SUMARIO: I. Aproximación eclesial-existencial: 1. Estado actual de la reflexión teológica; 2. Una perspectiva más global - II. Fundamentos bíblicos de los ministerios: 1. Terminología: diaconía, ministerios, ministros: a) Ministerio cristiano, b) La ministerialidad del Cristo histórico y del Cristo místico-eclesial; 2. La designación de los ministerios eclesiales; 3. Cuadro sinóptico de la variedad de los ministerios - III. La tradición eclesial en su desarrollo histórico: 1. Patrística antenicena; 2. Patrística clásica; 3. Época medieval; 4. La escolástica - IV. Las funciones específicas de cada grado: 1. Distribución de las funciones: a) Desde la iglesia de los mártires hasta la iglesia de los padres, b) La praxis medieval; 2. Ordenes menores y praxis actual: a) Tradición antigua, b) Del concilio de Trento al Vat. II - V. Problemática teológico-litúrgica de los ministerios: 1. Una nueva eclesiología ministerial; 2. Redescubrimiento de los carismas: a) Cristarquía y apostolicidad, b) Ministerio pastoral y otros ministerios, c) Objeto e investidura del ministerio pastoral - VI. Perspectivas celebrativas y pastorales: 1. Para el episcopado; 2. Para el presbiterado; 3. Para el diaconado; 4. Para los ministerios instituidos.

1. ESTADO ACTUAL DE LA REFLEXIÓN TEOLÓGICA. La teología de losministerios eclesiales se ha desarrollado especialmente después del Vat. II, merced a que se ha fundado de nuevo una eclesiología que ha encontrado en la const. conciliar LG su formulación más compléta. No se puede negar que ha contribuido a esta nueva perspectiva también la crisis del sacerdocio ministerial, es decir, la discusión sobre la esencia del ministerio y de sus formas, que la situación actual parece volver a proponer. Pero hay también una crisis personal del clero en la moderna fase de transición cultural de una civilización posindustrial, en la que la urbanización creciente de las áreas habitativas tiende a instaurar la prevalencia de diócesis urbanas (con la desaparición de las agrupaciones rurales), donde la problemática socio-económica y moral es cada vez más aguda.

El cambio de las estructuras tanto eclesiásticas como civiles después del concilio, con las consiguientes nuevas praxis pastorales, ha influido ciertamente en hacer más vivas las investigaciones sobre la identidad de los ministerios; tanto más cuanto que la teología ecuménica considera este nudo crucial de la eclesiología como uno de los puntos de desacuerdo de las diferentes confesiones cristianas. Aflora así una concepción secular del ministerio, que tiende a distanciarse del modo monástico de comprender el tipo sacerdotal, que hacía de él un género de vida separado del mundo (una especie de clero regular como de segunda clase).

En fin, una nueva conciencia del laicado en la iglesia, agudizada todavía más por el descenso casi generalizado de las vocaciones sacerdotales, encuentra en la const. GS el impulso que la promueve.

No han faltado las intervenciones del magisterio eclesiástico sobre este asunto; y es útil hacer un análisis previo del estado actual de la reflexión teológica sobre el sacerdocio en general.

