SUMARIO. Nota previa: Cristo interroga al hombre - I. El misterio de Cristo: 1. El misterio divino de la salvación: a) Visión trinitario-cristológica del misterio de Dios, b) La economía de la salvación; 2. Jesucristo: la persona y la obra: a) Carácter unitario del misterio de Cristo, b) Títulos salvíficos de Cristo: Mediador, Sacerdote, Profeta, Rey, c) Encarnación-pasión gloriosa; 3. Cristocentrismo: a) Cristo centro de todo, b) Por qué ocupa el puesto central, c) Cristocentrismo y objetividad cristiana, d) Cristocentrismo y espiritualidad; 4. Cristología, cristologías: a) Teología - cristología, b) Cristología del NT, c) De la cristología del NT a las cristologías contemporáneas, d) Cristologías contemporáneas, e) Cristología "desde abajo" o "desde arriba" - II. Liturgia y misterio de Cristo: 1. La liturgia, realización especial del misterio de Cristo: a) La realidad del misterio de Cristo en la liturgia, b) La liturgia memorial, c) La liturgia sacramento, d) Modalidades de la representación del misterio; 2. La liturgia, presencia especial de Cristo: a) La presencia de Cristo en las acciones litúrgicas: Noción genérica, sujeto, título, variedad y multiplicidad de los modos, características, b) La reactualización de las acciones históricas salvíficas de Cristo: Vat. II, padres, libros litúrgicos, santo Tomás de Aquino, Odo Case!, autores recientes; 3. Liturgia - cristocentrismo: a) Cristo, sujeto del culto, b) Cristo, término del culto, c) Cristo y el año litúrgico; 4. Liturgia - cristología o cristologías: a) Reseña histórica, b) El hoy de la situación. Conclusión: El hombre responde a Cristo en la liturgia.

"¿Quién dice la gente que es el hijo del hombre?" Esta es la pregunta que un día dirigió Jesús a sus discípulos. Ellos respondieron: "Unos, que Juan el Bautista; otros, que Elías; otros,que Jeremías o uno de los profetas". Jesús prosiguió: "Vosotros, ¿quién decís que soy yo?" Respondió por todos Simón Pedro diciendo: "Tú eres el Cristo, el Hijo del Dios vivo" (cf Mt 16,13-16; Mc 8,27-29; Lc 9,18-20). También hoy Jesús, queriendo comprometer a sus discípulos a que asuman las propias responsabilidades en el plan divino de la salvación, cuyo centro es él, les dirige las mismas preguntas: ¿Quién dice la gente que soy yo? Y vosotros, ¿quién decís que soy yo? Estos interrogantes tienen una resonancia especial en la comunidad eclesial gracias a la experiencia viva y vital de Cristo de que ella goza en la liturgia. Y es precisamente esta experiencia litúrgica de Cristo la que permite a la comunidad eclesial una valoración cada vez más profunda de todo lo que se refiere a la identidad de Cristo. Tal valoración facilita el conocimiento de la identidad del hombre. La comunidad realiza esta obra de discernimiento prestando atención a los diversos contextos culturales en que se encuentra inserta y teniendo en cuenta la compleja problemática del hombre de hoy a la que intenta dar una solución adecuada.

En este nuestro estudio nos proponemos facilitar los datos esenciales para el conocimiento de la identidad de Cristo dando un relieve particular a la experiencia litúrgica de la iglesia, en conformidad con las líneas directrices de este Diccionario.

Un estudio, por tanto, de -> teología litúrgica, atento a los requerimientos de la -> pastoral litúrgica de hoy, anclada en la tradición, pero al mismo tiempo abierta a las exigencias siempre nuevas de la comunidad eclesial. En la primera parte presentaremos en síntesis los elementos del misterio de Cristo cuyo conocimiento nos parece necesario antes de afrontar el verdadero tema de nuestro estudio: Jesucristo y la liturgia. A la profundización en este tema particular reservaremos la segunda parte.

