SACRAMENTOS
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SUMARIO: I. Signos del misterio de Cristo: 1. El sacramento como signo religioso "cristiano"; 2. Simbolismo y presencia sacramental - II. Cristo en el origen de los sacramentos: 1. Datos bíblicos y patrísticos; 2. Teología y magisterio; 3. Cristo, "autor" de los sacramentos - III. Desarrollo de la tradición: 1. La reflexión pretridentina; 2. El concilio de Trento y la reforma protestante - IV. La eficacia de los sacramentos: 1. Síntesis histórica sobre la causalidad de los sacramentos; 2. Reflexión sistemática.


Los sacramentos son signos eficaces del misterio de salvación de Cristo; son, en efecto, su realización en el "tiempo de la iglesia". Para comprenderlos es necesaria una exacta visión del valor soteriológico de Cristo, de la posición de la obra salvífica de Cristo en la historia de la salvación en cuanto dimensión temporal de realización del designio divino sobre el hombre. Así, mientras que la cristología, integrada por su momento esencial soteriológico, nos da la verdadera visión de Cristo "cabeza del cuerpo, es decir, de la iglesia" (Col 1,18), el conocimiento de los sacramentos como realización de la salvación en el tiempo nos hace descubrir a la iglesia en su formación y crecimiento como "cuerpo de Cristo" en la historia.

La doctrina de los sacramentos es una de las partes más vivas y agitadas de la tradición de la iglesia; pero el punto básico, esto es, que los sacramentos son los vehículos normales de comunicación con la obra salvífica de Cristo, jamás ha sido impugnado. Solamente en la época de la reforma protestante este punto base fue en cierto modo puesto en duda por la afirmación de que "la sola fe es causa de justificación"; y así ocurrió que solamente en el concilio de Trento la iglesia se sintió obligada a formular en términos de magisterio su propia doctrina sobre los sacramentos. La doctrina entonces formulada ha permanecido hasta hoy como la enseñanza común de la iglesia, aunque hoy se reconoce y se admite cada vez más que el discurso teológico del concilio de Trento estuvo condicionado sobre todo por la actitud apologética en la confrontación con los innovadores protestantes. En este punto, es decir, respecto a la doctrina tridentina, el Vat. II no ha introducido novedades doctrinales. Ha abierto, no obstante, nuevos horizontes en el plan disciplinar y práctico, que invitan a una profundización de la teología de los sacramentos.

1. Signos del misterio de Cristo

Al decir que los sacramentos son signos del misterio salvífico de Cristo, queremos indicar de un modo general que entre los sacramentos y el misterio de Cristo (= salvación realizada en Cristo) existe el nexo íntimo que siempre se da entre el elemento significante y la realidad significada, pero sin pretender restringir la relación a la de pura y simple significación. Usamos el término signo, que es el que hoy se usa más comúnmente en relación con los sacramentos, sobre todo porque introduce en cierta medida la idea de que los sacramentos pertenecen a la esfera de las realidades simbólicas, de las que siempre se ha servido y se sigue sirviendo la religión en todos los lugares y tiempos, aunque a diferentes niveles. Hoy el signo no solamente se ha revalorizado, en contraposición con posturas críticas mantenidas a lo largo de los últimos siglos, sino que es objeto de especial atención, porque es una de las vías que mejor favorecen la comprensión de la religión en general y de cada una de las expresiones y formas religiosas en particular.

1. EL SACRAMENTO COMO SIGNO RELIGIOSO "CRISTIANO". Agustín afirma que cuando un signo dice relación a cosas divinas se llama sacramento. Esta afirmación no pretende ser ni la explicación etimológica del término sacramento ni una definición verdadera y propia del mismo: es sólo una constatación de hecho a propósito del modo con que el término se usaba en tiempos de Agustín, uso que va desde el ver sacramentos en los acontecimientos/personajes/palabras del AT, en cuanto referibles al NT, hasta designar como sacramentos las acciones/ gestos/palabras de Cristo, o también e incluso principalmente —desde los ss. iv-v en adelante-- los ritos sagrados de la iglesia. Este modo de hablar del "sacramento como signo relativo a las cosas divinas" nace ciertamente del hecho de que ya en la latinidad precristiana el término sacramento tiene un significado estrictamente religioso-sacra]; pero sobre todo denota que en la mentalidad de los padres ese término resume el modo de actuación de la historia de la salvación. Con otras palabras: los padres, al calificar como sacramentos tanto los acontecimientos/ palabras del AT como los acontecimientos/palabras de Cristo y luego los ritos sagrados de la iglesia, pretenden presentar todo el tiempo y la realidad de la revelación (AT-NT) bajo el máximo común denominador de la sacramentalidad: la revelación de Dios acontece siempre a través de signos sagrados.

El término sacramento entra en el lenguaje cristiano por medio de Tertuliano a principios del s. III. Originariamente, en la lengua clásica, sacramento es el acto de consagración mediante el cual el soldado promete fidelidad total a su emperador. De esta consagración lleva impreso en su cuerpo un signo-sello. Tertuliano llama, por analogía, sacramentum militare al bautismo, en cuanto inscripción a la milicia de Cristo, y así el rito de iniciación conocido como misterio, comenzará a designarse también con el nombre de sacramento, aun cuando los dos términos no se equivalgan del todo en su significado.

El misterio era primariamente un rito que tenía como finalidad el "hacer presente un acontecimiento de salvación" ocurrido en tiempos lejanos, y sólo secundariamente implicaba una consagración (en cuanto que el misterio se realizaba para consagrar a alguien a la divinidad salvífica). El sacramento, por el contrario, evoca ante todo y casi exclusivamente la idea de consagración. Tal vez se deba a la convergencia-polivalencia de los dos términos el hecho de que en la traducción latina del NT mystérion se traduzca unas veces por sacramentum (Ef 19; 3,3.9; 5,32; Col 1,27; 1 Tim 3,16), y otras, en cambio, se haga solamente la transcripción del término griego en su forma latina mysterium (Mt 13,11; Mc 4,11; Le 8,10; 1 Cor 2,7; 4,1; 13,2; 14,2; 15,51; Ef 3,4; 6,19; Col 1,26; 2,2; 4,3; 2 Tes 2,7; 1 Tim 3,9). Este hecho nos autoriza a conservar el sentido pleno de la palabra misterio, aun cuando en la correspondiente traducción latina se lea sacramento. El misterio, que en el lenguaje corriente moderno viene a significar algo difícil o imposible de comprender —y, en el lenguaje cristiano, una verdad de fe conocida por revelación—, en su significado antiguo indicaba el modo ritual de actuación sensible en el tiempo presente de un acontecimiento primordial que había sucedido en una época fuera del tiempo y del espacio.

