Ante el gran número y la diversidad de anáforas existentes, es necesario encontrar algún criterio de clasificación que oriente el abajo. Tratándose éste de un estudio teológico, parece más adecuado utilizar un criterio no exclusivamente cronológico o geográfico. Y como el campo de esta investigación abarca principalmente la sección inicial de la anáfora, desde el final del diálogo introductorio hasta la anamnesis inclusive, parece justificado que sea precisamente esta sección la que sirva de base para una sistematización del tema.

Así, pues, teniendo en cuenta su sección inicial, podemos distinguir tres tipos de anáfora diferentes¹: anáforas en las que la sección inicial está perfectamente diferenciada, con una primera parte de alabanza a Dios en sí mismo (celebración divina) y otra consistente en una conmemoración ² de la Historia de la Salvación, que enlaza, a su vez, con la narración de la institución eucarística y la anamnesis; las dos partes suelen estar separadas por el Sanctus; a este tipo pertenece la gran mayoría de las anáforas; p.ej.: la de San Basilio y Santiago en todas sus recensiones, la anáfora del libro VIII de las Constituciones apostólicas, etc. Componen otro gran grupo aquellas anáforas en las cuales la sección inicial es más Indiferenciada, es decir, no se da con tanta claridad la separación de las dos partes que hemos señalado. En este grupo podemos distinguir, a su vez, dos tipos: aquellas en que la celebración divina y la conmemoración no sólo no están separadas por el Sanctus, sino que se yuxtaponen desde el principio y están como indisolublemente unidas (esquema complejo); así, p.ej., las anáforas siríacas de los Doce Apóstoles, bizantina de San Juan Crisóstomo, Addai y Mari, alejandrina de San Marcos, etc. Finalmente, señalemos el grupo de anáforas en las que la celebración divina ni siquiera existe, siendo toda la plegaria una conmemoración de la Historia de la Salvación centrada fundamentalmente en Cristo, con carencia del Sanctus (esquema lineal); a este grupo pertenecen la anáfora de Hipólito y la griega de Epifanio, entre otras.

Comenzando ahora por las anáforas de estructura más simple, el entramado básico de nuestro estudio queda establecido como sigue:

I. Anáforas de estructura indiferenciada y esquema lineal. II. Anáforas de estructura indiferenciada y esquema complejo. III. Anáforas de estructura diferenciada.

Los grupos así logrados, sobre todo el II y el III, son, sin embargo, muy amplios todavía. Con el fin de lograr una mayor diferenciación de las anáforas dentro de ellos y dado el objetivo teológico de este estudio, es oportuno hacer entrar aquí en juego un criterio de carácter teológico. El más adecuado, a mi juicio, ya que comporta, además, una connotación cronológica, es el del desarrollo teológico reflejado en la anáfora.

Según esto, podríamos distinguir en el interior de cada grupo una triple categoría³: aquellas anáforas en las que aún no se manifiestan las preocupaciones y desarrollos teológicos posnicenos (p.ej.: la anáfora de la Tradición Apostólica, de Hipólito, Addai y Mari, siríaca de los Doce Apóstoles, Santiago de Jerusalén, alejandrinas de San Marcos y San Basilio, etc.); el grupo de las grandes anáforas teológicas, que han incorporado a las antiguas estructuras nuevos desarrollos, los cuales llegan, a veces, a constituir verdaderas catequesis (p.ej.: las anáforas bizantinas de San Basilio y San Juan Crisóstomo, la copta de San Gregorio, anáfora de las Constituciones apostólicas, de Serapión, etc.); finalmente, aquel grupo de anáforas que, si bien no presentan una síntesis teológica original y pueden entrar en la categoría de "compilaciones teológicas," son, sin embargo, de gran riqueza teológica por el modo como han elaborado y sistematizado los diversos elementos en el conjunto del esquema tradicional (p.ej.: las anáforas de Nestorio, Teodoro de Mopsuestia, etc.).

Naturalmente, dentro de estos criterios se procurará, siempre que ello sea posible, agrupar las anáforas de un mismo tipo en el contexto de sus familias litúrgicas⁴.

En realidad, la única anáfora completa y original que poseemos con estructura indiferenciada y esquema lineal es la atribuida a Hipólito. No se conservan otras plegarias eucarísticas escritas de la misma época y tipo que ella. Los textos que a continuación se propondrán como pertenecientes a la misma línea, aunque generalmente más tardíos, presentan siempre, sin embargo, dos características que les acercan a la anáfora de Hipólito: carecen de Sanctus y su conmemoración es netamente cristológica. Aparte este denominador común, pueden apreciarse bastantes diferencias entre unos y otros. Así, la anáfora del Testamento del Señor es una elaboración de la contenida en la Tradición Apostólica; la de Epifanio supone, al menos en su recensión actual, una cristología más evolucionada; el "esquema" de anáfora incluido en la homilía XVII de Narsés apunta ya un inicio de conmemoración veterotestamentaria; la reflejada en el fragmento arriano pertenece propiamente a la tradición occidental, y se incluye aquí a modo de excepción, dada la carencia de documentos de este tipo.

La primera anáfora escrita que hasta ahora se conoce aparece englobada en un conjunto de normas y disposiciones escrito a principios del siglo III y que hoy se identifica comúnmente con la Traditio Apostólica, de Hipólito⁵. Los problemas previos que esta obra plantea son, como dice L. Bouyer, fundamentalmente cuatro: acerca del texto, del título, del autor y de su procedencia.⁶ No es nuestro objeto discutir aquí sobre esos temas, por lo que nos limitamos a exponer la situación tal y como hoy se plantea, siguiendo la sentencia más común.

En cuanto al texto, dom Botte ha demostrado que nos es imposible llegar hasta el original, irremisiblemente perdido, y que lo más que puede hacerse es intentar reconstruir el arquetipo más antiguo, cuyo testimonio más cercano y más fidedigno es la traducción latina, fragmentaria a veces, que ha conservado el palimpsesto de Verona, editado por Hauler y separado de la obra original griega sólo por un siglo de distancia.⁷

Ninguno de los documentos conocidos lleva por título el de Tradición Apostólica. Fueron E. Schwartz y R. H. Connolly⁸ los que llegaron a la conclusión de que las supuestas Constituciones de la Iglesia Egipcia, como hasta entonces se calificaba a este conjunto de cánones y normas, eran la base de otras colecciones y debían identificarse con la Tradición Apostólica, obra cuyo título aparecía, entre otras obras atribuidas a San Hipólito, en la base de una estatua de éste encontrada en 1551 junto al Campo Verano y hoy en la Biblioteca Vaticana de Roma.⁹

La personalidad de San Hipólito, probable autor de la Tradición Apostólica, no está, sin embargo, bien definida. La opinión común sostiene que se trata de un sacerdote habitante en Roma que se opuso al papa Calixto y fue desterrado más tarde con el papa Ponciano a Cerdeña, donde parece que se reconciliaron antes de la muerte; tras ella fueron trasladados los cuerpos de ambos a Roma, y allí venerados como mártires en la fecha del 13 de agosto, día del traslado. Sin embargo, esta opinión ha sido cuestionada por P. Nautin.¹⁰ Dom Botte resume, tras la controversia surgida, la opinión hoy común de esta manera:

En realidad, estas cuestiones previas tienen importancia, sobre todo, para establecer el origen y el valor de la Tradición Apostólica. Así, en concordancia con lo anteriormente dicho, la opinión común sostiene que la liturgia de Hipólito representa en su conjunto la liturgia romana del siglo ni, pero no al estilo de lo que será más tarde el Sacramentarlo gregoriano del siglo VI, con sus fórmulas fijas, sino como uno de tantos modelos en que está aún viva la creación litúrgica¹¹. Esta opinión no es, sin embargo, universalmente compartida, y se han buscado las raíces de la Tradición Apostólica también en Alejandría y Siria.¹²

Más unanimidad parece existir acerca de determinadas características de la Tradición Apostólica, y en concreto de su anáfora: ésta es un texto propuesto como modelo en cuanto a la ortodoxia, pero en ninguna manera como fórmula única,¹³ se supone, ciertamente, una intervención personal de Hipólito,¹⁴ pero refleja, al menos en cuanto a su contenido y partes principales, una tradición antigua,¹⁵ que ha tenido mucha influencia posterior en el Oriente cristiano, como lo manifiestan las traducciones y adaptaciones a través de las cuales ha llegado hasta nosotros.

Sobre la Eucaristía trata la Tradición Apostólica en tres distintas ocasiones: hacia el final, hablando del respeto debido a las especies eucarísticas (n.36-38); hacia la mitad, después de exponer el ritual del bautismo (n.21-22), y al comienzo, tras la ordenación del obispo (n.4). Sólo en este último caso se da la plegaria eucarística. He aquí una traducción personal, siguiendo de cerca el ensayo de reconstrucción de dom Botte ¹⁶:

A primera vista, este texto se presenta como una plegaria única y sin fisuras, al contrario de lo observado en la Didajé y en los Hechos apócrifos de Juan. Tampoco encontramos en ella una parte dedicada a la alabanza de Dios y la acción de gracias por la creación, como habíamos observado en las referencias de San Justino. Desde el punto de vista formal, se trata de una acción de gracias única, comenzada por un εύχαριστουμεν (equivalente de la fσrmula bendicional judía modim), seguida por una serie de proposiciones de relativo, que subrayan los motivos de la acción de gracias, y terminada en una doxología. El motivo de la acción de gracias es, sin embargo, único y precisamente, otra novedad, cristológico. Toda la plegaria está centrada en la institución eucarística, que es como su base: a ella confluye y de ella fluye la plegaria entera. Otras novedades con respecto a las plegarias analizadas hasta ahora son la formulación de una anamnesis, fundada en el mandato del Señor de hacer la Eucaristía, y la primera formulación de una epiclesis. En suma, se trata de una plegaria eucarística que, al menos en cuanto a su contenido, es netamente cristiana. Su estructura es muy sencilla: acción de gracias o conmemoración cristológica, narración de la institución, anamnesis, epiclesis, doxología.

La acción de gracias, concebida con una gran unidad, está presidida por la idea de salvación, y ésta se va realizando de un modo progresivo en tres estadios: la misión o envío del Verbo preexistente, la pasión, la institución de la Eucaristía.

El primer estadio nos describe al Verbo preexistente, inseparable del Padre, concreador con él, enviado en estos últimos tiempos a los hombres. Este envío se concreta en la encarnación y el nacimiento de María y el Espíritu Santo, por medio del cual el Verbo se manifiesta plenamente como Hijo, Salvador, Redentor y Mensajero del designio de salvación del Padre.¹⁸

El segundo estadio se centra en la pasión de Cristo, que es presentada, con rasgos que evocan diversos textos bíblicos, como la condición necesaria para la salvación. El envío de Jesús por el Padre no tiene, por tanto, como finalidad la pasión en cuanto tal, sino la pasión como medio de salvación, es decir, la pasión salvadora de Jesús.

Esta pasión, concretizada en la crucifixión de Cristo,¹⁹ se presenta, en primer lugar, como el cumplimiento pleno de la voluntad del Padre. La referencia al evangelio de San Juan es clara. Según éste, la voluntad del Padre es el alimento de Jesús (Jn 4:34), que nunca buscó su voluntad, sino la de quien le ha enviado (cf. 5:30; 6:38). Y ésta es la voluntad del Padre: "que no pierda nada de lo que él me ha dado, sino que lo resucite en el último día" (6:39; cf. también 1 Tim 2:4; 4:10). La única condición por parte del ser humano es que crea en el Hijo (Jn 6:40). Esta conexión entre salvación y fe, también subrayada en el último miembro de este párrafo de la anáfora, es conectada por fin, al igual que en la anáfora, con la muerte del Señor: "Y como Moisés levantó la serpiente del desierto, así tiene que ser levantado el Hijo del hombre, para que todo el que crea tenga por él vida eterna" (Jn 3:14-15).²⁰

El otro tema de esta sección, la adquisición de un pueblo santo, recuerda el pasaje de 1 Pe 2:9, pero también el de Heb 13:12, donde la santificación del pueblo se pone en conexión con la muerte de Jesús: "por eso, Jesús, para santificar al pueblo con su sangre, padeció fuera de la puerta."

Teniendo en cuenta estos antecedentes bíblicos, nuestro texto sitúa la pasión de Cristo en el centro de la Historia de la Salvación, llevada a cabo por el Señor; en efecto, sufriendo la pasión y muerte, Jesús cumple la voluntad del Padre, que es la salvación de los hombres, y adquiere para él un pueblo santo, la Iglesia; dicho de otro modo, en la pasión, Cristo cumple la voluntad eterna de Dios, que se ha ido manifestando a lo largo de la historia, y prolonga esa voluntad de salvación, una vez hecha realidad, en el tiempo de la Iglesia. A partir de ahora, ya pueden librarse de la muerte todos los que creen en Dios Padre, es decir, los fieles.

Esta "centralidad" salvadora de la pasión de Cristo es la que en el párrafo siguiente de la anáfora se pone de relieve en contacto con la Eucaristía. Efectivamente, Jesús se entrega a su pasión voluntariamente, porque con ella se conseguirá la destrucción de la muerte, la liberación de los que estaban en el infierno²¹ y la posibilidad de resucitar con Cristo.

Al mismo tiempo, la Eucaristía queda íntimamente conectada con la pasión y muerte de Cristo, porque el relato institucional, que está tan estrechamente enlazado con el relato de la potencia salvadora de la pasión de Cristo, es ahora, para el participante en la celebración eucarística, el momento en que aquella pasión salvadora se hace sacramentalmente presente. No se trata, pues, al presentar el relato institucional, sólo de conmemorar un acontecimiento histórico-salvífico más, situado cronológicamente después de la pasión (aunque también sea esto), sino que se trata de presentar el núcleo central de la plegaria eucarística, donde aquella salvación, que se ha conmemorado a lo largo de diversas etapas históricas, se hace presente ²². Este dato se expresa claramente en la continuación de la plegaria, en la anamnesis, donde se manifiesta expresamente la dimensión de memorial actualizador del misterio pascual que tiene también la plegaria eucarística.

De este modo, el relato institucional se convierte en el centro de toda la plegaria eucarística: punto de llegada y clímax de la acción de gracias, punto de partida de la anamnesis, e incluso de la epiclesis, la cual en este contexto histórico-salvífico nos recuerda y presencializa el acontecimiento salvador de la Iglesia, vivificada y unida por el Espíritu Santo. Pero, además, el relato institucional es el eje sobre el que gira toda la plegaria eucarística, porque en él se inicia algo nuevo: termina el memorial literario, el recuerdo agradecido de los beneficios del Señor, y se inicia el memorial cultual, la reactualización sacramental de esos beneficios, resumidos y concentrados en el máximo gesto salvador de Cristo, su pasión salvadora, es decir, su muerte-resurrección.

La anamnesis que sigue es consciente, en efecto, de este cambio de lenguaje y actitud. Como tal, ella es respuesta obediente al mandato del Señor inmediatamente antes formulado: "haced esto." Mediante tres acciones ha comprendido esta plegaria lo que Jesús manda hacer: "memores, offerimus, gratias agentes." El primer verbo explícita la dimensión de memorial de la celebración eucarística: ésta es el memorial de la muerte y resurrección del Señor. Deberíamos volver a repetir ahora todo lo que ya hemos dicho sobre el memorial cultual bíblico como representación y reactualización en clave sacramental de un acontecimiento salvífico pasado con todas sus virtualidades; en este caso, del núcleo del misterio pascual; pero la misma anáfora lo hace por nosotros, explicitando en categorías sacrificiales el significado del memorial objetivo; en efecto, la reactualización de la muerte salvadora de Cristo es el fundamento que hace posible el que la Iglesia ofrezca al Padre, mediante el ofrecimiento del pan y del vino, a Cristo mismo muerto y resucitado, y se sienta así movida a dar gracias, porque Dios mismo le da la posibilidad de ejercer el ministerio sacerdotal.²³ La Iglesia, pues, no ofrece un sacrificio distinto del sacrificio de Cristo, y la Eucaristía es sacrificio en tanto que es memorial, es decir, presencialización sacramental de la muerte salvadora del Señor, de su misterio pascual.

Ahora puede entenderse por qué en esta anáfora todo converge hacia la institución eucarística y por qué ésta es presentada en estrecha unión con el acontecimiento salvífico central: la muerte-resurrección de Cristo. La razón es que la institución eucarística, al ser el memorial de la pasión salvadora, hace a ésta presente y eficaz. Por tanto, la anamnesis no presencializa la última cena, aunque los gestos del banquete eucarístico y el pan y el vino nos la recuerden, sino el misterio pascual de salvación contenido en la muerte y resurrección del Señor. Toda la Historia de la Salvación evocada anteriormente iba ordenada a este momento y tiene su razón de ser en esto, incluso la misma creación. Por ello, en el misterio pascual, rememorado por la anamnesis, se concentra y actualiza virtualmente y de un modo eminente toda la Historia de la Salvación anterior. Este dato, aquí solamente señalado, será explicitado posteriormente en otras anáforas, las cuales añadirán nuevos momentos de la vida de Jesús a la muerte y resurrección aquí expresamente nombradas.

La plegaria eucarística se continúa con una invocación al Padre para que haga descender al Espíritu Santo sobre los dones ofrecidos, es decir, con una epiclesis²⁴. En ella, sin precisar cuál sea la acción del Espíritu sobre las ofrendas, se pide expresamente que los participantes en la Eucaristía sean congregados en la unidad²⁵ y reciban la plenitud del Espíritu Santo para confirmación de su fe en la verdad. La idea de "congregación en la unidad" parece estar sugerida por el simbolismo del pan y el vino, en los que el trigo y los racimos han formado un solo elemento; y aunque la petición va dirigida al Padre, resuena en el fondo la acción vivificante del Espíritu.²⁶

Qué tipo de epiclesis tenemos delante, es difícil de precisar. Por una parte, es cierto que el texto no formula ninguna acción explícita del Espíritu sobre la oblación misma, mientras que sí se hace con respecto a los fieles participantes, lo que haría pensar en una epiclesis, que podríamos calificar como equivalente a las posteriores epiclesis "de comunión."²⁷ Por otra parte, debemos guardarnos de querer distinguir demasiado claramente en el siglo III entre epiclesis "de comunión" y epiclesis "de consagración" aplicando a un texto primitivo criterios surgidos de textos más evolucionados.²⁸ Además, parece claro que, aunque no se diga expresamente, si se pide el descenso del Espíritu sobre los dones ofrecidos, es para algo, y ese algo no puede ser más que una acción consagratoria de los mismos; acción que se prolonga en los fieles mediante la participación en estos dones, sobre los que ha actuado el Espíritu.

Por tanto, la conclusión más lógica, a mi modo de ver, sería que nos encontramos ante una epiclesis de tipo muy primitivo, que aún no formula expresamente su acción consagratoria, pero en la que no se puede excluir esta acción.²⁹

Desde el punto de vista de la Historia de la Salvación, la unidad de los participantes y su plenitud de Espíritu Santo son la continuidad de las "maravillas de Dios" en el hoy de la Iglesia y la anticipación de la reunión definitiva en el Reino escatológico, donde será verdaderamente plena la participación en el Espíritu. Esta idea es claramente subrayada por el modo de unirse la epiclesis con la doxología sin solución de continuidad, con lo que somos de nuevo situados en el contexto de alabanza y acción de gracias de toda la plegaria; una "eucaristía" que no termina nunca, sino que debe ser constante y habrá de continuarse hasta el final de los tiempos "por los siglos de los siglos."³⁰

De corte netamente cristológico y sin Sanctus es la anáfora que nos ha llegado en la obra siríaca del siglo v, de origen probablemente antioqueno, Testamento del Señor.³¹ Se trata de una relectura de la anáfora de la Tradición Apostólica que introduce largos desarrollos, cuyo origen es difícil precisar."³²

Desde nuestro punto de vista, interesa, sobre todo, observar los desarrollos en la presentación de la Historia de la Salvación, que esta anáfora lleva a cabo sobre la base de la anáfora de Hipólito. Tras una primera observación atenta, puede afirmarse que se trata siempre de ampliaciones y detalles, permaneciendo la misma orientación cristológica, centrada en la narración de la institución, que hemos visto en el texto anterior. De estos detalles me parecen interesantes, para el propósito de este trabajo, los siguientes:

"Dios Padre es calificado, al comienzo de la anáfora, con tres apelativos, que hacen alusión a su acción salvadora entre los hombres: "Fortalecedor de nuestras almas, dador de nuestra vida, tesoro de incorruptibilidad."³³

El calificativo de Cristo como "mensajero de tu designio" provoca una aclaración sobre el plan divino: "Tu designio es, en efecto, que seamos salvados por ti"³⁴. Se trata, pues, del designio salvífico de Dios, del que Cristo es el mensajero.

El último párrafo de la acción de gracias describe a Dios con referencia a su labor creadora y conservadora. El es el creador del mundo celestial y, lo que es más interesante, todo lo ha hecho, en vistas a su designio o plan salvador, mediante Cristo.³⁵ En este contexto viene a ser como una glosa al "per quem omnia fecisti" de la anáfora de Hipólito, haciendo de la creación entera como un primer paso para su obra salvadora.

