquel que ha resucitado a Jesucristo de entre los muertos habita en vosotros, aquel que ha resucitado a Cristo de entre los muertos vivificará también vuestros cuerpos muertos a causa de su Espíritu, que habita en vosotros" (Rom 8:11). También dice nuestro Señor: "es el Espíritu el que vivifica; el cuerpo no sirve para nada." (Jn 6:62).

De estas premisas saca la conclusión de la necesidad de la epiclesis, cuyo contenido se resume ahora:

Hasta aquí el texto de Teodoro que describe y justifica la primera parte de la epiclesis, o epiclesis sobre los dones. Propiamente, el texto correspondiente a esta sección de la epiclesis es solamente el primero de los tres últimos párrafos traducido. Se habla en él de "venida" del Espíritu y de la gracia sobre el pan y el vino, así como de "manifestación" de los dones como cuerpo y sangre de Cristo. Nos hallamos, pues, ante una epiclesis de consagración dentro de la tradición siro-antioquena.⁵⁸

Este carácter de la epiclesis es confirmado por Teodoro en otros lugares diversos⁵⁹. Pero lo más peculiar es la razón con que explica la transformación del pan y del vino en cuerpo y sangre de Cristo por la venida del Espíritu Santo. A esto van dedicados todos los restantes párrafos. Teodoro parte de un supuesto teológico que ha expuesto ya en otra parte⁶⁰: el cuerpo de Cristo era mortal hasta que por la resurrección, efectuada mediante el Espíritu Santo, ha adquirido la inmortalidad; por eso es ahora necesario también que el Espíritu Santo con su gracia descienda sobre el pan y el vino para convertirlos en el cuerpo inmortal y la sangre inmortal de Cristo⁶¹.

¿Se puede hablar en Teodoro de conciencia de un momento concreto de la consagración? Como ya he dicho otras veces, estas determinaciones del momento consagratorio suponen una problemática posterior al siglo IV. Teodoro no se ha planteado esta cuestión. Para él, la liturgia eucarística en su desarrollo es un "tipo," una figura de la liturgia celeste, un memorial del accionar de Cristo que abarca desde su muerte hasta su glorificación. Pero, a su vez, dentro de este rito hay unos momentos que presencializan de una manera especial un aspecto de ese misterio de salvación. Así, Teodoro ve en la presentación de las ofrendas una manifestación en figura de la muerte, pasión y sepultura de Cristo; en la epiclesis y en todo la sección que va hasta la comunión ve él una manifestación de su resurrección. J. Betz ha notado este aspecto alegorizante, entremezclado con una exposición más unitaria y de orientación histórico-salvífica. Y él mismo ha rechazado una explicación exclusivamente alegórica en Teodoro, dada su adhesión a una escuela teológica no precisamente amiga de la explicación alegórica. Teodoro, siempre según Betz, ha situado el momento en que se presencializa la salvación histórica en la anamnesis y lo ha expresado a través de la categoría de memorial. Pero no se ha limitado a esto, sino que a la vez ha señalado momentos concretos de esta historia salvífica en conexión con momentos concretos del rito. Ha sucedido con él algo parecido a lo que acaeció con las fiestas litúrgicas: se comenzó con la Pascua, que conmemoraba el íntegro misterio pascual, pero luego se fue ampliando el número de festividades con otras que conmemoraban diversos aspectos de ese único misterio pascual⁶².

No se puede, pues, hablar de la epiclesis, como del momento de la consagración, tampoco en los escritos de Teodoro. Más bien deberemos hablar de una conexión de la epiclesis con la anamnesis anterior, y en general con toda la conmemoración de la Historia de la Salvación, en la liturgia eucarística. La epiclesis es así el momento en que se expresa un acontecimiento esencial de la economía de Cristo: su resurrección por la acción del Espíritu; una acción que, como ya hemos explicado en otra parte, no se añade a la de Cristo, sino que se integra profundamente en ella, formando en realidad una sola: es el Señor el que actúa, en la resurrección y en el sacramento eucarístico, con la fuerza del Espíritu⁶³.

Pero la epiclesis tiene una segunda parte, que explícita la venida del Espíritu sobre los fieles. Así lo explica Teodoro:

La idea central es muy sencilla: la participación en el cuerpo de Cristo por la gracia del Espíritu Santo debe consolidar en nosotros el cuerpo de Cristo que formamos⁶⁵. La Eucaristía, Cristo hecho cuerpo y sangre para nuestro alimento, construye la Iglesia con la fuerza del Espíritu. De este modo, la Iglesia avanza cada día asimilándose más al que es su cabeza, Cristo, y la salvación sigue realizándose a lo largo de la historia en la vida misma de la Iglesia bajo el impulso del Espíritu ⁶⁶.