San Pablo usa la palabra misterio-sacramento para indicar "el designio divino escondido desde todos los siglos en Dios" (Ef 3,9; Col 1,26), pero que ahora "se ha manifestado en Cristo" (Col 1,27). Más aún; Cristo mismo es el misterio-sacramento de Dios, si se contempla tal misterio, no en la dimensión de "designio eterno en Dios", sino en su "existencia temporal", como se ha realizado en Cristo. Con la venida de Cristo, el misterio salvífico divino se hace "revelación manifiesta" ("epifanía": 2 Tim 1,9-10; Tit 2,11) y "presencia" entre los hombres (Jn 1,9-14; Ap 21,3: "Dios-con-los-hombres). La linea histórica de la salvación halla su punto culminante, pasa de la sombra a la luz plena en Cristo, luz que ahora se proyecta hacia adelante en el tiempo, que se llama por eso "tiempo del NT", o "tiempo de la iglesia". Con Cristo se ha llegado a la "plenitud de los tiempos" o a la "consumación del tiempo".

Consumación, pero no detención del misterio, en Cristo. Siendo él la "plenitud" del designio divino a nivel de realidad, en adelante llenará de sí mismo todos los tiempos futuros, aunque siempre, naturalmente, en su dimensión de misterio-sacramento, y por consiguiente, también en el tiempo de la iglesia la salvación se realizará sacramentalmente: son los "sacramentos de la iglesia".

Toda la historia de la salvación se realiza, por consiguiente, en sus tres fases (antes de Cristo, en Cristo, después de Cristo) en el plano sacramental, en cuanto que Cristo, que es esencialmente misterio-sacramento, actúa precisamente en esta su dimensión antes (en aquellos que miran hacia adelante, hacia el Cristo-venidero) y después (en los que miran hacia atrás, hacia el Cristo-ya-venido). Contacto con la salvación por medio de la fe, que alcanza la realidad del misterio superando el signo. por lo mismo, fe siempre igual e igualmente salvífica, porque la realidad es siempre la misma (Cristo); los signos (sacramentos) serán diversos en el AT y en el NT (signos de realidades por venir, signos de realidades acaecidas). Los sacramentos del AT cesan; permanecen, no obstante, los elementos materiales para incluir la realidad en lugar de la promesa. Los padres de la iglesia son los grandes defensores de esta visión unitaria de la historia de la salvación a nivel sacramental. Es la afirmación de la unidad de los dos Testamentos, en los cuales la diversidad de los sacramentos no destruye la unidad de la gracia.

2. SIMBOLISMO Y PRESENCIA SACRAMENTAL. Los padres de la iglesia, hablando de los sacramentos, se sirven de una terminología que es útil indicar, porque aunque se valgan de categorías mentales propias de una cultura determinada, nos comunican por medio de ellas unas líneas teológicas que merecen ser conocidas. Los términos más corrientes en materia sacramental son: imagen, semejanza, tipo, símbolo, misterio, sacramento. Esta terminología patrístico-litúrgica nos conduce al campo del simbolismo y nos explica su naturaleza. De todos estos términos resulta un dato común: todos los sacramentos, cada uno según su propia dimensión, producen presencia: la cosa (en el caso de los sacramentos: el acontecimiento salvífico de Cristo) de la que son a su vez imagen, semejanza, tipo, etc., se hace presente de uno u otro modo. Pero no en el sentido de que la cosa está presente como imagen, como semejanza, etc., porque esto equivaldría a quitar toda realidad a la presencia, como si dijéramos que la cosa tiene valor de imagen, de semejanza, etc. Se trata más bien de la presencia de una cosa (acontecimiento) en la imagen, en la semejanza, etc.; y es lo mismo que decir que una cosa (acontecimiento), además de existir realmente en sí misma, tiene una realidad de presencia diversa de la originaria, pero igualmente real, existente en la imagen y en la semejanza con la cosa en el tipo, en el símbolo, en el misterio y en el sacramento de la cosa. Precisamente en virtud de esta capacidad de representación el simbolismo es ante todo un medio de comunicación objetiva de la realidad, y en esto se distingue del conocimiento intelectivo-conceptual, que es la aprehensión subjetiva de la verdad de la cosa.

Pensemos en una celebración litúrgica, que se desarrolla por completo en el plano simbólico: la cosa que se hace presente en el símbolo ritual no se ofrece a nuestra conciencia intelectiva como una cosa que se nos pone delante en su realidad objetiva fuera de nosotros, sino que se nos ofrece como una realidad que se identifica con nosotros, envolviéndonos en nuestro existir y en nuestro ser. Está claro que la realidad de la presencia de la cosa en la imagen, etcétera, depende de la realidad que la cosa (acontecimiento) tiene en sí misma. En el caso del simbolismo litúrgico cristiano, éste se refiere siempre, en sus diversas formas, a un acontecimiento de la historia de la salvación, que por el hecho de ser perceptible como acontecimiento salvífico sólo por la fe, no por eso cesa de ser acontecimiento histórico. Aquel que para los habitantes de Nazaret era sólo "el hijo del carpintero José", para la fe y en realidad era el que restauraba la generación de los hijos de Dios en el mundo (Lc 3,23-38), aquel en el cual "hoy —es decir, en un tiempo histórico— se estaba cumpliendo la Escritura ante sus oyentes" (Lc 4,21), es decir, ante hombres también históricos. Pero el simbolismo por el que estamos ligados a un acontecimiento de salvación se realiza en la historia en cuanto acción de un individuo o de una comunidad concreta. Esta hace que los sacramentos de la iglesia, justamente en virtud de su simbolismo, mientras introducen el acontecimiento-misterio de Cristo en nuestra historia, nos unen a la historia de Cristo. En efecto, el simbolismo no rehace ni renueva el acontecimiento de Cristo, porque entonces sería un acontecimiento nuevo, distinto del de Cristo, sino que hace presente entre nosotros el mismo acontecimiento salvífico realizado por Cristo en la historia, porque es un acontecimiento salvífico realizado una sola vez para todos los tiempos. Es realmente el acontecimiento cumplido por Cristo "una sola vez" el que se hace presente "todas las veces" que el rito simbólico lo reclama (cf la oración sobre las ofrendas, segundo domingo ordinario: "Concede nobis, quaesumus, Domine, haec digne frequentare mysteria, quia quoties huius hostiae commemoratio celebratur, opus nostrae redemptionis exercetur").