El primer dato es el descubrimiento del punto de partida de esta teología de los ministerios. Hay quien sigue partiendo del concepto de sacerdocio en una concepción de historia de las religiones (sacerdocio-culto-religión) para aplicar el concepto al sacerdocio de Cristo. Aunque así se parte de un dato general dentro de una cierta filosofía del lenguaje, se corre sin embargo el riesgo de no captar el misterio cristiano específico. Otro acercamiento es el de partir de la realidad sacerdotal universal, con la ventaja de anclarse no tanto en conceptos cuanto en esta realidad histórica que puede comprender también la historia salvíficacentrada en Cristo. Pero este método puede dejar asimismo en la sombra algunas facetas del sacerdocio reveladas por Cristo; tanto más cuanto que está en crisis el concepto de lo sagrado (distinguido en místico-religioso-secular) aplicado al sacerdocio. Se puede partir también del dato bíblico veterotestamentario, considerándolo como revelado y preparatorio o figurativo del del NT; pero esto contrasta con el hecho de que el sacerdocio de Cristo supera en ángulo de mira la perspectiva del AT, comprendiendo también la responsabilidad de Cristo respecto a los intereses del Padre y de los hombres, como pastor y cabeza del cuerpo místico; y también su prolongación en el sacerdocio de la iglesia (sacerdocio ministerial). Parece lógico partir de la realidad del sacerdocio ministerial del presbiterado-episcopado, pero con el riesgo de poner en segundo plano el sacerdocio de los fieles, y por tanto también de los ministerios subordinados (incluido el diaconado). La perspectiva del sacerdocio del pueblo de Dios, por su globalidad comprensiva, aparece como el punto de partida más bíblico; sólo que esta noción de sacerdocio universal podría confundirse con el modelo democrático-demagógico, poniendo así en segundo plano el sacerdocio de Cristo, que es en cambio el que funda el sacerdocio de los fieles. Se puede partir, en fin, también de la problemática del hombre de hoy a través de una relectura de los signos de los tiempos; pero también aquí existe el riesgo de no discernir el significado salvífico de estos signos, tanto más si se tiene en cuenta el hecho de que muchas virtualidades del sacerdocio cristiano no se descubren ni siquiera a través de un cuidadoso análisis sociológico, que de suyo necesitaría una precomprensión teológica.

Un balance sumario de estas perspectivas nos indica ya un punto de partida irrenunciable: la presencia de Cristo sacerdote en la iglesia, comprendiendo en ella la realidad sacerdotal aplicada a Cristo (concepto de sacerdocio, realidad sacerdotal universal, sacerdocio del AT), o la participación directa en el sacerdocio de Cristo (sacerdocio ministerial o laical), o el motivo estimulante de la realidad humana actual (mentalidad y problemas del hombre de nuestro tiempo).

La solución de la relación entre misterio sacerdotal y sacerdocio común de los fieles se encuentra, pues, en esta fuente personal del Cristo sacerdote sumo y único, que vive en la iglesia y por medio de su Espíritu obra los carismas. La línea iglesiaministerio-sacramentos es la que prevalece en la teología ecuménica de hoy, porque se inspira en el aspecto carismático y viviente del Cristo que obra en la iglesia, más que en el estrictamente jurídico de los ministerios como poderes, recuperando así también la línea de la evangelización.

Una aproximación a la biblia puede realizarse con dos orientaciones metodológicas diferentes: con una transposición del presente eclesial a las primeras comunidades cristianas, para descubrir la estructura constitucional de la iglesia; con la diferenciación de los ministerios, para descubrir su identidad sustancial con la ministerialidad en la iglesia a lo largo de sus fases históricas. Un examen de los primeros documentos cristianos de la época apostólica, centrado en las designaciones jerárquicas (sacerdocio ministerial y sus grados) reagrupadas también bajo las categorías de los tria munera (regendi, sanctificandi, docendi), puede ser ambivalente porque supone una precomprensión del problema y una concepción estática de la realidad vital del cristianismo. Por el contrario, un análisis cuidadoso de las primeras fuentes bíblicas, aunque sea imparcial, presenta el peligro de considerarlas como un bloque monolítico, sin discontinuidad. Una síntesis de los dos métodos parece preferible para las designaciones de los ministerios eclesiales en su rica variedad, con vistas a una percepción de la realidad de estos signos prolongados de Cristo en el mundo sin esquematismos rígidos y absolutos.

En el mundo romano, las categorías de base no son servitium-ministerium, sino las de dignitas-honor, es decir, propias de la carrera (cursus honorum) que los funcionarios públicos debían hacer; por tanto, cuando se habla de ministeria ecclesiastica, éstos se deben entender en sentido parcial, es decir, del diaconado en ayuda de los presbíteros-obispos; y sólo un siglo después del edicto de Milán el título de minister se aplica a los sacerdotes cristianos. Esta transposición de las funciones sacerdotales de ministeriales a honoríficas se debe, pues, a la concepción romana de la autoridad del ordo directivo de los colegios y de las entidades públicas fuera de Roma, así como de los ordines de la capital del imperio.

a) Ministerio cristiano. Esta voz, que se refiere a la misión de servir a los hombres para los misterios de Dios (1 Cor 4,1) y de cooperar en la acción salvífica de Dios (2 Cor 5,18-6,1), se especifica por las siguientes condiciones: estar al servicio eclesial de Dios y de los hombres; de manera permanente, es decir, no transitoria en sí; de competencia específica delos que están constituidos en autoridad eclesial (LG 10).