En la narración de la institución eucarística este texto sigue muy de cerca al de la Tradición Apostólica. Como allí, también aquí la institución de la Eucaristía es presentada como centro y eje de toda la plegaria. Y al igual que en la anáfora de Hipólito, en ésta la pasión y muerte de Cristo es situada en el centro de toda la Historia de la Salvación; una historia presentada también en línea cristológica, aunque con nuevos detalles:

Con las adiciones que este pasaje hace al paralelo de la anáfora de Hipólito, parece querer exponerse aquí más completamente la acción salvadora que Jesús llevó a cabo con su pasión, acción que es revivida en cada eucaristía. En efecto, se trata de una triple victoria o salvación: del pecado (levantar a los caídos, volver a encontrar a los perdidos), de la muerte (vivificar a los muertos, que también podría referirse al perdón de los pecados, destruir la muerte) y del diablo (romper las cadenas,³⁷ aplastar los infiernos, etc.). Y con todo ello poner de manifiesto la resurrección, impedida por el triple dominio del pecado, la muerte y el diablo.³⁸

Un manuscrito del siglo XIV que contiene una interesante colección de textos andármenos, ha conservado fragmentos de una anáfora traducida del armenio al griego, la cual tiene muchos puntos de contacto con la anáfora de Hipólito.³⁹ Las partes conservadas son la acción de gracias, la narración de la institución y la segunda parte de la epiclesis. He aquí una traducción al castellano:

Todo el primer gran párrafo de esta anáfora, que comprende la conmemoración de la Historia de la Salvación y la narración de la institución, está construido de un tirón, con una sola frase. Si a esto unimos la frase introductoria άξιον και δίκαιον εστίν y el inciso πρώτον μεν, se llega fαcilmente a la conclusión de que se trata del comienzo de una anáfora y no de una parte de ella. Puede afirmarse, por tanto, que se trata de una plegaria eucarística sin Sanctus y de neto contenido cristológico, como la de Hipólito. La designación de Cristo como "Siervo" (παις) es una nueva nota del arcaνsmo del texto y de su proximidad a la anáfora de la Tradición Apostólica. Por otro lado, la cristología que refleja esta anáfora exige que la redacción llegada hasta nosotros no pueda ponerse antes del concilio de Calcedonia. ⁴⁰ Se podría pensar con Dom Botte que el "calcedoniano" que ha compuesto esta anáfora habría tomado una más antigua, de estilo arcaico al modo de la de Hipólito, y en ella hubiera desarrollado la cristología⁴¹. El texto original parece haber sido griego y su procedencia siria. ⁴²

Desde el punto de vista de su contenido histórico-salvífico, notemos lo siguiente:

El primer motivo de acción de gracias es general: los beneficios recibidos de Dios Padre. Es posible que aquí esté incluida la creación y la economía de salvación del AT. Este último aspecto parece sugerido por la frase έπ” εσχάτων των ήμερων, “en los ϊltimos tiempos," que recuerda, como la de Hipólito, Heb 1,2 y 1 Pe 1,20, en que la manifestación de Cristo se sitúa como la coronación del plan salvador de Dios, decidido desde siempre, actuado a lo largo de la historia y llevado a su cumplimiento "en los últimos tiempos" con la venida de Cristo.

A continuación se conmemora también el envío del Hijo por el Padre y la encarnación del Verbo, que se glosa con diversas precisiones teológicas. Sigue la conmemoración de la muerte de Cristo, que es calificada de "voluntaria," al igual que en la anáfora de Hipólito: "gloriosa y vivificante"; dos apelativos estos últimos que enfocan la muerte de Cristo desde la perspectiva de la resurrección, conteniéndola y connotándola. ⁴³

La institución de la Eucaristía ocupa en esta anáfora, como en la de Hipólito, el mismo lugar central de toda la plegaria, como muestran la compacta construcción gramatical de toda esta parte de la anáfora, que prácticamente consta de una sola frase principal, y el hecho de que esté situada en su contexto histórico, inmediatamente antes de ir a la muerte "por nosotros." Este apelativo pone de relieve el carácter salvífico de la pasión y muerte de Cristo; carácter salvífico que será actuado por la celebración de la Eucaristía, donde vuelve a ponerse de relieve el aspecto salvífico en la repetición del "por vosotros," apuesto al pan-cuerpo y al cáliz-sangre.

Aunque el texto no nos ha conservado la anamnesis, que complementaría esta visión del relato institucional, puede, sin embargo, afirmarse, con los datos señalados, que la mención de la institución eucarística tiene la misma misión que en la anáfora de Hipólito: pasamos con ella del memorial literario al memorial cultual. Dicho de otra manera: al repetir la Iglesia el mismo gesto que Jesús realizó en la cena "por vosotros," "para el perdón de los pecados" (ambas frases se dicen dos veces), actualiza esa salvación que nos viene de la muerte vivificante de Cristo.

La celebración eucarística hace así presente hoy esa salvación mediante la acción del Espíritu (probablemente invocado en la primera parte de la epiclesis, que no nos da el texto actual), al hacer del pan "el cuerpo salvador de las almas y de los cuerpos," y del vino mezclado con agua, "la sangre de nuestra salvación."

M. A. Smith ha llamado recientemente la atención sobre un texto citado en la homilía XVII de Narsés, en medio de una descripción de la Eucaristía ⁴⁴. El autor de la homilía, al hablar de la cena del Señor, afirma lo siguiente: "Que él dio gracias y bendijo, está escrito en el Evangelio, fuente de vida; lo que dijo a los santos apóstoles no nos lo ha dado a conocer. El gran maestro e intérprete Teodoro ha transmitido la tradición de que nuestro Señor, al tomar el pan, habló de esta manera."⁴⁵ La mención de una tradición de Teodoro de Mopsuestia (t 428) hizo pensar a Connolly en una cita del Libro sobre los misterios, atribuido a él por el nestoriano Ebedjesu (siglo XIV).⁴⁶ Pero, como Smith constata, no se encuentra tal cita en la obra de Teodoro, por lo que se debe pensar en otra fuente, probablemente anterior a él, a quien solamente se le hace su transmisor. En la homilía, el texto que sigue es puesto en boca de Jesús. Pero con un leve cambio obtenemos una plegaria eucarística bastante reconocible, similar en su forma a las de Hipólito y Epifanio, constituida por una conmemoración cristológica sin Sanctus, la narración de la institución con el mandato memorial, una anamnesis reconocible, quizá en parte englobada en el anterior mandato, y la mención de una epiclesis consagratoria. He aquí la traducción al castellano de este texto con las variantes propuestas por Smith⁴⁷:

"Digna es tu naturaleza divina de toda gloria, confesión y alabanza, ¡oh Señor del universo!, pues a lo largo de todas las generaciones tú has actuado y llevado a término tu obra para la salvación y redención de los hombres. Y aunque ellos se mostraron desagradecidos en sus obras, tú no has cesado de ayudarles en tu misericordia. Para poder llevar a término la redención y renovación de todos, tomaste a Jesús (a mí), que era de la naturaleza de Adán⁴⁸, y le (me) uniste a ti.

En él (mí) se realizarán los misterios y figuras prefigurados en los justos de antiguo.

Y pues él (yo) vivió sin mancha y cumplió plenamente toda justicia, por él (mí) quitas tú de raíz todo pecado del género humano; y porque él (yo) muere sin falta ni ofensa alguna, en él (mí) dispones tú una resurrección del cuerpo para todo ser."

A este propósito, el Hijo del Altísimo proclamó la alabanza a su Padre y cuando dio su cuerpo y su sangre pronunció estas palabras:

El contenido histórico-salvífico de la conmemoración de la anáfora reflejada en este texto presenta las siguientes notas propias:

Carece de conmemoración de la creación, mientras que se da una referencia a la economía veterotestamentaria, presentada como una antítesis entre la misericordia de Dios y la ingratitud de los hombres, en la que sale triunfante con Cristo la primera. El tema, como veremos, es ampliamente tratado por las anáforas posteriores, especialmente las siroantioquenas, y hunde sus raíces en la piedad litúrgica judía. Aquí se trata simplemente de una indicación.

Toda esta acción misericordiosa de Dios alcanza su pleno cumplimiento en Cristo Jesús: anticipo de todo lo prefigurado en el AT, por cuya justicia y santidad se logra la anulación del pecado de los seres humanos, con cuya muerte él nos conquista la resurrección.

No es posible con seguridad establecer la conexión exacta entre conmemoración y narración de la institución eucarística. Subrayemos, sin embargo, el aspecto de voluntariedad de la muerte, expresado en las palabras sobre el cáliz, y que coincide con lo ya notado en las anteriores anáforas. La doble repetición "por los pecados" se conecta con la misma idea en la conmemoración y los efectos de la comunión son aquí descritos con terminología joanea.

Una breve nota sobre la posible anamnesis y la epiclesis. Ni una ni otra están aquí plenamente formuladas. Su existencia no deja, sin embargo, duda. La anamnesis se deja entrever en el "ofrecemos pan y vino, como él nos enseñó," que podríamos transmitir de la siguiente manera: "cumpliendo el mandato de hacer el memorial del Señor, como nos enseñó, ofrecemos pan y vino." La fórmula, de responder a la realidad, estaría muy próxima a la de la anáfora de Hipólito, y tendríamos la misma traducción del memorial bíblico en términos sacrificiales. En cuanto a la epiclesis, que se deja adivinar, parece aquí netamente de carácter consagratorio.

Un último testimonio de este tipo de anáforas debe todavía ser citado. Se trata de un fragmento anónimo arriano, editado por primera vez por el cardenal Mai y sobre el que llamó la atención G. Mercati.⁴⁹ Su autor no comprende cómo los "católicos" afirman por su fe una identidad entre el Padre y el Hijo, a la vez que en su liturgia anteponen éste a aquél. Para demostrarlo aduce varios testimonios: uno de la liturgia del bautismo, otro de la confirmación y dos comienzos de plegaria eucarística. Tanto Mercati como antes el cardenal Mai ya sospecharon que podía tratarse de fragmentos de canon eucarístico y no de prefacios, debido a que la terminación del segundo pasaje citado se conecta con la misma fórmula del Te igitur romano. Para dom G. Dix, esto no ofrece duda alguna.⁵⁰ Nos encontraríamos así ante un comienzo de anáfora occidental cuya conmemoración tiene un neto carácter cristológico y sin Sanctus. La segunda plegaria eucarística fragmentaria suena en castellano como sigue:

El contenido de esta conmemoración describe la salvación llevada a cabo por Cristo en los dos momentos históricos de la encarnación y la muerte mediante temas bíblicos claramente identificables. Así, Cristo ha venido como "luz que resplandece en las tinieblas": con la misma imagen describen la encarnación Lc 1:78-79 (cf. Mal 3:20; Is 9:1) y Jn 1:4. Cristo se ha humillado y sometido a la muerte (cf. Flp 2:8), y por ello hemos conseguido la victoria sobre la muerte y la participación en el mismo destino de Jesús como hijos de Dios y herederos con Cristo (cf. Rom 8:17). Finalmente, la Eucaristía es descrita como el sacrificio, único medio capaz de dar gracias por la salvación: es el sacrificio de alabanza o de acción de gracias.

Se trata ahora de recoger brevemente algunas orientaciones teológicas encontradas en el estudio de estos textos sobre los contenidos de la Historia de la Salvación y las aportaciones que ello ofrece para la inteligencia de la Eucaristía. Dado que el tipo base, y, a su vez, el más primitivo de todos ellos, es el de la anáfora de Hipólito, de ésta ha de partir la reflexión teológica. Los datos que los otros textos aportan sirven para matizar la comprensión que la Iglesia ha ido logrando tanto de la Historia de la Salvación como de la misma Eucaristía, pues no es indiferente el que ella haya escogido este modo de celebrar el sacrificio eucarístico. Sin embargo, y dada la escasez de testimonios de este tipo de plegaria eucarística, no puede precisarse aún de un modo muy determinado la línea de evolución teológica. Por eso, estas primeras deducciones no son definitivas, y habrán de valorarse más tarde en el conjunto de este trabajo, permaneciendo ahora como conclusiones parciales y provisionales.

Teniendo en cuenta los dos objetivos de este estudio, dos son también los puntos en que centramos nuestra atención: aportaciones para una comprensión de la Historia de la Salvación (apart. a, b y c) y aportaciones a la teología eucarística (apart. d) .⁵¹

La primera observación que se impone al leer la anáfora de Hipólito es su marcado carácter cristológico. Toda la Historia de la Salvación conmemorada en ella se presenta desde el ángulo visual de Cristo; todo parte de él y a él converge. La misma visión cristológica englobante se advierte en TestDni, aunque aquí está algo más desdibujada debido a la introducción de otras plegarias, con lo que no se logra la bella unidad de Hip. Epif y Fragm están en la misma línea de Hip. Cristo es también la conmemoración de la redención es precedida por una breve referencia a la obra veterotestamentaria, que alcanza su plenitud en Cristo.

En todas estas plegarias, la acción de gracias se dirige al Padre por Cristo. El Espíritu Santo completa el marco trinitario en que se encuadra la anáfora tanto en Hip como en TestDni⁵² y Hom; es probable que también se mencionase en Epif, cuya epiclesis no se nos ha transmitido, sin embargo, completa⁵³. La presentación que se hace de las tres personas es predominantemente salvífica, es decir, se definen y describen por los hechos salvíficos a cada persona atribuidos, y que serán detallados a continuación. Son una excepción a esta regla algunos detalles mínimos en Hip, que reflejan la teología de Hipólito, y las precisiones dogmáticas sobre el Verbo en Epif, las cuales pueden haber sido añadidas a una anáfora más antigua, que se ha revisado así dogmáticamente a la luz de Calcedonia.

Establecido el marco en que las plegarias sitúan su conmemoración de la Historia de la Salvación, pasamos ahora a un análisis de los contenidos de la misma tal y como aparecen en estos textos. Este análisis se efectúa en un doble plano: horizontal (dimensión histórica de la salvación) y vertical (actualización de la salvación en el hoy de la Iglesia)⁵⁴. Empezamos con el primero.

Existe un plan salvador en Dios. Esta es la primera constatación. La decisión de actuar la salvación a lo largo de las generaciones es anterior a la historia, es un proyecto divino, del cual es mensajero Cristo (Hip: "ángelus voluntatis tuae").⁵⁵ Este proyecto, "dispensación" o "economía" es descrito acertadamente por TestDni al glosar el pasaje citado de Hip: "Tu designio es efectivamente que seamos salvados por ti."

El designio salvador de Dios comprende, en primer término, la creación. Pero no se trata de rellenar simplemente por lógica o cronología el primer cuadro de un esquema de historia, ni de prepararle el espacio adecuado o el punto de partida. La creación está vista en estas anáforas desde una perspectiva exclusivamente salvífica, y más concretamente, cristológica. En realidad, el primer capítulo de la Historia de la Salvación es contemporáneamente eterno al designio divino de salvación; es Cristo mismo, desde siempre engendrado por el Padre, preexistente a todas las cosas, punto de partida y culminación del desgranarse histórico de los hechos salvadores, "salvador" y "salvación," como explica el obispo a los fieles en la mistagogia que precede a la celebración eucarística según el Testamento del Señor⁵⁶. Esta es la razón por la cual la creación se conmemora en Hip con la escueta frase "por él, tu Verbo inseparable, has hecho todas las cosas." La creación es, pues, una obra atribuida al Padre, que éste realiza en vistas a la redención de Cristo. Así lo ha comprendido también TestDni, que, recogiendo el mismo dato de Hip, además de explicitar algo más ampliamente la labor creadora del Padre, expresa felizmente esta idea con las siguientes palabras: "Padre de los reyes, tú gobiernas y sostienes todas las cosas con tu poder en vistas a tu economía por tu Hijo Jesucristo, que fue crucificado por nuestros pecados." Epif traduce el dato de la preexistencia de Cristo con categorías bíblicas ("enviaste de los cielos a tu santo Siervo") y con categorías teológicas ("era en todo el Dios Logos perfectísimo"), y probablemente alude a la creación, obra del Padre, al dar gracias "por todos los beneficios que gratuitamente nos has dado." La idea de la preexistencia de Cristo está incluida también en la idea del envío que desarrolla Fragm, aunque aquí no se menciona la creación. Finalmente, Hom es el único testimonio de esta serie que, dada su peculiar teología adopcionista, hace intervenir a Jesús en un momento concreto de la historia salvífica, ya comenzada por el Padre; es posible, sin embargo, que la creación, en este caso atribuida solamente al Padre, sin intervención del Hijo, se halle implícitamente contenida en el título con que se califica a Dios: "Señor del universo."

No se hace mención expresa de la economía veterotestamentaria en Hip, centrado, como hemos visto, en una visión cristológica de la Historia de la Salvación; el mismo caso se repite en TestDni y Epif. Al contrario en Hom, donde expresamente se habla de la actuación de la economía salvífica a lo largo de todas las generaciones, haciendo protagonistas de esta historia a la misericordia de Dios y al pecado de los hombres, en una contraposición dramática, vencida al final por la suprema misericordia divina, Cristo. Pero quizá esta memoria de la acción salvadora de Dios no se halle del todo ausente en Hip, TestDni y Epif; en efecto, al principio de la acción de gracias de estos tres documentos se afirma que Cristo ha sido enviado como salvador y redentor "en los últimos tiempos." Como hemos notado al estudiar Epif, el texto evoca Heb 1:1-2, donde se afirma que Dios, "después de haber hablado muchas veces y en diversas formas a los padres antiguamente por medio de los profetas, en estos últimos días⁵⁷ nos ha hablado por el Hijo." Parece, pues, que están conmemorados también, al menos implícitamente, esos "tiempos anteriores," ese "antiguamente," cuando Dios manifestó su misericordia, entre otros modos, por medio de la palabra transmitida al pueblo de Israel por los profetas; tiempos imperfectos y ordenados a Cristo, en el cual encuentran su plenitud. Implícitamente, también se recuerda al otro gran protagonista de la Historia de la Salvación nombrado por Hom, el pecado, ya que el envío de Cristo por el Padre a los seres humanos es siempre presentado como una victoria sobre el pecado y la muerte, existentes y dominantes en el hombre.

A partir de este momento, la conmemoración de la Historia de la Salvación se centra en la obra realizada por Cristo. Las etapas recordadas, de un modo o de otro, en todas estas anáforas son la encarnación, la pasión y muerte y la resurrección.

El contenido salvífico de la encarnación es bellamente expresado por Fragm con el recurso a las imágenes de luz y libertador, que se encuentran en el Benedictus de Lc. Hom conmemora también la vida de Jesús en una lograda contraposición: con su vida sin mancha nos liberó del pecado. Por otra parte, el tema de la pasión y la muerte es ampliamente desarrollado. La muerte de Cristo es definida, en primer término, con el rasgo de "voluntaria" (Hip, TestDni, Epif, Hom)⁵⁸; con ella, Cristo cumple la voluntad, el designio del Padre (Hip, TestDni), que la ha decidido no por el valor que en sí tiene, sino porque es salvadora; en efecto, por ella Cristo adquiere un nuevo pueblo (Hip, TestDni), es vivificante (Epif), nos conquista la resurrección (Hom), la inmortalidad, haciéndonos hijos y herederos (Fragm). Por eso puede ser calificada como muerte digna de ser cantada, es decir, gloriosa (Epif), y se conmemora unida a la resurrección.

Tanto Hip como TestDni y Epif sitúan la institución de la Eucaristía en el centro de los hechos salvíficos conmemorados. El valor salvífico de la Eucaristía y su referencia a la cruz está subrayado en todas las narraciones de la institución con los términos, tomados indistintamente de las diversas fuentes neotestamentarias: "partido por vosotros," "derramada por vosotros," "para el perdón de los pecados," que se repiten insistentemente y con diversas variaciones.

Pero es en Hip y TestDni donde la peculiar función del relato institucional es puesta más de relieve. En efecto, como ya hemos notado, la institución de la Eucaristía no es presentada sólo como un hecho salvífico más (aunque esto, sobre todo en Hip, dada su presentación tan unitaria y lineal, no se pueda excluir del todo), sino como el punto central de la plegaria, en el que se pasa a la acción cultual. A partir de este momento, la plegaria se hace plenamente acción, celebración cultual, y entramos en lo que hemos llamado dimensión vertical de la Historia de la Salvación.

En estos dos textos puede observarse también un particular modo de proceder en cuanto a la presentación de los hechos salvadores, especialmente en Hip. Efectivamente, en esta anáfora parece haberse seguido un orden cronológico meditado: desde la creación hasta la pasión, en la conmemoración; la institución eucarística, en el centro, y la muerte y resurrección, expresamente citadas en la anamnesis. Dada la estrecha unidad con que está construida esta anáfora y aunque, como veremos a continuación, la anamnesis tiene su significado propio, la dinámica misma de la plegaria exige situar también estos dos últimos acontecimientos en el conjunto de la conmemoración histórico-horizontal de la Historia de la Salvación.