"¡Jesucristo es el mismo ayer y hoy, y lo será por siempre!" (Heb 13,8). ¡El es el camino, la verdad, la vida; nadie puede ir al Padre sino por medio de él! (cf Jn 14,6). Jesucristo: en él se refleja plenamente el misterio divino de la salvación (1); su persona y su obra son garantía fundamental para la realización integral de la humanidad (2); él constituye el centro del misterio de Dios y de la historia (3); él es objeto de intenso y amoroso estudio hasta su completa y definitiva revelación (4).

b) La economía de la salvación [-> Historia de la salvación]. Las relaciones ad extra de las tres personas divinas encuentran su ápice en la obra de la salvación humana. Así es como a toda la economía divina en relación con lo creado se la considera economía de salvación. Es la gran realidad a la que san Pablo da a menudo el nombre de -> misterio, "misterio escondido desde todos los siglos en Dios" (Ef 3,9), revelado de modo particular por Dios en la plenitud de los tiempos para que se les anunciara a todas las gentes y se realizara (cf Rom 16,26; Col 1,26; Ef 1,9-10; 3,3-12). En este misterio eterno de Dios ocupa Jesucristo un puesto tan central que se puede sencillamente decir que el misterio de Dios es el misterio de Cristo. San Pablo afirma expresamente tal identidad; llega a identificar el misterio con Cristo (cf Col 1,27; 2,2; 1 Tim 3,16). Lo confirmará san Agustín diciendo: "No hay otro misterio de Dios sino Cristo" (Epist. 187, 34: PL 33, 846). En realidad, en la economía de la salvación todo se orienta a Cristo. Antes de Cristo todo tiende a él, después de Cristo todo depende de él.

Para organizarlas se propone —entre otros— el siguiente esquema ternario: la preexistencia del Verbo, su anonadamiento (kénosis), su glorificación. Dentro de este esquema encuentra legítima cabida todo lo que se refiere a la constitución ontológica de Cristo, y en estrecha conexión con esto todo lo que se refiere al valor salvífico de su encarnación, de su pasión y muerte, de su resurrección. La constitución ontológica de Cristo resulta de la dualidad de las naturalezas —divina y humana— en la unidad de la persona del Verbo, unidad vinculada a su encarnación. Existe, pues, una relación íntima entre la constitución ontológica de Cristo y su obra salvífica. En efecto, la misma encarnación del Verbo tiene un valor salvífico fundamental. Es una manifestación peculiar de la economía divina de la salvación; más aún: es el admirable compendio de tal economía.

b) Títulos salvíficos de Cristo. El valor salvífico de la encarnación queda explicitado por los títulos salvíficos que competen a Cristo desde su encarnación. Pueden reducirse a cuatro principales.

Mediador. Este título "expresa de modo pleno y completo la obra salvífica realizada por el Verbo encarnado durante toda su misión terrena, desde la encarnación hasta la ascensión, sobre todo a través de su pasión y muerte. Continúa ejerciendo esta mediación salvífica desde el trono celeste (cf Heb 7,25) y desde la eucaristía para la aplicación de la salvación a cada uno de los redimidos, con la mediación visible de la iglesia'.

Sacerdote. Cristo, desde el primer instante de su encarnación, es también sacerdote, además de mediador. Su sacerdocio es calificado como único, verdadero, sumo, perfecto, eterno. Cristo es también la víctima de su sacerdocio, víctima ofrecida para la redención de los hombres. El sacrificio de Cristo alcanza su ápice sobre el altar de la cruz.

Profeta. Cristo es el Verbo de Dios, la palabra eterna del Padre que se manifiesta al mundo, mediante la encarnación, para que se conozca plenamente el plan salvífico divino. Queda constituido así en el gran profeta del Padre. Da cumplimiento a la revelación divina, y da a la humanidad la verdad que salva.

Rey. La realeza de Cristo se funda primariamente en el misterio de la admirable unión que vincula la naturaleza humana de Jesús, desde el primer instante de su existencia, con la persona divina del Verbo (unión hipostática). A este motivo fundamental de la realeza de Cristo se le añaden otros. Cristo es rey por derecho adquirido, a causa de la redención del género humano obrada por él. Cristo es rey por la glorificación que recibe del Padre, en respuesta a su total oblación, en la resurrección y ascensión. Jesús ejercita esta realeza actualmente, por la eternidad, en el cielo, donde está sentado con gloria a la derecha del Padre. Tendrá una particular manifestación en el juicio final.

