SECULARIZACIÓN
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SUMARIO: I. Introducción - II. El fenómeno ayer y hoy: 1. La aportación clarificadora de los diccionarios teológico-pastorales; 2. ¿Qué implicaciones tiene para la liturgia?: a) Consistencia del fenómeno, b) Un fenómeno no fácilmente circunscribible en el tiempo, c) Presencia simultánea de la bipolaridad "sacrum-profanum", "saeculum-religio" - III. Un reto a la liturgia: 1. La secularización interpela a la liturgia; 2. En busca de un "lenguaje" adecuado: a) Biblia y liturgia: punto de paso obligado, b) La comunidad de fe, criterio hermenéutico - IV. La respuesta de la liturgia hoy: 1. Secularización de los "objetos"; 2. Secularización de los "lugares"; 3. Secularización de los "tiempos"; 4. Secularización de las "personas" - V. Conclusión.


I. Introducción

"Unos cristianos viven hoy entre personas entregadas sinceramente a sus prácticas religiosas, otros se encuentran en ambientes sociales que rechazan ampliamente toda forma de religión. Unos celebran la liturgia dominical en iglesias llenas; otros en grupos que a duras penas reúnen algunas personas. Unos siguen formas litúrgicas sustancialmente incambiadas desde muchos siglos ha; otros conservan ritos que hablan el lenguaje del área cultural donde nacieron. Otros, por el contrario, buscan formas nuevas de un culto más auténtico a través de la experimentación, ejercitada por los participantes mismos. Unos buscan mantener un ritmo de plegaria personal, a pesar de los fallos múltiples. Otros se quedan con una cierta nostalgia de la oración, conforme la presencia de Dios en ella se les hace cada vez más irreal. La mayoría se sienten culpables por lo poco o nada que la practican. Algunos han cesado en el esfuerzo por intentarla. Los que oran y los que no se plantean cuestiones sobre la plegaria comunitaria y la individual..."'. Con estas palabras se abría el borrador de un documento sobre el "culto a Dios en un tiempo secular", preparado en el ámbito de la comisión "Fe y constitución" del Consejo ecuménico de las iglesias, ante la IV asamblea, celebrada en Upsala en 1968.

Las expresiones pueden asumirse como estimulante apertura de un discurso sobre la secularización vista como fenómeno que ha afectado y sigue afectando a las más diversas expresiones de la liturgia todavía hoy. Así lo demuestra, por ejemplo, la reforma de la liturgia en España, donde algunos retrasos y desfases en la actuación de la reforma litúrgica posconciliar han estado motivados por la falta de un "esfuerzo de inculturación y de adaptación de los libros litúrgicos a la nueva y concreta situación que se ha creado con la secularización, la descristianización de masa y, por tanto, con el pluralismo que se ha determinado en el seno de la así llamada cristiandad. Los nuevos ritos pecan de abstractos, en el sentido de que ignoran demasiado los datos antropológicos y sociales relativos al rito, al lenguaje, al símbolo, al signo.


II. El fenómeno ayer y hoy

Hablar de secularización a casi tres lustros de distancia del período en que tal fenómeno alcanzó su cima (1968) puede parecer anacrónico, o por lo menos inútil. Efectivamente, quien haya seguido —aunque sea de rechazo— el debate que se ha encendido también en España en torno a este fenómeno proveniente de Centroeuropa habrá podido constatar su impacto, a veces violento, en las instituciones eclesiales y en la reflexión teológica en sus más variados sectores.

Un signo elocuente de todo esto lo constituye la cantidad de estudios que han aparecido con la finalidad de integrarse, completarse, a veces de eliminarse... Una simple ojeada a las reseñas bibliográficas ofrece la más obvia confirmación Una confirmación posterior y más sistemática se obtiene a partir de la discreta gama de diccionarios teológico-pastorales que en el breve espacio de este último decenio (años setenta) han intentado condensar el fenómeno poniendo al lector sobre pistas de reflexión que ya han alcanzado la connotación de auténticas conclusiones.

Aquí estaría fuera de lugar —¡y fuera de tiempo!— retomar todo el problema de la secularización; si en el plan del presente Diccionario se contempla esta voz, se debe buscar el motivo en el hecho de que el fenómeno no ha pasado inadvertido en la vida de la iglesia; más aún, bajo diversas formas —positivas— sigue estando presente en la vida cultual de la comunidad cristiana como llamada de atención crítica a poner en práctica formas litúrgicas cada vez más genuinas, que ayuden a expresar mejor y más radicalmente la liturgia de la vida.

1. LA APORTACIÓN CLARIFICADORA DE LOS DICCIONARIOS TEOLÓGICO-PASTORALES. El período del pos-concilio ha visto la consolidación cada vez mayor también en España de una corriente de elaboración y difusión del diccionario como instrumento que, junto a los periódicos, se presenta como una summula para el profesor de ciencias teológicas, para el encargado de la pastoral o la catequesis, para el laico que tenga ya una cierta familiaridad con este tipo de tratados. Entre los diversos títulos que testimonian la validez de esta opción, tendremos en cuenta los que afrontan nuestro tema, para poder a continuación sacar algunas conclusiones que se refieran directamente al aspecto litúrgico.

a) En el Diccionario enciclopédico de teología moral', T. Goffi, afrontando el problema desde el punto de vista específicamente moral, define así la secularización: "Mentalidad-compromiso, que pretende promover en el plano individual y social los valores terrestres, como válidos en sí mismos, proclamándolos autónomos de la metafísica y de la religión'''. esta perspectiva se ve la secularización como "la mayor agresión global contra el cristianismo concebido en su forma tradicional", pero a la vez también como la causa —¿el signo de los tiempos?—que "podría favorecer la constitución de una vida espiritual cristiana iluminada en su expresión evangélicamente pneumática"'. Se trata de una agresión que pone en discusión ese método teológico que, en el intento de mediar la palabra de Dios, rechaza la confrontación con la realidad secular. "La teofanía divina —se recuerda— puede manifestarse y efectuarse únicamente a través de lo humano'''. De aquí nace el problema de la relación sagrado-profano y sus correspondientes implicaciones, que subyace a todo el discurso.

b) En el Diccionario teológico interdisciplinar °, P. Vanzan introduce el tema afirmando que "la fortuna de la categoría secularización va ligada precisamente a las múltiples e inconfesadas ambigüedades ideológicas de fondo que le han consentido proponer, con enorme simplicidad, explicaciones incluso opuestas, pero siempre lineales y universales, de un conjunto variadísimo de fenómenos". En este punto "lo único prudente que hay que hacer es someter la secularización a un delicado trabajo de restauración" a nivel de palabra y de ideología.