En resumen, estas anáforas nos dan una visión esencial del contenido de la Historia de la Salvación, que puede esquematizarse del siguiente modo: designio salvífico de Dios; creación por Cristo; desarrollo de la salvación en los tiempos veterotestamentarios como una confrontación entre la misericordia de Dios y el pecado del ser humano, que alcanzará su desenlace definitivo en Cristo; encarnación, pasión, muerte y resurrección de Cristo, que logran incorporar al ser humano al mismo destino glorioso de él.

La plegaria eucarística no solamente evoca y recuerda una historia de salvación pasada que tiene sus virtualidades hoy (memorial literario), sino que actúa esa salvación de un modo concreto en el hoy de la Iglesia que celebra. Esta actualidad de la salvación es expresada por la plegaria eucarística en el relato institucional, la anamnesis y la epiclesis. Veamos cómo.

En cuanto al relato institucional, ya hemos dicho cuál es propiamente su función. Esta viene explicitada sobre todo en la anamnesis, con la que forma una unidad literaria y de contenido al menos en Hip. Y digo "al menos" porque los textos utilizables para el estudio de la anamnesis son desgraciadamente muy escasos en este grupo de anáforas; en realidad se reducen a uno solo, el de la anáfora de Hip. De hecho, la anamnesis de TestDni coincide sustancialmente con Hip, salvo en que está dirigida a Cristo. Pero éste es un dato cuya explicación, visto el continuo cambio de personas a las que se dirigen las oraciones en esta anáfora, debe buscarse en influencias más bien textuales que doctrinales y no tiene relevancia para nuestras conclusiones. Se trata, pues, de un único testimonio que se remonta a la Tradición Apostólica. Epif y Fragm son inutilizables en este punto, pues su anamnesis no ha llegado hasta nosotros. Hom es un testimonio peculiar. La expresión "ofrecemos pan y vino, como él nos enseñó," ligada al anterior "haced así como memorial mío," es un testimonio indudable de la existencia de una anamnesis en la anáfora que refleja esta plegaria. La glosa propuesta: "cumpliendo el mandato de hacer el memorial del Señor como él nos enseñó, ofrecemos pan y vino," nos acercaría a una anamnesis del tipo de la de Hip. Pero la peculiar formulación del mandato-memorial del Señor a base de textos joaneos presenta una dificultad grande para lograr su recta interpretación. Es preferible, por tanto, dejarlo aparte y limitarnos a la anamnesis de Hip, bien atestiguada textualmente.

Esta se halla íntimamente unida, incluso gramaticalmente, al mandato del Señor, que pide renovar la celebración eucarística: "Cuando hacéis esto, hacedlo en memorial mío. Por eso, haciendo memoria... te ofrecemos... dándote gracias..." La anamnesis describe, pues, en primer lugar, la Eucaristía como memorial, después como sacrificio y luego como acción de gracias.

En conexión con lo dicho sobre el memorial cultual, debemos ahora repetir que éste no se refiere sólo a un recuerdo psicológico, interno, sino que comporta una realidad objetiva, un hacer presente de alguna manera el objeto conmemorado. Este objeto es aquí la muerte y resurrección del Señor, es decir, su misterio pascual. Como antes hemos explicado⁵⁹, la misma anáfora pone de manifiesto el carácter objetivo del memorial al explicitarlo en categorías sacrificiales; el hecho de que la anamnesis haga presente la muerte y resurrección del Señor, lleva consigo que nuestra ofrenda de pan y vino sea en realidad la ofrenda del sacrificio pascual de Cristo. De este modo, el recuerdo de los acontecimientos históricos salvíficos (dimensión de pasado) cristaliza en una presencialización real y objetiva del núcleo de la Historia de la Salvación, el misterio pascual, en el hoy sacramental de la Iglesia (dimensión de presente), y sus efectos salvíficos se dejan sentir en la historia de la Iglesia como una garantía de la plenitud de participación en el misterio pascual de Cristo en la parusía (dimensión de futuro).

Como pone de manifiesto L. Bouyer,⁶⁰ se ha verificado aquí una traducción en términos sacrificiales⁶¹ del contenido semítico del memorial. El significado sacrificial es todavía más subrayado al ser descrito como acción "sacerdotal" de la Iglesia. La expresión "servirte como sacerdotes" es posible que haga referencia al contexto en que se celebra esta eucaristía, la ordenación del obispo, que concelebra con los presbíteros, pero no excluye una referencia más general al servicio sacerdotal de la Iglesia entera, incluidos los fieles.

En conclusión, la anamnesis es el momento de la plegaria eucarística que, en unión con el relato institucional, expresa la irrupción sacramental del núcleo de la Historia de la Salvación en el momento presente de la Iglesia celebrante; es la presencialización sacramental del sacrificio pascual con todas sus virtualidades, y lleva por ello consigo una fundamental actitud de acción de gracias.

En cuanto a la epiclesis, contamos para su estudio, en primer lugar, con la formulada en Hip, que es asumida en sus líneas sustanciales por TestDni. Epif ha conservado la segunda parte de su epiclesis, sin que podamos saber con seguridad si existía una invocación por la venida del Espíritu Santo. Hom testifica la existencia de una epiclesis consagratoria del Espíritu Santo; pero la fórmula que posiblemente estuviera en la base del texto no ha llegado hasta nosotros.

En la epiclesis de Hip existe en realidad una doble súplica al Padre por el envío del Espíritu Santo: sobre los dones y sobre los fieles. La primera, sin especificar la acción del Espíritu Santo, puede ser testimonio de cómo nacieron algunas posteriores epiclesis de consagración. De hecho, Hom y Epif son testigos de ellas. El Espíritu, en estos casos, sin poder asegurarlo de Epif, se hace presente para posibilitar a la Iglesia la realización, la celebración del sacrificio pascual, ordenado a la salvación del ser humano, como especifica Epif. De este modo, la Iglesia, con la fuerza del Espíritu, hace la Eucaristía.

La súplica pone además de manifiesto una acción específica atribuida al Espíritu: realizar la unidad de la Iglesia⁶² y confirmar en la fe a los fieles para que, impulsados por esta fuerza motriz, prosigan una alabanza que ha de prolongarse hasta la parusía, donde llegará a total perfección. El Espíritu Santo se hace, pues, presente en la Iglesia, que es construida y alentada hasta su meta final mediante la Eucaristía. Dicho de otra manera: la Eucaristía hace la Iglesia.

En conclusión, y a pesar de los pocos elementos que este tipo de anáforas nos ofrece sobre la epiclesis, podemos afirmar que ésta se presenta como el momento de la celebración eucarística en que se expresa la conversión del pan y el vino en fuente de salvación para la Iglesia: es la presencialización sacramental de la acción salvadora del Espíritu en la Iglesia.

Baste aquí una simple enumeración de algunos temas teológicos que han de ser profundizados en una reflexión posterior cuando contemos con más datos.

En primer lugar, la Eucaristía celebrada por la Iglesia se presenta como un lugar privilegiado del acaecer de la salvación. No es sólo un recuerdo de la salvación pasada, sino que es un acontecimiento de la vida de la Iglesia en el que toda la Historia de la Salvación se presencializa sacramentalmente en su núcleo: el misterio pascual; un acontecimiento en el que la salvación se hace presente y actuante, en el que sucede la salvación.

La Eucaristía es sacrificio en cuanto que es memorial, es decir, en cuanto que hace presente el sacrificio glorioso de Cristo en la cruz y ofrecido por la Iglesia al Padre. No es un nuevo sacrificio, sino la presencialización sacramental del único sacrificio de Cristo. De una manera especial es considerada por Hip, TestDni y quizá Epif, como la anamnesis de la pasión y resurrección del Señor, y por ello se sitúa la institución eucarística en el centro de la plegaria, uniendo a ella los efectos redentores de la pasión-resurrección de Cristo, especialmente la victoria sobre el pecado, la muerte y el diablo, y la conquista de la inmortalidad mediante la resurrección.

La dimensión de acción de gracias en la Eucaristía es algo esencial a ella. Esta dimensión no surge solamente de una consideración de las misericordias que Dios hizo con nosotros en el pasado, sino que toma también su aliento de la presencialización en el hoy de la Iglesia del núcleo de esa historia salvífica, es decir, del sacrificio pascual de Cristo que la Iglesia ofrece. Por eso, la acción de gracias puede identificarse incluso con este mismo sacrificio, tomando ella misma una connotación sacrificial. Así se deduce por lo menos de tres testimonios: la anamnesis de Hip, en que se da gracias por el ejercicio del ministerio sacerdotal; la oración que engloba la primera parte de la epiclesis en TestDni, donde, sin más, se dice: "Te ofrecemos esta acción de gracias, eterna Trinidad"⁶³; el tercer párrafo del Fragm, en que se efectúa la transición de la acción de gracias al aspecto sacrificial de la Eucaristía, calificando el sacrificio eucarístico de la única alabanza capaz de dar cumplidamente gracias por la misericordia de la salvación.

La Eucaristía comporta una dimensión eclesiológica y escatológica. Eclesiológica en un doble sentido: en cuanto que se celebra en la Iglesia bajo la acción potenciadora del Espíritu y en cuanto que esta misma acción del Espíritu construye la Iglesia en su unidad. Escatológica, en cuanto que el memorial del sacrificio de Cristo que se celebra es la garantía de la plena salvación, hacia la que la Iglesia camina, y en cuanto que el Espíritu construye y reúne esa Iglesia, mediante la Eucaristía, hasta su congregación final, cuando cantará el cántico perfecto sin interrupción. Este doble aspecto se expresa bien con los enunciados clásicos: la Iglesia hace la Eucaristía, la Eucaristía hace la Iglesia.

De la interpretación de la anamnesis como respuesta de la Iglesia a lo que el Señor mandó hacer en memorial suyo, se deduce que lo que se debe hacer no es simplemente evocar un recuerdo, sino ofrecer el sacrificio de Cristo y participar del pan y el vino eucarísticos. Este último aspecto, la comunión, es subrayado en la epiclesis de Hip al pedir la plenitud del Espíritu Santo para "los que participan en tus santos misterios." TestDni es aún más explícito en este lugar, pues llama al pan y al vino "comida y bebida" y pide al Espíritu Santo gracias para los que "participando reciben tus santos misterios."⁶⁴ Es en esta línea, probablemente, como hay que entender la peculiar formulación del mandato de Jesús que presenta Hom: "Haced así, como memorial mío en medio de vuestras Iglesias, y recibid mi cuerpo y mi sangre con fe."

Finalmente, al presentar Hip una estructura tan unitaria y sin fisuras desde el comienzo de la acción de gracias hasta el final de la narración de la institución y al carecer de una epiclesis que exprese claramente el momento consagratorio, parece ser un ejemplo de plegaria, en la cual la consagración no puede situarse en ningún momento concreto, sino atribuirse, más bien, a la plegaria entera.⁶⁵ Tal idea parece adquirir fuerza por el gesto de imposición de manos del obispo a lo largo de toda la plegaria, tal y como se deduce de la introducción a la misma: "que los diáconos le presenten la oblación (al obispo), y que él, extendiendo las manos sobre ella con todo el presbiterio, diga dando gracias..." Con dom G. Dix, se pueden evocar a este respecto los ritos similares en la ordenación del obispo (n.2), el exorcismo prebautismal (n.20) y la confirmación (n.21). Para él, en todos estos casos tal gesto de bendición "corno la preparación a recibir una gracia sacramental.⁶⁶ Sin embargo, con más justeza se ha notado recientemente que en estos casos se trata, mejor, de una consagración.⁶⁷ Para el caso de la plegaria eucarística debemos aún citar un pasaje en que se alude a su carácter consagratorio general. Se trata de la misa tras la administración del santo bautismo:

Conforme a la descripción hecha al comienzo de esta parte segunda, se estudia a continuación un grupo de anáforas cuya sección inicial no presenta una clara distinción entre la celebración divina y la conmemoración de la Historia de la Salvación (estructura indiferenciada); ambas secciones más bien se yuxtaponen desde el principio y están indisolublemente unidas (esquema complejo). Los tres grupos objeto de esta parte del trabajo representan, asimismo, tres grandes tradiciones litúrgicas de Oriente: la tradición siró-oriental, la tradición egipcio-alejandrina y la tradición antioqueño-constantinopolitana. A cada una dedicamos un capítulo.

El rito siró-oriental ha nacido entre las comunidades cristianas de lengua aramea que vivían en Mesopotamia en la amplia zona que va desde Edesa en dirección sudeste hasta la desembocadura del Tigris y el Eufrates en el golfo Pérsico, pasando por Seleucia-Ctesifón^j. Las particulares condiciones de aislamiento que afectaron a esta zona, determinadas por el lenguaje semítico (el griego apenas penetró en esta región), la geografía y las circunstancias políticas (sobre todo, la oposición entre Roma y Persia), han configurado de un modo especial las Iglesias allí establecidas y su liturgia. Dependientes del Patriarcado de Antioquía, aunque más en la teoría que en la práctica, su liturgia tiene rasgos propios característicos, con influencias en algunos casos siró-occidentales. Lo que más ha llamado la atención de los estudiosos ha sido el notable aspecto semítico de esta liturgia, suscitándose enseguida el interés de todos los investigadores por la posibilidad de encontrar aquí alguno de los anillos primitivos que unen el nacimiento de la Eucaristía en las comunidades neotestamentarias con la evolución posterior de la anáfora en las distintas regiones eclesiásticas.

Tras el concilio de Efeso, estas Iglesias siguieron, en gran parte, fieles a la antigua cristología nestoriana, acentuándose así su aislacionismo; un aislacionismo, sin embargo, que estaba sostenido más por razones de subsistencia política (aceptar ciertos dogmas significaba ponerse del lado del imperio romano frente a los persas, reales dominadores de estos pueblos) que de convicción dogmática. La extensión y acción misionera de la Iglesia nestoriana se dirigió, en consecuencia, hacia su otro punto natural de expansión: el Extremo Oriente a través de la abertura natural del golfo Pérsico. Es así como nacen en la India las comunidades de cristianos malabares, florecientes aún hoy día.²

Tras la reforma litúrgica de Isoyab III (siglo VII), la Iglesia siró-oriental usa solamente tres anáforas, que han llegado hasta nosotros bajo los nombres siguientes: de los Santos Apóstoles, atribuida a Addai y Mari (tradicionales evangelizadores de esta Iglesia), Teodoro el Intérprete y Nestorio.³ La primera es usada aún hoy por las tres ramas de esta Iglesia: nestorianos, caldeo-católicos y malabares⁴.

Hasta 1965, los manuscritos conocidos que contenían la liturgia siró-oriental eucarística no eran muchos y, sobre todo, ninguno remontaba el siglo XVII⁵. Con relación a la anáfora de Addai y Mari, presenta una buena visión general hasta esa fecha D. Webb⁶. W. F. Macomber ha logrado descubrir recientemente varios manuscritos que son sensiblemente más antiguos, con los cuales ha preparado la única edición crítica de esta anáfora conocida hasta ahora⁷. El manuscrito base de esta edición es datado por el mismo autor entre los siglos X y XI y pertenece al hudra de la Iglesia de Mar Esaya, en Mosul. Este será la base de nuestra traducción.

Por otro lado, el patriarca siró católico Ignacio Efrén Rahmani llamó la atención a finales del siglo pasado sobre el estrecho parentesco existente entre la anáfora siró-oriental de Addai y Mari y la usada por los maronitas bajo el nombre del apóstol San Pedro o de los Doce Apóstoles.⁸ Ha sido recientemente editada por J. M. Sauget según el manuscrito París siríaco 71, de la Biblioteca Nacional de París, escrito el año 1453, colacionado con otros varios manuscritos.⁹ De esta edición traduzco los pasajes situados en paralelo con la anáfora de Addai y Mari.

Una primera observación del texto de AP nos descubre que la anáfora está compuesta, siguiendo la tradición siró-oriental, de tres gehanta (oraciones en voz alta cuyas primeras y últimas palabras se repiten), concluidas por sus respectivos kanuna o doxologías: I-II, III, IV-VIII. En las ediciones del textus receptus, a cada gehanta precede una kusapa (oración del sacerdote, en voz baja, con un sentido penitencial predominante); en el texto de Mar Esaya faltan totalmente estas oraciones. A través de un análisis de los manuscritos, el P. Macomber llega a la conclusión de que las kusapa no estaban universalmente introducidas en la liturgia caldea antes de finales del siglo XIII, aunque lo estuviesen en algunas localidades particulares ²⁹. De este modo se afirma la conclusión de Ratcliff, que, mediante observaciones literarias, las excluyó de la plegaria original³⁰.

Una segunda observación nos descubre la estructura de esta anáfora en dos grandes bloques, terminados cada uno con una doxología. El primero (I-III) consta de una acción de gracias y alabanza por la redención y creación en general, coronada por el Sanctus y continuada en una conmemoración más detallada de la redención, que, como ya se ha dicho, desemboca en una doxología. El segundo bloque (IV-VIII) está compuesto de varias intercesiones (IV-V), una posible anamnesis (VI), una invocación epiclética (VII) y una conclusión doxológica (VIII).

Llama la atención en esta estructuración la ausencia de relato institucional; desde el punto de vista formal, no es difícil además reconocer en varios rasgos, sobre todo la teología del Nombre y los paralelismos del primer bloque, un carácter semítico, que hace pensar en una comunidad poco helenizada, con una teología de tipo judeo-cristiana, como el ámbito en que una tal plegaria haya podido nacer.

Otra observación que se impone es la estrecha conexión entre AP y Sarar. Se trata, evidentemente, de algo más que una coincidencia fortuita. Sin embargo, mientras que Sarar parece dirigirse con cierta uniformidad a la segunda persona, al Hijo, en AP no aparece tan claro el destinatario de la plegaria. Más aún, da la sensación de un cambio de personas. En efecto, la primera gehanta se dirige a la Trinidad (I-II); la segunda (III) parece, más bien, hacerlo al Hijo, de quien se pregona su labor redentora; por su parte, la tercera gehanta parece comenzar dirigiéndose al Padre (IV-V), para cambiar al Hijo (VI) y volver, dentro de esta misma oración, al Padre.

Todas estas observaciones han movido el interés de los investigadores hacia el estudio de esta anáfora, sobre todo en los últimos cincuenta años. La impresión que, sin embargo, deja una lectura de estos trabajos no es precisamente de unanimidad³¹. La mayoría de los intentos de reconstrucción del texto primitivo de la anáfora siró-oriental de Addai y Mari han girado en torno al hecho de que pudiera haber existido o no en el original un relato institucional, que falta en todos los documentos antiguos de esta plegaria eucarística, y con él una verdadera anamnesis. Los resultados han sido muy dispares, y la valoración de la anáfora, consecuentemente, también. Reduzcamos a un resumen los principales.

La drástica reducción efectuada por Ratcliff le lleva a situar en la base de la anáfora una supuesta "eucaristía" a medio camino entre el ágape y la misa.³² La misma reducción básica conduce a Dix, que aporta algunas modificaciones no independientes de sus ideas previas sobre el contenido teológico de la Eucaristía primitiva, a concluir que tenemos un equivalente del relato institucional en la misma anáfora y que en ella predomina una visión de la Eucaristía como anticipación de la segunda venida del Señor, y con no pocas coincidencias respecto a Hipólito³³. En un agudo análisis, B. Botte cree descubrir en la anáfora una verdadera anamnesis y, exigido por ella, un relato institucional, que estaría en la misma tradición del primitivo perdido; la consecuencia es que nos encontramos ante una anáfora completa, si bien con peculiaridades especiales y un fuerte sabor primitivo a teología eucarística poco desarrollada, todavía dentro de un ámbito semítico.³⁴ En la misma línea se sitúan L.

Bouyer y L. Maldonado,³⁵ el primero, además, cree poder prescindir de parte de la epiclesis y llegar a una conexión entre esta plegaria y la birkaf ha-mapn judía, concluyendo que tenemos ante nuestros ojos una plena eucaristía primitiva en que predomina una teología semítica del memorial sacrificial, todavía no explicitada en términos occidentales. H. Engberding, por su parte, somete todas estas construcciones a una crítica radical al reconstruir las primitivas intercesiones comunes a Addai y Mari y Sarar, al considerar la "anamnesis" de la primera como un añadido secundario y al concluir que tanto esas intercesiones comunes como la epiclesis son primitivas, mientras que, probablemente, nunca hubo un relato institucional en el original de Addai y Mari.³⁶ J. Vellian ofrece, como pista de solución, la conexión de esta anáfora, según el texto del manuscrito de Mar Esaya editado por W. F. Macomber, con la liturgia judía de las berakoth precedentes al Sema; así aplica a la anáfora la teología de la santificación o consagración de la misma berakah, sin que haya necesidad de concretizarse esta consagración en un relato institucional o en una epiclesis concretos.³⁷ Finalmente, dejemos también constancia de una hipótesis de A. Raes, de que luego hablaremos más ampliamente, según el cual la sección que Botte considera una anamnesis, aun en el caso de que perteneciera primitivamente a la plegaria eucarística, no tendría necesariamente que ser tal, pues podría interpretarse, a la luz de los comentaristas sirios de la Eucaristía, como una oración introductoria a la epiclesis.³⁸ Sin duda, en todos los estudios aquí sumariamente señalados, así como en otros varios que han tenido menor resonancia,³⁹ hay elementos válidos, aunque la diversidad de opiniones indica que la cuestión debe aún considerarse abierta.