Esta controversia sobre tal diferencia de los ministerios contribuyó a fijar cada vez más la atención en los elementos (potestas) distintivos entre los diversos grados jerárquicos, y no en los elementos comunes. La reacción agustiniana contra los donatistas llevó a acentuar el principio de que la eficacia de los sacramentos no depende de la santidad personal de los ministros, sino del'valor objetivo del ministerio en general: esto ha influido en la evolución de la doctrina de los ministerios, porque su validez o invalidez se hacía depender de la condición objetiva personal, es decir, del currículum jerárquico del ministro, y no del vínculo con la iglesia local (principio de economía en Oriente). La praxis de las ordenaciones universales encuentra aquí su principio: el ministro válidamente ordenado puede ejercer en cualquier iglesia.

En sustancia se puede decir que la teología patrística de los ministerios, aunque no revela un orden sistemático, contiene una profundidad y variedad de perspectiva que, con la riqueza de los acentos sucesivos de escuela, explican las tendencias y también las deficiencias de la ulterior evolución de la teología de los ministerios.

El ejercicio de las funciones ministeriales ha registrado notables diferencias en la evolución histórica arriba esbozada en relación con cada uno de los grados del orden. Podemos distinguir dos grandes etapas: la primera, que tiende a concentrar los ministerios de mayor trascendencia social en el obispo; la segunda, que una vez consolidada la figura del obispo, procede inversamente a una descentralización de forma gradual de los ministerios en favor del presbítero y a veces del diácono. Basándose en el principio de la teología clásica según el cual cada grado incluye la potestas de los grados inferiores, podía suceder que una disciplina contingente que impedía a los grados inferiores ejercer sus funciones específicas se transformase en doctrina, causando una limitación disciplinar en el ejercicio de tal poder, que se confundió así luego con la simple carencia del mismo.

1. DISTRIBUCIÓN DE LAS FUNCIONES. Se puede afirmar que hay una continuidad sustancial entre las funciones reconocidas por el Vat. II al obispo (LG 21; 25; 27), al presbítero (LG 28; PO 4-6) y al diácono (LG 29), y la praxis ya atestiguada en el s. 111; pero existen notables reservas de funciones por parte de los obispos a expensas del ejercicio de los ministerios por los grados inferiores.

b) La praxis medieval. En el Pontifical romano-germánico del s. x, la praxis se funde con la disciplina antigua en la determinación de las funciones: "Al diácono le compete servir al altar y bautizar; al sacerdote, ofrecer, bendecir, presidir, predicar; al obispo, juzgar, interpretar (discernir, etc.), consagrar, consummare, ordenar, ofrecer, bautizar".

Los presbíteros, que hasta Carlomagno se llamaban sacerdotes de segundo grado, son reconocidos como "próvidos cooperadores del orden episcopal^", con funciones que en el pasado no se ejercían de hecho; los diáconos son reducidos sólo a funciones litúrgicas, hasta el punto de correr el riesgo de extinción en Occidente por carencia de ejercicio. La reserva de los actos al obispo no sólo para la licitud, sino también para la validez, que crea evidentes limitaciones del poder de los presbíteros y de los diáconos, se justifica, sin embargo, con el argumento de la unidad eclesial (con referencia a Ignacio), o con el recurso al ecclesiasticus ordo et concentus (cf Constituciones apostólicas III, 9; VIII, 27-28), o bien con la atención ad honorem potius sacerdotii quam ad legem necessitatis (Jerónimo, Altercatio luciferiani 9: PL 23,164-165). Respecto a la función diaconal, se puede afirmar sintéticamente que por su forma abierta, según los datos del NT, a la mayor libertad, tiende a evolucionar después del s. iv: en Oriente, como función clerical local, centrada en la asistencia litúrgica al presbítero; en Occidente, como una fase del cursus sacerdotal. En la tradición siríaca existían las diaconisas (cf Constituciones apostólicas VIII, 28,6): "Sin embargo, la diaconisa no bendice, no hace algo que hagan el presbítero y el diácono; sólo guarda las puertas, y sirve a los presbíteros cuando se bautizan las mujeres, por motivos de decencia^". Pero hay que añadir que aunque estuvieran ordenadas con la imposición de las manos (cheirotonia), como los diáconos, no pertenecían al clero en el gobierno de la iglesia; en Occidente, ciertos privilegios reservados a monjas, como lectura del evangelio o distribución de la comunión, son quizá un residuo de una costumbre que permanece como órgano rudimentario en el rito ad diaconam faciendam (sacramentario Gregoriano-Adrianeo, 214) (cf A.-G. Martimort, Les diaconesses, Roma 1982).