Queriendo recuperar el sentido original del término mediante el examen de varios juegos lingüísticos, Vanzan delinea los cinco significados principales que claramente "traicionan la compleja memoria de sus avatares históricos": de hecho (I) político-jurídico", el término pasa a asumir un valor (II) filosóficocultural, para convertirse después —hacia los años treinta— en una (III) categoría sociológica tendente a explicar el paso de una sociedad agrícola-cerrada-sagrada a una sociedad industrial-abierta-profana. Esta es la categoría " que reciben los (IV) teólogos, y que ellos estudian y profundizan a la luz de la palabra de Dios para encontrar una respuesta adecuada a la solución del problema '^. El uso del término, finalmente, en los (V) documentos eclesiásticos se extiende a todos los valores precedentes, según "una aceptación realista del presente..., considerando la evolución en curso no ya como una apostasía de la fe, sino como una nueva oportunidad (kairós) ofrecida a la fe para anunciar lo específico cristiano en un mundo secularizado". Esto por lo que al término se refiere.

A nivel ideológico —siempre según el pensamiento de Vanzan— destacan sobre todo los significados tercero y cuarto. Pero se impone la necesidad de una revisión crítica a nivel sociológico y teológico, que permita "una buena recuperación de la categoría secularización"; mediante la decantación de los vicios teológicos, ante una proposición alternativa que, partiendo de la superación de la secularización, se desarrolla y se precisa en torno al término transfuncionalización de la religión. Este término parece el más adecuado para expresar esa especie de "relación intermedia que en un futuro deja lugar tanto para la crisis como para la sorpresa histórica", y que parece responder "tanto a la función de la religión en la sociedad moderna como a la vitalidad religiosa",'. Esto se logrará en la medida en que se purifique el concepto de religión de las valencias sagrado-paganas, y la noción bíblica de lo santo" recupere su originalidad, o sea, la de indicar "una relación objetiva que cualquier ser puede establecer con el Totalmente Otro...". De este modo la secularización expresará "la autonomía de las realidades terrenas y su legítima emancipación de lo sagrado-pagano, pero al mismo tiempo su ineliminable apertura al misterioso Totalmente Otro con el que dicen relación de mil maneras" '9.

Son simples insinuaciones, casi flashes, que dejan adivinar notables consecuencias en el ámbito de un discurso más específicamente litúrgico.

c) En el Nuevo diccionario de teología el tema —"¡uno de los elementos más respetables de la mitología de la sociedad moderna!"— se afronta desde una perspectiva más directamente teológica. El autor deja adivinar la superficialidad y el descuido con que la "teología católica no ha ofrecido ninguna aportación original al debate específico sobre el tema, es cierto que ha ido a remolque de la producción protestante". Con frecuencia ha faltado un tamiz crítico que, dejando aparte los fáciles entusiasmos, permitiese adivinar los lados débiles tanto a nivel de método teológico como a nivel de contenidos que tienden a "una especie de ensayismo de divulgación". Andrea Milano completa el cuadro de la problemática con algunas afirmaciones tomadas de Acquaviva": con el fenómeno de la secularización "se pone el énfasis sobre el quehacer del hombre comprometido en el trabajo, en la ciencia, en la técnica..., atento a vivir concretamente esta vida en lugar de prepararse para la otra". Por otra parte, "el hecho social del comunicar prevalece sobre el hecho teórico del conocer... La urgencia comunicativa le empuja [al teólogo-sociólogo] a aceptar el lenguaje periodístico y pactar con las modas culturales del momento". Finalmente, "más que de problemas reales [esta teología-sociología] es expresión de la crisis de seguridad del mundo eclesiástico; por eso es un hecho sobre todo eclesiástico y escasamente comprendido por los laicos".

Volviendo a tomar directamente las palabras de Acquaviva, se puede concluir que "la teología de la secularización es muchas cosas a la vez: un hecho teológico en el sentido tradicional del término; un hecho social y cultural de los teólogos y del clero en el sentido de que está unida al cambio de cultura, de mentalidad, de matriz social del clero; un hecho político-religioso unido al problema de la jerarquía, del poder, de la burocracia, de los dogmas, de la iglesia; un hecho de competencia en la sociedad pluralista, o sea, expresión de la competencia que ejercen otras explicaciones del mundo, más o menos religiosas; un hecho cultural en sentido estricto, o sea, expresión de una sociedad que construye para una cultura diversa una imagen distinta de la religión...".'. Por eso el fenómeno tiende a juzgar la fe "a partir de una comprensión de la situación del mundo moderno en lugar de juzgar este mundo a partir de la fe".

De todas formas, es innegable el gran mérito de la teología de la secularización: el haber "favorecido la disolución definitiva y sin nostalgias de la imagen idealizada del pasado, esa especie de regresión eclesiástica en virtud de la cual dominaba las mentes la interpretación de la historia a base del esquema de la decadencia del mundo a causa de la desintegración progresiva de la cristiandad medieval bajo los asaltos de Satanás, del protestantismo, del ateísmo'''.

2. ¿QUÉ IMPLICACIONES TIENE PARA LA LITURGIA? Ciertamente no basta una sumaria radiografía para tener el cuadro completo del problema. De todas formas, teniendo presente cuanto ha aparecido a la luz de esta y otras aportaciones, provenientes por ejemplo de Sacramentum Mundi" y del Diccionario de espiritualidad de los laicos, se puede llegar a algunas conclusiones que lleven nuevamente la atención hacia un discurso más específicamente litúrgico.

a) Consistencia del fenómeno. El examen de la literatura nacida en torno al problema de la secularización —desde hace tiempo en fase ya de sedimentación— nos permite apreciar ante todo las dimensiones reales del problema. Su efectiva consistencia aparece como un dato fáctico por el influjo innegable que el fenómeno ha ejercido de manera directa e indirecta tanto en las estructuras eclesiales cuanto en las más diversas expresiones de la vida y de la reflexión de la iglesia.