Por tanto, cuando el relato institucional de nuestra anáfora comienza afirmando que Jesucristo, la noche de la traición, "celebró este misterio grande, santo y divino," se quiere afirmar que Jesús realizó e hizo presente en figura, mediante signos sacramentales, el sacrificio de su muerte en la cruz; sacrificio que él, después de la resurrección y ascensión, presenta constantemente al Padre como Pontífice celeste sentado a su derecha.¹⁸

Cuando él nos ordena: "haced así cada vez que estéis congregados en memorial mío," nos está mandando simplemente que, como él hizo aquella noche, también nosotros en nuestras reuniones eucarísticas "celebremos este misterio," es decir, conmemoremos su muerte y resurrección. Solamente tras esta identificación se entiende la continuación de la anamnesis: mediante este misterio, es decir, mediante la muerte y resurrección de Cristo, ahora presentes en figura, "se realizó la gran salvación de todo el género humano." Esta salvación se hace presente ahora, en esta liturgia, como afirma la plegaria que sigue a la anamnesis: "nos hiciste dignos de ejercer ante ti esta liturgia (tesmesta) tremenda y divina para salvación de nuestra vida." Teodoro de Mopsuestia, en la misma lógica, afirma: "Por tanto, es muy necesario que (Cristo) nos diese este misterio, que es apto para conducirnos allí (a la salvación definitiva del cielo); por él... hacemos conmemoración de la muerte del Señor mediante esta liturgia (tesmesta) tremenda."¹⁹

"Celebrar este misterio" es, pues, conmemorar la muerte y resurrección de Cristo, hacer presente en signos sacramentales su misterio pascual, su salvación: he aquí la dimensión vertical de la Historia de la Salvación, su irrupción en el momento cultual de la vida de la Iglesia.

Evidentemente, se halla implícita aquí toda la dimensión sacrificial de la Eucaristía, puesto que se trata de la presencialización del sacrificio de Cristo mediante el rito sacramental. Pero ésta se encuentra incluso explícitamente formulada en la súplica por la aceptación del sacrificio y además en la misma lógica del pensamiento que acabamos de exponer. Para comprenderlo debemos comparar una frase del final de la conmemoración después del Sanctus con la frase final de esta súplica.

La primera dice así:

La segunda es como sigue:

Fijándonos ahora en el último párrafo, descubrimos que la Eucaristía es un sacrificio (debhta), porque es el misterio del Cordero de Dios, es decir, porque hace presente en figura el sacrificio del Cordero por los pecados del mundo; dicho de otra manera, porque es un memorial²⁰. Comparando después este párrafo con el anterior, observamos la identidad de lenguaje:

Nuestra oblación en la Eucaristía no está, por tanto, formada de un sacrificio nuevo, sino que es la presentación del único y definitivo sacrificio; y esto es posible porque en signo, en figura, presentamos el mismo sacrificio de Cristo a Dios. Dicho de otra manera, la Eucaristía es sacrificio porque es la celebración del memorial de la muerte de Cristo y de su resurrección, de su misterio pascual salvador, hecho presente sacramentalmente en la liturgia eucarística. Más brevemente, la Eucaristía es sacrificio por ser la plenitud y el memorial de la cruz gloriosa de Cristo²¹.

Al igual que de la anáfora de Teodoro, también de ésta se nos dice que fue traducida por Mar Abba y Tomás de Edesa en su viaje a Constantinopla²². Qué signifique en este caso la palabra "traducción," nos lo descubre una observación atenta de esta anáfora²³, que se muestra inmediatamente como una armonización, mejor o peor lograda según los momentos, de las anáforas bizantinas de San Basilio y San Juan Crisóstomo, sin que aparezcan argumentos definitivos para atribuirla a Nestorio.²⁴ Se trataría, por tanto, de una anáfora, probablemente elaborada en siríaco, basándose en fuentes siró-occidentales teniendo como base las anáforas bizantinas indicadas y adaptada por el compilador al esquema estructural de la liturgia "eucarística siró-oriental.

Nada nuevo descubrimos en la primera sección de alabanza y acción de gracias en este caso.²⁵ En efecto, el carácter de armonización de toda la sección anterior al Sanctus es evidente: comienza con una alabanza a Dios, a quien se califica con los adjetivos de la teología negativa, todo ello tomado de Crisóstomo bizantino; sigue una súplica al Dios trinitario, que es quien posibilita nuestra alabanza al Dios incomprensible; los elementos están tomados de Basilio bizantino y ampliados con algunas consideraciones dogmáticas; a continuación se vuelve a Crisóstomo bizantino, enumerando la creación y la redención como motivos ahora de acción de gracias; concluye con una confesión de nuestra incapacidad radical de alabar a Dios, inspirada esta vez en la anáfora bizantina de San Basilio. De esta manera se hace la transición al Sanctus: nuestras voces todas juntas, las de los seres humanos, serían incapaces de estar a la altura de la alabanza de los ángeles, que en torno al trono de Dios cantan el trisagio. La sección que sigue tras el Sanctus, dejando aparte la kusapa recitada por el sacerdote, expresa la idea de que, a pesar de la incapacidad radical del hombre para alabar a Dios, éste, sin embargo, nos ha concedido el asemejarnos, por medio del canto del Sanctus, a los que le glorifican en los cielos.

En realidad, como puede apreciarse, ningún elemento nuevo y de interés para nuestro estudio: la alabanza, la incomprensibilidad divina, la posibilidad de alabar a Dios que nos concede la revelación de la Trinidad, la acción de gracias por la creación y la redención, la unión de los fieles con los ángeles en el canto del Sanctus, todos son temas ya estudiados. Aquí los volvemos a encontrar, un tanto desordenadamente expuestos y no siempre bien coordinados los unos con los otros, pero el tesoro tradicional ha sido conservado, y no se debe pedir demasiada "lógica" a una celebración litúrgica.