Teniendo en cuenta que para nuestro trabajo, fundamentalmente teológico, no es, sin embargo, indiferente el texto que tengamos delante, se propone un intento de reconstrucción del texto primitivo común a las anáforas de Addai y Mari y de San Pedro, base de donde partirán nuestras observaciones. Este intento presupone dos cuestiones: la de la ausencia del relato institucional en la anáfora siró-oriental y la de su relación con la birkat ha-mazom judía. Por ellas vamos a empezar.

La intuición de que parte este nueva tentativa de reconstrucción del texto original y del iter posterior de AP es del P. Macomber: ¿no nos podríamos acercar al original común de AP y Sarar al suponer que esta última anáfora habría conservado, en su relato institucional y en las oraciones que siguen, al menos los elementos esenciales primitivos comunes a una y a otra?⁴⁰ La hipótesis se apoya en una conclusión del trabajo, tantas veces citado, de Engberding: teniendo en cuenta que la plegaria eucarística que está en la base de AP y Sarar provendría de la zona de lengua aramea del Patriarcado de Antioquía, donde eran conocidas anáforas con relato institucional y anamnesis, y suponiendo además que, por muy aislada que estuviera esta región, al menos los obispos debían de conocer tales anáforas, parece justificado el a priori de que la versión maronita nos haya conservado lo esencial de la institución y anamnesis primitivas mientras no haya razones a posterior i para rechazarlo.

No todo es antiguo, naturalmente; así, la plegaria a la Virgen y la precedente oración del incienso⁴¹, que interrumpen la narración, no parecen antiguas. Hay que admitir que el modo de introducir la narración institucional, tras una conmemoración de difuntos, es por lo menos extraño..., pero quizá encontremos luego una explicación de ello; además, no está del todo claro que en la sección IV de Sarar comiencen las intercesiones; y el hecho de que las secciones IV y V estén separadas en ambas fuentes puede ser un indicio de que así era en el original.

Hasta aquí el camino señalado por Macomber. Ciertamente parece una hipótesis en sí misma y como tal aceptable. Su comprobación exigiría un estudio a fondo de estos pasajes. Sin haber llegado a ello, presento a continuación brevemente algunas constataciones a que he llegado en un primer intento comparativo tanto de la narración institucional como de las dos plegarias de oblación que siguen.

Aunque he tenido presente el texto siríaco, para mayor facilidad de lectura se usa aquí la traducción latina de J. M. Sauget.

Comencemos con el relato institucional. He aquí la traducción latina del texto de Sarar: "Facimus, Domine, memoriam passionis tuae sicut docuisti nos: Nocte in qua tradebaris crucifixoribus, accepisti, Domine, panem in manus tuas puras ac sanctas, et aspexisti in caelum ad Patrem tuum gloriosum, benedixisti fet signasti fsanctificastit, Domine, et fregisti et dedisti discipulis tuis, apostolis beatis, et dixisti eis: "Hic est pañis corpus meum, illud quod pro vita mundi frangitur et traditur, et erit accipientibus illud in propitiationem debitorum et in remissionem neccatorum; accipite, mandúcate ex hoc et in remissionem peccatorum; accipite, mandúcate ex hoc et erit vobis in vitam aeternam."

Et etiam super calicem similiter gratias egisti et glorificasti et dixisti, Domine: "Hic calix (est) sanguis meus ille testamenti novi, qui pro multis effunditur in veniam peccatorum; accipite, bibite ex eo vos omnes, et erit vobis in propitiationem debitorum et in remissionem peccatorum; accipite, mandúcate ex hoc et in remissionem peccatorum; accipite, mandúcate ex hoc et erit vobis in vitam aeternam."

(Populas:) Amen.

Et dicit: "Quotiescumque enim ex corpore hoc sancto manducaveritis et ex cálice hoc vitae et salutis biberitis, mortis et resurrectionis Domini vestri commemorationem facietis usque in diem magnam adventus eius"⁴²

Comparando este texto con el de la anáfora siró-oriental de Teodoro,⁴³ se nota una coincidencia en lo sustancial. Especial relieve adquiere la coincidencia en situar las palabras explicativas de Jesús ("Hoc est corpus," "Hic est sanguis") antes de la invitación a comer y beber, que Teodoro sitúa unidas al final de todo el párrafo. El texto de Teodoro, por lo demás, es notablemente más simple. El mandato memorial está formulado de una manera totalmente distinta, y éste es otro dato importante, porque aquí Teodoro parece haber conservado una fórmula de la tradición siró-oriental.

Comparando el texto ahora con formularios siro-antioquenos,⁴⁴ se observan las mismas coincidencias que con la anáfora de Teodoro, excepto la manera de citar las palabras explicativas de Jesús, que en todas ellas vienen después de la invitación a comer el pan y a beber el cáliz. Tampoco se encuentra en ellas la fórmula sobre el pan "quod pro vita mundi." La fórmula de Sarar ofrece, además, con estas anáforas las siguientes coincidencias, no halladas en Teodoro: más apelativos honoríficos sobre las manos de Jesús, la expresión "sancti-ficasti," la mención de "discipulis et apostolis," el añadido "frangitur et datur" y, sobre todo, el binomio final, casi siempre repetido tanto en la fórmula sobre el pan como en la fórmula sobre el vino, "et in remissionem peccatorum et vitam aeternam," que parece una característica de este tipo de anáforas. Además, el mandato memorial coincide también con esta tradición.

En la tradición alejandrina⁴⁵ encontramos la expresión "aspexisti in caelum ad Patrem tuum" y la calificación de "beatis" a los apóstoles. Como rasgos que parecen no tener correspondencia en Sarar con otras anáforas, en cuanto yo he podido ver, quedan los siguientes: "crucifixoribus," "signavit," "et erit accipientibus illud in propitiationem debitorum" (dos veces), "et glorificasti," "Hio pañis est," "Hic calix est." De estos rasgos, la calificación de la comunión como propiciación o redención por los pecados parece redaccional, pues esta idea está insistentemente repetida en la anáfora, sin casi coincidencia con AP⁴⁶. Las demás expresiones no parecen ser otra cosa sino concreciones de un posible texto más sobrio, es decir, añadidos secundarios, excepto, quizá, "signavit," atestiguado por San Efrén⁴⁷.

En consecuencia, y a la espera de una más profunda investigación de esta sección, las observaciones que surgen tras esta primera aproximación al texto del relato institucional de Sarar son las siguientes: este relato parece haber sido compuesto sobre un esquema cercano al de la anáfora de Teodoro, con fuerte influencia posterior siro-antioqueña y algún contacto con la liturgia alejandrina. Se aprecian en él algunas elaboraciones secundarias que podrían pertenecer a un momento de revisión de la anáfora, en que se puso de relieve el carácter propiciatorio de la Eucaristía. Faltan en él los temas del ejemplo (typos) y del misterio (raza), que parecen característicos de la tradición siró-oriental. Si quisiéramos intentar una posible reconstrucción de un texto cercano al original teniendo en cuenta las observaciones hechas, sería, más o menos, lo que sigue: "Nocte in qua tradebaris (crucifixoribus) accepisti panem in manus tuas sanctas, benedixisti (et signasti) et fregisti et dedisti discipulis tuis et dixisti: "Hoc est corpus meum quod pro vita mundi frangitur in remissionem peccatorum. Accipite, mandúcate ex hoc omnes."

Et super calicem similiter gratias egisti et dixisti: "Hic est sanguis meus novi testamenti qui pro multis effunditur in veniam peccatorum. Accipite, bibite ex eo vos omnes. (Quotiescumque congregabimini, commemorationem meam facietis)"⁴⁸.

Para completar este análisis, intentamos también una aproximación a las dos plegarias de oblación, consideradas por Macomber con posibilidades de guardar elementos antiguos. El procedimiento aquí ha sido comparar este texto con el equivalente de la anáfora de Teodoro y con el conjunto de las partes comunes de Sarar y AP. Veamos primero la traducción latina del texto actual: "Adoramus te, Unigenite Patris, primogenitae naturae, agne spiritualis, qui descendisti de supernis ad inferiora ut esses sacrificium propitiatorium pro ómnibus hominibus (ita) ut sumeres delicta eorum voluntarle, et condonares per sanguinem tuum peccata, et santificares per inmolationem tuam immunda. Vivifica nos, Domine, per vitam tuam veram, et purifica nos per expiationem spiritualem, et concede nobis ut lucremur vitam per mortem tuam vivificatricem et stemus coram te cum púntate et ministremus tibí cum sanctitate et offeramus oblationem hanc divinitati tuae, et placetur in ea beneplacitum maiestatis tuae, et effundatur misericordia tua super nos omnes, Pater" ⁴⁹.

"Ita, quaesumus a te, Unigenite Patris, per quem promúlgala est pro nobis pax Filii Altissimi per quem pacificata sunt superiora cum inferioribus, "Pastor bone qui posuisti animam tuam pro ovibus tuis" et salvasti eas "a lupis rapacibus" (cf. Jn 10:11-12), Domine misericors, qui elevasti vocem in cruce et congregasti nos de errore vanitatis. "Deus, Deus spirituum et omnis carnis" (Núm 16:22; 27:16), ascendant orationes nostrae ad te et descendat misericordia tua super petitiones nostras, et acceptabilis fíat oratio ista coram te, in cuius memoriam passionis offerimus illam super altare tuum propitiato-rium. Placetur per eam divinitas tua, et expleatur per illam voluntas tua, et condonentur per illam delicia nostra, et remittentur per illam peccata nostra, et commemorentur in illa defuncti nostri. Et confitemur tibi et adoramus te et laudamus te et "Patrem tuum qui misit te propter salutem nostram" (cf. Jn 3:17) et Spiritum tuum vivum et sanctum, nunc (et in saecula saeculorum. Amen)."⁵⁰

La primera observación sobre el texto se impone inmediatamente: refleja una cristología bastante distinta de la del resto de la anáfora. Mientras la sección III se expresa en términos casi adopcionistas ("vestiste nuestra humanidad"), en la primera oración se habla de descenso de Cristo en términos totalmente distintos a los de una cristología del "assumptus homo."

Una segunda observación se refiere a la teología sacrificial reflejada en estos textos, que es mucho más evolucionada que la de todo el resto de la anáfora. Esta teología sacrificial tiene muchos puntos de contacto con la anáfora de Teodoro⁵¹ y desarrolla ampliamente la idea del sacrificio propiciatorio, que, como antes notamos, parece ser una idea propia de esta anáfora ya revisada.

Las citas de la Escritura, casi literales, parecen, en general, signos de elaboración posterior.

La mención, en la segunda oración, de la conmemoración de los difuntos, así como la única mención de la conmemoración de la pasión, parecen conectar con el posible comienzo de las intercesiones en la sección IV. Esto nos lleva a pensar que las oraciones de la oblación son posteriores a las intercesiones, al menos como actualmente están.

Si intentamos ahora una reconstrucción de los elementos primitivos de esta plegaria teniendo en cuenta las observaciones hechas, debemos atenernos a las coincidencias con la anáfora de Teodoro, que no representen ni una cristología ni una concepción sacrificial avanzadas. Parece buen método también dar preferencia a las expresiones que tengan semejanzas con las encontradas en las secciones más antiguas de la anáfora Sarar y, a la vez, sean coincidentes con AP (secciones I, III, IV, V, según la reconstrucción de Engberding, y VIII). Por hipótesis prescindimos también de la epiclesis. El resultado es el siguiente:

Adoramus te: coincidencia entre Sarar, Teodoro y Nestorio, lo que supone una tradición común siró-oriental;

agne spiritualis: tema coincidente con Teodoro; qui condonasti per sanguinem tuum peccata: coincidencia probable con la sección VIL vivifica nos per vitam tuam veram: coincidencia con la sección III; et concede nos ut lucremur vitam per mortem tuam vivificatricem: coincidencia con la sección III;

et stemus coram te et ministremus tibi: coincidencia con Sarar, AP, Nestorio; la idea puede considerarse, pues, común a AP y Sarar, aunque en AP sólo se encuentre en la sección VI; per quem pacificata sunt superiora cum inferioribus: coincidencia con Teodoro;

qui congregasti nos: es posible, quizá, que encontremos aquí la idea de la reunión, que parece tradicional y específicamente siró-oriental; coincidencia con Teodoro y la sección VI de AP; In cuius memoriam passionis offerimus oblationem super altare tuum: la frase tiene muchos puntos de contacto con la sección IV.

Et confitemur tibi et adoramus te et laudamus te nunc et in saecula saeculorum: coincidencia con el kanuna de la anamnesis de Teodoro. El hecho de que esté situado aquí nos hace pensar en la posibilidad de una sola oración de oblación, reforzada esta posibilidad por el hecho de que el "ita quaesumus" parece una fórmula de unión forzada por una prolongación de la plegaria, que comienza con la expresión "Adoramus te."

Reconstruyendo la plegaria con los elementos dichos, nos encontraríamos con una plegaria que habría conservado todos los temas fundamentales de una anamnesis siró-oriental. En consecuencia, y a la espera de un estudio más en profundidad sobre el tema, puede afirmarse que la hipótesis de Macomber parece viable y ofrece posibilidades para una reconstrucción del iter de la anáfora de Addai y Mari, como a continuación intentaremos.

La semejanza existente entre AP y las bendiciones judías es un hecho hoy generalmente admitido y ya hemos reseñado algunas de las aproximaciones intentadas. La última por orden de aparición ha buscado un intento de acercamiento entre AP y las dos bendiciones previas al Sema². Sin embargo, AP parece estar construida desde el principio por tres gehanta claramente perceptibles, las cuales sugieren, más bien, un acercamiento a la estructura tripartita de la antigua birkat ha-mazon. Además, en la hipótesis de una relación AP - Sema no se tiene en cuenta suficientemente la estructura de las bendiciones del Sema: ¿por qué se prescinde de la tercera? L. Ligier, siguiendo a J. Heinemann, recuerda, una vez más, que no se puede hacer abstracción de algunas bendiciones integradas en un todo y con el que forman una estructura completa⁵³. A esto habría que añadir otra observación: las aproximaciones que en el caso dicho se hacen entre uno y otro texto muestran, a mi juicio, sólo una cierta comunidad de temas; pero, salvo en el caso del Sanctus, no se da prácticamente ninguna coincidencia verbal, y la epiclesis queda totalmente fuera del campo de la comparación.

Parece, en consecuencia, que es más eficaz volver sobre la estructura tripartita de la birkat ha-mapn, sobre todo en su forma pascual, con relación a la cual el P. Ligier ha dado serias razones para proponerla como esquema inspirador de la anáfora⁵⁴. En el análisis que este autor hace de las tres bendiciones judías tras la comida, subraya varios hechos que han de ser tenidos en cuenta. El primero, comprobado por el estudio sobre la tefillah judía de Heinemann, ya citado, es que, en los primeros siglos, los acontecimientos de la birkat hamazon tienen todavía un texto flexible y además cada una de ellas puede pasar con cierta facilidad de una estructura litúrgica a otra; así, p-ej., la birkat Yerusalajim se encuentra en las Semoneh-Esreh y también en otros dos lugares⁵⁵. Un segundo dato es también importante: para precisar el sentido de las tres narraciones de la birkat ha-mazon en tiempos de Cristo y en los primeros siglos hay que tener en cuenta no sólo los temas subrayados por su cláusula -el universo, la tierra, Jerusalén-, sino, más aún, el movimiento marcado por su incipit: bendición del Dios creador, acción de gracias por la alianza, súplica y recuerdo⁵⁶.

Una tercera constatación es también importante y forma la base de nuestra hipótesis, que en este punto sigue fielmente a Ligier: la birkat ha-mazon admite varios embolismos, como asimismo otras bendiciones. Este autor resume así su investigación: "En la birkat ha-mazon de Pascua, el embolismo eucarístico, relato-anamnesis, puede encontrarse en dos lugares. Por razón de su tema institucional y narrativo, puede, en primer lugar, hallarse en la segunda narración o birkat ha-aretz, en donde se insertan los embolismos institucionales. Pero en razón de su tema escatológico pueden estar también atraídos por la súplica de la tercera narración, en conjunción con el embolismo del recuerdoyaaleh ive-yabho"⁵⁷. Nótese finalmente que, en el día de Pascua, el tema escatológico-epiclético, ya reforzado por este embolismo, está aún subrayado por la presencia de los versículos de la copa de Elías, que piden la intervención de la cólera divina, y seguían con bastante probabilidad, en tiempos de Jesús y en los primeros siglos, a la tercera bendición.

Comparando después este mismo autor la estructura de la birkat ha-mazon con AP y Sarar, comenta: "Sus tres secciones o gehanta hacen inmediatamente pensar en las tres referencias de la birkat ha-mayon en tiempos de Jesús. La primera tiene por objeto a Dios, creador y redentor del universo. La segunda, por su incipit y su conclusión, es exactamente una acción de gracias. Exalta y enumera los beneficios de la obra de salvación. Como la birkat ha-aretz de la mesa (la anáfora) conduce al final hacia el tema inicial de la acción de gracias mediante este kanuna significativo: "y por todas tus ayudas y tus gracias..." La última, gehanta es una súplica que presiona al Padre para que tenga un recuerdo benévolo de los antepasados, los fieles bautizados y todos los habitantes de la tierra⁵⁸. Los temas se suceden exactamente en el mismo orden de la oración judía de la mesa: bendición al Dios creador del Universo, acción de gracias, súplica-recuerdo. ¿En dónde se colocará el embolismo eucarístico? (...) La anáfora maronita Sarar lo sitúa en el interior de la tercera sección, corno conclusión de la súplica-recuerdo. Sería, pues, esta "súplica," en una palabra, la tercera referencia de la oración judía de la mesa la que habría introducido el memorial de Cristo. Después de haber dicho, en efecto, al Padre: "Haz memoria de nuestros padres, de los fieles bautizados...," la oración introduciría el relato de esta forma: "En cuanto a nosotros, hacemos memoria..."⁵⁹

La conclusión a que llega Ligier a partir de la estructura de la birkat ha-mazon, coincide con la intuición de Macomber para quien Sarar habría guardado el sitio exacto del bloque narración-anamnesis en la tercera gehanta, precisamente entre las secciones IV y V, que son las más divergentes en la tradición textual de Sarar y AP. ¿Cómo habría sido entonces el texto primitivo de estas dos anáforas? Intentemos una reconstrucción.

La primera gehanta habría sido modulada sobre la birkat ha-mazan, como una bendición al Dios cristiano bajo el apelativo, propio de la teología judeo-cristiana, del "Nombre." De aquí eliminamos la enumeración de la Trinidad, claramente posterior, y el Sanctus con su introducción.

La segunda gehanta lo habría sido, a su vez, sobre la birkat ha-aretz, resultando una acción de gracias por los efectos de la salvación traída por Cristo.

La tercera gehanta debía de estar compuesta por la súplica, cuya forma primitiva comprendería las intercesiones de las secciones IV y V en la forma propuesta por Engberding, más la doxología o sección VIII. El contenido es perfectamente equivalente a la birkat ha-Yerusalajim. Ha sido en esta tercera gehanta donde a modo de embolismo se ha introducido la narración-anamnesis, y precisamente en el lugar en que la sección IV se ha separado de la sección V. El resultado habría sido el siguiente⁶⁰:

La primera gehanta tiene pocas dificultades en cuanto a la selección del texto. Obsérvese que he conservado el cambio de persona propio de las bendiciones hebreas, que comienzan dirigiéndose a Dios en segunda persona, para seguir después en tercera. Este podría ser el origen de la diferencia en esta parte entre Sarar y AP. Mientras AP habría reducido todo a tercera persona, Sarar habría hecho lo mismo, pero en segunda. La vacilante teología primitiva del nombre de Dios reflejada por la anáfora da lugar a esta doble posibilidad. El hecho de que Sarar construya toda la sección en segunda persona, supone ya una reflexión teológica posterior, aunque tenga para ello que atribuir a Cristo la creación, en contraposición con la tradición más amplia, que la atribuye a Dios Padre, y con el origen judío de esta sección, siempre dirigida a Dios, el creador del universo.

La segunda gehanta tampoco ofrece mayor dificultad. I "Señor" equivale al "Nombre." La misma indeterminación teológica, que puede explicarse perfectamente tanto del Padre, en una primitiva teología monarquiana, como del Hijo, en una teología más conocedora del misterio trinitario.

La misma indeterminación se observa en el texto base de la tercera gehanta, el núcleo primitivo de las intercesiones. Parece, pues, evidente que nos encontramos ante una formulación primitiva, la cual, con el tiempo y la profundización e misterio trinitario, era fácilmente nivelable reduciendo toda plegaria a la segunda persona. Como esto supone ya y reflexión, he preferido dejar en la doxología la expresión "con la sangre de tu Cristo," probablemente más antigua que la de Sarar. Se observará también que el relato institucional puede insertarse perfectamente en segunda persona sin tener que cambiar nada del texto anterior. Esto me hace suponer que pudo ser redactado primitivamente en esta persona.