Nos fijaremos en un aspecto particular de la vida de la comunidad eclesial: la liturgia. ¿Se ha visto también ella implicada? ¿Es válido, por ejemplo, lo que sostienen los teorizadores de la relación iglesia-mundo, a saber: que "la secularización y la secularidad no son irrelevantes para la religión, porque lo menos que pueden hacer es poner en crisis todos los signos y símbolos, todos los discursos con los que el hombre no secularizado expresaba y vivía la relación entre el hombre en el mundo y Dios"? 29 ¿En qué medida puede (o debe) el mismo lenguaje litúrgico resentirse del influjo de este fenómeno? No es inútil hacerse estas preguntas precisamente en el contexto del posconcilio y en el período de la plena actuación de la reforma litúrgica; más aún, pueden resultar una ulterior clave de lectura para precisar mejor los objetivos de la reforma misma.

b) Un fenómeno no fácilmente circunscribible en el tiempo. "Bajo la doble inspiración de la espiritualidad franciscana, tan cercana al pueblo y a la naturaleza, y de la antigüedad romana, Cimabue anuncia el comienzo de tiempos nuevos. Por primera vez se afirma —con lenguaje pictórico— que para ir a Dios no es necesario volver la espalda al mundo": con esta afirmación de R. Garaudy, J. Sperna Weiland introduce su intento de definir la secularización.

En nuestro contexto, la afirmación puede ser una llamada a no circunscribir los términos históricos del problema a estos dos últimos siglos, sino a asumir como parámetro la consistencia espacio-temporal de la relación sacrum-profanum, saeculum-religio: el mundo del hombre y el mundo de Dios. Si el fenómeno ha asumido particulares connotaciones y desarrollos sobre todo en nuestro tiempo —baste observar las fechas (años sesenta-setenta) de su abundante literatura—, esto puede ser el resultado de varias componentes que, acentuando la densidad de elementos colaterales, han hecho aparecer un poco más la punta del iceberg. Y si ahora la punta del iceberg —por continuar con la metáfora— parece haberse disuelto a la salida de otros soles en el cielo de la socio-teología, de ello no se puede concluir que se deba considerar disuelta la consistencia del fenómeno, ni hoy ni en una tan futurible como hipotética sociedad secularizada, debido precisamente a la permanencia de la relación saeculum-religio.

La consistencia de esta bipolaridad se refleja necesariamente en el mundo de la liturgia; aún diría más: es precisamente aquí, más que en cualquier otro sector de la vida de la iglesia, donde esta relación se asume y se vive no tanto como alternativa, sino como recíproca integración de cara a aquella verdadera religio que es el culto al Padre en espíritu y verdad.

c) Presencia simultánea de la bipolaridad "sacrum-profanum", "saeculum-religio ". En la fenomenología de la religión, "sagrado se opone a profano, y significa esencialmente dos cosas: 1) algo o alguien separado, apartado para la divinidad, para que le sirva exclusivamente a ella; 2) la potencia, la fuerza misteriosa, transnatural, de la que están dotados ciertos seres o por propia naturaleza o por el hecho de haber entrado en contacto con lo divino... Este contacto, que ha cargado a un ser de sagrado, y por tanto de potencia, puede asumir numerosas formas" ". Entrar de esa manera en contacto con lo sagrado comporta apropiarse toda la fuerza misteriosa que contiene, a la par que la adquisición de una particular actitud que induce a descubrir en las cosas y en los seres "una realidad que trasciende el plano natural...". Este modo de ver la realidad, típico de una sociedad agrícolo-natural, parece haberse derrumbado ante la nueva mentalidad científica y técnica, que, si por una parte permite al hombre descubrir los secretos de la naturaleza, por otra lleva a considerar el mundo como el campo de la propia acción, que puede ser manipuladora o transformadora, y por tanto a la superación de toda trascendencia.

"Mientras lo sagrado indica la presencia de una fuerza misteriosa, pero impersonal..., lo religioso... hace referencia a un Ser personal trascendente, con el que [el hombre] intenta entrar en contacto mediante oraciones, actos de culto, sacrificios de expiación y de impetración: relación que es de temor y de adoración, pero también de amor y de confianza... Mientras en lo sagrado predomina el temor, en lo religioso predominan la confianza y el amor... El acto religioso esencial es la oración, que es desconocida, en cambio, para el hombre de lo sagrado, quien intenta apropiarse de la fuerza sagrada mediante la acción mágica o defenderse de ella mediante el acto supersticioso"".

Si —como creemos— éste es un dato de hecho objetivo, nos hacemos la siguiente pregunta: ¿Por qué se ha producido la crisis de esta religio? De Rosa insinúa una respuesta señalando dos factores: una "diversa actitud psicológica del hombre moderno frente a la realidad", al saeculum "; y las "consecuencias que ha producido en el campo social el paso de una sociedad agrícola pretécnica a una sociedad industrial técnica"". Por consiguiente, se puede concluir: 1) que en la civilización de la técnica el hombre rechaza una postura pasiva y casi fatalista; más aún, se siente directamente llamado a actuar en primera persona sobre las realidades creadas para que rindan y produzcan lo que él mismo desea, quizá independientemente de lo que puede ser un ciclo natural. Desde este punto de vista, el hombre ya no siente la necesidad de dirigirse a Dios: esto se hace inútil, porque todo parece depender de la inteligencia, laboriosidad y actividad de la persona; 2) que el paso de un tipo de sociedad a otro comporta fenómenos que pueden incidir negativamente en el factor religiosidad: piénsese en la movilidad social que origina fracturas a veces irreparables en el ámbito familiar, social y, consiguientemente, religioso, precisamente porque "la práctica religiosa está fuertemente controlada por el grupo social, que dicta en cada campo... los modelos de comportamiento"". Piénsese además en el nacimiento de un nuevo pluralismo en todos los sectores, en un nuevo modo de ver el fenómeno religioso; más aún, en un replanteamiento del fenómeno mismo que en una sociedad industrial es solamente un aspecto, entre otros, de la vida. La llegada del bienestar, finalmente, y la satisfacción de sus propuestas lleva a buscar un paraíso inmediato que aparece en su entidad sin recurrir a mediaciones ni a instancias ultra-mundanas.