Los cuatro títulos salvíficos de Cristo que acabamos de examinar se funden en admirable síntesis en el título de cabeza de la iglesia, tan importante para explicar la presencia de Cristo en la iglesia. Cristo "es la cabeza del cuerpo de la iglesia" (Col 1,18), a la que llena con su riqueza (cf LG 7), y en la que, "por medio de la humanidad, infunde sin cesar la vida divina" (PO 5). Por Cristo cabeza "todo el cuerpo (coordenado y unido...) obra el crecimiento para su edificación en el amor" (Ef 4,16).

c) Encarnación - pasión gloriosa. La economía de la salvación, manifestada en el misterio de la encarnación, se desarrolla ulteriormente en los sucesivos misterios de Cristo hasta llegar a su cumplimiento en los misterios de su pasión y muerte y de su resurrección. Con su pasión, que desemboca en el sacrificio cruento de la cruz, Cristo da remate a la obra de la redención objetiva y al ofrecimiento, infinitamente meritorio, de su satisfacción vicaria por el pecado. La resurrección constituye la conclusión gloriosa de la obra salvífica terrena de Jesús. Se excluye de ella, en cuanto comienzo de la vida gloriosa de Cristo, todo valor meritorio, sacrificial, redentor y satisfactorio. El valor salvífico de la resurrección está vinculado sobre todo al hecho de su eficacia en orden a nuestra justificación sobrenatural (resurrección espiritual de la muerte del pecado a la vida de la gracia) y anuestra futura glorificación total (resurrección corporal al final del mundo). Cristo "fue resucitado por nuestra justificación" (Rom 4,25). "Cristo resucitó de entre los muertos como primicia de los que mueren" (1 Cor 15,20).

b) Por qué ocupa el puesto central. Es importante conocer el verdadero motivo del puesto central de Cristo y, en concreto, de la encarnación del Verbo. "Para la escuela franciscana... el puesto central de Cristo en el mundo es una realidad absoluta, por cuanto su presencia histórica no está ocasionada por la caída de Adán, sino que es querida por Dios como razón primaria de la misma encarnación: Cristo es el primer predestinado por delante de todos..."'. "Para la escuela tomista, que admite como motivo primario de la encarnación la redención humana, el puesto central de Cristo en el mundo es relativo al hecho redentor, por cuanto su venida está ocasionada por la presencia deuna humanidad pecadora que ha de redimir: Cristo es el primero por dignidad, pero no por predestinación'''. No hace al caso exponer las diversas tentativas hechas para conciliar las sentencias opuestas de las dos escuelas Bastará decir que hoy se tiende a aceptar la primera sentencia como la que mejor cuadra con el plan eterno de Dios. En efecto, según esta séntencia, el puesto central de Cristo, considerado independientemente de la previsión del pecado, constituye un primado verdaderamente absoluto. De ahí se sigue un motivo de mayor gloria para Cristo: también como hombre, él es cabeza y fuente de gracia no sólo en relación con los redimidos, sino también en relación con los ángeles y con Adán inocente.

c) Cristocentrismo y objetividad cristiana. Existe una estrecha relación entre este puesto central de Cristo, verdaderamente único, universal y singular, y el rico conjunto de la objetividad cristiana. Esto induce a calificar el cristocentrismo como objetivo. La fórmula cristocentrismo objetivo indica en general la relación objetiva entre Cristo y la realidad, relación central, que lleva a descubrir una convergencia de la realidad en Cristo y permite considerar toda la realidad como una articulación o un momento de Cristo, es decir, en dimensión erística "

d) Cristocentrismo y espiritualidad. Estas consideraciones sobre el cristocentrismo de la objetividad cristiana encuentran una especial aplicación en el campo de la espiritualidad. Esta tiene una dimensión cristocéntrica esencial. La exigencia cristocéntrica es criterio general de autenticidad de la vida y de la experiencia cristiana, si bien está sujeta a una legítima pluralidad de traducciones y tematizaciones en las diversas espiritualidades cristianas.

En otras palabras: el núcleo esencial y la característica permanente de toda espiritualidad cristiana hay que colocarlos en el encuentro personal, íntimo, perseverante, experiencial con Jesucristo. Ha de atribuirse una particular importancia al carácter personal y experiencial del encuentro. El cristiano deberá saber "acoger a Cristo en la propia existencia, penetrar profundamente en su misterio, identificarse cada vez más íntimamente con su persona" ". Todo esto implicará en el cristiano una experiencia viva y vivida de Cristo. Cuanto más fundada esté en el verdadero conocimiento de Cristo, tanto más será constante profesión de fe en Cristo, decidida voluntad de vivir cada vez más plenamente de él.