Dos dificultades mayores se presentan en esta tercera gehanta. La plegaria de oblación, cuya reconstrucción puede ser discutible, es la primera. Este texto no puede presentarse tal cual como primitivo, pero puede dar una idea de los temas de la primitiva anamnesis: la memoria, el sacrificio, el servicio sacerdotal litúrgico y la alabanza. La segunda dificultad se refiere a la conexión de la segunda parte de la birkat Yerusala-yim con el contexto anterior. Es una dificultad que debieron de sentir ya los mismos compositores de la anáfora, y que se refleja en las distintas formulaciones de AP y Sarar en el final de la sección IV y el comienzo de la V. Personalmente, me inclinaría por señalar como más cercana al original la de Sarar: "Ofrecemos, Señor, ante ti esta oblación en memoria de los padres piadosos y justos..." En realidad no se trata más que de retornar al comienzo de la berakah: "Señor..., haz memoria de todos los padres piadosos y justos..." Es una solución perfectamente lógica tras una interrupción tan larga. El comienzo "Ofrecemos" podría incluso ser primitivo e ir conectado con la misma oración de la oblación o, mejor, con el final de la sección IV. Sin embargo, la solución dada en el texto, siendo prácticamente la misma, no quiere prejuzgar en este caso sobre ninguno de los dos textos.

Hasta aquí el primer estadio del texto. Un segundo enriquecimiento del mismo debió de venir en seguida. Se trata de la incorporaron del Sanctus con su introducción y de la epiclesis. El primero parece derivar en este caso de la qedusa de la bendición Yotser antes del Sema. Las identificaciones hechas por J. Vellian parecen demostrarlo. J hecho de que esté introducido sin ningún nexo gramatical con lo medente confirmaría su proveniencia de otra fuente litúrgica a la birkat ha-mazon. La observación antes hecha acerca de los cambios flexibles de una bendición concreta a otra estructura litúrgica no es suya, aumenta la probabilidad de esta suposición y nos eucaristía hace pensar que esto hubo de suceder bastante pronto⁶¹.

Por su parte, la epiclesis parece haberse incorporado también en seguida, pues es de un tipo semejante a la de Hipólito. El lugar donde lo hace es perfectamente explicable: tras la tercera berakah (quizá por influencia de la súplica epiclética sobre el cáliz de Elías, quizá como complemento cristiano del movimiento de súplica de esta misma tercera berakah}, pero, naturalmente, no antes de la doxología, que debe cerrar la plegaria. Nótese que la epiclesis tiene la misma indeterminación de persona que el resto de la plegaria, al igual que el Sanctus. No se puede decir lo mismo de la plegaria con que comienza AP la sección V: la preocupación por distinguir al Padre y al Hijo es indicio de elaboración tardía.

Siguiendo ahora la cronología propuesta por, Macomber⁶², l_a introducción de la mención de la Trinidad en la primera gehanta debe de haberse hecho en la región de la Siria de lengua aramea en que nació la plegaria y probablemente al comienzo de las controversias trinitarias del siglo IV, y ciertamente antes del concilio de Efeso, en el 431. La razón es que la adición es común a ambas anáforas, la caldea y la maronita, y que las discusiones cristológicas que dieron lugar al concilio efesino no se reflejan en el texto.

Con esto tenemos reconstruido el iter común a ambas versiones de la anáfora. Hacia finales del siglo IV o principios del V, cuando las relaciones entre la Siria oriental y la Siria occidental todavía eran relativamente fáciles, habría sido introducida la anáfora en la Iglesia caldea. Macomber sugiere la fecha del 410, cuando se decidió en el primer sínodo de la Iglesia caldea que la liturgia debía celebrarse según "el rito occidental que los obispos Isaac (Katholikos caldeo) y Marutas (de Maipherqat) nos han enseñado"⁶³.

Una vez adoptada la anáfora por la Iglesia caldea, ésta se convirtió en su anáfora normal. Fundándose en la evolución sufrida en este período por el diálogo introductorio y sus conexiones con el diálogo de la consagración del agua bautismal, Macomber propone los años finales del siglo VI, a más tardar, como fecha en que el diálogo introductorio de la anáfora ha tomado ya su forma actual⁶⁴.

En este siglo tenemos testimonios de que, al menos en algunas anáforas, el relato institucional no parece ser considerado de gran importancia. Tal parece ser el caso de la anáfora fragmentaria persa de la Iglesia nestoriana⁶⁵. A principios del siglo siguiente, antes de la reforma litúrgica del patriarca Isoyab III (649-659), Gabriel de Qatraya, comentando la plegaria eucarística, cita las palabras de Jesús sobre el pan, pero atribuye la consagración tanto a éstas como a la gracia del Espíritu ⁶⁶. Se nota, pues, un aumento de la importancia de la epiclesis sobre la narración de la institución, que, si en este autor no está quizá del todo claro, sí lo está en los demás comentaristas⁶⁷.

Parece, pues, natural que Isoyab III, en su obra de reforma, al resumir la anáfora de Addai y Mari⁶⁸, lo hiciese en el sentido de suprimir el relato institucional junto con su anamnesis, sustituyéndolo por una plegaria cuyos elementos principales son de las anáforas de Teodoro y Nestorio, las otras dos liturgias aprobadas para explicar y preparar el sentido de la epiclesis en la línea de los comentaristas antes aludidos. Esta plegaria sería la sección VI actual de AP, inexistente en Sarar, y que resume excelentemente esta idea, como explica Raes: "El Señor ha dado el ejemplo de la celebración de los misterios; este ejemplo nos ha sido transmitido por sus discípulos; en alabanza y exultación, nosotros conmemoramos y realizamos el gran misterio de la pasión y resurrección del Señor. ¿Y cómo realizamos este misterio? Ved: el sacerdote extiende las manos sobre la oblación y dice: "Que venga tu Espíritu Santo, que descienda sobre la ofrenda de tus siervos a fin de que nos sea para remisión de los pecados," etc. La idea es, por tanto, la siguiente: como nuestro Señor en. la cena ha celebrado el misterio de su muerte y su resurrección transformando el pan y el vino en su cuerpo y su sangre por sus palabras, así el sacerdote le imita, realiza el mismo misterio, obtiene la misma transformación por fe y gracia, en la invocación del Espíritu Santo"⁶⁹.

Con tal significado es natural que esta plegaria, cuyo aspecto de anamnesis provendría de la fuente de que habría tomado los materiales, sea situada no en el lugar que ocupaba el bloque institución-anamnesis, sino inmediatamente antes de la epiclesis⁷⁰. El espacio dejado por aquél entre las dos partes de la tercera gehanta ha sido completado de la siguiente manera: el de la sección IV, con una frase final de la plegaria de oblación de la anáfora de Teodoro un poco transformada ("ut habitet in medio eius tranquillitas et pax tua cuhctis diebus saeculi")⁷¹; el comienzo de la sección V, con un resumen de un pasaje de las intercesiones de la anáfora de Teodoro, que viene casi a continuación⁷².

Engberding parece, pues, tener razón al afirmar que toda la sección VI de AP no es original; su única inexactitud, quizá, es la de calificarla de "intercesión por los vivos." El carácter que tiene, el porqué de su composición y la razón del lugar que ocupa en AP actualmente parecen quedar más claros en la explicación que, siguiendo al P. Raes, acabamos de proponer.

En cuanto a la posterior evolución de Sarar, no entramos aquí en detalles, pues no es esencial para nuestro estudio. Baste con apuntar que, bajo el influjo de la liturgia siro-antioqueña, de una cristología claramente antinestoriana y tras una profundización mayor en la naturaleza del sacrificio propiciatorio, ha sufrido esos influjos en su bloque relato-anamnesis, que hemos descubierto al analizarlo más despacio. El hecho de que además haya incorporado una serie de intercesiones de neto corte antioqueno, es una prueba más de la real influencia siro-antioqueña a que ha sido sometida esta anáfora.

En resumen, la anáfora de Addai y Mari, cómo la anáfora maronita Sarar, son un ejemplo del real influjo de la vida de la Iglesia local en su plegaria, a través de la cual cada Iglesia en cada época intenta renovar, con pobres palabras y acciones humanas, el mandato único del Señor: "Haced esto en memorial mío."

La estrecha conexión de esta oración eucarística con el mundo de la bendición judía es una invitación a descubrir de nuevo, ahora ya bajo una interpretación cristiana en profundidad, el mundo de la Historia de la Salvación evocado, conmemorado y hecho presente por la berakah.

La primera bendición de nuestra anáfora se desarrolla en la línea esencial de la birkat ha-zan: es una bendición al Dios creador. El sentimiento de alabanza y admiración es aquí predominante. El objeto de esta alabanza es el Dios creador del universo y los hombres, el Dios dador de la vida. Pero, desde una perspectiva cristiana, la creación se prolonga en una obra aún más maravillosa, la obra de la redención, que en este contexto viene considerada como una nueva creación. Ambas obras son fruto de la gracia de Dios, es decir, son gratuitas, no exigibles por el ser humano. Ante este hecho, ante la maravilla de Dios puesta en manos del ser humano, éste no puede hacer otra cosa que devolverle esa creación hecha homenaje de alabanza.

Por otra parte, la bendición va dirigida al Nombre de Dios. Toda la profundidad de la teología del Nombre de Dios, pasada desde el AT a los primeros cristianos a través del judaísmo, está aquí encerrada. Conocer el Nombre de Dios en el AT es poder sentir y tener a este Dios presente en medio del pueblo. Dios mismo ha dado a conocer su Nombre, y este Nombre significa que Dios está presente en medio de su pueblo: él es Yahveh (cf. Ex 3:13-16; 6:3)⁷³. Es, pues, perfectamente lógico que los primeros cristianos, al descubrir en Cristo la perfecta presencia de Dios entre los hombres, le designasen también con el apelativo de "el Nombre": Cristo es, en efecto, el Nombre que está sobre todo nombre (Flp 2:9; Ef 1:20-21); un Nombre nuevo (Ap 3:12), que no es distinto del de Dios (Ap 14:1; 22:3-4) y participa de su misterio (Ap 19:12). Por eso pueden los apóstoles declararse sumamente gozosos de haber sido "juzgados dignos de sufrir por el Nombre" (Hech 5:41) y se ponen los misioneros en camino "por el Nombre." (3 Jn 7)

No quiere decirse con esto que la plegaria eucarística esté necesaria y claramente dirigida a Cristo. La realidad es, probablemente, más compleja. La clave puede dárnosla, quizá, un texto de San Clemente Romano al comenzar precisamente su oración de alabanza a Dios Padre con palabras cuyo trasfondo judío es innegable:

"Nos llamaste a esperar en tu Nombre, principio de vida de toda criatura Abriste los ojos de nuestro corazón para conocerte a ti, el solo Altísimo en las alturas, el Santo que reposa entre los santos. A ti que abates la altivez de los soberbios, deshaces los pensamientos de las naciones, levantas a los humildes y abates a los que se exaltan. Tú enriqueces y tú empobreces, tú das la muerte y das la vida, Tanto en el texto de San Clemente como en la primera bendición que compone esta anáfora, es Dios, presente y vivificante en la Iglesia que celebra los misterios, el destinatario de la plegaria. No hemos de precisar con categorías teológicas más estrictas el contenido del Nombre. Dios, hecho máximamente presente por Cristo, es el Nombre; Dios, dador de vida por Cristo, es el Nombre. En este sentido es probable que tenga razón dom Botte cuando habla de un "monarquianismo no agresivo"⁷⁵. Pero aun esta misma categoría es en sí inadecuada por anacrónica y deriva, más bien, de nuestro deseo de claridad y de nuestra dificultad de hombres modernos y teólogos para expresar globalmente el misterio de Dios en Cristo, cuya anchura, longitud, altura y profundidad sólo puede llegarse a comprender cuando, por la acción del Espíritu en el hombre interior, Cristo habita por la fe en los corazones (cf. Ef 3:16-18).

La alabanza se expande ahora en acción de gracias cuando la segunda berakah, como la birkat ha-aretz, se extiende en conmemorar los beneficios de la nueva alianza. La conmemoración no se centra tanto en los hechos histórico-salvíficos cuanto en sus efectos: la encarnaciones descrita aquí mediante una teología primitiva del "assumptus homo," cuya calificación de nestoriana sería tan anacrónica como la de monarquianismo a la teología del Nombre que "revela la primera bendición. Dios se hace hombre para divinizar al ser humano: tal es el sentido de la primera frase. Como antes, tampoco aquí se precisa si es Cristo o Dios Padre. Estamos aún en un estadio teológico primitivo, previo a las grandes discusiones teológicas. La encarnación tiene como objeto la vida, el perdón, el conocimiento. En realidad, todo es lo mismo: la muerte, el pecado, la ignorancia, son la impotencia de participar en la verdadera vida, de estar en su cercanía. Aquí se canta la redención del nuevo pueblo de Dios con acentos todavía rastreables en el mismo NT:

"has mirado la humillación de tu esclava," "enaltece a los humildes," "es la salvación que nos libra de nuestros enemigos," "la salvación a su pueblo, el perdón de sus pecados" que anunciará Juan el Bautista; la entrañable misericordia de Dios nos envía el sol que nace de lo alto "para iluminar a los que viven en tinieblas." (Lc 1:48;52;71;77-79)

Estas citas del Magníficat y del Benedictos son el testimonio más exacto del ambiente y la idea central de la acción de gracias de esta anáfora; en ella se canta la liberación del nuevo pueblo de Israel, realizada por medio de la obra redentora de Cristo, quien ha cambiado nuestra muerte en vida, nuestra ruina en edificio nuevo, nuestro pecado en perdón y reconciliación, nuestra ignorancia en capacidad de conocer a Dios, en conocimiento de su misterio salvífico; nuestra derrota en victoria. Los temas son, por consiguiente, los mismos de la birkat ha-aretz, pero desde una perspectiva cristiana: un nuevo pueblo en una nueva tierra, una nueva alianza, una nueva ley (conocimiento del misterio de Cristo), una nueva vida. La conclusión es idéntica a la de esa bendición: por todas estas gracias que nos has hecho te rendimos alabanza y honor por siempre.

Desde esta perspectiva es perfectamente comprensible el giro de la tercera berakah (birkat Yerusalayim) y de la especificación y ampliación cristiana en la anáfora: se trata de una súplica para que se continúe la acción creadora y redentora de Dios, que en nuestros días ha encontrado su pleno cumplimiento en Cristo. Como pone de relieve L. Bouyer apoyándose en J. Jeremías, esta bendición, sobre todo con su embolismo festivo, descubre claramente que "el "memorial" no es ya simplemente "conmemoración." Es una prenda sagrada dada por Dios a su pueblo, y que éste conserva como su tesoro espiritual por excelencia. Esta prenda implica una continuidad, una permanencia misteriosa de las grandes acciones divinas, de los mirabilia Oei conmemorados en las fiestas (...). En este sentido es en el que la "memoria" de las acciones divinas, que el pueblo conserva fielmente, puede incitar a Adonai a tener "memoria" del pueblo(...) De aquí esa fórmula de oración tan característica, y que habría de pasar de la Sinagoga a la Iglesia: Haz memoria, Señor, de nosotros."⁷⁶

En este mismo principio reside la raíz sacrificial del memorial y, por consiguiente, de la Eucaristía tal y como es expresada en la plegaria eucarística: nosotros presentamos ante Dios este memorial del cuerpo y la sangre de Cristo no como un recuerdo del pasado, sino como un hecho real y objetivo que él acepta. Por eso es legítima la formulación que introduce aquí la anáfora. En efecto, la expresión "te presentamos, Señor, el memorial del cuerpo y la sangre de Cristo" encuentra una legítima traducción en esta otra: "te ofrecemos, Señor, la conmemoración, el memorial del cuerpo y la sangre de Cristo." Y como la Eucaristía no es sólo palabra, sino fundamentalmente acción, el relato institucional y la anamnesis hacen viva en el presente, de un modo sacramental, la muerte y resurrección de Cristo, es decir, su misterio pascual, el núcleo mismo de la Historia de la Salvación.

No se trata, pues, ya de una evocación del pasado, sino de una irrupción de la salvación redentora de Cristo en el presente; es lo que en otra parte hemos llamado verticalidad de la salvación en un momento concreto de la historia de la Iglesia actual. Esa salvación se hace presente al hacerse presente el núcleo y fuente de la misma: el misterio pascual. La palabra se ha hecho así acción eficaz, y la muerte redentora y gloriosa de Cristo presencializa eficazmente la salvación antes cantada: perdón de los pecados, vida nueva, recreación·total en la reconciliación de cielos y tierra. Es muy posible que la peculiar formulación de la anamnesis en esta anáfora (como en la de Teodoro) haya sido afectada por el rito de súplica de la plegaria judía que está en su base. En todo caso, esta súplica es una súplica que se sabe escuchada y realizada, prolongada a todos los estamentos del nuevo pueblo de Dios sellado con el bautismo. Por eso, la conclusión, que vuelve a dar el tono de acción de gracias de esta triple bendición, establece el hecho concreto de que esa salvación ("toda tu obra") se realiza en la Iglesia, redimida por la sangre de Cristo.

En resumen: desde la perspectiva más esencial y judeo-cristiana, la Historia de la Salvación es aquí descrita como la acción de Dios en Cristo (recuérdese el doble contenido de la noción "Nombre"), por la cual la salvación, comenzada en la Creación, se completa en la redención por Cristo, superando el estado negativo del ser humano (pecado, muerte, ignorancia), y se actualiza en el hoy de la Iglesia, que sabe asegurado su futuro al haber recibido de Dios el memorial del cuerpo y la sangre del Señor (dimensión escatológica).

La introducción del Sanctus y de la epiclesis en esta plegaria eucarística permiten detectar un proceso de profundización en la comprensión teológica de la Historia de la Salvación.

El Sanctus (prescindamos de si es trinitario o cristológico; recordemos que se trata de una proclamación de la santidad del "Nombre") expresa y acentúa la eliminación de los dos espacios del verdadero culto a Dios: no hay ya dos lugares de culto, el cielo y la tierra. La tierra, la Iglesia en ella, se une al culto angélico de alabanza a Dios. Por la redención de Cristo, el cielo y la tierra han sido reconciliados; la Iglesia se asocia al culto celeste de la "eucaristía" perfecta, que se ofrece al Padre por el Cordero sacrificado cuando celebra la Eucaristía.

La epiclesis expresa y acentúa la superación de los tiempos de salvación: no hay una salvación antes y una salvación ahora; es la misma que se hace presente por la fuerza del Espíritu, que desciende sobre la ofrenda y hace presente la salvación del misterio pascual de Cristo en la Iglesia ("para remisión de las deudas y perdón de los pecados"), haciendo, a la vez, dirigir la mirada de los participantes hacia la plenitud de esa salvación ("para la gran esperanza de la resurrección de los muertos y para la vida nueva en el Reino de los cielos")⁷⁷. De esta manera, la presencialización de la salvación de Jesús en el hoy de la Iglesia, expresada por la anamnesis y la epiclesis (dimensión vertical de la salvación), se prolonga en la plenitud de salvación que preludia ya la parusía, en una versión plena del Maranatha de las comunidades prepaulinas.

La supresión del relato institucional y la anamnesis, que es probable, como hemos dicho, tuviera lugar en AP posteriormente, plantea el problema de si es posible que esta plegaria eucarística exprese todo el contenido que como tal debe guardar para ser considerada como verdadera plegaria eucarística. En otras palabras: la anáfora de Addai y Mari actual, tal y como ha llegado hasta nosotros hoy, ¿sigue siendo el memorial de la muerte del Señor?

Para abordar este problema debemos recordar la función del bloque relato-anamnesis en la plegaria eucarística tal y como hemos intentado explicarlo. La explicitación de las.⁷⁷ Sobre esta doble dimensión de la epiclesis, invocación o súplica y llamamiento que preludia una manifestación, cf. L. ligier, De la cene de Jesús, o.c. (trad. esp. palabras del Señor y su conexión con el mandato que él nos dejó expresan el paso del memorial literario al memorial cultual, del recuerdo de la salvación pasada a la realización de la salvación presente: nuestra acción es así la misma acción del Señor, realizada sacramentalmente en la Iglesia; es decir, fiados en su palabra, renovamos su gesto, y con él el misterio de su muerte en la cruz y de su resurrección, núcleo del misterio pascual y garantía de nuestra plena participación futura en él.

Esto permite formular la solución del problema en los siguientes términos: solamente si la acción de la Iglesia es la acción del Señor, según su mandato, celebra la Iglesia verdaderamente la Eucaristía. Si seguimos ahora la interpretación que Raes, con el apoyo de los comentaristas siró-orientales a la Eucaristía, da de la sección VI de AP, hemos de concluir que el sentido de este pasaje inmediatamente antes de la epiclesis es el siguiente: como nuestro Señor en la última cena ha celebrado el misterio de su muerte y su resurrección transformando el pan y el vino en su cuerpo y su sangre por sus palabras, así el sacerdote, siguiendo su ejemplo, realiza el mismo misterio, obtiene la misma transformación por la invocación del Espíritu Santo que sigue.