III. Un reto a la liturgia

La desaparición de lo religioso (= secularización) conlleva la desaparición de lo sagrado falso (= desacralización), y no necesariamente la desaparición de lo sagrado auténtico, de la verdadera religión y de la fe cristiana. Más aún, "la muerte de lo sagrado —que bajo cierto aspecto es positiva porque es una purificación de la religiosidad, que de ese modo se libera de las sofocantes excrecencias de lo sagrado— no significa automáticamente la muerte de la religión, por lo menos en sus expresiones más elevadas. La religión, efectivamente, ofrece al hombre la respuesta a ciertas preguntas que él no puede dejar de hacerse; preguntas que se refieren al sentido de la vida, al misterio de la muerte, al sentido del sufrimiento, al problema del mal..." En este sentido es clarificador lo que se afirma en el campo sociológico, a saber: que el proceso en marcha se designaría mejor como "desacralización, ya que implicaría sólo la reducción progresiva y acaso radical de las modalidades sacrales de la experiencia religiosa. Desaparecerían solamente las prácticas religiosas inspiradas en una mentalidad mágica, utilitarista, supersticiosa...

Es indiscutible que este modo de percibir y vivir la realidad ha influido en la vida litúrgica de la iglesia. Más aún; así como una mentalidad sacralizante en otros períodos de la vida de la iglesia ha comportado formas y modos rituales que a veces podían parecer una transmutación de actitudes mágico-sacrales, del mismo modo hoy nos hallamos frente a los resultados de una reforma litúrgica que parece haber pasado (o por lo menos rozado) el crisol de este fenómeno. La consecuencia más inmediata, provocada también —pero no exclusivamente— por las influencias de este mismo fenómeno, ha sido el intento de presentar cada una de las expresiones del culto como un momento y signo real de la religio; o sea, expresión de aquella relación-respuesta de fe entre el hombre y Dios, que tiene su origen en la iniciativa gratuita de Dios, y que en el signo del culto revive y hace vivir la máxima expresión de esta comunión.

Con esto no se podrá considerar ipso facto superada la bipolaridad de la que se hablaba más arriba: está siempre presente en la vida y en la reflexión de la iglesia con motivo de la dialéctica sagrado-profano; y de manera más o menos consciente según la acentuación de uno u otro de los términos de la relación fe-cultura (desarrollo).

Pero todo esto debe considerarse un signo de los tiempos destinado a seguir influyendo positivamente —como estímulo e invitación constante— en el mundo de la liturgia para que sus signos, globalmente considerados, sean lo más transparentes posible al expresar las realidades santas que tienen que comunicar.

1. LA SECULARIZACIÓN INTERPELA A LA LITURGIA. El desplazamiento de la atención del cosmos al hombre lleva consigo necesariamente una serie de reflejos en la misma forma en que la persona es llamada a vivir su propia relación con lo sobrenatural y con las realidades que la circundan. Según la lógica de la salvación cristiana, la dimensión litúrgica es la que mejor puede absorber —y de hecho absorbe— la secularización de los valores humanos; esto en la medida en que se vive la liturgia no como una evasión, sino como lo que realmente es: un encuentro en el signo sacramental con el Dios que ha creado el cielo y la tierra, que ha establecido los confines —límites bien precisos— de cada una de las realidades.

Si algunos profetas más o menos recientes han llegado a predecir el ocaso del culto en favor de un mayor compromiso del cristiano en el mundo, esto quiere decir que su experiencia del culto ha sido por lo menos alienante y por tanto una experiencia de no-culto, de una pseudoliturgia. En realidad, el verdadero culto al Padre en espíritu y verdad es la más fuerte invitación y también la más verdadera precisamente ante un compromiso adecuado en la ciudad secular. La misma oración, presentada por algunos como un inútil residuo del pasado, como una huida de lo real, se hace una llamada continua a la trascendencia del hombre. No se puede negar esta dimensión vertical, so pena de privar a la persona de uno de sus componentes esenciales: la religio es uno de estos componentes, y desde el momento que existe debe expresarse necesariamente. "Se trata, en efecto, de necesidades tremendamente importantes y de necesidades que la cultura secular suscita más bien que satisface"". Por eso "la humanidad no será nunca completamente arreligiosa o posreligiosa: si sucediera esto, no sólo sería el final de la religión, sino también el final del hombre. El hombre que no se plantease los grandes problemas del sentido de la vida y de la muerte, del sentido del dolor y del pecado, del significado de la historia humana y del destino del hombre y del mundo, ya no sería hombre" De aquí la apertura no sólo al mundo de signos y símbolos que caracteriza uno de los aspectos de la religio, sino también todas las demás formas expresivas de esa misma religio, que hemos etiquetado con el nombre de religiosidad, y que la secularización tiende a negar".

¿Cómo es posible poner en relación un justo reconocimiento y promoción de la autonomía propia del orden temporal con la dimensión sobrenatural? ¿Y cómo revivir en la fe esta relación? Creemos —sin desarrollar posteriormente este pensamiento— que el justo reconocimiento de las realidades de este mundo y de su papel efectivo puede brotar de una asiduidad más profunda con la Escritura. De una unión más estrecha entre l biblia y liturgia podrá siempre esperarse ese justo reconocimiento y promoción de los valores reales propios de la ciudad secular °'. Esto comporta un repensamiento del mensaje cristiano, y por tanto de los contenidos eucológicos, teniendo en cuenta las categorías de la cultura contemporánea.

2. EN BUSCA DE UN "LENGUAJE" ADECUADO. Nos encontramos así frente a un problema de lenguaje que en su transparencia e inmediatez lleve al hombre secularizado a expresiones de fe que no pretenden poner en discusión la autonomía de las realidades de este mundo, sino que actúan sobre el compromiso y sobre la voluntad del hombre llamado a construir la historia. En otros términos: ¿Cómo evitar que el culto —en el que se vive esta fe— aparezca como algo alienante frente a las responsabilidades del hombre en la construcción de la historia? En esta línea, la urgencia de establecer "signos" de la fe adecuados aparece como un problema cada vez más acuciante en las más diversas expresiones litúrgicas de las comunidades cristianas.