Algo parecido sucede con la conmemoración de la Historia de la Salvación que sigue. Aquí la fuente principal es la anáfora bizantina de San Basilio, probablemente porque la de San Juan Crisóstomo no desarrolla esta sección. Observemos ya desde el comienzo, antes de leer el texto traducido, que el compilador ha suprimido todo lo relativo al AT y ha ampliado de vez en cuando las consideraciones dogmáticas. Estamos ante un texto en que la catequesis domina sobre la fuerza hímnica. Sin embargo, aquí la síntesis ha sido lograda mejor que en el pasaje anterior:

Esta conmemoración salvífica comienza recogiendo el Sanctus cantado por todo el pueblo, dándole un sentido trinitario, como es común en la tradición siro-antioquena²⁷, y expresando la unión de la liturgia terrestre con la celeste, como ya hemos dicho.

A continuación conmemora la encarnación del Verbo con textos paulinos, que encontramos todos en la anáfora bizantina de San Basilio, pero con un añadido de sabor nestoriano: la expresión "tomó un hombre perfecto" es ciertamente inexacta, y por la insistencia en este aspecto parece reflejarse la doctrina de la doble personalidad en Cristo, aunque podría interpretarse quizá también en clave antiapolinarista.

Los temas que siguen han sido ya comentados en la anáfora bizantina de San Basilio: la victoria sobre el pecado, sobre la ley, sobre la muerte; la contraposición entre Adán y Cristo y el tema del bautismo, aquí tratado con mayor amplitud e introducido mediante una cita de Jn 1:12.

En la continuación, nuestro texto se acerca algunas veces más a la versión alejandrina de la anáfora de San Basilio que a la bizantina, p.ej.: la cita de Jn 13:1, el imperio ilimitado de la muerte sobre los hombres, la aparición del pronombre "nos" en varios momentos. Otras veces refleja más la versión bizantina, como en el caso de la explicación del descenso a los infiernos, al hades. Estos datos nos hacen sospechar que el autor quizá utilizó una versión de la anáfora basiliana a medio camino entre la alejandrina y la bizantina, aunque también podría ser que la cita de Jn 13:1 hubiese sido tomada de Crisóstomo bizantino. Termina enumerando la resurrección, la ascensión y la sesión a la derecha del Padre.

En resumen, ningún tema nuevo; confirma los ya conocidos como integrantes de una exposición de la Historia de la Salvación, si bien la conmemoración es exclusivamente cristo-lógica. A pesar de una no innegable grandeza, esta exposición carece, sin embargo, del equilibrio y la mutua correspondencia entre los temas que ya hemos visto en la anáfora bizantina de Basilio.

La introducción del relato institucional no deja de tener originalidad:

La primera frase introductoria_podría ser una síntesis de la introducción al relato institucional de las anáforas bizantinas y alejandrinas de San Basilio. En todo caso, es una constatación de lo que hemos dicho hablando de la anáfora de Teodoro: el misterio que ofrecemos, es decir, el sacramento de la Eucaristía, es un memorial de Cristo. Todavía se nos ofrece oportunidad de precisar un poco más, si atendemos ahora a lo que sigue: en realidad, lo que Cristo celebró y nos deja es la nueva Pascua. Esta Pascua de Cristo consiste, como precisa la anáfora usando una cita de 1 Cor 5;7, en Cristo inmolado por nosotros; y al celebrar nosotros esta Pascua, celebramos su memorial, es decir, el memorial de Cristo inmolado por nosotros. Esta precisión es importante, pues sitúa todo el relato institucional en un contexto anamnético y a la vez explícita el carácter sacrificial de este memorial.

Así, la celebración sacramental de la Eucaristía ("este misterio") es la celebración de la Pascua de Cristo, de su sacrificio por nosotros para la vida del mundo, por ser el memorial cultual de su Pascua, de su sacrificio salvador.

Esta idea es subrayada un poco más adelante, al comienzo de la anamnesis propiamente dicha:

"También nosotros, Señor poderoso, Dios Padre, conmemoramos esta salvación realizada por nosotros."²⁹

Sigue, más que una anamnesis, una confesión de fe paralela a los símbolos de fe, trinitaria, en la que la parte mayor es una conmemoración de la obra realizada por Cristo en favor nuestro.

Resumiendo todos los datos, podemos decir que en esta anamnesis se mantienen las constantes ya observadas: el conjunto relato-anamnesis indica el comienzo del memorial cultual, en el que la salvación que Cristo nos ha conseguido por su muerte gloriosa viene actualizada sacramentalmente mediante un memorial sacrificial. La novedad aquí es la alusión directa a la Pascua nueva, que celebró Cristo por primera vez en la última cena y que celebra sacramentalmente la Iglesia en cada Eucaristía. Así, AT y NT se encuentran concentrados en Cristo y en la celebración eucarística. Y la salvación de la nueva Pascua se hace presente y actuante al celebrarla nosotros mediante este memorial. La dimensión sacrificial de la Eucaristía y su dimensión vertical de actualización de la salvación se hacen presentes en este momento simultáneamente. La Eucaristía es así el sacramento que hace presente la Pascua de Cristo, su misterio pascual, y con él toda la Historia de la Salvación, concentrada en este instante privilegiado.