Naturalmente, todo esto es posible y acontece no en virtud del simbolismo en cuanto tal, el cual, como medio de comunicación total de la cosa simbolizada, de suyo transmite sólo a nivel psicológico y emocional. Este hecho —unido por lo demás a la fuerza poética del simbolismo—no sería suficiente para crear un sacramento en el sentido cristiano, que quiere ser presencia real-objetiva del hecho del que es signo. Esta presencia, como veremos en seguida, derivará de una causa bien determinada, esto es, del hecho de que el sacramento depende de Cristo (institución).


II. Cristo en el origen de los sacramentos

Bajo esta formulación generalísima tratamos el argumento que suelen tratar los teólogos bajo el nombre de institución de los sacramentos.

1. DATOS BÍBLICOS Y PATRÍSTICOS. Es evidente que la Escritura del NT no nos ofrece ni una teoría ni un testimonio preciso sobre el origen de los sacramentos en su conjunto, aun cuando el IV evangelio pueda ser entendido en clave sacramental. Del NT se puede decir claramente que en la iglesia apostólica existían ritos religiosos que, aunque no se presenten con el nombre específico de sacramentos, la tradición de la iglesia los ha identificado siempre con los que en tiempo posterior fueron llamados sacramentos. Así se habla del bautismo (He 2,38.41; 8,12.16.38, etcétera; Rom 6,3; 1 Cor 1,13-17; 12,13; Gál 3,27; Ef 4,5; 1 Pe 3,21); de una imposición de manos para el don del Espíritu Santo (He 8,17; 19,6); de una fracción del pan (= eucaristía) (He 2,42.46; 20,7.11; 1 Cor 10,16) llamada también cena del Señor (1 Cor 11,20); de una unción de los enfermos (Sant 5,14); de una imposición de las manos para constituir a uno en la jerarquía o en el ministerio (He 6,6; 1 Tim 4,14; 2 Tim 1,6). Los padres de la iglesia tratan de uno o de otro de los sacramentos sin plantearse explícitamente el problema; tratan de ello como de un hecho que creen provenir de Cristo, apelando a la "tradición apostólica", de la que la iglesia los ha recibido directamente. Pero con frecuencia, sobre todo a propósito del bautismo y de la eucaristía, recurren al dato de Cristo: "Bautizad..." (Mt 28,19); "Haced esto en memoria mía" (Lc 22,19).

2. TEOLOGÍA Y MAGISTERIO. La doctrina tradicional de que todos los sacramentos han sido instituidos por Cristo pasa generalmente a la teología posterior, hasta que encuentra una primera oposición de modo explícito en los protestantes, los cuales sostienen que solamente el bautismo y la eucaristía (penitencia) tienen un origen directamente cristiano, mientras que los demás sacramentos los atribuyen a la iglesia medieval. En época más reciente la teología liberal y los modernistas han afirmado que los sacramentos deben atribuirse —al menos en cuanto a la práctica institucional— a la iglesia apostólica, y en general a la iglesia antigua, la cual, sin embargo, se inspiró en Cristo y en sus enseñanzas. En este proceso sacramental de la iglesia muchos afirman que la praxis de la iglesia se ha visto influida en muchos puntos por la "religión de los misterios" contemporánea a la iglesia primitiva, sobre todo por obra de Pablo (iglesia sacramental paulina contra la iglesia "moral-escatológica petrina). Hoy no faltan autores que admiten como posible el origen de los sacramentos directamente de la iglesia, considerada como el principal sacramento y como tal instituida por Cristo (K. Rahner).

El concilio de Trento ha definido a este respecto explícitamente que "todos los sacramentos, precisamente los siete sacramentos, han sido instituidos por Cristo" (DS 1601), poniendo el acento en "todos", pero sin especificar qué se entiende por institución ni cómo y cuándo ocurrió esta institución. La teología posterior, apoyándose en santo Tomás en lo que respecta a la idea de institución (S. Th. III, q. 64, a. 2, sed c) acepta la definición según la cual institución significa: "Agregar a cosas sensibles el poder de significar y producir la gracia". Por lo que respecta al cómo y al modo de la institución de parte de Cristo, las opiniones son diferentes, ya sea por razones de principio (naturaleza del sacramento como medio de gracia), ya sea por razones históricas (dificultad de probar por la Escritura que los sacramentos procedan directamente de Cristo). Así se plantea la cuestión de si provienen de Cristo por institución inmediata: Cristo habría establecido personalmente que una gracia determinada fuese otorgada por medio de un rito externo; o bien por institución mediata: Cristo, queriendo conferir la gracia por medio del rito, habría dado a los apóstoles el poder de determinar el rito mismo y el número de los sacramentos. En general se afirma que la definición tridentina debe referirse a la "institución inmediata" por parte de Cristo. Pero nos preguntamos si el rito ha sido determinado por Cristo: en línea general, confiere la gracia por medio del signo, por ejemplo, de la comida (eucaristía) o del agua (bautismo); o bien en línea específica, determinando el alimento como cena-convite y el uso del agua como baño; o bien en particular, la cena con pan ácimo y vino de uva; el baño con agua corriente o con agua común.

3. CRISTO, "AUTOR" DE LOS SACRAMENTOS. El tratamiento sobre una institución de los sacramentos por parte de Cristo nunca ha faltado en la teología de los padres, pero comenzó a adquirir un nuevo sentido en el medievo, cuando el término institución adquiere una acentuación fuertemente jurídica. Una prueba evidente de esta tendencia es la misma definición de santo Tomás cuando escribe: "Se dice que uno instituye alguna cosa cuando da a la cosa fuerza y vigor, como es evidente en el caso de las instituciones de las leyes" (S. Th. III, q. 64, a. 2, sed c). Este modo de expresarse supone: a) que el sacramento exista sólo en virtud de un explícito mandato-ley de Cristo; b) que la institución no tiende en primer término a la comunicación de la gracia, sino más bien al hecho de ser atribuido a una cosa sensible el poder de conferir la gracia, la cual de suyo podría darla Dios independientemente de todo elemento exterior. La consecuencia de esta posición jurídica será la preocupación de determinar sobre todo cuáles son los elementos sensibles que constituyen el sacramento.