Ahora hay que preguntarse: ¿Qué percibe el hombre contemporáneo de ciertos ritos complicados y solemnes (!), de ciertos gestos no usuales, de la permanencia en lugares sagrados, del uso de cosas particulares? ¿Por qué motivo se exigen ritos propios y fijos, lugares y cosas sagrados para que el culto cristiano alcance su finalidad?

Es necesario advertir que con la reforma promovida por el Vat. II la iglesia ha empezado a realizar un esfuerzo particular de reinterpretación, y sobre todo de traducción del lenguaje (= palabras y signos) utilizado en la liturgia, para ayudar a vivir con mayor conciencia a los hombres de nuestro tiempo el encuentro con Cristo en sus misterios. Ya no se trata de referirse a traducciones del latín al castellano —capítulo cerrado (salvo algún nostálgico reviva/ nacional o de importación), que ya pertenece a la historia del culto cristiano en Occidente "—, sino del empeño por traducir el contenido eucológico de la tradición según las categorías del hombre contemporáneo, y a la vez de la capacidad de elaborar nuevos ritos y textos, fruto de la fe orante y creativa de la iglesia de nuestro tiempo. Pero ¿cómo puede llevarse a efecto esto?

a) Biblia y liturgia: punto de paso obligado. La Escritura es un punto de referencia esencial, porque la palabra de Dios, revelada y anunciada, se hace viva y eficaz en la celebración; y no sólo esto, sino que da valor y contenido a todas las formas expresivas de la misma celebración. Es la palabra de Dios la que hace del rito sacramental un verdadero y propio kairós, un signo de salvación. En consecuencia, el retorno a un conocimiento más sapiencial de la Escritura sigue siendo la primera y más eficaz respuesta a la tentación de un culto vacío, alienante. Además indica el camino a la única solución del problema del lenguaje. Efectivamente, éste resulta adecuado a su función cuando posee una fuerte capacidad expresiva y comunicativa del misterio de que es signo, un grado suficiente de comprensión y una notable eficacia de implicación tanto a nivel personal como a nivel comunitario.

b) La comunidad de fe, criterio hermenéutico. Un punto de referencia ulterior es la comunidad de fe a causa de la dimensión eclesial del anuncio y de la respuesta. Efectivamente, la asamblea es el locus en que se efectúa esa comunicación divino-humana y humano-divina. Por consiguiente, el problema encontrará una solución solamente desde una óptica más objetiva de la celebración, en la que debe realizarse esta comunicación ascendente, descendente y horizontal °'. Es éste un dato de hecho que necesariamente debe llevar a la elaboración de fórmulas y gestos adecuados, no con la intención de crear ulteriores libros litúrgicos, sino solamente llevando a cabo las adaptaciones prescritas, o sea, actuando aquellas competencias que cada libro litúrgico pide principalmente a las conferencias episcopales, por tanto a los obispos y a los responsables directos de la celebración". Todo esto para que la celebración no sea el resultado de lo que está escrito en el libro, sino la expresión de la comunidad que en la celebración misma revive su propia fe, la manifiesta y la actúa.

Al afrontar el argumento de un nuevo lenguaje litúrgico, Marsili escribía en 1969: "Tales fórmulas eucológicas, provenientes del patrimonio de la tradición, nacidas en un clima profundamente cristiano, pero en situaciones distintas de las nuestras, se nos presentan frecuentemente en la traducción como si llegaran —hermosas, pero sin vida— de un mundo muy lejano del nuestro... Y hoy, cuando nuestra generación es colocada de pronto ante [la liturgia], es casi imposible que penetre eficazmente en el misterio litúrgico si éste tiene todavía un lenguaje arcano, a pesar del acercamiento de la traducción. Si no se crea un nuevo lenguaje litúrgico, la liturgia no pasará de ser un vestido de fiesta, que —como es sabido— puede tener formas y colores exóticos, que adornan, pero no expresan a quien lo viste. Esto, además, significaría que nuestra teología no ha elaborado la revelación como cosa viva, como anuncio de presencia, y que la realidad eterna de la historia de la salvación no se ha temporalizado en un lenguaje que la encarne en nuestro momento, con lo que habría dejado de ser historia para reducirse a relato de una historia hecho en términos y tonos de otros tiempos".

Por otra parte, sólo desde esta perspectiva puede tener lugar la superación del ritualismo —tentación que reaparece siempre en la historia de las comunidades eclesiales cuando olvidan que la liturgia no es el rito. Una cierta concepción mágica y mecánica del encuentro del hombre con Dios mediante la celebración ha hecho que se extendiese un velo de sacralidad que, en vez de abrir a la contemplación del misterio, ha ofuscado todavía más su realidad. En este sentido debe considerarse un signo de los tiempos una cierta desacralización.

Del mismo modo puede efectuarse el replanteamiento de la práctica exterior a favor de la intervención gratuita de Dios, acogida por la fe viva de cada persona. Sólo así es posible superar los peligros del formalismo y del legalismo, que llevan a una pasividad que hace ineficaz la celebración misma, y que en definitiva ¡es la muerte de la religio!


IV.
La respuesta de la liturgia hoy

Ahora se trata de profundizar esta realidad: ¿Cómo actuar las perspectivas más arriba señaladas dentro del mundo litúrgico? "En un mundo humanizado y manipulado por la ciencia y la técnica, ¿qué sentido puede tener la fe en Dios..., la oración?

¿En qué sentido se puede hablar de tiempo sagrado, de persona sagrada, de lugar o de objeto sagrados? El examen nos llevará a concluir que el proceso de secularización opera ciertamente una desacralización, pero de una manera falsa, de un falso sagrado; una desacralización, por tanto, que implica las dimensiones tiempo, lugares, realidades, personas, no para vaciarlas de su consistencia, sino para restituirles su justa dimensión sacral, la más genuina, y por tanto para purificar la fe. "La presunta desaparición de la religión de la tecnópolis por obra de la revolución industrial-urbana significa en realidad su purificación de las envolturas sagradas, la destrucción del Dios-alienación; pero al mismo tiempo el redescubrimiento del Totalmente Otro, aun cuando la caída de la concepción anterior de lo sagrado no esté libre de los riesgos..."