El aspecto sacrificial de la Eucaristía es puesto también de relieve por el comienzo de las intercesiones, que se enlaza sin solución de continuidad con la anterior anamnesis, así como por la introducción a la epiclesis, ambos textos muy semejantes a la oración de la oblación de la anáfora de Teodoro que ya hemos visto.³⁰ La epiclesis, que pide la consagración de los dones y la concesión de los bienes derivados de la Eucaristía mediante la acción del Espíritu Santo, desemboca en una petición por la realización de la unidad de la Iglesia; aspecto este al que la anáfora de Nestorio es muy sensible, pues es también insistentemente pedido en las intercesiones, otro punto de coincidencia con la anáfora bizantina de Basilio. Por lo demás, no añade nada especial a los aspectos ya estudiados: acción del Espíritu sobre el pan y el vino, unidad y "simultaneidad" real del bloque relato-anamnesis-epiclesis en cuanto a la consagración de los dones y la doble relación, ya estudiada, entre la Iglesia, que hace la Eucaristía, y la Eucaristía, que hace a la Iglesia.

Resumiendo, pues, todo lo dicho, la anáfora de Nestorio no aporta prácticamente ningún dato nuevo en cuanto a la presentación horizontal de la Historia de la Salvación, pero confirma, si bien con menos garra y genialidad, los temas mayores de las anáforas bizantinas de San Juan Crisóstomo y de San Basilio. Presenta una formulación relativamente original de la Eucaristía como memorial, sobre todo en lo que se refiere a su descripción como nueva Pascua, es decir, corno memorial de la Pascua única de Cristo. Además manifiesta en todas sus secciones una concepción profundamente trinitaria de la Historia de la Salvación tanto en su dimensión horizontal como vertical, si bien esta presentación trinitaria pierde gran parte de su fuerza originaria, para convertirse en una catequesis, cosa que especialmente se pone de manifiesto en la anamnesis.

Una nueva anáfora perteneciente al rito siró-oriental nos ha llegado en un manuscrito, cuya escritura parece poder datarse con cierta seguridad en el siglo VI³¹. Su estructura es semejante a la de las dos anáforas, la de Teodoro y la de Nestorio, que acabamos de estudiar. El carácter sobresaliente de ella es que aumenta la carga de conceptualización aún más que en las anáforas anteriores. Todo tiene que ser explicado, con una insistencia que a veces llega a resultar incómoda. La sobriedad de la línea histórico-salvífica de las anáforas clásicas se ha perdido, ahogada en la doctrina, y la alabanza y acción de gracias por los acontecimientos de la salvación están a punto de perecer, sofocadas por las digresiones doctrinales. Pero aún se ve y se percibe.

El manuscrito que nos ha conservado esta anáfora comienza en la introducción al Sanctus. Es probable que precediese una plegaria de alabanza, cuyo contenido desconocemos. Interesa subrayar en este punto la expresa mención de la unión de los fieles en el canto del Sanctus con las potencias angélicas³², subrayando así una tradición casi general en la Eucaristía oriental.

Cantado el Sanctus, se inicia la conmemoración salvífica, que conduce al relato institucional. Hanssens piensa que desde el comienzo hasta la doxología existente antes de mencionar la obra de Cristo se trataría de una prolija kusapa, y, por tanto, no directamente de lo que él llama "oratio christologica."³³ Es difícil decidir. La alabanza de la esencia divina que en ella se hace y el tema central de la benignidad y bondad de Dios le dan un cierto parecido con la correspondiente kusapa de las otras anáforas siró-orientales en este lugar,³⁴ pero no aparecen los aspectos de indignidad sacerdotal ante la divinidad tremenda y sus misterios que son típicos de estas composiciones. Por otra parte, en ella se hace el relato de la creación del mundo y del hombre, lo que me hace dudar de tal apreciación. He aquí una traducción del texto en cuestión:

A partir de este momento, tras haber considerado largamente la bondad de Dios casi al estilo de una disquisición académica, se especifica la manera como se ha manifestado esta bondad en la creación del universo y, sobre todo, en la creación del ser humano. Dos cosas son dignas de señalar: la confesión trinitaria, de carácter predominantemente dogmático, y la explicación de lo que el autor entiende por creación del hombre "a imagen y semejanza" de Dios; en este último caso se trata de una participación en el dominio divino por parte del ser humano, con lo que éste se convierte en Señor de la creación y, a la vez, Siervo de Dios, a quien debe tributar su alabanza:

Inmediatamente, y como respondiendo al deber del ser humano de alabar a Dios, se reanuda explícitamente la alabanza, y, tras evocar nuevamente la gracia y la bondad divinas, se presentan éstas como causa de la Creación y la Redención, centrándose principalmente en la segunda:

A partir de este momento podemos ya obtener una visión completa de la Historia de la Salvación, tal como esta anáfora nos la presenta, mediante una selección de hechos y a la vez un peculiar modo de hacerlos presentes desde un ángulo propio de visión. Los acontecimientos expresamente mencionados son: la creación del universo, la creación del hombre, la encarnación de Cristo y todo el misterio de su muerte gloriosa hasta la subida al cielo. Notamos en primer lugar que en este esquema no se menciona expresamente el pecado. Sin embargo, no se le omite, sino que se le considera como algo con lo que Dios cuenta desde el principio y, desde la perspectiva de la redención, como algo englobado en ella. Tal es el sentido qué tiene la descripción de lo que Dios ha hecho por nosotros. En efecto, nos ha creado para que seamos suyos desde el principio y desde el principio nos ha dado ya un nombre según su nombre, lo que lleva consigo toda una obra de crecimiento (más interior que fisiológico) de los hombres; toda una obra de enaltecimiento, de purificación y de santificación. Pero esto es sólo posible sanando aquello que por el pecado se había maliciado: nuestra voluntad y libre albedrío. Hay aquí encerrada una alusión al primer pecado, alusión que se refuerza por el modo de presentar en un primer momento la venida de Cristo, a saber, como fruto del árbol de la vida, que nos posibilita el injertarnos en él. La alusión es evidente: por un fruto perdimos el árbol de la vida y fuimos lanzados a Ja muerte; por otro fruto, Cristo, somos de nuevo conectados al árbol de la vida.

Este es el sentido de la encarnación de Cristo y de su convivencia con todos los seres humanos. Después se expresa el sentido salvífico de los demás actos de Cristo: por la pasión nos libra de nuestros sufrimientos, por la muerte nos consigue la vida, por su resurrección la nuestra, y con él ascendemos a la gloria. Todos son bienes mesiánicos y escatológicos ya conquistados, aunque aún no plenamente participados.

Junto a este contenido concreto de la historia salvífica es interesante subrayar en esta anáfora la perspectiva en que aquélla es presentada o, mejor, el clima que la envuelve. Todo lo dicho y narrado es, en efecto, fruto de la bondad divina. La palabra que más se repite en todo este largo pasaje tras el Sanctus es tibuta; se trata de la bondad de Dios, que se convierte en gracia, en don para nosotros, y, de hecho, unas veces se puede traducir por bondad (la causa), otras por gracia (el efecto de la bondad divina en el ser humano). Cierto, no encontramos ya la presentación dinámica, integrada bellamente en la Historia de la Salvación, que hacen las grandes anáforas clásicas de la "filantropía" divina. Pero un eco se deja todavía sentir; un eco que va in crescendo hasta el momento de la muerte de Cristo, que se introduce con unas palabras que recuerdan el pasaje de Jn 13:1, ya encontrado en este mismo lugar en la anáfora alejandrina de San Basilio, en la bizantina de San Juan Crisóstomo, en la siro-antioqueña de los Doce Apóstoles y, naturalmente, en la anáfora de Nestorio, perteneciente a la misma tradición que la que estamos estudiando.

En resumen, a pesar de la notable carga de conceptualismo, esta anáfora conserva los grandes temas que componen la Historia de la Salvación: la creación universal, y dentro de ella la del ser humano; la primera ordenada a éste y éste ordenado al servicio divino; el pecado del hombre; la obra divina, centrada en la encarnación y la muerte gloriosa de Cristo, que vienen a rehacer desde sus cimientos a este ser humano, injertándolo en el nuevo y definitivo árbol de la vida que es Cristo. Todo ello nace de la bondad gratuita de un Dios que por esa bondad se hace ser humano como nosotros, y, como si eso no bastase, para mostrar hasta dónde llega su amor, se entrega a la muerte y nos hace partícipes de su gloria.

Particularmente interesante en esta anáfora es el modo de presentarnos el relato institucional de la Eucaristía, así como la introducción que lo precede:

El relato institucional es introducido como movido por la voluntad de Cristo de permanecer con los seres humanos mediante los signos sacramentales del pan y del vino, descritos como las "arras" o la prenda de su cuerpo. Tal voluntad fue manifestada por Cristo en la última cena mediante la institución eucarística. Esta no es descrita detalladamente en la anáfora; sin duda, preludiando ya la creciente importancia de la epiclesis, y, a mi juicio, como he intentado demostrar³⁹, en claro antecedente a la supresión total del relato institucional en la versión de la anáfora de Addai y Mari hecha por Isoyab III, donde el relato institucional será suprimido y sustituido por unas frases que nos dan su sentido, pero enfocando la eficacia sacramental hacia la epiclesis.

En todo caso, estas frases-resumen de nuestra anáfora tienen cierta semejanza con el comentario que Teodoro de Mopsuestia hace a esta sección, sobre todo en lo que se refiere a la entrega que el Señor nos hizo de este misterio para que hiciésemos como él.⁴⁰

Desgraciadamente, el manuscrito no nos ha conservado la posible anamnesis que seguía a este resumido relato institucional⁴¹, con lo que tampoco poseemos elementos de comparación para establecer el uso de la palabra "misterio" en ella. Pero un dato concreto puede conducirnos sobre la pista de lo ya descubierto en textos pertenecientes a la misma tradición litúrgica y que acabamos de estudiar. Se trata del efecto de la muerte de Cristo, que es la vida eterna, y del efecto de la celebración de estos misterios, que es, asimismo, que tengamos vida por ellos. Se da así una aproximación entre la muerte gloriosa de Jesús y el misterio que él nos deja, la "buena semejanza" o memorial que él nos encomienda. De este modo, la Eucaristía sería la imagen, semejanza o, empleando la palabra de Teodoro, el "tipo," la figura de la muerte gloriosa de Cristo, la cual, actualizando sacramentalmente esa muerte y resurrección, actualiza también la salvación que nos trae: la vida.