Puede discutirse que éste sea el modo más apropiado o no para seguir fielmente el mandato del Señor, pero no que ésa sea la intención de la Iglesia siró-oriental en esta anáfora. En este sentido tiene razón de nuevo dom Botte al haber visto en este pasaje una "anamnesis": si bien técnicamente puede discutirse que lo sea o no, no puede negarse que es efectivamente la expresión de la Iglesia de hacer lo que hizo el Señor: en alegría, alabanza y exaltación conmemorar y celebrar el gran misterio de la pasión, muerte y resurrección de Cristo, haciéndolo presente por la acción del Espíritu, que es quien da la fuerza a las palabras y gestos de la Iglesia, para conseguir el fruto de la remisión de los pecados y la gran esperanza de la resurrección. Desde esta perspectiva, en consecuencia, parece preciso afirmar que la anáfora de Addai y Mari, bien que su forma actual nos choque y parezca extraña y aunque el procedimiento usado sea discutible, es fiel en lo sustancial al mandato del Señor: es una verdadera plegaria eucarística.

El carácter peculiar de la Iglesia de los primeros siglos en Egipto lo ha recibido de su más importante ciudad: Alejandría. Presenta la cristiandad alejandrina, ya desde su comienzos, un estilo muy distinto del que hemos encontrado en el extremo de Mesopotamia, que acabamos de estudiar. Ciertamente, a finales del siglo I o comienzos del II, época en que verosímilmente se introduce el cristianismo en esta zona del imperio , ya no es Alejandría la gran ciudad cosmopolita de los tres siglos anteriores que vio nacer al helenismo. Pero aún sigue siendo un notable centro cultural, donde el pensamiento oriental, egipcio, griego y judío continúan dándose cita. Esto hace que en Alejandría surja un grupo de cristianos que manifiestan su interés por los problemas de tipo teórico, dando origen al primer contacto conocido en la historia de la Iglesia entre Evangelio y filosofía. El carácter intelectual y ecléctico de la cultura alejandrina y la influencia de judaísmo y helenismo, junto con la mezcla de religión oriental y filosofía griega, que dio origen al gnosticismo ya casi a raíz de la fundación de la ciudad por Alejandro Magno (331 a.C.), nos dan el contexto en que nace la liturgia de esta Iglesia².

La más representativa anáfora de esta Iglesia es la llamada "de San Marcos." Tras el concilio de Calcedonia (451 d.C.) y de la condenación del patriarca alejandrino Dióscoro, se dividió la Iglesia egipcia en dos partes. Los calcedonianos, apoyándose en la autoridad del emperador, siguieron usando el griego en la liturgia; los fieles a la confesión monofisita se apoyaron, por el contrario, en el pueblo, y, aunque usando la misma liturgia, la tradujeron al copto bajo el nombre de liturgia de San Cirilo Alejandrino. Estas vicisitudes se reflejan, lógicamente, en las distintas versiones de la anáfora alejandrina que han llegado hasta nosotros. R.-G. Coquin, que ha escrito el estudio más completo hoy existente sobre el texto de la anáfora de San Marcos, divide los manuscritos conocidos en tres grupos: los procedentes de los griegos melquitas, los que contienen la versión copta-bohaírica y unos pocos manuscritos fragmentarios más antiguos³.

Los manuscritos griegos melquitas nos presentan un texto muy influido por la tradición siró-occidental, resaltando particularmente las influencias de la anáfora de Santiago ⁴. La versión bohaírica, conocida bajo el nombre de San Cirilo, parece haber tenido su propia historia, pues encierra desarrollos y modificaciones que nada tienen que ver con el texto melquita griego. Eliminando las partes en que el texto griego y el texto copto no coinciden, obtenemos una recensión de la anáfora de San Marcos que puede hacerse remontar a los siglos VII-IX.⁵ Afortunadamente, y es éste un caso único en la historia de la liturgia, poseemos también una serie de testimonios muy antiguos, aunque incompletos. Son éstos el papiro griego 254, de Estrasburgo (siglo IV-V)⁶; el papiro 2037 E. F., del Museo Británico (siglo VI-VII)⁷, y el papiro 465 John tylands, de la Biblioteca de Manchester (siglo VI)⁸. A éstos se debe añadir la tablilla Nr. 54036 del Museo Británico, escrita en copto sahídico (siglo VII-VIII)⁹.

Todos estos testimonios permiten hacernos una idea de lo que fue, desde tiempos muy antiguos, la anáfora clásica alejandrina, aunque resulte imposible remontarse al mismo origen de ella.

Pero junto a este representante principal de la anáfora egipcia deben estudiarse también otros antiguos documentos, testigos probablemente de usos locales, cuya función en este trabajo es doble: por un parte, nos sirven para controlar mejor el texto clásico de la anáfora de San Marcos, pues algunos de sus pasajes coinciden con ella; por otra, nos ofrecen una panorámica, no por limitada menos interesante, de la riqueza anafórica de una Iglesia en la que la capacidad creadora, si bien dentro siempre de un marco tradicional más o menos respetado, subsistió, al menos, hasta los siglo VI y VII Estos documentos, que estudiaremos sólo desde la perspectiva de este trabajo, son principalmente la anáfora del eucologio atribuido a Serapión de Thmuis (ca. siglo VI)¹⁰, la anáfora contenida en el papiro Der-Balizeh (siglo VI-VII)¹¹, un fragmento escrito en copto de la Biblioteca de Lovaina (siglo VI)¹² y restos de otra anáfora contenida en dos ostraka del Museo Británico y uno del Museo del Ermitage, de Leningrado, todos escritos en copto sahídico¹³.

La Iglesia copta utiliza hoy, además, las anáforas de San Basilio y San Gregorio Nacianceno, pero se trata de anáforas de origen antioqueno. Tengo entendido que hoy utilizan la de San Marcos y fundamentalmente la de Santiago como los siriacos monofisitas, ya que en sus Dípticos (Canon de los Padres en Vida) tienen peticiones por los patriarcas Shenuda II (alejandría, copto) y el Yacoub Iwaz III(antioquía, siriaco). ) Esto se corrobora en la nota 10 del final del capítulo, donde supone que podría haber una influencia de la liturgia de San Basilio, pero que el autor considera en definitiva desconocido. Algunos textos de origen egipcio de menor importancia serán aducidos a lo largo del estudio ¹⁴.

La estructura de la anáfora de San Marcos presenta varias particularidades, de las cuales las dos más notables son la colocación de las intercesiones entre la acción de gracias primera y la introducción al Sanctus y la presencia de dos epiclesis, una inmediatamente anterior al relato institucional y otra tras la anamnesis Todos sus elementos son ordenados de la siguiente manera: acción de gracias - intercesiones - introducción al Sanctus - Sanctus · embolismo del Sanctus y epiclesis I - relato institucional - anamnesis - epiclesis II - doxología.

En cuatro grandes párrafos presentamos el texto y un breve comentario a los puntos que más interesan en esta anáfora desde nuestra perspectiva.¹⁵ La acción de gracias, en primer lugar, es como sigue:

El estado fragmentario de los papiros en el comienzo no nos permite conocer cómo empezaba la anáfora antigua. No obstante, Coquin cree poder afirmar con seguridad que ésta contenía, al menos, un verbo de alabanza y otro de acción de gracias^ló. El motivo de la acción de gracias es único: la creación del mundo y del hombre por Cristo, sabiduría de Dios y luz verdadera (cf. Sab 9:1; Jn 1:9). La anáfora de Marcos no hablaba, por tanto, primitivamente, de la obra de salvación antes del relato institucional. Esto explica el añadido de los manuscritos melquitas, texto tomado, bastante libremente, de la anáfora griega de Santiago.

Otra peculiaridad interesante es que la anáfora de San Marcos formula explícita y directamente en este lugar la ofrenda, y lo hace de una manera solemne. Es éste un dato que puede considerarse clásico en Egipto ¹⁷. La modificación efectuada por el texto melquita en este lugar es, por tanto, intencionada, como se nota comparando el texto S y Cirilo, y se explica perfectamente por lo inhabitual de este hecho en este lugar para quien estaba habituado a usar anáforas sirias. Por otro lado, la cita de Mal 1,1 al final de la acción de gracias no quita fuerza al significado sacrificial de este pasaje, pues a ella se añaden dos palabras finales que precisan muy bien su sentido: se trata de un sacrificio (έπιθυσία) espiritual de alabanza y de una ofrenda (προσφορά) incruenta: el cuerpo y la sangre del Seρor.

A continuación siguen las intercesiones, que en los papiros de Estrasburgo y Londres no están completas. Las de la anáfora de San Marcos presentan complejos problemas, que ha estudiado, con su competencia habitual, dom Engberding¹⁸.

En este trabajo prescindimos de esta parte de la anáfora, pues su aportación concreta a la teología de la Historia de la Salvación es más bien escasa.

La introducción al Sanctus, seguida de éste, nos ha sido transmitida solamente por el texto melquita y el texto copto de San Cirilo:

(En voz alta:)

(Pueblo:)

Desde el punto de vista textual, una comparación de este texto con Serapión y Der-Balizeh muestra que en esta sección de la anáfora tienen el mismo esquema y muchas veces casi el mismo texto. El esquema está formado por tres partes: un preámbulo con la cita literal de Ef 1:21; un centón de reminiscencias bíblicas que describen la liturgia celeste de alabanza (cf. Dan 7:10; Ez 1:5-18; Ap 4:6, Is 6:2) y una frase no bíblica que expresa la asociación de la liturgia terrestre a la celeste, pidiendo a Dios que acepte esta liturgia humana. Tal coincidencia nos lleva a constatar que el esquema estaba ya en vigor al menos en el siglo V y que Marcos parece ser el texto que ha conservado elementos más primitivos. La parte no coincidente con Cirilo copto es una adición tomada de la anáfora de Santiago por los manuscritos melquitas, que provocan así una inconveniente repetición del Sanctus.

Este sigue literalmente a Is 6:3, sin añadir las frases comunes en otras anáforas: "hosanna en las alturas, bendito el que viene en nombre del Señor." Este hecho, tradicional en Egipto, confiere al Sanctus, en la anáfora de San Marcos, una dimensión puramente latréutica. Por lo demás, el acento no recae en la "gloria," sino en la palabra "llenos" (πλήρης), que sirve de transiciσn y punto de apoyo para unir el embolismo del sanctus y la epiclesis I que siguen, precediendo al relato institucional y la anamnesis, como puede observarse a continuación:

El Post-Sanctus alejandrino, en contraposición al siro-antioqueña, se desarrolla a partir del πλήρης del Sanctus y no del άγιος; por otra parte, en las anαforas siro-antioquenas, el Post-Sanctus suele referirse a las tres personas divinas e introduce una conmemoración más o menos amplia de la Historia de la Salvación, cosa que falta en las anáforas egipcias (Der-Balizeh ni siquiera lo tiene), donde parece servir nada más para introducir la epiclesis I, que retoma el mismo tema: "Llena también, ¡oh Dios!... (πλήρωσαν).” Los manuscritos melquitas añaden, además, una referencia a la encarnación (δια της επιφανείας; cf. 2 Tim 1:10; Tit 2:13), quizα en paralelo a la conmemoración de la creación del comienzo¹⁹.

Nótese la insistencia de esta anáfora en la mediación de Cristo: por él se realiza la creación, por él se ofrece la oblación, por él están llenos los cielos y la tierra de la gloria del Señor Concretamente en el caso de la oblación, parece una real manifestación de arcaísmo, que conviene poner en relación con la expresión de Orígenes: "La oblación se hace a Dios todopoderoso siempre por Jesucristo" ²⁰. En la misma línea de mediación parece estar situado el Espíritu Santo en la epiclesis. Como afirmábamos al hablar de la epiclesis de la anáfora de Hipólito, la epiclesis de Marcos parece ser, más bien, un primer ensayo de expresar el papel del Espíritu Santo en el misterio eucarístico²¹.

El relato institucional es introducido, como igualmente sucede en la anáfora de Serapión, por una conjunción casual: “ότι. La comparación con esta misma anáfora indica que este ότι debe relacionarse con la ofrenda expresada en la acción de gracias²². R.-G. Coquin pone de relieve el significado de esta conexión con las siguientes palabras: "El recuerdo de los gestos y palabras de Jesús a lo largo de su última cena es la justificación específica de la oblación hecha por la asamblea cristiana; el relato de la institución adquiere así, en la anáfora de Marcos, un relieve y una fuerza mucho más grandes que las otras anáforas, donde no interviene más que como una parte de la conmemoración de los magnalia Dei."²³.

La anamnesis, como en casi todas las anáforas, se desarrolla en un triple movimiento: transición, conmemoración, ofrenda. La transición se hace aquí a base de 1 Cor 11:25-26. Tiene particular interés la variante de Cirilo copto: "hacéis mi memorial" (también en Der-Balizeh, Basilio y Gregorio coptos). La expresión, que subraya el carácter de memorial de la Eucaristía en un contexto de proclamación ²⁴, parece propia de Egipto, aunque no primitiva, pues falta en los documentos más antiguos. Este carácter de proclamación es el que predomina en la sección conmemorativa de los hechos salvadores de Jesús. En efecto, el desarrollo de la anamnesis no parte aquí del μεμνημήνοι, como en las anαforas siró-occidentales, sino de un desarrollo de la frase paulina, con lo que la anamnesis se transforma en proclamación y confesión de fe. Este aspecto se halla aún más subrayado en la anáfora copta de San Cirilo, que antes de esta ceremonia incluye la siguiente proclamación del pueblo:

"Tu muerte, Señor, anunciamos, confesamos tu santa resurrección y ascensión. Te cantamos, te bendecimos, te damos gracias, Señor, y te rogamos suplicantes."²⁵

La plegaria de oblación es también particular: no se trata aquí de hacer una oblación propiamente dicha, como sucede, p.ej., en las anáforas bizantinas, sino que, habiéndose ya formulado la ofrenda del "sacrificio espiritual" antes del Sanctus, en Marcos no se hace más que una referencia a ella (προεθήκαμεν, en aoristo)²⁶. Finalmente, la expresión "de los tuyos, estos dones" (τα σα [om J y Cirilo εκ των σων δώρων) plantea diversos problemas. No es absolutamente seguro en primer lugar, que sea de origen egipcio estricto ²⁷. En segundo lugar, no está claro a qué dones se refiere. En el caso de que la epiclesis II hubiese sido posteriormente introducida, cuestión que está en discusión, es posible que no se refiriesen, exclusivamente al menos, a la oblación eucarística, sino también a las ofrendas de los fieles. Una vez introducida esa epiclesis, siempre en la hipótesis de que no fuese original, las palabras se refieren claramente a las especies eucarísticas. Esto es lo que especifican con claridad algunas anáforas al precisar que estos dones son el pan y el cáliz²⁸. L. Bouyer ha subrayado, acertadamente, que no se podría expresar más felizmente la naturaleza sacrificial del memorial que con esta frase. En efecto, al presentar a Dios esos dones que provienen de él, se los presentamos como el don que Dios mismo nos hace, prenda de su misterio salvador, para que nosotros se lo representemos en la acción de gracias, y así recibamos el efecto permanente de este misterio, que tiende a su propio cumplimiento: a la gloria de Dios²⁹.

La anáfora concluye con una amplia epiclesis y una breve doxología:

Las diferencias de redacción en este pasaje son muy notables en las fuentes que podemos usar. El texto más sobrio nos lo dan el papiro de Manchester y la tablilla sahídica; Cirilo copto es muy amplio, sobre todo al principio, que incluye una larga plegaria del género apología³⁰; el texto melquita sigue un camino medio. La epiclesis desarrolla, fundamentalmente, dos temas: una teología del Espíritu Santo y una exposición de los efectos de su venida sobre los dones y los participantes; esta última muy cercana al pasaje paralelo de la anáfora de Santiago. El tema más antiguo, pues está ya presente en el papiro y en la tablilla, es el del realismo eucarístico y los efectos eucarísticos sobre los participantes. Pero aún aquí estos antiguos documentos parecen haber sufrido la influencia de la anáfora de Santiago, si bien en una recensión más primitiva que la llegada hasta nosotros. La epiclesis más primitiva de Marcos, teniendo en cuenta los datos dichos y tras una serie de comparaciones, es reconstruida por Coquin aproximadamente de esta manera:

En cuanto a la doxología, viene a ser la misma que se encuentra en las anáforas alejandrinas de San Basilio y San Gregorio, sin nada común esta vez con la de Santiago. En realidad, como opina Coquin, no solamente no parece ser ésta la primitiva doxología de San Marcos, sino que ni siquiera es propiamente una doxología, ya que se trata, más bien, de una plegaria que pide la glorificación del nombre divino mediante la participación en la Eucaristía ("en esto"). La doxología de San Marcos en su redacción original debía de ser, más bien, del tipo de las documentadas por Serapión y Der-Balizeh: "por nuestro Señor Jesucristo... en (o con) el Espíritu Santo..."

La actitud más indicada hoy ante la anáfora del eucologio de Serapión debe ser la de prudencia. Tras el entusiasmo suscitado por su publicación a finales del siglo pasado, estudios posteriores han ido situando este texto en su más justas dimensiones. Dom B. Capelle, en un valioso estudio, ha puesto de relieve que nos hallamos ante un texto cuyo margen de elaboración personal parece ser bastante notable³², y últimamente dom B. Botte ha expresado serias dudas sobre su atribución a Serapión, obispo de Thmuis en el siglo IV y gran amigo de San Atanasio³³. Por lo que se refiere a la anáfora, ésta sigue siendo de gran interés; pero no como testigo universal de la tradición egipcia en el siglo IV, sino, más bien, como testimonio de la Eucaristía celebrada en una Iglesia local.

Comencemos por la traducción castellana de la primera parte de esta plegaria hasta el Sanctus inclusive³⁴:

Esta primera parte de la anáfora está compuesta por una primera acción de gracias peculiar, junto con la introducción al Sanctus y el mismo Sanctus. Estas dos últimas secciones caen plenamente dentro de la tradición egipcia. H. Lietzmann ha analizado excelentemente la acción de gracias ³⁵: tras dirigirse a Dios como al totalmente incomprensible, subrayando así su trascendencia a base de tres apelativos pertenecientes a la teología apofática, se le alaba porque ha sido conocido por el Hijo, y mediante él ha sido manifestado a la naturaleza creada y a los santos (a los iniciados). El resultado es que Dios nos es ahora conocido por Cristo como el dador de inmortalidad, vida, luz, gracia y verdad y como aquel que por la encarnación del Logos ha efectuado la reconciliación y restauración de la humanidad. Esto suscita en el iniciado la imperiosa necesidad de alabarle y manifestarle, lo que sólo se puede hacer mediante el don de su Espíritu Santo (siempre sin artículo). A las afinidades de este texto con el NT (cf. Jn 10:15; 12; 32; 1 Cor 8:3; Gal 4:9) se une, eclécticamente, un inequívoco parentesco con las plegarias de los escritos herméticos y de las bendiciones judías³⁶, centrándose el himno eucarístico en una alabanza y acción de gracias por la gnosis, cuyos efectos son la luz y la vida. Me parece, sin embargo, ver, a través de este prisma dominante, una acción de gracias, cuyo tema subyacente es la revelación (verdadera gnosis) y los efectos de la encarnación, temas ya desarrollados, aunque desde otra perspectiva, en las anáforas de Hipólito y Addai y Mari, ya estudiadas.

La plegaria eucarística se continúa, a la manera alejandrina, mediante el tema de la plenitud, que sirve de enlace entre el Sanctus y la primera oración epiclética:

La epiclesis I está formulada de modo indeterminado, al igual que la de San Marcos, lo que aboga por su antigüedad. La formulación de la ofrenda, en aoristo, quizá evoque la presentación de los dones ante el altar; pero es indudablemente, en cuanto al tiempo del verbo, una elección personal del autor, pues no encuentra equivalente en el papiro de Estrasburgo, donde se formula en presente; ni en ningún otro documento egipcio³⁷. El punto fundamental, sin embargo, es la ausencia aparente de una verdadera anamnesis. Pero en este punto, aun con sus propias singularidades, esta anáfora es testigo también de la tradición egipcia, en que la anamnesis se centra principalmente en su aspecto kerigmático, en su aspecto de anuncio de la obra salvadora de Cristo, sin que se exprese en ella la ofrenda eucarística y sin acentuar el aspecto de memorial.

Las palabras claves aquí son éstas:

Como subraya dom Capelle, el δια τοΰτο και ημείς no se comprende sin un previo supuesto: "haced esto en memorial mío." Y, en efecto, este supuesto se halla incluso expresado por escrito, aunque con diversa terminología: porque (ότι) el Seρor Jesús realizó, en la noche de la cena, una determinada acción, por eso (δια τοΰτο) hacemos nosotros lo mismo. Dicho de otro modo: lo que nosotros hacemos está motivado por las palabras y acciones de Jesús (δια τοΰτο) y quiere reproducir lo que él hizo (και ημείς). “Realizar el signo de su muerte” es, pues, equivalente al “haciendo memoria" de otras anáforas, con una probable intención doctrinal en el autor, a saber, la de subrayar el aspecto de acción que tiene el memorial eucarístico ³⁸.