Si consideramos ahora el mundo de la liturgia, sobre todo los resultados procedentes de la reforma litúrgica del Vat. II, podemos descubrir algunas perspectivas claras para una respuesta objetiva a las solicitaciones que hace el fenómeno de la secularización.

1. SECULARIZACIÓN DE LOS "OBJETOS". La biblia nos ofrece una visión del mundo como realidad dependiente de Dios y confiada al hombre. La dependencia de Dios remite a su trascendencia respecto a las realidades particulares, pero indica también la consistencia de estas últimas y su relatividad respecto al proyecto de Dios confiado a la inventiva y a la creatividad del hombre; efectivamente, es el hombre el que domina las cosas, da el nombre a los animales... (cf Gén 1,28-30; 2,19-20). En esta línea se puede afirmar que el mundo no es sagrado en sí mismo, pero puede serlo —y a veces debe serlo— cuando se hace para el hombre signo de la obra del Creador, o el hombre mismo lo elige como medio para comunicarse con lo sobrenatural.

La óptica en que se coloca la liturgia frente al valor intrínseco sacral de los objetos-realidades es muy clara. Parte de una afirmación que encontramos en la plegaria eucarística IV, donde el discurso histórico-salvífico se asume como parte integrante de la acción de gracias de la comunidad: "Hiciste todas las cosas / con sabiduría y amor. / A imagen tuya creaste al hombre / y le encomendaste el universo entero / para que, sirviéndote sólo a ti, su Creador, / dominara todo lo creado". La misma perspectiva, más actualizada, la encontramos en las colectas de la misa "por la santificación del trabajo humano": se reconoce e invoca a Dios Padre, que "por medio del trabajo del hombre diriges y perfeccionas sin cesar la obra grandiosa de la creación"; que ha querido "someter las fuerzas de la naturaleza al trabajo del hombre" para que el hombre sea un digno cooperador "al perfeccionamiento de tu creación" y coopere "a la extensión del reino de Cristo".

Las realidades creadas por Dios se le confían al hombre para que se sirva de ellas como signo e instrumento en la realización del proyecto mismo de Dios. No son un fin, sino un medio. Por eso la iglesia en su historia, sobre todo de la edad media en adelante, ha sacralizado, en cierto sentido, todas las realidades creando una serie infinita de bendiciones [->  Bendición, IV, 3] para los objetos y las cosas (Ritual y ->  Bendicional), para que su uso recordase al hombre su efectiva finalidad. Por tanto, el acento no se pone tanto sobre el objeto en sí que como tal no es ni sagrado ni profano— cuanto sobre la relación que se establece entre el objeto y el usuario, como puede verse, por ejemplo, en el fenómeno de la recuperación de una serie de objetos, en otro tiempo considerados sagrados ¡como adorno de anticuarios! Esta relación es la que ilumina el carácter de sacralidad de las cosas, y —por el contrario— señala su reajuste o desacralización; nos lo recuerda con fuerza la oración después de la comunión del II domingo de adviento: "Nos des sabiduría para sopesar los bienes de la tierra amando intensamente los del cielo".

2. SECULARIZACIÓN DE LOS "LUGARES". Si prescindimos de la historia de las religiones y concentramos nuestra atención en la experiencia del pueblo de Israel, encontramos a propósito del lugar sagrado una progresiva evolución que va de la tienda-tabernáculo como lugar de encuentro entre Dios y su pueblo (cf Ex 3) al arca de la alianza, signo de la presencia de Dios, y al templo, signo del encuentro entre Dios y su pueblo, considerado por ello lugar sagrado.

La venida de Cristo llevará a cumplimiento estos signos, relativizándolos y englobándolos en el signo-realidad de su cuerpo: con la encarnación del Hijo, Dios ha venido a habitar en medio de su pueblo; no sólo, sino que además será precisamente el cuerpo de Cristo el templo nuevo y definitivo en el que Dios se encontrará con su pueblo y el pueblo podrá seguir comunicándose con el mismo Dios: es la visión teológica de la carta a los Hebreos, que prolonga y actualiza la afirmación de Jn 2,19-21: "Destruid este templo y en tres días lo levantaré... Pero él hablaba del templo de su cuerpo".

En ambiente cristiano, por tanto, ya no tiene sentido hablar de un lugar sagrado, porque la sacralidad del lugar no depende de coordenadas espacio-temporales, sino de la santidad de las personas que se reúnen en el nombre del Señor: éstas son las piedras vivas que forman el edificio espiritual que es la iglesia santa de Dios viviente (cf 1 Pe 2,5; Ef 2,19-22; Heb 8,1): "Los verdaderos adoradores adorarán al Padre en espíritu y en verdad" (Jn 4,23).

Es interesante ver la evolución (e involución) histórica de la realidad templo = lugar sagrado, con las consiguientes bendiciones y consagraciones del templo y del altar [->  Dedicación de iglesias y de altares; ->  Lugares de celebración]. Durante siglos, la iglesia edificio ha mantenido su índole sacral porque en ella se reunía la asamblea para celebrar los santos misterios, y ¡con tal celebración se consagraba la iglesia! A medida que, progresivamente, se fue perdiendo el valor de la celebración y la sacralidad del lugar se dejó de percibir como fruto de la presencia de la asamblea, se ha recurrido a un montón de signos que evocasen, en su exuberante florecimiento, la realidad de la presencia de Dios. La perspectiva histórica se mueve, por tanto, de la domus ecclesiae a la domus Dei. El testimonio más elocuente nos lo ofrece el Pontificale romanum: en la editio typica de 1595 (1596), el capítulo "De ecclesiae dedicatione seu consecratione", que contiene la descripción detallada de las bendiciones, unciones, lustraciones, signationes, iluminaciones, exorcismos, etc., ¡ocupa casi cien páginas!.