Una interpretación de este tipo, aunque en la anáfora presente no es tan segura como en las dos anteriormente estudiadas, tiene la ventaja de usar el mismo criterio de interpretación que para las otras anáforas siró-orientales, y en esto reside su fuerza.

Para terminar, de lo poco que el manuscrito nos ha conservado sobre la epiclesis, podemos deducir con seguridad que se trata de una epiclesis consagratoria sobre los dones y de una petición sobre los fieles para que participen de los beneficios eucarísticos. La epiclesis, por lo demás, enlaza directamente con una doxología trinitaria que cierra la anáfora.⁴²

Narsés de Nísibe, llamado por sus enemigos monofisitas "el leproso" y por sus amigos nestorianos "el arpa del Espíritu Santo," fue primero maestro en la Escuela de Edesa (437-457) y después fundador con Barsauma de la Escuela de Nísibe (457). Escribió numerosas homilías, entre las cuales A. Mingana publicó una serie de cuarenta y siete⁴³ y R. H. Connolly tradujo cuatro al inglés, escogidas por su particular interés litúrgico.⁴⁴ La fecha de su muerte hay que situarla entre el 502 y el 507

En estas homilías, Narsés nos da referencias de cuatro anáforas distintas. La primera, en el amplio comentario a los misterios, que constituye el tema de la homilía XVII. La segunda, en esta misma homilía, en un pasaje introducido bajo la autoridad de Teodoro de Mopsuestia. La tercera, en su homilía XXI, sobre los misterios de la Iglesia y el bautismo. La cuarta, finalmente, en la homilía XXXII, que trata acerca de la Iglesia y el sacerdocio.

La segunda de las anáforas señaladas ha sido ya estudiada en el curso de esta exposición.⁴⁶ Nos vamos a detener ahora en la primera, la más interesante, añadiendo algunas notas acerca de las dos últimas.⁴⁷

En su homilía sobre los misterios explica Narsés el desarrollo de la liturgia eucarística, a partir de la presentación de los dones, con un estilo catequético semejante al que ya conocemos por Cirilo de Jerusalén y Teodoro de Mopsuestia. A pesar de todas las discusiones, parece tratarse de una auténtica obra suya⁴⁸.

La misa de los fieles que comenta se corresponde estrechamente con la liturgia de Addai y Mari, menos la anáfora propiamente dicha, la cual, entre otras cosas, se diferencia de aquélla en que posee un relato institucional y una epiclesis que pide claramente la consagración del pan y del vino. La estructura de esta anáfora, por otra parte, se corresponde bastante estrechamente con la de las anáforas siró-orientales de Teodoro y Nestorio⁴⁹.

Comienza presentando y comentando brevemente el diálogo introductorio, tras del cual el sacerdote, en nombre de todos, como "lengua de la Iglesia" que es, inicia la plegaria eucarística con una alabanza al Dios incomprensible, causa de los seres inteligentes y sensibles, cuyo Nombre alaban los ángeles en lo alto y los hombres aquí en lo bajo, el cual por Moisés dio a conocer que "El es" y por el Señor Jesús nos reveló y manifestó la Trinidad⁵⁰. Sigue la introducción al Sanctus, donde presenta las alabanzas de los coros angélicos, a las que el pueblo congregado responde: "Santo, santo, santo, Señor, de cuya gloria están llenos los cielos y toda la tierra."⁵¹ El Sanctus es explicado a continuación trinitariamente, pero no se dice de un modo expreso que la Iglesia terrestre participe de algún modo en la liturgia del cielo.

Se continúa la plegaria con la conmemoración de la Historia de la Salvación:

Por tanto, toda la obra de la salvación es una acción conjunta de la Trinidad, y consiste fundamentalmente en la restauración de la imagen divina, perdida en Adán, mediante la encarnación, en la que Padre, Hijo y Espíritu Santo participan.

Lo que sigue refleja, sin duda, la posible continuación de la anáfora, pero parece también ser, tal y como hoy lo leemos, una elaboración del mismo Narsés⁵³. Se trata, primero, de una digresión dogmática sobre la única persona y la doble naturaleza de Cristo, seguida después de una larga serie de contraposiciones antitéticas, en las que se recorre toda la vida de Jesús, desde su nacimiento hasta su ascensión, señalando lo que Cristo hizo como Dios y como hombre. El tono, sin embargo, es más el de una confesión de fe que el de un himno de alabanza y acción de gracias. Así parece confirmarlo el mismo Narsés, que califica a todo este conjunto de "confesión de los apóstoles y los padres," centrada en la humanidad y divinidad verdaderas de Cristo.