A nuestro juicio, para esclarecer realmente en qué sentido Cristo está en el origen de los sacramentos, hay que recorrer un camino muy diverso de la institución de trasfondo jurídico: a) Si examinamos cuidadosamente los principales textos que hablan del bautismo y de la eucaristía (los dos sacramentos de los que es certísima la fuente neotestamentaria), no resulta que su origen deba ponerse en la línea de una promulgación jurídica de su signo sacramental por parte de Cristo. El mandato de bautizar y de hacer la eucaristía se refiere en realidad al ejercicio del sacramento, no a su origen ni a su autor. b) Cristo ha dado origen y es autor de los sacramentos por el hecho mismo de ser él personalmente, en su concreta y visible humanidad, sacramento primordial y esencial de la salvación. Los sacramentos de la iglesia no son, en realidad, más que imágenes reales del misterio-sacramento de Cristo. Ya sabemos qué quiere decir Cristo sacramento de salvación. El, en su humanidad de Verbo encarnado, revela y comunica la salvación divina, de la que, en cuanto Dios, es el autor, y en cuanto hombre, es el portador; es, por tanto, su signo eficaz. Todo el que por la fe descubre en él esta realidad de salvación, toca, es decir, encuentra la salvación tocando su humanidad (signo de salvación para el que cree). Ahora bien, Cristo es signo eficaz de salvación porque ha dado eficacia, es decir, ha hecho reales, ha llevado a su cumplimiento aquellos que eran ya signos anunciadores de la salvación, esto es, la palabra de Dios y los acontecimientos unidos a ella. Cristo, en efecto, es salvación, porque es "encarnación de la palabra". Por consiguiente, como los signos del AT —aun prescindiendo del mandamiento divino— eran signos de salvación, porque eran realizaciones (parciales) de la palabra que prometía y anunciaba la salvación, así los sacramentos del NT son y actúan —aun prescindiendo del mandato de Cristo— como signos eficaces de salvación, porque son realizaciones de la palabra encarnada. Decir esto no es solamente hacer una analogía con el AT, sino que es como decir que Cristo no ha inventado la palabra, sino que la ha realizado, así como no ha inventado los signos, sino que les ha dado cumplimiento y realidad. Vemos, pues, que los signos sacramentales de Cristo son idénticos a los que preexistían antes de él, pero sólo como anunciadores de él: el bautismo-paso a través del agua para indicar la liberación; la eucaristía-banquete de alianza. La diferencia no consiste en el rito como tal, sino en el hecho de que el signo de anuncio ha pasado al nivel de realización alcanzada en Cristo. El signo sacramental es a la salvación y a su realidad lo que la humanidad de Cristo es a la salvación y a su realidad; es decir, le da la eficacia real en el mismo momento en que la vela. Sólo la fe puede alcanzarla tanto en Cristo como en el sacramento de la iglesia.

Concluyendo: si la definición tridentina de que Cristo "instituyó todos los siete sacramentos" quiere ser una afirmación de fe, que no mira sólo al origen externo y jurídico de los sacramentos, sino que quiere indicar que en él hallan su eficacia sobrenatural y que son necesarios para la salvación de los hombres, entonces no hay otro camino ni otra razón sino la que hemos dicho: Cristo es el autor-institutor de los sacramentos de la iglesia porque es el gran sacramento de la salvación. De este modo los sacramentos permanecen ligados a Cristo no por medio de un simple mandato y no aparecen como ritos que manifiestan genéricamente la fe en Cristo, sino que dependen del mismo ser sacramental de Cristo como de una fuente sacramental de la cual brota en los sacramentos aquella salvación que, siendo una realidad revelada, siempre tiene necesidad de signos a fin de ser percibida por el hombre. Los sacramentos son, pues, la continuación del sacramento de salvación, hecho real de una vez para siempre en Cristo. Por eso los padres, aludiendo al simbolismo ciertamente intencionado de Jn 19,34 ("uno de los soldados le traspasó el costado con una lanza, y seguidamente salió sangre y agua"; cf 1 Jn 5,6), dicen con frecuencia que "del costado de Cristo durmiente, esto es, muriendo en la cruz —es decir, desde el momento culminante de la salvación que se realizaba en Cristo—, brotaron los sacramentos por los que se ha constituido la iglesia" °.


III. Desarrollos de la tradición

1. LA REFLEXIÓN PRETRIDENTINA. Una formulación doctrinal conjunta y autoritativa sobre los sacramentos no existía antes del concilio de Trento. Los sacramentos, siendo parte de la vida cotidiana de la iglesia, eran objeto de una continua catequesis, en la que la iglesia subrayaba la práctica ritual de los sacramentos. Si se busca una teología sacramental, para ciertos aspectos sólo se la encuentra en san Agustín, aunque frecuentemente está en la base de todas las catequesis sacramentales de los padres de la iglesia. El obispo de Hipona, aunque no presente una teología sistemática ni sobre el sacramento ni de cada uno de los sacramentos, ofrece, no obstante, los primeros rasgos de una teología de la sacramentalidad, es decir, de lo que constituye el ser sacramental según una línea que en parte ha formado toda la mentalidad teológica posterior.

Hablando de la acción ritual llamada sacrificio, Agustín la define como el "sacramento, o sea, el signo sagrado visible del sacrificio invisible (interior)" 5, y declara que "se llaman sacramentos aquellos signos que se refieren a las cosas divinas" Para Agustín, el signo tiene como propiedad el que "hace pensar, además de aquello que presenta a los sentidos, en otra cosa diversa de sí". Esta otra cosa puede ser múltiple, y por tanto, indeterminada. Para evitar la indeterminación, en el sacramento interviene la palabra, que, siendo de Dios, da el significado preciso querido por Dios mismo, y hace del sacramento una "palabra visible de Dios" que, como tal, tiene una eficacia operativa: "Quitada la palabra, ¿qué es el agua solamente? Añade la palabra al elemento (al agua) y se hace el sacramento, el cual es luego una palabra visible"'.

Esta posición de Agustín recorrerá los siglos y no creará problemas en una época como aquélla, en que se vivía bajo la enseña del sacramento, designando como tal la palabra y el personaje del AT, Cristo y los ritos de la iglesia. Pero con el tiempo se sintió la necesidad de restringir el área de la sacramentalidad, y por lo mismo empezó a buscarse una definición de sacramento más precisa, que pudiera aplicarse a los que entonces se llamaban sacramentos mayores para distinguirlos de los así llamados sacramentos menores (= sacramentales) [I Sacramentales, II]. Es lo que hizo en el s. xii Pedro Lombardo: "Se dice propiamente sacramento lo que es signo de la gracia de Dios y forma de la gracia invisible, de tal modo que es imagen y causa de la gracia'''. La definición de Lombardo se fundaba en el principio de hilemorfismo (del griego hyle = materia + morphé = forma) aristotélico, asumido por la teología escolástica como principio básico del conocimiento del ser creado. Tal definición aplica al signo sacramental en su conjunto (materia y forma =-elemento material y palabra) una causalidad directa en la producción del efecto de gracia, de la que el sacramento era al mismo tiempo el signo. En qué manera, es decir, por qué vía y bajo qué formalidad ejercita el sacramento (compuesto de elementos naturales y sensibles) esta su causalidad de gracia (realidad sobrenatural y no sensible), no quedaba definitivamente explicado. Santo Tomás se distinguirá entre los demás sobre todo por haber acentuado el carácter instrumental de los sacramentos, en cuanto ellos serían respecto a Cristo como la mano a la cabeza; son, en efecto, "la prolongación de la mano de Cristo", que daba la salvación a los que tocaba. Otro aspecto notable en santo Tomás, que mejor lo une a la tradición de los padres, es aquel por el cual, distinguiendo un triple aspecto o referencia en el signo sacramental, hace de él un signo rememorativo del hecho salvífico obrado por Cristo, un signo indicativo del hecho salvífico realizado en el presente por el sacramento, y un signo prognóstico, que indica el término último de la salvación (S. Th. III, q. 60, a. 3).