Una nueva originalidad de este pasaje de la anáfora debe ocupar un momento nuestra atención. Se trata de la cita de Did. 9,4 que en él se ha introducido. El sentido primitivo que estos célebres versos tienen se ha cambiado aquí un tanto. Si en la Didajé se suplicaba por la reunión escatológica de la Iglesia, aquí esta reunión se solicita claramente para el tiempo presente. Se adivina que el autor está pensando en la división operada por la herejía arriana en el seno de la Iglesia; herejía que ha seducido a tantos pueblos, regiones, ciudades, aldeas y casas. Pero la Eucaristía es el sacramento de la unidad; por eso la súplica: que por esta θυσία consigamos todos la reconciliaciσn y el perdón y que la única Iglesia católica reúna en su seno al universo dividido. Se podrá discutir la oportunidad del lugar en que se ha insertado la súplica, pero no la exacta comprensión de la Eucaristía como sacramento constructor de la unidad de la Iglesia, ni la solicitud pastoral del posible obispo que compuso o arregló esta plegaria eucarística.

Un tema sobre el que no vamos a entretenernos es el de la epiclesis del Logos. El estudio detenido a que han sometido este pasaje dom Capelle y dom Botte pone serios reparos a la existencia de una epiclesis del Logos como algo tradicional en Egipto hacia la mitad del siglo IV. A pesar de la frecuencia con que el Espíritu Santo es nombrado en esta anáfora, algunos detalles nos hacen pensar en la cierta intencionalidad del autor para dejarle en una sombra de indeterminación un tanto sospechosa. No solamente es nombrado siempre sin artículo, dando pie, al menos, a una cierta ambigüedad sobre su naturaleza personal, sino que en otros lugares del eucologio en que su presencia actuante y plena parecía deber ser esperada (p.ej.: en la invocación sobre las aguas bautismales, sobre el crisma consagrado, sobre el óleo de los enfermos), es siempre sustituido por el Verbo³⁹. El pasaje no parece, pues, ser demasiado claro como para apoyar en él ninguna conclusión teológica, y menos con valor general para la Iglesia egipcia.

Dirijamos ahora una breve mirada a la anáfora contenida en el papiro Der-Balizeh. Según sus últimos editores, se trata de un texto que ha conservado elementos antiguos, pero que en su conjunto no es testigo más que del tiempo en el que el papiro fue escrito, es decir, hacia finales del siglo VII⁴⁰. El texto que poseemos comienza con la introducción al Sanctus, que se hace mediante el procedimiento tradicional en Egipto de la cita literal de Ef 1:21 ⁴¹:

La introducción al Sanctus y éste siguen la línea tradicional de la Iglesia egipcia. La epiclesis primera presenta, sin embargo, la doble peculiaridad de ser consagratoria y de pedir la plenitud de gloria sobre los oferentes, con lo que se pide la agregación de los participantes al cielo y la tierra que proclaman esta gloria. Sigue la ya conocida cita de Oíd. 9,4, cuyo acento recae aquí más en el aspecto eucarístico que en el eclesial, aun sin faltar éste. Según dom Capelle, este desarrollo tendría el significado siguiente: si el pan se ha convertido en cuerpo, y el vino, mezclado con agua, en un solo misterio, brotado de la santa viña y del Cordero inmaculado, es porque (γαρ) el Seρor, la noche en que se iba a entregar, dijo: "Esto es mi cuerpo..."⁴³. Sin embargo, esto exige que se considere la mención sobre la reunión de la Iglesia como una intrusión, lo que no es fácil, dado que pertenece al texto original de la Didajé. Teniendo en cuenta el modo de comenzar el relato institucional, αυτός γαρ σ κύριος ημών “ Ιησούς Χριστός, la referencia parece, mαs bien, dirigirse a la epiclesis I, y el significado sería: haz de este pan el cuerpo de Cristo, y de este cáliz, la sangre del mismo Señor Jesucristo, pues (γαρ) el mismo Seρor Jesucristo, la noche de la traición, tomando pan, dijo... No obstante, la interpretación no es segura, pues el ότι en la anαfora de San Marcos se refiere a la plegaria de ofertorio que sigue a la acción de gracias, y que aquí no existe.

Lo que sí parece cierto es que esta partícula (γαρ) es un reflejo del tradicional δτι egipcio y que el pan y el vino se convierten en cuerpo y sangre del Seρor por el recuerdo y la acción de las palabras de Jesús en la última cena; es decir, como acertadamente nota J. Betz, todo el conjunto es equivalente al memorial de la muerte salvadora del Señor, la cual, en consecuencia, se anuncia y proclama, siguiendo el estilo kerigmático de la formulación de la anamnesis egipcia⁴⁴.

Finalmente, el verbo δεόμεθα que sigue a la proclamaciσn de los misterios salvíficos del Señor, parece introducir a una plegaria epiclética, lo cual, por otra parte, presenta la dificultad de que nos encontramos ante una anáfora cuya epiclesis conocida ha invocado ya al Espíritu sobre los dones y sobre los fieles. Queda también la hipótesis de que se trate de una introducción a diversas intercesiones; de hecho, las intercesiones de la anáfora de San Marcos son introducidas por un verbo semejante. La dificultad proviene ahora de que también parecen haberse ya presentado todas las peticiones antes del Sanctus en esta anáfora. No obstante, tenemos el caso de la anáfora de Serapión, donde aparecen repartidas antes del Sanctus y al final de la plegaria. La solución al interrogante de qué hay tras este verbo podrá encontrarse únicamente en un nuevo documento que nos lo aclare⁴⁵.

El contenido teológico de las anáforas de la Iglesia egipcia en relación a la teología de la Historia de la Salvación que presenta y a los puntos conectados con ella, tiene, como en tantos otros casos, la dificultad de que estamos ante un texto, la anáfora de San Marcos, de larga historia, y, en consecuencia, muy evolucionado. Los otros textos estudiados, aunque no representen la tradición egipcia general, sirven para matizar y enriquecer algunas de sus perspectivas. En todo caso, hemos de imponernos un límite, que es, en primer lugar, cronológico: los aspectos que a continuación se resalten pueden considerarse todos anteriores al siglo VII y, en lo esencial, ya constituidos en el siglo IV. En segundo lugar, este límite quiere ser cualitativo, es decir, nos centramos en lo que es específico de esta tradición.

El primer dato que se impone al observador es la carencia de una conmemoración lineal de la Historia de la Salvación en la primera mitad de la anáfora, antes del relato institucional. La alabanza y acción de gracias, aunque con un claro predominio de la alabanza, se centran únicamente en la creación, presentada como obra del Padre por Cristo Jesús. El aspecto subrayado no es tanto el de una alabanza o acción de gracias a Dios por la creación cuanto el de una alabanza a Dios con la creación celeste y terrestre. Es éste el primer signo de la naturaleza kerigmática de la anáfora en esta tradición. En efecto, la plegaria eucarística egipcia es, en primer lugar, un sacrificio de alabanza, un sacrificio de acción de gracias. Y esto, que es común a toda anáfora, es aquí particularmente perceptible. Más aún: la introducción del Sanctus, probablemente posterior al origen de la anáfora, y su peculiar estructura en esta tradición subrayan el mismo aspecto: criaturas terrestres y criaturas celestes dan gloria a Dios, proclaman su santidad; con ellos entra en coro el participante en la Eucaristía, el cristiano, que ofrece así a Dios, en perfecto sacrificio de acción de gracias, lo que de él ha recibido como don, haciendo volver la creación a su punto de origen. Como ya hemos notado y en otros casos volveremos a notar, el Sanctus en estos casos es como una rotura de la dimensión horizontal de la historia salvífica, de su presentación lineal, para convertirse en kairós de esa salvación, en momento privilegiado en que esa salvación se significa como presente: la común alabanza de los ángeles y los hombres al Dios creador por Cristo es ya un signo de la reconciliación de los cielos y tierra llevada a cabo por Dios Padre mediante Cristo; es decir, es signo y hace realidad sacramental uno de los frutos o dones de salvación que nos han sido conquistados por Cristo, presencializándolo en el hoy de la Iglesia.

Merece la pena subrayar el intento de progresión significativa que la anáfora de Serapión representa en este campo. La alabanza ya no se centra aquí en la creación como tal, sino en Dios mismo, el incomprensible, y en su misericordiosa revelación a los hombres por Cristo , su Logos. Ahora bien, esta manifestación divina no es la comunicación de un puro conocimiento intelectivo de Dios, sino el conocimiento y la experiencia de un Dios salvador que por la manifestación-encarnación de su Hijo Jesucristo nos hace partícipes de los frutos de la salvación; el verdadero conocimiento (γνώσις), que supone iluminación y vida, gracia y verdad, restauración de la situación de "ignorancia" respecto a Dios (pecado) y reconciliación total con él mediante su Hijo. En el fondo, pues, la acción de gracias de esta anáfora tan peculiar es una acción de gracias centrada en los efectos de la salvación, que nos llegan de Dios por Cristo, al estilo de como es descrita en la anáfora de Addai y Mari y en el núcleo central de la anáfora de Hipólito.

Un tercer estadio será introducir una conmemoración de la Historia de la Salvación en la acción de gracias de la anáfora de San Marcos. Pero es ya muy tardío, aprendido de la tradición antioqueña, y, por consiguiente, ajena a su propia naturaleza originaria y al período a que hemos querido limitarnos.

El mismo aspecto kerigmático y sencillo se refleja en la teología trinitaria, sobre todo, de la anáfora de San Marcos. El Padre es el Creador y el Salvador, y a él se dirige la alabanza y la gloria. El Hijo y el Espíritu son siempre mediadores. Es notable en este aspecto la insistencia de la anáfora de San Marcos en la función mediadora de Cristo: mediante él ha sido hecho todo lo creado, mediante él llega nuestra ofrenda al Padre, mediante él participamos ya de la gloria divina. En la misma línea es situado el Espíritu Santo: mediante él, Dios santifica los dones eucarísticos y a los participantes. Esta santificación-consagración de los dones es, más bien, un modo de expresar el realismo eucarístico del pan y el vino que una concretización del momento de la consagración eucarística. Este no es nunca determinado en la primitiva tradición egipcia. No olvidemos que es posible que la epiclesis de consagración II sea de importación siria y que, incluso tras admitir ésta dentro de la anáfora, la tradición alejandrina seguirá manteniendo la epiclesis I y, en su lugar propio, la expresión de la oblación, justificada siempre por las palabras de Jesús (ότι,)⁴⁶.

Si esta tradición eucarística no es muy rica, más bien es pobre, en su presentación lineal de la Historia de la Salvación es, por el contrario, extremadamente expresiva de la presencia-lización del núcleo histórico-salvífico en la celebración eucarística de la Iglesia.

La anamnesis no se reduce aquí a una conmemoración objetiva de la muerte-resurrección del Señor tras el relato institucional, sino que se extiende y abarca todo el núcleo de la anáfora. En la de San Marcos se distribuye en tres momentos distintos, pero unidos entre sí. Primeramente, tras la acción de gracias se formula la oblación. A continuación, el relato institucional justifica esta oblación con la renovación de las palabras y gestos de Jesús. El relato institucional se presenta así con extraordinario relieve en esta tradición. Sería inconcebible una anáfora egipcia sin narración institucional, pues faltaría el fundamento, la razón última de la ofrenda presentada en acción de gracias. Al contrario de lo que en otras anáforas sucede (cf., p.ej., la anáfora bizantina de San Juan Crisóstomo), el relato institucional no sólo no es presentado aquí como un hecho salvífico más en la lista de conmemoraciones salvíficas (de la que, por lo demás, carece esta anáfora), sino como la realización en el presente de la Iglesia del mandato de Jesús y la única razón de la actualización de su sacrificio en la cruz, y, por consiguiente, de la presencialización de su misterio pascual. En este contexto enlaza con perfecta lógica, en tercero y último lugar, una anamnesis formal que expresa a los cuatro vientos, en gozosa actitud kerigmática, esa presencialización de la muerte-resurrección de Cristo y cierra el ciclo con una referencia a la oblación ya formulada. Podrá discutirse si esto es un modo pedagógico y claro de presentar el carácter de memorial que tiene la Eucaristía, sobre todo después del Sanctus con su introducción, pero no podrá negarse la unidad, simple y grandiosa a la vez, de toda la plegaria eucarística bajo la categoría fundamental de memorial.

Con sus peculiaridades específicas, ésta es, sin embargo, la misma concepción eucarística de la anáfora de Serapión y la razón probable de la no existencia en ella de una anamnesis formal. Según esta anáfora, ofrecemos los signos de la muerte de Cristo; y este ofrecimiento es factible porque el pan y el vino son signos que contienen la realidad profunda que significan; esto es, a su vez, posible porque renovamos la acción de Jesús en la última cena. Sólo el aspecto de anuncio gozoso parece quedar un poco en la penumbra; pero quizá podamos descubrirlo en esa petición de Espíritu divino para poder "narrar y exponer los inefables misterios de Dios" con que concluye la acción de gracias inicial.

Der-Balizeh se enmarca en la más pura tradición egipcia: realizando los gestos y renovando las palabras de Jesús, hacemos lo mismo que él hizo y proclamamos a todas partes el misterio pascual y salvador de su muerte y resurrección.

Se adivina ya, en una concepción tan unitaria de la plegaria eucarística, lo ficticias que pueden ser tantas determinaciones acerca del "momento de la consagración." Y se entrevé la solución a este ficticio problema en la naturaleza anamnética que toda la plegaria eucarística en conjunto tiene, y que ninguna tradición subraya con tanta fuerza como la que estamos estudiando. En resumen: la plegaria eucarística, porque renueva la acción de Jesús en la cena, presencializa en signos (sacramentalmente) el misterio salvífico de Cristo y es su anuncio y confesión gozosa. Este gozo es el que impulsa no a olvidar la cruz, sino a poner el acento en los aspectos gloriosos del misterio en el momento del anuncio anamnético.

Hagamos, finalmente, otra observación. El aspecto sacrificial de la Eucaristía aparece aquí claramente entrelazado con su aspecto anamnético: los dones que Dios nos da, renovados en la Iglesia, según su mandato, por la acción y palabras de Cristo, son ahora el signo verdadero, el sacramento de la muerte de Cristo, Al ofrecer el pan y el vino eucaristizados, la Iglesia ofrece a Cristo mismo, muerto en la cruz. Y su sacrificio no es sólo sacrificio de Cristo, sino también sacrificio de la Iglesia, pues estos dones, ese pan y ese vino, no son únicamente algo que proviene de Dios, sino algo que por Dios ha sido donado a la Iglesia, y por ello le pertenece. Ciertamente, no se trata de un nuevo sacrificio distinto del de la cruz, pues la Iglesia no ofrece pan y vino, sino los signos de la única muerte de Cristo, hecha presente sacramentalmente mediante ellos en virtud de la palabra y gestos de Jesús.

Un último aspecto particularmente vivo en esta tradición quisiera subrayar: la acción salvadora de Cristo en la Eucaristía afecta directamente a la Iglesia. El dato en sí mismo no es original, pero sí antiguo en la tradición egipcia. La anáfora de San Marcos no lo expresa más que de un modo general en la epiclesis II, al pedir el envío del Espíritu sobre los participantes y explicar sus efectos. Pero esta epiclesis II podría ser influencia jerosolimitana, aunque está atestiguada ya, al menos, en el siglo IV (papiro de Manchester). Más tradicional parece la expresión de esta idea mediante la inclusión de la cita de Did. 9,4 en Serapión y Der-Balizeh. En ambos, aunque más acentuado en el primero, la idea central es la misma, aunque con diversos matices.

En la anáfora del eucologio de Serapión, la súplica se relaciona inmediatamente con el sacrificio eucarístico: que, mediante este sacrificio, la unidad significada por el pan y el vino eucaristizados construya la unidad de la Iglesia, destruida por la herejía (el arrianismo probablemente). La misma idea presidirá la epiclesis y la súplica que sigue: que esta Eucaristía sea para salvación y no para condenación (epiclesis); que sean enviados ángeles (¿obispos?; cf. Ap 1:20.8.12.18, etc.) que asistan al pueblo, es decir, que le mantengan en unidad; que esta eucaristía sea para destrucción del maligno (¿herejía?) y construcción de la Iglesia (súplica siguiente)⁴⁷. Incluso la súplica por los difuntos que sigue a continuación debe mirarse desde esta perspectiva: que los fieles, vivos y difuntos, logren vivir en la unidad de la Iglesia en la tierra y conseguir la participación en el Reino después. Hay como una obsesión por la unidad en la Iglesia y una convicción de que la Eucaristía, sacramento del pan reunido, construye, a la vez, la reunión de ella.

La misma convicción, aunque menos subrayada, expresa la anáfora del papiro Der-Balizeh. Constatación de la Eucaristía como sacramento constructor de la unidad de la Iglesia, que será además expresada en toda su plenitud por las anáforas siró-occidentales en su epiclesis, atribuyéndosela a la acción del Espíritu. Encontramos aquí ya, como antes en la anáfora de Hipólito, un apunte de este desarrollo que se presenta como una manifestación de la salvación de Cristo actuada por la Eucaristía en el tiempo concreto de la Iglesia.

De entre las anáforas de estructura indiferenciada y esquema complejo sobre las que venimos trabajando, nos quedan por estudiar dos bellos textos pertenecientes a la tradición siró-occidental, cuyo lugar de nacimiento y desarrollo se sitúa en las dos grandes Iglesias orientales de Antioquía y Constantinopla¹.

La anáfora denominada "de San Juan Crisóstomo," actualmente la más comúnmente usada en la celebración eucarística de la Iglesia bizantina, nos ha sido transmitida por numerosos códices manuscritos, de los cuales el más antiguo, el famoso "eucologio Barberini," pertenece a los últimos años del siglo VII o primeros del IX².

La anáfora siríaca "de los Doce Apóstoles" tiene indudables relaciones con la anterior, como puede apreciarse comparando simplemente ambos textos en paralelo. El texto que traducimos es el de un manuscrito del siglo X, base de la edición crítica de A. Raes³.

Ambos textos, de una bella sobriedad, presentan todas las características del esquema anafórico siró-occidental: tras un diálogo inicial, su sección primera, en la que se entremezclan la celebración divina y la conmemoración de los hechos salvíficos, está dividida en dos partes por el Sanctus con su introducción; siguen el relato institucional, la anamnesis, la epiclesis, las intercesiones y, finalmente, una breve doxología, que termina la anáfora propiamente dicha.

A continuación se presenta la traducción de ambos textos en paralelo con las secciones coincidentes subrayadas⁴:

No es tarea nuestra delinear aquí detalladamente las delicadas relaciones entre una y otra anáfora. Pero como de la postura que ante este dato se tome depende también la valoración cronológica, y, por tanto, la teológica, de ambas anáforas, parece útil presentar un breve resumen de la situación de la investigación en este campo. La elección de la fecha límite de esta sección, 1970, viene dada por la aparición, a partir de este año, de dos estudios, de los cuales uno, al menos, se aparta sustancialmente de la más común opinión de los autores. Por otra parte, como la importancia de la anáfora siria de los Doce Apóstoles (SA) se ha puesto de relieve en el curso del estudio de sus relaciones con la anáfora bizantina de San Juan Crisóstomo (CB), partimos de los estudios relacionados con esta última.

La opinión general entre los liturgistas y patrólogos hoy es resumida por dos grandes patrólogos con estas frases: "es apócrifa la llamada liturgia de Crisóstomo ⁸; "en su forma actual es muy posterior al tiempo del santo cuyo nombre lleva"⁹. Esta opinión refleja claramente los resultados de la investigación en los últimos setenta y cinco años, de la cual ha hecho con claridad el punto, primero A. Raes¹⁰ y después G. Khouri-Sarkis.¹¹

El primer argumento en favor de este estado de opinión es la ausencia de testimonios externos. Así, el testimonio atribuido al patriarca Proclo (434-446), en el cual, a su vez, se atribuye a San Juan Crisóstomo una liturgia, no es auténtico, y, todo lo más, testimoniaría en favor de la atribución en el siglo VII a San Juan Crisóstomo de una liturgia más breve que la de San Basilio, aunque quizá ni esto pueda afirmarse¹².

Tampoco Leoncio de Bizancio, que hacia el año 540 acusa a Teodoro de Mopsuéstia de haber osado suplantar con su propia anáfora la de los Apóstoles y la compuesta por San Basilio, menciona para nada una liturgia del Crisóstomo ¹³. El mismo silencio guarda el sínodo de Trullo (692) en su canon 32, donde, al reprochar los bizantinos a los armenios el no mezclar en la eucaristía el agua y el vino, se citan como testimonios la liturgia de Santiago y la de San Basilio¹⁴.