Si prescindimos del nuevo ritual de la Dedicación de iglesias y de altares, el Misal Romano, en el común de la dedicación de una iglesia, llama la atención sobre la iglesia edificio para subrayar su ordenación a la comunidad, con expresiones como éstas: "... para que tu pueblo, reunido en este lugar santo, alcance por estos sacramentos la salvación eterna"; ".., derrama tu gracia sobre este lugar de oración y socorre a cuantos en él invocan tu nombre; que la fuerza de tu palabra y la eficacia de tus sacramentos fortalezcan el corazón de los fieles que aquí se congregan". "En esta casa visible que hemos construido, donde reúnes y proteges sin cesar a esta familia que hacia ti peregrina, manifiestas y realizas de manera admirable el misterio de tu comunión con nosotros. En este lugar, Señor, tú vas edificando aquel templo que somos nosotros, y así la iglesia... crece unida... hasta llegar a ser la nueva Jerusalén"".

Así, la referencia a la funcionalidad y significatividad del templo, del lugar sagrado en general, mientras por una parte replantea su valor extrínseco, por otra recuerda que "los templos contrapesan en nuestra vida cotidiana la preponderancia de lo inmediato; si se quiere, de lo profano, que tiende a desconectarnos de nuestra relación con el valor último... Lo que interesa es tener iglesias que, sin separarse de esa vida cotidiana, abriéndose en medio de ella, irradien a través de sus símbolos los valores últimos anclados en las expresiones finitas de nuestra existencia".

3. SECULARIZACIÓN DE LOS "TIEMPOS". Para el cristiano, el tiempo es la realidad dentro de la cual se actúa la salvación: la categoría de la que Dios se sirve para revelarse ad extra. La comunidad cristiana renueva esta fe al comienzo de la vigilia pascual en el rito de la "preparación del cirio": "Cristo ayer y hoy, /  principio y fin, /  alfa / y omega./ Suyo es el tiempo / y la eternidad./ A él la gloria y el poder / por los siglos de los siglos. Amén"". En esta profesión de fe en la soberanía de Cristo, la asamblea reconoce que el tiempo no le pertenece; pero lo vive como medio para conseguir el Omega, para comunicarse con todo el misterio de Cristo distribuido a lo largo del año, de la encarnación a pentecostés y a la espera del retorno del Señor (cf SC 102). El signo de la incisión de las cifras del año en curso subraya aún más la dimensión de provisionalidad del éxodo. Parece que en el rito debe verse la cristalización de aquella sacralidad que acompaña la dimensión tiempo en todas las religiones y culturas, y que encuentra en el calendario una expresión orgánica y un significado. Para el cristiano lo que da significado a la dimensión tiempo no es tanto el alternarse de los días, de los meses o de las estaciones —elementos enlazados al ciclo natural y astronómico—, cuanto la certeza de que el opus redemptionis se vive concretamente dentro de ese ciclo natural donde los elementos sol y luz se asumen como signos de Jesucristo, "sol de justicia", "luz que no conoce ocaso".

En este contexto no extraña el hecho de que para el cristiano el ->  año litúrgico gire en torno a la pascua de Cristo —la pascua anual y la pascua semanal—: de este acontecimiento repropuesto anualmente es de donde cobra su valor y significado la sucesión de las estaciones que la iglesia llama tiempos litúrgicos, o más en general propio del tiempo, que no es un aniversarismo, sino el "ciclo temporal de las solemnidades o fiestas en las que se va desplegando y conmemorando a lo largo del año litúrgico el misterio de la redención".

A la luz de la realidad de la pascua es como se replantea la eventual tentación de sacralizar el tiempo: éste es solamente el instrumento para, el medio, no el fin en sí mismo, como nos recuerda Pablo cuando escribe a los colosenses: "Que nadie os juzgue por las comidas o bebidas o por la participación en las fiestas, novilunios o sábados, lo que representa una sombra del futuro, cuyo fundamento es Cristo" (2,16-17). Si éste es el núcleo de todo, ya no tiene sentido considerar más o menos sagrado un día en vez de otro. "Para el cristiano, es fiesta... no un día de la semana, sino toda su vida inaugurada por el evento pascual, porque toda ella es ofrecimiento y posibilidad de don salvífico". El domingo cristiano no es el bautismo del sábado judío: "Lo que sustituye al sábado o, mejor, aquello que el sábado significaba, es no un día, sino todo el tiempo nuevo que nace y fluye post Christum".

Este paso del krónos al kairós ha dado vida a una mens que se transparenta también en la eucología. Tómese por ejemplo el formulario para el "comienzo del año civil", que el Misal Romano coloca en las Misas para diversas circunstancias públicas. La asamblea, que saluda "con gozo el comienzo de este año" (oración sobre las ofrendas), ofrece a Dios "su comienzo" (colecta) no sólo para vivir "en este año" (colecta) "día a día en tu paz y tu amor" (oración sobre las ofrendas), sino para que "no sean afligidos por ningún peligro" (oración después de la comunión), pero sobre todo para que dentro de este tiempo pueda "abundar en bienes de la tierra... por la santidad de nuestras obras" (colecta) y de "cuantos celebramos con gozo el comienzo de este año" (oración sobre las ofrendas) ". El conjunto se enmarca en una exaltante y exultante profesión de fe que lleva a reconocer al Padre como aquel que vive eternamente, "principio de toda criatura" (colecta); como aquel que corona el año con sus beneficios (cf la antífona de entrada que toma el Sal 64,12); y reconoce a Jesucristo, "el mismo ayer, hoy y siempre" (antífona de comunión, tomada de Heb 13,8).

[->  Tiempo y liturgia].

4. SECULARIZACIÓN DE LAS "PERSONAS". El vuelco de perspectiva teológica llevado a cabo por el Vat. II en la LG —pero en la línea abierta y trazada por la SC y desarrollada sucesivamente en la GS— se presenta como la puntualización más convincente, además de autorizada, sobre el modo de considerar a las personas. La dimensión de sacralidad que durante tanto tiempo ha acompañado a la persona del ministro del culto y a la persona consagrada, en la medida en que viene redimensionada por el movimiento de secularización, en realidad se vuelve a situar en su perspectiva más justa.