En todo este proceso, relativo sobre todo a la causalidad de los sacramentos, uno de los puntos que se afirmará con mayor interés es el de la eficacia del sacramento ex opere operato, en que se distingue de la eficacia de los sacramentales, que es ex opere operantis. La expresión "efficacia ex opere operato" quiere decir que el sacramento, cuando se confiere en los términos y con la intención querida por Cristo y por la iglesia, para Dios es medio válido y apto para producir la gracia. Pero esto no significa que de hecho la gracia se produzca, si faltan las debidas disposiciones en el sujeto receptor. En cambio, la eficacia del / sacramental está ligada totalmente al valor del que lo hace, o al menos de la iglesia que lo ordena y se compromete. Desgraciadamente la comprensión del opus operatum viene muchas veces comprometida por una visión demasiado material del sacramento, que se considera siempre eficaz por el hecho mismo de administrarse, prescindiendo de las condiciones del que lo recibe.

En base a esta situación teológica trabajó el concilio de Trento para formular en términos de fe la doctrina de los sacramentos; pero no se puede decir que, al hacer esto, quedara inmune de muchos influjos de la teología de la época. Es cierto además que también la negación protestante se movía en el mismo terreno teológico. La consecuencia fue que el discurso de fe cerrado sobre las vías que la teología precedente había esbozado, y por lo mismo la misma doctrina de Trento, no enriquecieron sensiblemente la fe ni provocaron un cambio real en la teología para una comprensión más profunda de este aspecto tan fundamental del cristianismo.

2. EL CONCILIO DE TRENTO Y LA REFORMA PROTESTANTE. El concilio de Trento no se preocupó de dar una síntesis doctrinal completa, sino que intentó ante todo responder con afirmaciones de fe a lo que los protestantes ponían en duda, negaban o explicaban de un modo diverso del que siempre ha mantenido la tradición (DS 1600). En efecto, la doctrina tridentina sobre los sacramentos debe ser deducida de los cánones, o sea, de las fórmulas de condenación de los errores opuestos. Los cánones en cuestión vienen presentados con un breve proemio en un grupo de trece afirmaciones propuestas en un rígido esquema: "Si alguno dijere que..., ¡sea anatema!": a) Los sacramentos instituidos por Cristo son solamente siete; todos son sacramentos, pero no todos de la misma dignidad (DS 1601; 1603); b) Los sacramentos cristianos difieren de los del AT en el contenido, y no sólo en el rito exterior (DS 1062); c) Los sacramentos son necesarios para la salvación en la realidad, o al menos en el deseo (in voto), aunque no todos los sacramentos son necesarios para todos (DS 1604); d) Los sacramentos contienen la gracia que significan y la confieren siempre a quien no pone óbice a la misma; no son, por lo mismo, sólo signos externos, no son simplemente signos que distinguen a los fieles de los infieles (DS 1606), ni han sido instituidos sólo para alimentar la fe (DS 1605); e) Los sacramentos producen la gracia ex opere operato (DS 1608), cuando el ministro tiene al menos la intención de hacer lo que hace la iglesia (DS 1611) y, aun estando en pecado mortal, cumple aquello que es esencial al sacramento (DS 1612); f) Entre los sacramentos hay tres: bautismo, confirmación y orden, que imprimen carácter, signo espiritual indeleble, que impide su reiteración (DS 1609).

Por importante que parezca y sea la doctrina tridentina sobre los sacramentos, es vista y considerada principalmente en la óptica particular provocada por la oposición protestante a todo el mundo sacramental tradicional; y a esta luz, al menos en parte, se la juzga hoy. Por otro lado, no se puede olvidar el peso que la teología contemporánea y precedente al concilio ha tenido en la formulación de la doctrina y en los términos que en tal exposición se usaron.

En el proemio a los "cánones sobre los sacramentos en general", el Tridentino afirma que quiere con estos últimos ofrecer un "complemento a la doctrina de la justificación", porque es "por los sacramentos por los que toda verdadera justicia (santificación) o comienza, o comenzada se aumenta, o perdida se repara" (DS 1600). La íntima dependencia de la doctrina sacramental de la relativa a la justificación, es decir, al libre don divino por el cual el hombre viene trasladado por gracia al estado de hijo adoptivo de Dios, como viene afirmada por la iglesia en la enseñanza del Tridentino, también era mantenida en el pensamiento de los primeros reformadores (Lutero y Calvino). Pero todo dependía precisamente del modo de concebir la justificación, o sea, la llamada gracia santificante: y el modo era diverso en la fe de la iglesia y en la predicación protestante.

El movimiento protestante nace como movimiento de reforma de la iglesia, tomando como punto de partida la situación moral y espiritual concreta que la iglesia presenta en los comienzos del s. xvt, pero que es el resultado de una decadencia que iba progresando desde hacía mucho tiempo. Uno de los aspectos más importantes en los que se manifestaba esta decadencia en la iglesia de la época era ciertamente la praxis cultual en su conjunto, que con mucha frecuencia revelaba una mentalidad supersticiosa, la cual luego, en el uso de los sacramentos, no pocas veces caía prácticamente en los excesos de la magia. En la obra de reforma, como los protestantes la intentaban, queriendo superar por completo esta situación, impugnaron no sólo los abusos, sino la misma razón de ser de los sacramentos, en cuanto que negaron a la economía sacramental toda realidad de eficacia en la comunicación de la gracia. Partiendo de la idea (equivocada) de que la eficacia ex opere operato atribuida a los sacramentos por la tradición católica era elevar la obra humana a un valor objetivamente salvífico y, por tanto, admitir que la justificación es fruto de la obra del hombre (mientras que es cierto —decían— que sólo puede provenir de la gracia divina, y que ésta a su vez es el don que Dios otorga "sólo a la fe" y no a las obras del hombre), los protestantes sostenían que a los sacramentos se les debería reconocer únicamente la función de ser expresión y predicación-presentación de la fe. Celebrándose por mandato de Cristo y conteniendo su palabra, los sacramentos en el protestantismo son vistos como puras ceremonias religiosas, en las que los fieles que los reciben expresan externamente su fe, la misma fe que prestan a la palabra de Dios, puesto que los sacramentos no son más que la "palabra hecha visible" en el rito.