Un dato interesante, que sitúa esta anáfora en la línea de las grandes anáforas siró-orientales, y, más en concreto, con aspectos y expresiones muy parecidas a las de la anáfora persa del siglo VI, es la introducción al relato institucional, que por ello parece reflejar el texto litúrgico comentado:

La Eucaristía se presenta así como el misterio prenda del cuerpo y la sangre de Cristo, el cual posibilita la satisfacción espiritual por la cercanía del mismo Señor. Las ideas son, como hemos dicho, prácticamente las mismas de la anáfora persa en el lugar correspondiente.

El relato institucional es presentado a continuación como la razón de ser de esta esperanza, la esperanza de que Cristo permanezca con nosotros:

El relato une la alusión a la pascua, encontrada ya en el mismo lugar en la anáfora de Nestorio, y el orden del relato propio de la anáfora de Teodoro (palabras institucionales, mandato de comer y beber). Acentúa el aspecto de presencia real del Señor en la Eucaristía, pero no faltan expresiones sacrificiales: "por vosotros," para expiación de los pecados.

A continuación se explica en qué consistió la acción de gracias de Jesús durante la cena; explicación que da ocasión al autor para insertar una probable anáfora más antigua, sin Sanctus, paralela a la de Hipólito, y que ya hemos estudiado. En todo caso, no forma parte de la anáfora que Narsés está explicando. Después de este inciso se acentúa el tema de la presencia del Señor en la Eucaristía con una breve explicación, en la que se subraya cómo Jesús no nos dio una imagen o semejanza mediante sus palabras, sino su cuerpo real y su sangre verdadera⁵⁶.

Las palabras que siguen ahora merecen una gran atención. Son una explicación del sentido que tiene el mandato de celebrar este misterio dado por Jesús, llevado a cabo por los apóstoles y transmitido por ellos a nosotros hasta hoy:

Hemos dividido el texto en tres párrafos a propósito. El primero es una explicación del mandato memorial de Jesús; el segundo dice cómo la Iglesia realiza el mandato memorial de Jesús; el último es una doxología pronunciada en voz alta por el sacerdote. Esta estructura, inmediatamente después del relato institucional, tiene una gran semejanza con la estructura de la sección correspondiente en la anáfora de Teodoro. En ésta el esquema sería el siguiente: relato institucional, con el mandato memorial del Señor anexo; cumplimiento del mandato por la comunidad; doxología en voz alta, a la que responde el pueblo con el "Amén."⁵⁸ Parecidamente, Narsés nos refiere el relato institucional, la explicación del mandato memorial de Jesús, la realización de éste por la comunidad, la doxología en voz alta del sacerdote y el "Amén" final del pueblo. La probabilidad de que Narsés esté aquí comentando un texto equivalente a la anamnesis litúrgica de la anáfora de Teodoro es, pues, bastante grande. En efecto, según Narsés, lo que podríamos denominar anamnesis litúrgica en la anáfora que comenta consistiría en el cumplimiento del mandato del Señor, que es igual a "celebrar su misterio" "hasta que él lo haga cesar con su vuelta y su manifestación."⁵⁸

Tras este conjunto relato-anamnesis siguen las intercesiones, "para que sea aceptado graciosamente por su amor (de Dios) este sacrificio viviente que le es ofrecido"; por la Iglesia, la jerarquía, etc.⁵⁹ Inmediatamente, Narsés continúa con la siguiente explicación:

Según Ratcliff, en el primer párrafo de este comentario se encontraría la anamnesis, seguida inmediatamente de la epiclesis, con lo que obtendríamos una plegaria estructurada al estilo de la de Addai y Mari, con el siguiente orden: intercesiones, anamnesis, epiclesis⁶¹. A pesar de esta opinión, me inclinaría, más bien, a pensar que el primer párrafo comentado por Narsés es solamente una introducción a la epiclesis; una introducción que, siguiendo de cerca las mismas ideas presentadas por Teodoro en su catcquesis XVI,⁶² quiere explicar cómo, si la presentación de los dones y lo que sigue es símbolo de la muerte del Señor, la venida del Espíritu solicitada en la epiclesis realiza ahora la resurrección de su cuerpo en los misterios. Las explicaciones subsiguientes de Narsés parecen confirmar esta manera de ver las cosas:

El hecho queda más confirmado por las explicaciones con que el comentarista continúa: después de haber subrayado cómo no es el sacerdote el que realiza esta transformación del misterio, sino el Espíritu, aunque éste lo hace siempre y sólo mediante el sacerdote, al igual que en los demás sacramentos, continúa diciendo que el sacerdote signa tres veces sobre la oblación, perfeccionándola y completándola; esta triple asignación es una imagen de la resurrección: como Cristo resucitó al tercer día, así, por esta triple asignación, resucita ahora en gran gloria. La misma explicación da a continuación de la triple inclinación y genuflexión que hace el sacerdote.⁶⁴