a) Tradición antigua. Junto a los confesores, a las viudas, a los ascetas, a los exorcistas y a los sanadores, encontramos en el s. iv el siguiente orden de acceso a la comunión eucarística, dado por las Constituciones apostólicas (VIII, 13, 14 y 23): "Obispo, presbíteros, diáconos, subdiáconos, lectores, cantores, ascetas; y entre las mujeres, las diaconisas, las vírgenes y las viudas; luego los niños, y sólo después todo el pueblo". En otra lista de la misma fuente (III, 11,3), pero más antigua (Didascalía siríaca del s. ni), el orden es el siguiente: diaconisas, lectores, subdiáconos y ostiarios. Eusebio (Historia eclesiástica I, 1-2) no tiene escrúpulos en poner junto a la jerarquía a los didáscalos, los mártires y los príncipes civiles (¡es de sobra conocido el carisma divino que atribuía al emperador!). Por eso no es fácil distinguir, especialmente en Oriente, entre carismas y órdenes ministeriales, tanto más cuanto que en los ritos siro-orientales el arcediano es miembro del orden presbiteral, mientras que en los ritos sirooccidentales las diaconisas tienen funciones de acólito: en las iglesias bizantinas el salmista es confundido de hecho con el acólito (antes de invitarlo a su oficio de proclamar la palabra de Dios, se habla de la función de ceroferario), y ciertamente el subdiácono se corresponde con nuestro acólito. En la iglesia latina, por debajo del diaconado, hasta el Vat. II, los órdenes menores eran cinco: el subdiácono (considerado orden mayor sólo a partir del s. xiii), el acólito, el exorcista, el lector y el ostiario. Estos órdenes menores se consideraban obligatorios ya en el documento de los Statuta Ecclesiae Antiqua, del s. v (476-485: galicano), al presentar el cursus completo de la iglesia romana antigua.

b) Del concilio de Trento al Vat. II. El concilio Tridentino (Sess. XXIII, c. 17), queriendo hacer corresponder los órdenes menores con los ministerios efectivos, a me-nudo ejercidos sin institución eclesial alguna, no salió airoso en su objetivo reformador, sea porque no se re-definía la atribución de cada ministerio, sea porque no llevaba a cabo su propuesta de suprimir los ministerios de ostiario y de exorcista, que se habían vuelto inútiles. En síntesis, se puede decir que los únicos dos órdenes inferiores al diaconado, que se encuentran por doquier desde la antigüedad, son: el subdiaconado, que en Occidente corresponde al acolitado, y el lectorado; para estas dos funciones se hablaba en los documentos litúrgicos de ordinari (ser ordenados), pero nunca de imponere manus, reservado a los órdenes mayores. La reforma vaticana (motu proprio Ministeria quaedam, del 15-8^-1972) ha superado los puntos de vista restringidos del primitivo proyecto de reestructuración, que se limitaba a proponer la supresión del exorcistado, ostiariado y subdiaconado, manteniendo, sin embargo, para el lectorado-acolitado el significado de órdenes menores, reservados por ello a los clérigos. En cambio, el hecho de que hoy los diáconos realicen estas funciones ministeriales ha contribuido a reducir estos órdenes a ministerios instituidos, es decir, no conferidos con ordenación, indicando así el cambio de significado de sus funciones. Se trata ahora de ministerios laicales propiamente tales, a diferencia de los antiguos órdenes menores, porque los fieles que los ejercen no asumen ya funciones de suplencia respecto a los clérigos, sino que ejercen un derecho fundado en el sacerdocio común de los cristianos. También en el caso de los candidatos al presbiterado o al diaconado, la obligación impuesta a los clérigos de recibirlos no rebasa el significado de preparación pedagógica ("para mejor disponerse a las futuras tareas de la palabra y del altar"). Pero el nuevo significado reconocido a estos ministerios instituidos con vistas a un servicio más estable en el seno de la comunidad eclesial tiene por corolario la creación de nuevas funciones, que no tenían su correspondiente exacto en la disciplina antigua. Así, a título de ejemplo, el documento pontificio indica como nuevos ministerios posibles el de catequista u otros servicios caritativos en la iglesia, ensanchando la esfera de estos ministerios al ser-vicio del mundo. Si bien el lectorado y el acolitado permanecen como ser-vicios comunes a todas las iglesias (en las iglesias orientales será el subdiaconado correspondiente al acolitado), el número de los ministerios y el campo de su ejercicio será regulado por las conferencias episcopales, a las que también se invita a hacer propuestas para otros ministerios necesarios para las exigencias pastorales que van surgiendo. Con esta nueva disciplina, que distingue mejor los ministerios ordenados de los instituidos, bien que teniendo en cuenta las diversas realizaciones históricas en cada iglesia, también los ministerios instituidos se caracterizan mejor respecto a los ministerios de hecho; en efecto, la institución tiene por objeto significar cierta permanencia de tales servicios en razón de las necesidades y las actividades habituales de la iglesia. [Precisiones terminológicas sobre los ministerios y enumeración completa: -> Asamblea, III, 2, a-d.]