Además de esto, los protestantes niegan que todos los sacramentos hayan sido instituidos por Cristo. Reconocen como de institución divina el bautismo y la santa cena; pero en la práctica conservan también los otros sacramentos (confirmación, penitencia, ordenación y matrimonio). Sólo el sacramento de la unción de los enfermos no ha dejado rastro alguno entre ellos.

A esta total abolición de la realidad sacramental como comunicación de gracia divina ha contribuido no sólo el modo protestante de concebir la justificación, sino también una interpretación del espiritualismo cultual cristiano. Basándose en el dicho de Cristo que exige "adoración en espíritu y verdad", los protestantes han tomado el espíritu en contraposición a cuerpo/materia, y por consiguiente han vaciado de significado el aspecto exterior del culto, ignorando que si entre los hombres no se admite un cuerpo sin espíritu —porque no es más que un cadáver—, tampoco puede existir un espíritu sin cuerpo.

Todo lo que aquí se dice de la oposición protestante a los sacramentos sirve como explicación del contexto en el que ha sido formulada la doctrina del concilio tridentino. Con el andar del tiempo, ciertas posiciones asumidas inicialmente por los protestantes, después de haberse radicalizado en sentido más negativo aún en los ss. xvu-xvni, hoy se van atenuando o se van integrando —sobre todo por efecto del movimiento litúrgico y de estudios más profundos de teología bíblica—, en cuanto que existe un sensible acercamiento a las posiciones católicas. Esto, empero, no quiere decir que la crítica o la negación protestante de ciertas tesis católicas no deba también ser considerada de un modo positivo y promocional.


IV. La eficacia de los sacramentos

Es el tema conocido desde los tiempos de la escolástica como uno de los puntos culminantes de la especulación teológica, que lleva el nombre de causalidad de los sacramentos; halla su expresión en la fórmula corriente: "Los sacramentos son medios eficaces de la gracia".

1. SÍNTESIS HISTÓRICA SOBRE LA CAUSALIDAD DE LOS SACRAMENTOS. Dado el contexto de procedencia veterotestamentaria en el que se mueve el NT y que halla absolutamente normal que los gestos más o menos rituales fueran considerados como portadores de una potencia divina activa, vemos que tanto Jesús como los apóstoles se sirven de gestos o también de cosas materiales al realizar acciones que tienen siempre un valor espiritual, ya se trate de milagros o de actos interiores, como la comunicación del Espíritu. Cf, por ejemplo, la imposición de las manos para bendecir (Mc 10,16), para curar (Mc 8,23ss; 16,18; Lc 4,40; 13,13; He 9,12; 28,8), para otorgar el Espíritu (He 8,17; 19,6); la unción con aceite para curar (Mc 6,13); el uso de la saliva (Mc 7,33; Jn 9,6), etc. En esta línea se debe ver también el uso del agua en el bautismo. Tampoco a los padres de la iglesia les crea problemas el uso de las cosas materiales para obtener efectos espirituales 9. El elemento material adquiere un nuevo poder por efecto de la palabra de Cristo que consagra, que trae la presencia del Espíritu, que hace que actúen en el elemento el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. En los ss. XII-XIII la escolástica se plantea de modo específico y especulativamente el problema de la causalidad de los sacramentos: 1) Qué son los sacramentos; 2) Qué modo de causalidad ejercen. A la primera cuestión responden: "Los sacramentos causan la gracia que significan". A la segunda, los escolásticos (santo Tomás) responden en general que los sacramentos obran a modo de causa instrumental: son instrumentos de los que se sirve Cristo para comunicar la gracia.

Esta causalidad de los sacramentos acontece ex opere operato; es decir, en el momento en que a un elemento material (materia) se une la palabra (forma), que determina su significado de un modo unívoco a nivel de revelación, queda constituido el sacramento en su ser y en su obrar, esto es, causa la gracia que significa independientemente de las disposiciones subjetivas del ministro y del sujeto que lo recibe. Precisamente en esto difiere el sacramento de otras acciones sagradas, cuyo efecto se determina proporcionalmente al modo de actuar del sujeto, más o menos justo moral y espiritualmente (opus operantis). Para comprender bien esto, hay que distinguir la obra del sacramento (opus operatum), que es la gracia, que siempre la recibe el sujeto; y la obra de la gracia, es decir, la acción que la misma gracia produce en el sujeto que la recibe, que está siempre condicionada a las disposiciones (opus operantis) con las que se recibe el sacramento. Si faltan estas disposiciones subjetivas, es claro que en esta explicación el sacramento produce objetivamente su efecto, que es el don de la gracia; pero el don no es acogido en el modo debido, por eso la gracia conferida por el sacramento permanece estéril.

En la explicación del modo de causar la gracia propia de los sacramentos, mientras que los teólogos tanto de la escolástica como los posteriores hasta nuestros días están de acuerdo en reconocer al sacramento una causalidad instrumental, las opiniones se dividen cuando se trata de explicar en qué sentido los sacramentos son instrumentos de gracia, distinguiendo entre una causalidad física y otra moral.

También en el capítulo de la causalidad de los sacramentos el concilio de Trento, más que exponer una doctrina completa, quiere proponer en aquello que afirma los aspectos doctrinales que cree son puestos en duda o negados por los protestantes de la época. Las posiciones protestantes se pueden resumir en los siguientes puntos: a) Los sacramentos son signos de la palabra que promete la salvación; b) Los sacramentos son sólo signos que atestiguan nuestra fe en la promesa de Dios; c) La gracia se recibe (en el AT y en el NT) sólo por la fe, no por los sacramentos. El concilio de Trento contrapone así la doctrina católica: a) Los sacramentos son necesarios para la salvación porque la gracia de la justificación no se puede recibir por la sola fe (DS 1604); b) Los sacramentos contienen y confieren a quien no pone impedimento la gracia que significan, y no pueden considerarse como meros signos exteriores de la gracia (recibida únicamente por la fe), ni sólo como signos externos de profesión cristiana (DS 1606); c) Los sacramentos no han sido instituidos sólo para alimentar la fe (DS 1605); d) La gracia viene conferida por los sacramentos ex opere operato (es decir, es efecto de la acción misma sacramental) y no basta para recibir la gracia la sola fe en la promesa divina (DS 1608).