Para facilitar tal encuentro del hombre con Cristo, hoy es revalorizada la dimensión humana de Jesucristo. No obstante, hay que evitar las desviaciones con que nos topamos en el campo de la cultura laica, entre ciertos movimientos juveniles, entre ciertas formas de I religiosidad popular. Volveremos sobre el tema cuando hablemos de las cristologías contemporáneas. Hoy, asimismo, se mira con especial atención al l misterio pascual de Cristo. Nos remitimos con interés a la experiencia pascual de la iglesia de los orígenes, para vivir en un verdadero clima pascual la propia vida cristiana. Gracias a esta valoración existencial de la pascua de Cristo, se capacita el cristiano para convertir todas las esperanzas del hombre, a menudo vacías y utópicas, en la única verdadera esperanza, la fundada en Dios, confiada e ilimitada. El cristocentrismo viene así a constituir la verdadera clave de integración de toda la realidad.

La cristología tiene la característica de la gran unitariedad que le proviene de estar centrada en Jesucristo, en su persona y en su obra. Pero, al mismo tiempo, la cristología asume particulares diversificaciones según los diferentes puntos de vista desde los que se la considera. Estos están vinculados a los diferentes contextos culturales en que viene a encontrarse la cristología y, por tanto, a diferentes mentalidades, a diferentes instrumentos de interpretación de los datos teológicos, a diferentes lenguajes. Esto autoriza a hablar de diversas cristologías dentro de una única cristología. Para una aproximación sumaria al tema damos alguna sobria indicación sobre el desarrollo de la cristología.

c) De la cristología del NT a las cristologías contemporáneas. Dirijamos ahora una mirada de conjunto al posterior desarrollo de la cristología hasta las cristologías contemporáneas ". En los primeros siglos, sobre la base de la cristología del NT se insiste en la misión salvífica de Cristo (cristología soteriológica), aunque sin descuidar la visión ontológica de su persona (cristología ontológica). Sucesivamente, en concomitancia con las controversias trinitarias y cristológicas, se afirma la línea ontológica de la cristología. Laencontramos bien formulada en los padres de la iglesia y en los concilios. Piénsese en el giro decisivo marcado en tal dirección por el concilio de Calcedonia (451). A las aclaraciones de la doctrina sobre el Verbo encarnado les sigue el debilitamiento de la visión antropológico-histórico-salvífica del misterio de Cristo. En el medievo, la teología presta una atención especial a la humanidad de Cristo y, en consecuencia, a los misterios de su vida terrena. Particular expresión de esta orientación es la cristología tomista, que se caracteriza por el relieve dado a la humanidad de Cristo como instrumento del Verbo. Hay que mencionar también la llamada cristología menor, que se distingue por la particular acentuación de determinados acontecimientos de la vida terrena de Jesús (nacimiento, infancia, pasión), y que dará origen a especiales devociones (al niño Jesús, al Crucificado, a la corona de espinas, a la lanza y a los clavos, a las cinco llagas, al corazón traspasado...) '". A continuación se advierten una cierta disociación entre la humanidad de Cristo y su divinidad y un debilitamiento en la consideración de la función mediadora sacerdotal de Cristo. En tiempos más cercanos a nosotros se registra la mencionada dicotomía entre la doctrina relativa al Verbo encarnado y la relativa al Cristo redentor. Hay que subrayar también la importancia del ya recordado concilio de Calcedonia. Con él enlaza la que se llamará cristología clásica, que, habiéndose impuesto sobre todo en el tiempo de la escolástica y de la neo-escolástica, hará escuela hasta nuestros días.