No parece necesario, por consiguiente, suponer una anamnesis después de las intercesiones. La concepción que Narsés tiene de la realización del misterio eucarístico podría explicarse de esta otra manera: para él, "la Iglesia representa los gloriosos misterios, y como mediante una imagen, muestra a todos los hombres estas cosas que han sucedido. Las cosas que han sucedido en la muerte del Hijo las conmemora ella mediante los misterios; también su resurrección de la muerte la muestra ella ante todo."⁶⁵ Ahora bien, en el ofertorio especialmente, "el pan sobre la patena y el vino en el cáliz son el símbolo de su muerte"⁶⁶. Por otra parte, Jesús con sus palabras en su última cena nos dejó en el pan y el vino no un símbolo, sino su verdadero cuerpo y sangre.⁶⁷ Y nosotros, siguiendo su mandato, celebramos el mismo misterio de Jesús. ¿Cómo lo hacemos? Invocando al Espíritu para que él descienda sobre el pan y el vino, símbolos hasta ahora de la muerte y resurrección del Señor, y para que, haciendo habitar en este pan y este vino su poder, en virtud de las palabras y acciones de Jesús, realice este misterio, el misterio de la resurrección de Jesús de entre los muertos, celebrando o realizando no ya en imagen o símbolo, sino realmente los misterios de la resurrección de su cuerpo.

La frase del sacerdote: "Mirad, nosotros representamos y conmemoramos la pasión y muerte, y también la resurrección de nuestro Señor Jesús," puede, por tanto, a mi juicio, ser interpretada del siguiente modo: en la misa, de acuerdo con el mandato de Jesús, conmemoramos y representamos la pasión, muerte y también la resurrección de nuestro Señor Jesús. Ahora bien, ya hemos conmemorado y representado la pasión y muerte (en el ofertorio, mediante el pan y el vino puestos sobre el altar, símbolos de la pasión y muerte de Cristo); pero después de las palabras de Jesús, pronunciadas por el sacerdote en la institución eucarística, este pan y este vino ya no son un mero símbolo, sino Cristo mismo, que padeció y murió; finalmente, en la epiclesis, por la fuerza del Espíritu, se representa y conmemora realmente la resurrección, completándose así el ciclo pascual de Cristo, conmemorado y representado a lo largo de la celebración eucarística.

En apoyo de esta interpretación, nótese cómo en todas las expresiones de Narsés hay una acentuada separación entre la conmemoración de los misterios, o de la pasión y la muerte, y la conmemoración también de la resurrección. Así, en esta introducción a la epiclesis, Narsés parece que quiere decirnos: además de conmemorar la pasión y muerte del Señor, cosa ya hecha, conmemoramos también la resurrección, lo que va a suceder en la epiclesis. Como ya hemos notado, Narsés parece moverse aquí en el mismo plano que Teodoro de Mopsuestia cuando en sus catcquesis subraya este aspecto representativo de toda la celebración eucarística.

Toda la fuerza de la celebración se concentra, pues, en esta venida del Espíritu, en la epiclesis, mediante la cual se hace presente la resurrección de Cristo de una doble manera: en el pan y el vino, convirtiéndolos en el cuerpo y sangre de Cristo, muerto por nosotros, y en los participantes, haciéndoles dignos de participar en este misterio.

Una vez más, si bien aquí el acento recae muy claramente, como tantas otras veces, en la epiclesis, es el conjunto relato-anamnesis-epiclesis el que expresa simultáneamente la actualización del misterio pascual, la muerte-resurrección de Cristo, en medio de la Iglesia celebrante. Es el momento cultual mediante el cual la Iglesia expresa la irrupción vertical de la salvación en la asamblea litúrgica.

Desde el punto de vista de nuestro estudio, dos anáforas merecen ser destacadas: la del katholikos Sahak y la de San Cirilo de Alejandría, especialmente la primera.

A continuación nos encontramos con el esquema histórico-salvífico, caracterizado por la dialéctica misericordia-pecado-justicia-misericordia, cuyo origen hemos ya individuado en la anáfora de la tradición siró-occidental. La introducción al Sanctus toma pie precisamente de esta bondad misericordiosa de Dios para con nosotros, utilizando un procedimiento parecido al de la anáfora bizantina de San Basilio:

La respuesta es confiar esta alabanza a los coros angélicos, con los que nosotros nos unimos, permaneciendo así fiel a la teología de la unión de la liturgia celeste y la liturgia terrestre, aunque aquí la expresión parece indicar, más bien, que son los ángeles los que cantan con nosotros, potenciando de esa manera nuestra pobre e incapaz alabanza, y no nosotros con ellos.

La conmemoración de la Historia de la Salvación que sigue al Sanctus recoge de nuevo los temas de la creación del hombre, de su pecado, su castigo justo y la misericordia divina, que se manifiesta, en primer lugar, en la economía del AT mediante la manifestación de Dios al hombre por medio de varones elegidos en los distintos tipos, por medio de la ley, de ángeles custodios y de profetas que anuncian la salvación futura.

Una anamnesis, por lo demás, falta prácticamente en esta plegaria; el manuscrito católico añade una exclamación del pueblo que puede hacer sus veces, pero nada se encuentra en los dos manuscritos monofisitas usados por Euringer en su edición⁹⁷, los cuales, a la frase que hemos traducido, hacen seguir inmediatamente una breve epiclesis consecratoria sobre los dones y una plegaria sobre la unidad de la Iglesia y la santificación de los participantes⁹⁸.