El problema de los ministerios hoy, después de esta panorámica histórica, se presenta sin duda con nuevas líneas y exigencias, porque el estado histórico de la investigación ha modificado o relativizado la simplicidad de ciertos esquemas fixistas de los manuales de tipo apologético o escolástico. Ya hemos subrayado que el NT presenta momentos sucesivos de organización de los ministerios, ligados a veces a zonas geográficas diferentes (Corinto y las primeras iglesias paulinas, el ambiente judío de Mateo, Hechos y las Pastorales) y también un pluralismo de formas en función de las necesidades pastorales (por ejemplo, los siete en He 6,1-6). Además, los numerosos títulos de estas personas califican a funciones o acciones, en el sentido de que son los servicios los que califican a los ministerios. Los concilios no han resuelto de forma irrevocable todos los problemas, que siguen todavía enmarañados; por ejemplo, sobre la naturaleza de esta institución divina, considerada origen de los ministerios (cf DS 1776 para el Tridentino y LG para el Vat. II): ¿se trata del simple hecho de su existencia?, ¿se trata de una distinción esencial de tipo ontológico, como la que se admite entre el sacerdocio ministerial o jerárquico y el común de los fieles (LG 10), o de tipo funcional? La diferencia entre sacerdotes y obispos, ¿está ya definida en su valor sacramental (diferencia sólo de grado), hasta el punto de considerarla no susceptible de ulteriores especificaciones históricas? ¿Sobre qué bases podría reformularse, y sobre todo ejercerse, en la perspectiva de una teología más ecuménica de la iglesia, la relación entre pontificado supremo del obispo de Roma, que "preside en la caridad^" la iglesia universal, y el episcopado, sobre todo en su organismo colegial de tipo sinodal o conciliar? Todos estos interrogantes nacen del hecho de que el llamado derecho divino está sometido a cierta historicidad, y por tanto goza de una relativa reformabilidad, que deja siempre abierta la problemática dentro de límites evidentemente determinados por la fidelidad esencial a la voluntad de Cristo, que ha instituido en su iglesia ministerios en continuidad con la misión encomendada en origen a los doce.

Dentro de este conjunto apostólico de la iglesia y para su servicio se especifica la sucesión apostólica en el ministerio instituido por el Señor. Remitiéndose a los tres criterios de san Ireneo respecto a la plenitud de la sucesión apostólica (la continuidad de la ordenación a través de personas a su vez ordenadas; la fidelidad a la enseñanza apostólica; la conformidad de la vida con el evangelio), se afirma la normal indisolubilidad de estos tres elementos, en cuanto que esta sucesión es el signo ministerial que atestigua la apostolicidad de la iglesia y abre la comunidad a la venida y a la acción del Señor mismo. El presupuesto de esta doble sucesión apostólica es el doble significado del grupo de los doce en los evangelios: estos hombres son, por un lado, la personificación de todo el pueblo de Israel en sentido escatológico, con las doce tribus reconstruidas (Gál 6,16); por otro lado, son los jueces de las doce tribus (Mt 19,28). Frente al mundo representan a la iglesia en misión; pero frente a los demás, es decir, a la grey, representan al único pastor.