El c. II de la LG habla del pueblo de la nueva alianza como de "un reino de sacerdotes para su Dios" (Ap 1,6). Esta realidad sacerdotal (por tanto, sacral) es la que une a todos los fieles y pone al descubierto su esencia; sólo los diversifica según un servicio particular (ministerium), sin oponerlos de todas formas porque todos "participan a su manera del único sacerdocio de Cristo" (LG 10).

¿Qué decir entonces de la consagración religiosa? ¿Es ésta una realidad que añade un quid de más a la dimensión sagrada que ya posee la persona por causa del sacerdocio común? La respuesta orgánica está en la confluencia y compenetración entre la lex credendi y la lex orandi. La primera, condensada en los cc. VI y VII de la LG, hace comprender la realidad y la grandeza de la consagración religiosa a la luz de la dimensión escatológica propia de la iglesia peregrinante, en la que todos los componentes —las piedras vivas del pueblo de Dios— encuentran su razón de ser y su significado. La lex orandi ofrece una confirmación posterior y decisiva sobre todo en las bendiciones [->  Bendicional dentro de la voz Libros litúrgicos], en los ritos de la ->  profesión religiosa y de la ->  consagración de las vírgenes. "La costumbre de consagrar vírgenes, se lee en las observaciones previas del Ritual de la consagración de vírgenes, que estuvo ya en vigor en la primitiva iglesia cristiana, hizo que se publicase un rito solemne, por el que la virgen quedase constituida persona sagrada, signo trascendente del amor de la iglesia hacia Cristo, imagen escatológica de la esposa celeste y de la vida futura".

Quien huye del mundo no lo hace... por una desresponsabilización, sino para expresar mejor mediante los signos más eficaces e incisivos los elementos que forman parte de la esencia misma de toda vida cristiana...: anhelar los bienes que no pasan...; afirmar el primado del amor de Dios sobre todos los demás valores...; ofrecer con una existencia que se hace servicio de amor una realización ejemplar de lo que debe ser toda la comunidad cristiana.

La síntesis de todo esto se encuentra de manera particular en el núcleo del rito mismo: en la oración de consagración el obispo recuerda que, según tu providencial designio, "quisiste otorgar a algunos el don de la virginidad. Así, sin menoscabo del valor del matrimonio y sin la pérdida de la bendición que ya al principio del mundo diste a la unión del hombre y la mujer, algunos de tus hijos, inspirados por ti, renuncian a esa legítima unión y, sin embargo, apetecen lo que en el matrimonio se significa; no imitan lo que en las nupcias se realiza, pero aman lo que en ellas se prefigura".

La perspectiva lleva el discurso a la constatación de que la persona es consagrada para y por el ejercicio de la función que está llamada a desempeñar. Entonces, el primer acto de esta consagración es el bautismo, que consagra "rey, sacerdote y profeta" a todo hijo de Dios llamado a formar parte de ese "reino de sacerdotes", de esa "nación santa" de que ya habla Ex 19,3-6.

La tan aireada secularización de las personas en esta perspectiva parece hallar su adecuado replanteamiento. Ciertamente, es la casta la que puede ponerse en discusión cuando quiere administrar un poder que no le corresponde o que ha usurpado. Pero la realidad del sacerdocio ministerial o de otros elementos de la estructura eclesial no correrán el riesgo del duo sunt genera christianorum y de la consiguiente crisis de identidad, si permanecen dentro del ámbito para el que se han instituido. El punto de referencia es siempre Jesucristo: él es quien bautiza, quien predica, quien guía a su iglesia... (cf SC 7); todo ministerio es posible y adquiere significado sólo en cuanto hace presente y actual el único sacerdocio de Jesucristo. Y con esto se pretende indicar no tanto la dimensión ministerial cuanto la cultual, que todo bautizado —y sólo en cuanto bautizado— está llamado a realizar según la praxis de la iglesia primitiva, que "reserva el término sacerdocio y sacerdote a la actividad global de toda la comunidad y de todos y cada uno de sus miembros"". Dimensión cultual que, al par que desacraliza una cierta imagen de persona, rehabilita a toda persona que busca a "Dios con corazón sincero", porque es signo-sacramento de la presencia de Cristo, porque Dios "ilumina a todo hombre" que viene a este mundo (cf Jn 1,9).


V. Conclusión

"¿Ha terminado el tiempo de la liturgia?" La pregunta, lanzada en el período del boom del fenómeno de la secularización, encuentra hoy una respuesta más serena y, por tanto, más objetiva. No es una respuesta nueva; nuevo es quizá el espíritu con que se debe acoger la voz de la lex credendi cuando afirma en SC 10: "La liturgia —y así el ejercicio del sacerdocio de Jesucristo (SC 7)— es la cumbre a la cual tiende la actividad de la iglesia", a la que tiende todo esfuerzo y empeño que la comunidad cristiana realiza para liberar al hombre de toda forma de egoísmo a cualquier nivel; una liturgia que libera porque convierte, porque permite entrar en comunión con la pascua de Cristo: Pero la liturgia es también "la fuente de donde mana toda la... virtus" de la iglesia (SC 10).

El acento, pues, se desplaza hacia la acción litúrgica, en particular a la celebración y a los problemas que en ella subyacen, para hacer adivinar no su final por agotamiento de capacidades vitales sino su finalidad, que es siempre la misma y a la vez siempre nueva para el hombre de todo tiempo y lugar: la pascua de Jesucristo, cuyo misterio debe revivir en cada persona. Que ésta sea homo religiosus o bien homo tecnicus no constituye problema si el uno y/ o el otro construyen un verdadero homo liturgicus, a saber: la persona a cuyas operosas manos se ha confiado el universo para que el amor de Dios alcance su cumplimiento en todo y en todos, en la anakefaláiosis definitiva de lo que está aquí en la tierra y allí arriba en el cielo, para recomponerse en aquellos cielos nuevos y tierra nueva donde se superará definitivamente toda contraposición entre saeculum y religio, entre sacrum y profanum, porque todas las realidades creadas serán unum in Christo Iesu (Gál 3,28).

M. Sodi

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