La misma conclusión se deduce de un examen de los tres más antiguos e importantes manuscritos que contienen la liturgia de San Juan Crisóstomo, a saber: el códice Barberini (siglo VIII-IX), el códice Leningradense gr. 226, que contiene el eucologio de Porfirio (ca. siglo X), y el códice Sevastianov 474. (siglo X)¹⁵ Solamente el eucologio de Porfirio tiene, al comienzo de la liturgia del Crisóstomo, un título que se la atribuye íntegramente. No así los otros dos, sobre todo el más antiguo, que sólo le atribuyen plegarias concretas: la plegaria de los catecúmenos y la plegaria del ofertorio (ευχή της προσκομιδής),-” el cσdice Sevastianov le atribuye, además, la plegaria "de detrás del ambón," con la que se termina la sinaxis eucarística. Partiendo de la disposición de la liturgia de San Juan Crisóstomo en estos manuscritos, P. de Meester hacía observar que en realidad estas plegarias indicaban el comienzo de la primera y segunda parte de la misa de los fieles y el final de la celebración, con lo que en realidad se trataba de una atribución de toda la liturgia, en sus partes más importantes, a este Santo Padre; después, en manuscritos posteriores, se habría extendido esta denominación también a toda la liturgia eucarística en general, poniendo el título atributivo ya al comienzo del manuscrito¹⁶. Con los mismos datos, A. Raes llega, sin embargo, a muy distintas conclusiones: en realidad sólo una oración, la del ofertorio, parece haber sido primitivamente atribuida a Crisóstomo; esta atribución se habría ido desde aquí ampliando a otras oraciones, abarcando cada vez pasajes más amplios de esta liturgia, hasta llegar a atribuciones generales, permaneciendo, además, las antiguas denominaciones ante oraciones concretas¹⁷.

Tampoco encontró eco entre los investigadores la opinión de A. Baumstark, según el cual San Juan Crisóstomo habría abreviado la liturgia de Constantinopla, mientras que Nestorio habría refundido esta liturgia, ya abreviada, con la de San Basilio, resultando la anáfora siró-oriental que lleva su nombre¹⁸. Ni se ha aceptado en general como válido el intento de mostrar que CB está en consonancia con las descripciones de la liturgia eucarística contenidas en las homilías de este santo Padre ¹⁹.

Más éxito ha tenido, sin embargo, el estudio de las relaciones entre CB y SA. Los trabajos más importantes en esta línea se los debemos a dom H. Engberding, aunque ya anteriormente a él había sido señalada la relación entre ambos textos ²⁰. El sabio investigador benedictino, tras un detenido estudio comparativo de ambos textos, llega a las siguientes conclusiones:

SA representa el instrumento de ayuda más eficaz hoy conocido para el estudio de CB; es muy verosímil que el texto más corto de SA sea anterior al texto griego de CB; la parte anterior al Sanctus de SA tiene todos los rasgos de los textos primitivos, por lo que es posible que parte de esta anáfora existiese ya en griego en el siglo IV; el texto actual de SA supone un texto previo griego, que estaría también en la base de CB; al ser traducido al siríaco, probablemente hacia el siglo VI, se introdujeron en el modelo algunas expresiones propias de las liturgias siró-occidentales; el todo fue revestido con pasajes de una antigua anáfora siríaca, de la que también nos quedan restos en la anáfora maronita de los Doce Apóstoles; a la vez fue recargada con otro material secundario²¹.

Estas matizadas conclusiones del sabio benedictino han sido después prolongadas y concretizadas por otros estudios. Así, A. Raes, en conclusión del artículo dedicado a este tema, aceptando sustancialmente los resultados dichos, acentúa la existencia del fondo común, griego en su origen, el cual provendría de la región siria y podría remontar al siglo IV. Precisando aún más esta fecha, el P. Raes subraya la sencillez de las ideas evocadas, así como su expresión igualmente sencilla, y, sobre todo, la ausencia de toda referencia a la controversia pneumatológica, que provocó ampliaciones en la epiclesis; la ausencia, asimismo, de referencias a las controversias cristológicas e incluso la probabilidad grande de que la primera plegaria de la anáfora, antes del Sanctus, estuviese primitivamente dirigida sólo al Padre y no a la Trinidad, podría hacernos pensar, al menos por lo que se refiere a la acción de gracias y conmemoración antes y después del Sanctus, en una fecha en torno al primer cuarto del siglo IV e incluso en los años finales del siglo III²².

En la misma línea, y centrándose principalmente en SA, G. Khouri-Sarkis afirma, al final de su largo estudio comparativo, que la anáfora antioqueña representaría la liturgia de Antioquía en el siglo IV, donde habría sido conocida y probablemente practicada por San Juan Crisóstomo cuando era allí sacerdote y doctor de catecúmenos (381-397). Según este autor, la comparación entre SA y CB revela no sólo un parentesco, sino una identidad de ideas fundamentales y frecuentemente incluso de expresiones; donde hay diferencias, la mayoría de las veces se trataría de deterioro o amplificación del texto crisostomiano. La conclusión más probable es, por consiguiente, que San Juan Crisóstomo habría trasladado a Constantinopla, cuando fue enviado allí como obispo en el 398, la misma liturgia que conocía y a la que estaba habituado en Antioquía²³.

El año 1970 aparece la obra de Franz van de Paverd, que somete a una seria revisión crítica todos los testimonios de San Juan Crisóstomo que reflejan la liturgia eucarística de Antioquía y Constantinopla hacia finales del siglo IV²⁴. Aunque el autor se limita a un análisis crítico de los textos de San Juan Crisóstomo, recogidos principalmente por F. Probst y F. E. Brightman²⁵, se estudian también los principales testimonios de San Cirilo (Juan) de Jerusalén, Teodoro de Mopsuestia y las Constituciones apostólicas, con lo que, al menos para Antioquía, surge así una imagen bastante completa de la misa en aquella época. Dos puntos tienen especial interés para nuestro tema.

El primero es el siguiente: de los datos que ofrecen los escritos de San Juan Crisóstomo en su época antioqueña, parece claro que en el siglo IV no existía una anáfora única con un texto definitivamente fijado en la Iglesia de Antioquía. Parece más probable una cierta libertad de composición o, todo lo más, diversos formularios, construidos según líneas estructurales antioqueñas propias. No se puede pensar, por tanto, en la posibilidad de reconstruir "la anáfora" de San Juan Crisóstomo a base de sus escritos²⁶. Esta constatación lleva necesariamente a matizar la afirmación de que Crisóstomo "trasladó" a Constantinopla la liturgia que había conocido en Antioquía²⁷.

Si establecemos, en segundo lugar, una comparación entre los datos sobre la anáfora recogidos de las obras del Santo Padre y entre nuestras dos anáforas, el resultado es, en cierto modo, decepcionante, aunque hay detalles significativos. Así, Crisóstomo califica la acción de gracias con que inicia la anáfora de "eucaristía"²⁸, lo que parece estar de acuerdo con CB, que utiliza en esta parte el verbo “darte gracias” (εύχαριστεΐν), cosa que no se encuentra en SA. Pero el dato es poco significativo, pues la expresiσn también aparece en esta anáfora tras la enumeración de los beneficios de la creación y la redención: "Por todas estas cosas, te damos gracias...," aparte de utilizarse en el diálogo introductorio de ambas anáforas la expresión "Demos gracias..."

El contenido de esta acción de gracias es descrito con rasgos demasiado generales en los escritos de Crisóstomo para poder establecer ninguna comparación²⁹. En la descripción del Sanctus, con su introducción, hay algunos datos que acercan particularmente ésta a CB: Crisóstomo subraya la importancia de este canto, para señalar a sus oyentes que se encuentran en compañía de los ángeles; el triple Sanctus es descrito como un "himno de victoria"; y junto a los querubines y serafines se mencionan también los ángeles, los arcángeles y las potencias ³⁰. Todos estos detalles encuentran correspondencia en CB y no en SA.

Es prácticamente imposible establecer una comparación detallada en las demás partes de la anáfora. El único dato que parece coincidir también con CB es la terminación de la doxología tal y como es atestiguada por San Juan Crisóstomo³¹.

La conclusión a la que llegamos es que nuestras dos anáforas responden sustancialmente al esquema conocido por San Juan Crisóstomo y otros escritores del siglo IV, pero difícilmente puede considerarse a cualquiera de las dos como representativa de la anáfora antioqueña del siglo IV, si es que alguna hubo que tal fuese. En cuanto a algunos pequeños detalles, parecen reflejarse más claramente en CB que en SA.

Tres años después aparece un estudio de G. Wagner, que propugna, en contra de la corriente general, la autenticidad de la anáfora atribuida a San Juan Crisóstomo³².

El libro está dividido en cuatro grandes secciones. La primera es una valoración de los testimonios externos sobre CB³³. Según el autor, la falta de testimonios externos en general es poco significativa para este formulario, ya que en la época de San Juan Crisóstomo todavía era normal la redacción de nuevas anáforas, y, por tanto, el hecho de que un obispo compusiese una nueva no era acontecimiento noticiable. En cuanto a los testimonios que hablan de otras liturgias, y que deberían referirse a la de Crisóstomo bizantina, se da una explicación de este silencio. Así, sobre todo, el silencio del concilio Trullano se explica por la finalidad de su canon 32: se trata en él de probar, contra la práctica armenia, que las liturgias autorizadas testimonian la costumbre litúrgica de mezclar agua y vino; ahora bien, CB nada dice de esto, mientas que sí lo dicen las liturgias aducidas, la anáfora de Santiago y la de San Basilio. Es, por tanto, natural que no se hable de una liturgia de San Juan Crisóstomo. Por otra parte, en relación al testimonio de Leoncio de Bizancio, G. Wagner afirma que, según el contexto de este pasaje, se habla de Teodoro de Mopsuestia y de un nuevo formulario litúrgico que éste habría introducido no en Constantinopla, sino en Mopsuestia de Cilicia, en la Siria del Norte, donde Teodoro era obispo. La aplicación de este texto a Constantinopla provendría de un error de P. de Meester, que supone que aquí se habla de Nestorio, obispo de Constantinopla, y no de Teodoro ³⁴.

En la segunda parte se estudia la tradición manuscrita³⁵. La aportación más interesante de esta sección es que "anáfora" y προσκομιδή son originariamente sinσnimos, lo cual se prueba por el hecho de que, tras el título de los manuscritos: "Plegaria de la proskomidé de San Juan Crisóstomo," siguen una serie de plegarias eucarísticas que comprenden la anáfora propiamente dicha y que están relacionadas entre sí, formando como un solo grupo en los manuscritos. Además, en manuscritos de otras liturgias, la notación "comienzo de la proskomidé" señala, o las plegarias inmediatamente anteriores a la anáfora propiamente dicha, o incluso la misma anáfora ³⁶.

La tercera parte está dedicada a un estudio comparativo entre CB y otras tres anáforas: la siró-occidental de los Doce Apóstoles y las siró-orientales de Teodoro y Nestorio. Con relación a la anáfora antioqueña de los Doce Apóstoles, G. Wagner constata dos reglas de interés: en primer lugar, se da una sorprendente coincidencia entre CB y SA en aquellos pasajes que, según el esquema común de las liturgias siró-occidentales, son recitadas en voz alta, mientras que, al contrario, se aprecia una notable divergencia en los pasajes que, según la rúbrica siria, han de ser recitados en voz baja. La segunda regla es enunciada como sigue: donde ambos textos coinciden, la recensión siria es siempre más corta; por el contrario, donde se separan, la recensión siria presenta un texto más amplio³⁷.

Teniendo presentes estas dos constantes, las observaciones surgidas del estudio comparativo se resumen del siguiente modo³⁸:

En su estructura general, SA supone el común esquema siró-occidental con sus secciones propias, según que las rúbricas manden recitar la plegaria en voz baja o en voz alta. El método seguido por el redactor sirio sería el siguiente: el nuevo material proveniente de CB habría sido introducido en las secciones dichas en voz baja; en las secciones recitadas en voz alta habría predominado, sin embargo, la costumbre de la tradición siria.

No hay signos en las partes coincidentes de que SA haya conservado un texto que refleje una versión más antigua del original griego; por otra parte, no siempre el relato más corto es el más antiguo; esta regla admite excepciones, que se constatan precisamente en anáforas siró-occidentales³⁹.

De hecho, se da otro caso en que el material de la anáfora bizantina de Crisóstomo ha sido reelaborado por una anáfora siró-occidental: la anáfora de San Ignacio⁴⁰.

Con relación al apelativo "anáfora de los Apóstoles," se debe afirmar que, dado el hecho de que son varias las anáforas que lo tienen, no es en sí muy significativo de antigüedad, y el hecho de que este nombre coincida con el dado por Leoncio de Bizancio a otra anáfora es pura casualidad.

La conclusión general es, por tanto, que no sólo parece imposible mantener que SA sea testigo independiente del texto primitivo de CB, sino que todas las pruebas están por lo contrario: SA dependería de CB⁴."

La última y más amplia parte de este estudio⁴² está dedicada a mostrar cómo en las obras de San Juan Crisóstomo se encuentran numerosas coincidencias teológicas y terminológicas con la anáfora bizantina del mismo nombre. El método seguido es el de contraponer a las distintas partes de la anáfora pasajes y expresiones de las obras del Santo Padre en gran número. Es imposible hacer ni siquiera un resumen de todo este vasto material. En nuestro comentario a la anáfora estudiaremos los pasajes más importantes. La conclusión de esta comparación es que CB, tal y como ha llegado a nosotros en los testimonios manuscritos más antiguos, con pequeñas variaciones de detalle, es fruto de la redacción de San Juan Crisóstomo⁴³.

Hasta la publicación del trabajo de G. Wagner, la opinión admitida generalmente era que la anáfora bizantina de San Juan Crisóstomo no podía pretender tal paternidad y que más bien estaba en dependencia de la anáfora antioqueña de los Doce Apóstoles, en la cual se nos ofrecía su modelo más primitivo conocido por nosotros. Esta misma anáfora era considerada como la traducción siríaca, con diversos añadidos, de un original griego muy antiguo, algunas de cuyas partes llegarían incluso hasta el siglo II. Es mérito del autor arriba mencionado haber replanteado la cuestión desde una nueva base y con abundante documentación. ¿Se puede sacar, sin embargo, la conclusión de que la anáfora de San Juan Crisóstomo tiene a este Padre como autor?

En primer lugar, pienso que su estudio sobre los testimonios externos es concluyente, excepto el que se refiere al silencio de Leoncio de Bizancio, como muestra Van de Paverd en su recensión a esta obra.⁴⁴

En cuanto a los manuscritos no puedo juzgar. Pero creo que los argumentos dados por este autor acerca de la identificación entre "plegaria de la proskomidé" y "anáfora" merecen un estudio atento y tienen muchas posibilidades de ser válidos.

En cuanto a la comparación entre SA y CB, la decisión es más difícil. Ciertamente son importantes las observaciones hechas acerca de la relación entre las rúbricas que mandan recitar SA en voz alta y voz baja y las coincidencias y discrepancias de SA con CB, así como las diversas longitudes de las distintas partes de SA. Estas constataciones me han llevado a releer con especial cuidado el magistral trabajo de H. Engberding, que está en la base de todas las posteriores investigaciones sobre las relaciones mutuas entre estas dos anáforas. Una primera observación es que el sabio benedictino es más cauto y prudente en sus conclusiones sobre los análisis de las distintas secciones que los que después de él han estudiado el tema. La segunda observación es que los datos puestos de relieve en el trabajo de Engberding no son tan contrarios a las constataciones de G. Wagner.

En efecto, si quisiéramos resumir los resultados de Engberding prescindiendo de sus propias conclusiones finales, llegaríamos a las siguientes formulaciones:

— donde SA y CB coinciden, el texto griego parece haber conservado, en general, mejor original⁴⁵;

— en aquellas secciones existentes en las dos anáforas y no coincidentes, CB parece haber conservado rasgos más cercanos al original⁴⁶.

En consecuencia, el único argumento fuerte para considerar a SA como texto más primitivo que CB y como más cercano al posible modelo original, se reduce a aquellos pasajes de CB que faltan en SA. Ahora bien, aquí es precisamente donde el trabajo de Wagner aporta un elemento sustancial: en estos pasajes, las coincidencias entre CB y los escritos de San Juan Crisóstomo son particularmente numerosas y probativas ⁴⁷.

Teniendo en cuenta estos datos, creo que se puede llegar a unas conclusiones concretas, que yo escalonaría en tres grados distintos de certeza: las dos primeras me parecen probadas científicamente; la tercera es una hipótesis verosímil, al menos, tanto como cualquier hipótesis contraria:

1. San Juan Crisóstomo ha conocido esta anáfora y ha trabajado en ella, dejándonos claras muestras de su teología. Es muy probable que algunos pasajes de CB remonten originariamente a la pluma de este Santo Padre⁴."

2. La anáfora de San Juan Crisóstomo ha incorporado algunas frases, añadidas posteriormente a la muerte del Santo Padre⁴⁹.

3. Es más difícil decidir la cuestión de la relación mutua entre las partes comunes a CB y SA. El argumento de G. Wagner para establecer la dependencia de SA con respecto a CB no parece conclusivo. Afirma este autor que el material proveniente de CB habría sido introducido por SA en las partes recitadas en voz baja, mientras que en las recitadas en voz alta habría prevalecido la tradición siria. Pero también se puede dar a este hecho otra interpretación: las secciones recitadas en voz alta podrían haber conservado los textos más antiguos, por estar menos expuestas a los cambios litúrgicos del momento, mientras que en las otras habría prevalecido la tradición siria, más acorde con el contexto litúrgico conocido por el pueblo. De hecho, los mayores desarrollos se encuentran en esta sección, y todos en la línea de acomodación a la tradición siró-occidental, como ha mostrado Engberding, lo que favorece esta otra interpretación del hecho.

Por lo demás, no debemos olvidar que ser "autor" de una anáfora no significaba en este tiempo (siglo IV y principios del V) crearla desde el principio hasta el fin, sino redactarla y acomodarla a una Iglesia partiendo de textos y esquemas tradicionales⁵⁰. Por tanto, la hipótesis más verosímil es la de un texto común a ambas anáforas en griego "rehecho" por San Juan Crisóstomo, y en el cual es posible que el mismo Padre de la Iglesia haya modificado algunas cosas e insertado otras nuevas. El procedimiento sería parecido al de San Basilio en la anáfora bizantina que lleva su nombre. Y no es imposible que SA proceda del mismo original a través de vicisitudes diversas, de las cuales la más constatare es la influencia de la tradición siro-antioqueña en ella.

En conclusión, San Juan Crisóstomo podría llamarse autor de la anáfora que lleva su nombre, si entendemos este término en el sentido amplio que le acabamos de dar. En todo caso, tampoco es imposible que el Santo Padre refleje en sus escritos rasgos de esta anáfora, aunque fuese sustancialmente, o toda, anterior a él. Ambas hipótesis justifican el que para la interpretación de la anáfora a él atribuida podamos utilizar sus escritos⁵¹.

El análisis teológico de estas dos anáforas en lo que se refiere a toda la primera sección, relato institucional inclusive, puede hacerse conjuntamente, teniendo en cuenta, sin embargo, que CB ha sido revisada, y quizá por San Juan Crisóstomo. Esta revisión ha dado a CB una factura unitaria y hasta cierto punto más lógica: todos los elementos se hallan concatenados por la idea, que se repite varias veces, de la acción de gracias y la alabanza. A la vez, la anáfora ha sido enriquecida con elementos que reflejan claramente preocupaciones teológicas de San Juan Crisóstomo. SA, por su parte, contiene los mismos elementos originales, pero han permanecido, al menos en la primera parte, en un estadio menos elaborado: las distintas partes de esta anáfora no han sido conectadas entre sí y permanecen como oraciones casi independientes; en el Sanctus y en el relato institucional de ella se advierte la influencia de la tradición siró-occidental.

Es posible, como han subrayado Engberding y Raes⁵², que la acción de gracias hasta el Sanctus esté formada por un núcleo muy primitivo de procedencia judeo-cristiana, cuyo contenido sería una bendición a Dios por la creación y la redención. La mención de las tres personas, unidas mediante la sola conjunción copulativa, puede ser antigua y muy cercana a la composición de la misma bendición⁵³.

CB hace preceder a la motivación histórico-salvífíca de alabanza y acción de gracias una alabanza-acción de gracias centrada en la incomprensibilidad de Dios. La conexión entre este pasaje y la actitud de San Juan Crisóstomo contra los anomeos parece clara⁵⁴. Dios es presentado, según el Crisóstomo, como aquel cuya esencia es radicalmente incomprensible incluso después de la revelación; y no sólo al hombre, sino a los mismos ángeles. Esta incomprensibilidad de Dios afecta no sólo a su esencia, sino también al misterio de la obra divina. Por eso, la ignorancia es el camino y la verdadera ciencia ante Dios; la verdadera γνώσις es la άγνωσία, la cual no nos conduce al escepticismo, sino al verdadero y único conocimiento posible de Dios: "El conocimiento parcial (del que habla San Pablo) es el de saber que Dios es, pero ignorar su esencia; es saber que Dios es sabio, pero ignorar en qué medida. No se ignora que él es grande, sino cuánto lo es; ni se conoce qué es su majestad. Se sabe que su providencia sostiene con precisión todas las cosas, pero el cómo lo hace se ignora"⁵⁵. El conocimiento que tenemos de Dios es, por tanto, y según Crisóstomo, un conocimiento existencial, no teórico, al que llegamos a través de la experiencia de la fe. Y la actitud ante este conocimiento por parte del ser humano no es la investigación, sino la admiración religiosa, porque nos sentimos implicados y afectados por la existencia y la acción de ese Dios.