c) Objeto e investidura del ministerio pastoral. El problema más delicado es el de la especificación de los elementos transmisibles del ministerio apostólico, porque aparecen siempre vinculados entre sí: anuncio de la palabra, celebración de los sacramentos y reunión de la comunidad. Las tres funciones clásicas, que se denominaban potestas docendi, sanctificandi et regendi, encuentran una clarificación mayor en el contexto de esta eclesiología de ministerialidad apostólica. En efecto, el ministerio de la palabra no se limita a repetir lo que se ha dicho en el pasado, sino que debe interpretar y actualizar, bajo la guía del Espíritu Santo, el depósito de la fe apostólica y los signos de los tiempos, en comunión con toda la iglesia. La función profética del ministerio resulta así más armonizable con los carismas proféticos de todos los tiempos y también de los nuestros, sin rivalidades ni exclusivismos. También para el ministerio cultual de los sacramentos comunica Cristo el don de su persona y de su vida; y a través de la presidencia de sus ministros, hechos signo sacramental de tal presencia de Cristo, da y garantiza la eficacia prometida a la participación en sus misterios litúrgicos. Por fin, el ministerio de gobierno se identifica mejor con el oficio o servicio de congregar la comunidad, para reconstruirla sin interrupción y reparar la unidad, siempre tan difícil y comprometida por el pecado y por las divisiones del pueblo en camino hacia el reino. Si se considera el gobierno de los responsables de la iglesia desde este ángulo de mira del servicio a la unidad, se elimina todo riesgo de autoritarismo en la jerarquía eclesiástica, que a menudo ha llegado en el pasado a parangonar la potestas regiminis con el tipo de poder temporal, que Cristo, en cambio, contrapuso en el evangelio al servicio apostólico (Lc 22,25-26). El ministerio de dirección así entendido para la edificación del reino de Dios se realiza dentro del respeto a la libertad del Espíritu y en la corresponsabilidad efectiva de los cristianos. La aplicación del principio de la reciprocidad disimétrica (ya expuesto) a las diversas formas de ministerio induce a considerar que la acción de Cristo hacia los discípulos es la de guiarlos al sacrificio espiritual, al testimonio y al servicio, de forma diversa según la especificidad histórica de los distintos servicios eclesiales, aunque con una convergencia final hacia la eucaristía, que sigue siendo la cumbre y la fuente de la vida eclesial. En este sentido, el ministerio es denominado en sentido fuerte, por así decir, si bien no ya exclusivamente como en el pasado, con la categoría cultual de ministerio sacerdotal. En este contexto, la ordenación ministerial asume el valor de signo eficaz, que vincula a los pastores con la sucesión apostólica, sea por el carácter de los ministros que la celebran en cuanto que deben a su vez estar ordenados, sea por la respuesta infalible del Cristo resucitado, que comunica su Espíritu en respuesta a la epíclesis de su iglesia. La recuperación de la epíclesis pneumatológica, que quita todo valor a la traditio instrumentorum del pasado en la iglesia latina (elaboración más de los teólogos juristas que de la tradición litúrgica expresada en las fórmulas de la oración consecratoria nunca cambiada), no debe ser infravalorada en una teología de los ministerios, que logra así también fundar la irreversibilidad de la ordenación, y por tanto su no-reiterabilidad. En síntesis, este acuerdo (que así se ha explicitado) logra formular una eclesiología muy bíblica y patrística, superando cuestiones particulares que pueden estar todavía abiertas. No se trata ciertamente de renunciar, en la teología católica y ortodoxa, al título propid de los ministerios para participar en el sacerdocio de Cristo en nombre de la afirmación del sacerdocio común de los fieles (aceptando la teoría antigua de los reformados, para la que la iglesia sería sujeto del conjunto de los ministerios, que organiza según las inspiraciones del Espíritu Santo sólo en cuanto se la considera global e indistintamente), sino más bien de reconocer positivamente el carácter sacerdotal de todos los fieles, el carácter funcional del sacerdocio ministerial y la estrecha conexión entre ministerios instituidos y comunidad. Se trata, en fin, de superar cualquier concepción del sacerdocio según la categoría absoluta de la potestas personalmente recibida y ejercida de modo absoluto; pero, al mismo tiempo, de no limitarse a vincular los ministerios sólo al Espíritu Santo o a la voluntad general de Cristo sin hacer de ellos una participación en su autoridad de enviado del Padre y de siervo del pueblo de Dios. La doble relación dentro del cuerpo de Cristo, sea de interioridad, que va hasta la identificación mística (1 Cor 12,12) de sus miembros, sea de superioridad-autoridad, que se expresa con el término cabeza (1 Cor 13,3,7) para la guía y animación de este cuerpo, presupone un diverso nivel ontológico de profundidad entre estos servicios en la comunidad y para ella y la cualidad de miembros del cuerpo de Cristo, que pertenece a todos los cristianos. El problema, que siempre reaparece, de la relatividad histórica de las categorías de los ministerios en relación con la estructuración de la iglesia, no puede resolverse con el simple recurso al estadio primitivo de la iglesia, donde los ministerios locales surgieron como servicios internos a la comunidad, mientras que sólo el apóstol aparece como anterior a ella y constitutivo de la misma (negando así la distinción entre ministerios carismáticos y funciones locales institucionales); pero hace falta superar la perspectiva jurídica y centrada en la validez de los ministerios como valores autónomos por encima y fuera de la comunidad. ¿Cómo se puede de hecho valorar la existencia y la originalidad de los carismas no institucionales sin fijarlos en los de la jerarquía? ¿Cómo dar a la naturaleza fundamentalmente diaconal de la existencia cristiana su auténtica valoración, sin reducir los ministerios a categorías meramente institucionales? ¿Qué ministerios reconocer en la estructura esencial de la iglesia, entendida como la que le atribuye su identidad (H. Küng parece negar la identidad entre estructura e institución jerárquica), para que las iglesias respondan al plan de Dios en un momento histórico dado: ut fiant, como decía Tertuliano (De Praescriptione 20: PL 2,32)?