Como se ve, el Tridentino no entra en la cuestión discutida sobre el modo de actuar el sacramento en la comunicación de la gracia (con su realidad física movida por el agente principal Cristo; o bien presentando en su signo a Dios los motivos —voluntad salvífica y pasión de Cristo— para que él confiera la gracia). Más aún, el concilio está tan lejos de pretender entrar en el discurso teológico, a fin de no correr el riesgo de hacer propia una u otra de las dos tesis contrapuestas, que evita incluso el término típico característico causare-causa; en cambio, las partes contendientes deducen cada una del concilio el sentido de su interés: causa física o causa moral.

2. REFLEXIÓN SISTEMÁTICA. También para nosotros el lenguaje del concilio de Trento es suficiente en la formulación que nos ha dejado sobre la doctrina de la "colación de la gracia por medio del sacramento". No nos detenemos, por tanto, en la cuestión de la causalidad instrumental física y la causalidad instrumental moral de los sacramentos. Partiendo siempre del principio bíblico de Cristo-sacramento [t supra, II, 3] y permaneciendo en esta línea, creemos que podemos hacer un tratado teológico que supere aquella inútil polémica. Para valorar de lleno la gracia conferida por los sacramentos y, consiguientemente, para tener una idea más perfecta del sacramento, preferimos mantenernos en la línea seguida en la explicación ya sea del valor-de-signo del sacramento, ya sea de su origen; y esta línea es la que nos viene dada por la relación existente entre los sacramentos de la iglesia y el sacramento-Cristo. Es lo que vamos a hacer procediendo por proposiciones sintéticas y progresivas.

Primera proposición: Los sacramentos producen no aquello que significan en el plano natural, sino aque!lo que significan en el plano revelado de la salvación, según la realidad de Cristo.

En la explicación del efecto de los sacramentos se recurre con frecuencia a la fórmula: "Los sacramentos producen aquello que significan", y, procediendo por vía de analogía, el significado-acción de los sacramentos viene especificado principalmente en la finalidad operativa que se descubre como propia en el elemento material (agua, pan-vino, aceite, etcétera) de que se compone cada uno de los sacramentos: así el agua, que significa lavar, produce una purificación interior; el pan-vino, que significa alimento, produce una manutención de la vida espiritual, etc. Tal explicación es evidentemente insuficiente para describir el efecto del sacramento en cuanto tal, es decir, de la acción simbólica sagrada que quiere ser expresión del sacramento-Cristo; pero también de cada sacramento da un conocimiento sólo analógico y además incompleto, en cuanto que no concede espacio a la palabra, la cual se añade al elemento material precisamente para absorber su valor simbólico natural y transformarlo en valor simbólico convencional, que le viene al sacramento de la institución y es transmitido por la palabra, pero que no coincide necesariamente con el suministrado por el elemento natural.

Por otra parte, la insuficiencia de este procedimiento analógico no es menor cuando, identificado en la gracia el significado-efecto del sacramento (cf la formulación de Trento: "Los sacramentos confieren la gracia que significan"), la misma gracia viene después ilustrada recurriendo todavía al significado-efecto natural del elemento material del sacramento, y así se permanece aún en la analogía. Esto sucede porque se ignora que los elementos materiales forman parte del sacramento cristiano no en virtud de su significado-efecto natural, sino por el valor simbólico salvífico que han adquirido en la historia de la salvación a partir de la revelación del AT.

Por consiguiente, el dar la explicación del efecto del sacramento en el plan de la salvación según la realidad que ésta ha tenido en Cristo quiere decir que el valor-de-signo del sacramento se debe descubrir ante todo en el significado que sus elementos materiales han tenido ya en la revelación, comenzando por el AT y pasando de aquí al NT. Así, por ejemplo, en el AT el agua viene a significar: en el diluvio, la destrucción del pecado; en el paso del mar Rojo y del Jordán, el paso de la esclavitud al reino de Dios (tierra prometida). Los dos significados se recogen en el bautismo de Cristo (NT), porque Jesús recibe el bautismo de Juan el Bautista, que anunciaba la remisión de los pecados y se concretaba en un paso a través del agua del Jordán para indicar que en Cristo se habrían cumplido ambas cosas según una realidad que estaba indicada en el signo, pero que superaba el signo del AT. Así el pan y el vino en el rito pascual del AT no era sólo una comida destinada a mantener la vida en el cuerpo físico, sino que era el convite que Dios había preparado a su pueblo, para que éste supiese que era el único pueblo de Dios, y no ya un grupo compuesto de diversas tribus, y comprendiese que comer aquel pan y beber aquel vino quería significar la aceptación de la salvación espiritual que Dios había traído a Israel y la ratificación de su alianza eterna.

Segunda proposición: Los sacramentos en tanto se revelan eficaces de salvación en cuanto realizan en nosotros el misterio de Cristo; según los momentos distintos que diversifican e integran la historia de la salvación.

Como se ha dicho [-> supra, II, 3], el nombre Cristo no indica la persona histórico-empadronada de Jesús de Nazaret, sino aquel en el cual el misterio de la salvación se ha hecho salvación total de toda la humanidad, en el sentido de que en la humanidad de Cristo la humanidad entera ha hallado la salvación que le había sido prometida '°. La realidad de salvación que en Cristo se desborda sobre todos los hombres es un hecho de carácter ontológico, que afecta a toda la naturaleza humana en cuanto tal. Pero la naturaleza humana no existe más que en dimensión individual y personal; entonces, lo que por medio de Cristo ha acontecido en la humanidad permanece un hecho potencial para cada individuo. Los que pertenecen a la naturaleza humana son sujetos efectivos de salvación sólo cuando existen, y esta salvación se hace real en ellos cuando conocen y aceptan a Cristo-sacramento de salvación de la humanidad. El conocimiento de Cristo-sacramento se hace en la fe; la aceptación se lleva a cabo en los sacramentos, por los que en el tiempo del NT se prolonga el tiempo salvífico de Cristo. Con otras palabras: los sacramentos son los medios por los que el acontecimiento salvífico de Cristo, que ha afectado a todos los hombres a nivel de naturaleza, adquiere la consistencia de un hecho de elección personal, y por consiguiente responsable, cuando interviene el anuncio de la fe. Este estado de cosas hace que, si uno no ha recibido tal anuncio, pero vive su vida con honradez natural, ciertamente se salva, puesto que en la humanidad asumida por Cristo también él estaba presente.