Los interrogantes anteriores nos ofrecen ya la clave de esta reflexión ulterior. Si lo que estructura a la iglesia es el conjunto de los servicios y ministerios que Dios suscita en ella para cumplir su misión, nos podemos preguntar qué es lo que impide que los ministerios típicamente eclesiales estructurados a tiempo pleno se reconozcan a través de una ordenación propiamente dicha (Rahner). De hecho, hemos encontrado en la tradición eclesial una distinción neta entre los ritos ordenados transmitidos por medio de la imposición de manos (cheirotonia) y los ritos instituidos a través de una simple institución o investidura autoritativa (cheirothesia). Pero ahora se trata de ver si la nueva reestructuración de los ritos de ordenación y de institución es adecuada a esta nueva significatividad eclesial y ministerial. Algunas perspectivas sugeridas aquí tienen el objeto de captar aspectos que no responden plenamente a esta naturaleza de los signos sacramentales, no tanto a nivel de esencialidad, sino al de plenitud expresiva.

1. PARA EL EPISCOPADO. Se puede observar que la eliminación de todo aspecto triunfalista de una teología de los poderes parece suficientemente adecuada a la importancia dada a la figura del obispo como pastor, significativamente descrita en la monición introductoria del rito de ordenación, si bien se podía explicitar más la temática de la colegialidad, en lugar de insistir en la relación entre obispo y papa. Aquí se plantea el problema de la relación entre el obispo y su iglesia local respecto a la designación y presentación de los candidatos. La Tradición apostólica (2-3) preveía la elección del obispo por parte de todo el pueblo. En las Constituciones apostólicas siríacas del s. ni se añade una triple ratificación por parte de la asamblea, como complemento de la elección por parte de todo el pueblo (IV, 2). Hoy no se pueden ignorar las dificultades de tal criterio de elección popular, que estaría expuesto a todas las vicisitudes de divisiones y contiendas propias de las elecciones civiles. Pero no se puede ignorar que las nuevas exigencias de una eclesiologia local, como base de la eclesiología universal (LG 26), podrían aconsejar que la designación de los obispos vuelva a encomendarse a las iglesias locales en sus expresiones colegiales y federativas de las conferencias episcopales regionales. El hecho de que la ordenación del obispo deba hacerse en la medida de lo posible con la participación colegial de los obispos limítrofes de la misma región eclesiástica parece requerir, para una mayor verdad de los ritos, que también su designación se haga a través de estos organismos ya canónicamente reconocidos, quedando a salvo siempre la confirmación del obispo de Roma, que preside en la caridad a todas las iglesias. Las comunidades que reciben a un obispo como pastor y padre no quedarían así marginadas de esta presentación, porque al menos a través de sus pastores actuales se sentirían responsabilizadas en una elección que no se les puede sustraer totalmente (como sucede todavía a menudo). De este modo, en el rito de presentación del candidato, también los representantes del consejo presbiteral y del consejo pastoral (en tal caso, algún laico) podrían ser llamados a expresar la triple ratificación, junto con toda la asamblea, que hemos recordado arriba.

2. PARA EL PRESBITERADO. El nuevo rito ha adecuado ciertamente las formas ceremoniales a la visión más pastoral del ministerio específico, que asocia al presbítero a todas las funciones (excepto la de la transmisión de la apostolicidad) del obispo en la edificación de la iglesia (cf PO 6; LG 28). También aquí la responsabilidad del presbiterio como tal está suficientemente expresada por el gesto de imposición de las manos después de la del obispo, para indicar que hay un Espíritu común y semejante de su ministerio (Tradición apostólica 7). Pero para el pueblo parece que hay todavía demasiado poco espacio. Si en las fuentes antiguas (Constituciones apostólicas XXVI, 2-5) se habla de cooptación para el presbiterio por la elección y por el juicio de todo el clero, hoy se podría igualmente prever algún gesto sencillo de los fieles para expresar esta corresponsabilidad en la iglesia; al menos el gesto de la entrega de la patena con las ofrendas de los fieles y del cáliz debería producirse después de la presentación de los dones por parte de los fieles, y no, como ahora, antes de la misma, con un formulario que hace, sin embargo, referencia expresa a ello.

3. PARA EL DIACONADO. También en la elección del diácono, que en la antigüedad era presentado por el pueblo (cf He 6,5), se podrían prever ulteriores enriquecimientos rituales para los diáconos permanentes respecto de los provisionales, con unas referencias más concretas a las funciones del diácono, especialmente a las de ser el responsable ideal de la pastoral de las familias y de las parejas en cuanto tales; evocar con su estado normalmente de casado el sentido de la iglesia como familia; ser el signo de una iglesia no tanto ya dada cuanto en proceso de hacerse y ser el encargado eclesial (por misión específica) de comunidades humanas a medida humana. La relación del diácono con la comunidad local debería, pues, encontrar también una expresión celebrativa.

4. PARA LOS MINISTERIOS INSTITUIDOS. Las indicaciones de los nuevos ritos son sobre todo indicativas, y por tanto susceptibles de adaptaciones por parte de cada comunidad local. Las experiencias que se están llevando a cabo sugieren que estas celebraciones gozan de bastante participación de las respectivas comunidades, a cuyo servicio están ya los laicos; será preciso especificar cada vez mejor la relación entre ministerio de la caridad y extralitúrgico y el oficio cultual de estos ministerios, para que se evite el riesgo de su elericalización o ritualización. Para los ministros extraordinarios de la eucaristía (instrucción lmmensae caritatis, del 29-1-1973) que están supliendo a los ministros ordinarios, se requiere un mandato por parte del obispo y del presbítero: se puede observar que están destinados a desaparecer si se lleva a cabo en las iglesias una verdadera pastoral de responsabilización ministerial. Si en Roma en el s. ni, según Eusebio (Historia eclesiástica 6, 43,11: Ep. de Cornelio papa), junto al único obispo, con sus cuarenta y seis presbíteros, con los siete diáconos y siete subdiáconos, había cuarenta y dos acólitos, doce exorcistas, lectores y ostiarios, ¡cuánta mayor riqueza no deberían expresar nuestras comunidades locales!

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2. Presbiterado y presidencia litúrgica

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