Pero en la fase de la realización es asimismo preciso distinguir los diversos aspectos de la salvación, que se integran recíprocamente y la hacen completa. Porque la salvación consiste en hacer que el hombre vuelva a ser imagen perfecta de Dios, es decir, en restablecerlo en la situación en que fue creado: hijo de Dios (= imagen), portador del Espíritu de Dios en el mundo y adorador perfecto de Dios con la santidad de vida (obediencia a Dios). Cristo fue ciertamente, a partir del momento de su encarnación, sacramento perfecto de la salvación en sus tres aspectos. Pero en el ámbito del signo, también en Cristo se debe advertir un progreso en la realización del designio salvífico. Su nacimiento de María fue el signo de que en el mundo a partir de entonces existía un hijo de hombre que era hijo de Dios; en el bautismo se manifestó la presencia del Espíritu; en la muerte se reveló como sacerdote y víctima, que en el Espíritu Santo se presenta al mundo como adorador perfecto en su sacrificio. En los sacramentos de la iglesia se observa el mismo proceso. Todo sacramento es actuación del Cristo-sacramento de salvación, pero respetando la sucesión de los momentos-de-signo que se observan en la realización que la salvación ha tenido en Cristo. Cada uno de los sacramentos es una proyección particular del único sacramento, o sea, momentos sucesivos de todo el proceso de salvación: así como en un prisma se descompone la única y misma luz del sol en los distintos colores que la componen; mientras que, al sobreponerse sucesivamente un color al otro, se forma de nuevo la única luz blanca del sol. Como se ve, los sacramentos son momentos diversificantes del único Cristo-sacramento de salvación y, no obstante, son en su misma diversidad elementos que se integran recíprocamente hasta llegar a formar en el hombre la salvación única y completa de Cristo.

Tercera proposición: Los sacramentos no tienen como efecto la producción de una doble gracia: santificante y sacramental, sino que son actuaciones del único misterio de Cristo, o sea, de la única gracia santificante, que en virtud del diverso signo sacramental es actuación diversificada del predicho único misterio de Cristo.

Los teólogos, al explicar el axioma del concilio de Trento: "Los sacramentos producen la gracia que significan", han introducido en el sacramento un doble efecto: como efecto común, la gracia santificante; y como efecto propio de cada sacramento, la gracia sacramental. A nuestro juicio, si el concilio en el enunciado de lo que constituye la razón misma del sacramento no distingue dos tipos de gracia, es abusivo introducir tal distinción; además, esta distinción supone una idea de la gracia que prescinde de la visión del Cristo-sacramento de salvación: la única gracia que se ha realizado en el hombre es la gracia que ha venido a ser un hecho (en griego eghéneto) en Cristo (Jn 1,17), justamente en cuanto y porque Cristo es sacramento. Todo don de gracia que adviene al hombre es, por consiguiente, una gracia sacramental, porque (por el camino de los sacramentos) proviene del Cristo-sacramento. Esta afirmación no se contradice ni siquiera con el hecho cierto de que Dios puede dar la gracia también sin el sacramento. En efecto, también en este caso la gracia: a) tiene su origen en el Cristo-sacramento; b) está siempre —al menos in voto, es decir, en el deseo explícito o implícito— en conexión con el sacramento; y quien excluyese positivamente el sacramento no recibiría ninguna gracia. En suma: la gracia, si no es sacramental, no existe, porque una gracia que quiere ser, como debe ser, una comunicación de la vida divina no existe como tal en absoluto, sino sólo en relación con el Cristo-sacramento.

Al decir que todos los sacramentos son "actuación de la única gracia santificante", puesto que esta gracia santificante proviene de los sacramentos, afirmamos que "la gracia santificante existe como sacramental"; más aún, existe "en cuanto sacramental": es en realidad la diversificación del único misterio salvífico de Cristo que es actuado en momentos sucesivos. Todo sacramento nos pone en comunión con el misterio total de Cristo, pero según los diversos aspectos que integran la salvación: el ser recreados a imagen de Dios en Cristo como hijos de Dios, como portadores del Espíritu, como sacerdotes y adoradores perfectos de Dios. Si esto vale para los tres sacramentos de la iniciación cristiana (bautismo, confirmación, eucaristía), vale igualmente para los demás sacramentos. La penitencia, en efecto, quiere restaurar la imagen de Dios afeada por el pecado, y en ella se comunica de nuevo el Espíritu de Cristo muerto y resucitado (cf Jn 20,22-23); la unción de los enfermos se celebra por un cristiano al que la enfermedad ha puesto en una situación del todo particular, para que en el desmoronamiento físico de la enfermedad se reafirme su fe en la salvación de Cristo, y en vista de tal salvación una su propio sufrimiento al sufrimiento de él, convirtiéndose así también el enfermo por este camino sacramental en "el siervo sufriente de Yavé"; el matrimonio es participación en el misterio de Cristo en cuanto él es el que actúa el proyecto nupcial que Dios siempre ha tenido respecto a la humanidad; el orden o ministerio, que comprende el diaconado como servicio y el presbiterado-episcopado como sacerdocio, es también participación en el misterio de Cristo, considerado en su función de "siervo de Dios y de los hombres" y de "sacerdote"; pues es en virtud de su encarnación, que lo convirtió en "sacramento de salvación", por lo que Cristo fue "siervo" y "sacerdote".

Digamos para concluir: todo sacramento comunica la gracia santificante, que es participación en el único misterio de Cristo según una relación cualitativamente diferenciada sobre la base del distinto signo sacramental. Por consiguiente, la gracia sacramental no es una gracia que se añade al sacramento, como gracia actual distinta de la gracia santificante, ni constituye un don particular que crea en el sujeto el derecho a obtener auxilios especiales necesarios para mantener la gracia santificante recibida por el sacramento. Este modo de pensar la gracia sacramental empobrece enormemente el sentido y el valor de los sacramentos y de su diversidad; pero sobre todo destruye el valor y el sentido del signo sacramental, al no ponerlo en relación directa con el Cristo-sacramento de salvación. Toda teología sacramentaria será verdadera en el plano de la revelación cuando en el plano de la práctica individual y pastoral se ponga cada vez más en contacto con la realidad del Cristo-sacramento de salvación. Aun cuando los sacramentos constituyan un régimen de signos, éstos no deben convertirse en velos opacos, sino que debemos poder decir con san Ambrosio: "No por espejos ni por enigmas, sino cara a cara te has mostrado a mí, oh Cristo, y YO TE ENCUENTRO A TI EN TUS SACRAMENTOS" (S. Ambrosio)

S. Marsili

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