d) Cristologías contemporáneas. El último estadio del desarrollo de la cristología está constituido por las cristologías contemporáneas, elaboradas en las últimas décadas como respuesta al requerimiento "de dar de nuevo inteligibilidad a la figura y al mensaje de Cristo, recurriendo a un lenguaje, a una mentalidad y a una filosofía compartida por el hombre de nuestro siglo^'''. No es tarea nuestra hacer ni siquiera una breve presentación y clasificación de tales cristologías. Nos limitamos a algunas indicaciones generales. Las cristologías contemporáneas, insistimos, han surgido como respuesta concreta a los requerimientos del hombre contemporáneo. Responden en particular a su acentuada sensibilidad por los valores históricos del individuo y de la sociedad. Se caracterizan, por tanto, por el realce que se da al aspecto antropológico-histórico del misterio de Cristo. A esta luz se reinterpreta todo el misterio de Cristo. Es visto especialmente sobre el fondo de toda la economía de la salvación. Destaca la dimensión histórico-salvífica del misterio de Cristo, centrado en la pascua. El retorno al Jesús histórico lleva al redescubrimiento, desde varios puntos de vista, de Jesús como hombre nuevo, cuyo mensaje se considera válido y auténtico para el hombre de hoy. Es obligado observar que tal interpretación de la historicidad del misterio de Cristo se ve a menudo expuesta al peligro de exageraciones, deformaciones y errores. Hay que señalar en particular el debilitamiento de la dimensión divina del misterio de Cristo, el menoscabo de la fe en el Cristo glorificado; la consiguiente contraposición entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe, la inexistente o deficiente dependencia respecto de la palabra de Dios, la impugnación de la dimensión eclesial del misterio de Cristo y, por tanto, de su presencia en la iglesia y en los sacramentos.

e) Cristología "desde abajo" o "desde arriba": Para una comprensión más profunda de esta reseña cristológica aludimos a las dos particulares orientaciones cristológicas de carácter metodológico indicadas hoy por las expresiones cristología desde abajo y cristología desde arriba. En la cristología desde abajo (o ascendente) se explica el misterio de Cristo partiendo del Jesús terrestre. Sobre esta base histórica se desarrolla el conocimiento de la situación gloriosa y metahistórica de Cristo y de su preexistencia eterna como Verbo de Dios. Por el contrario, en la cristología desde arriba se sigue el procedimiento inverso: el discurso sobre el misterio de Cristo arranca y se desarrolla desde la contemplación de Cristo glorificado. Estas dos orientaciones metodológicas diversas se encuentran sobre todo a propósito de la cristología de los escritos neo-testamentarios. Pero aparecen constantemente, aunque con diferentes acentuaciones y matices, en las fases ulteriores de desarrollo de la cristología. Hoy se tiende a privilegiar la cristología desde abajo, como más concordante con la sensibilidad y los interrogantes del hombre moderno.

Es muy estrecha la relación existente entre la -> liturgia y el misterio de Cristo. La liturgia es, en efecto, una realización especial del misterio de Cristo (1); el fundamento de dicha realización está constituido por la presencia real y eficaz de Cristo en la liturgia (2). Se trata de elementos tan determinantes, que la liturgia misma se califica como cristocéntrica (3), y se establece un especial vínculo entre liturgia y cristología o cristologías (4).

Ésta, por expresa voluntad de Cristo, es irradiación especial de su presencia y de su acción, realización especial, representación, reactualización de su misterio de salvación para la santificación de los hombres y la glorificación de Dios. En efecto, "se considera la liturgia como el ejercicio del sacerdocio de Jesucristo. En ella los signos sensibles significan y cada uno a su manera realiza la santificación del hombre, y así el cuerpo místico de Jesucristo, es decir, la cabeza y sus miembros, ejerce el culto público íntegro" (SC 7). Es la doble dimensión del misterio de Cristo —la descendente (la santificación de los hombres) y la ascendente (la glorificación de Dios)—, de la cual participa la liturgia; la cual, por tanto, viene a encontrarse sólidamente inserta en el misterio de Cristo.

Por consiguiente, la liturgia viene a formar parte de la misma historia sagrada, historia de salvación, con la que se identifica el misterio de Cristo, misterio de salvación. La liturgia tiene así una dimensión estrictamente histórico-salvífica [-> Historia de la salvación], colocándose exactamente en esa tercera fase de la historia sagrada que sucede a la fase preparatoria (del AT) y a la fase cristica (la vida histórica de Jesús) y precede a la estrictamente escatológica.

Esta tercera fase se llama cristiana, eclesial o místico-sacramental. En efecto, es la fase que se realiza en la sociedad de los cristianos, es decir, en la iglesia, a través de ese conjunto de misterios o sacramentos (en sentido amplio) que es cabalmente la liturgia. En esta tercera fase de la historia sagrada, sobre todo en virtud de la liturgia, el misterio de Cristo se identifica de modo especial con el misterio de la iglesia.

Noción genérica de presencia. Los autores reconocen la dificultad de dar una definición exacta de presencia, válida para todos los casos, sobre todo cuando del plano puramente humano se pasa al divino, como en nuestro caso particular de la presencia de Cristo, Dios-hombre, a los hombres. Generalmente, por presencia se entiende la relación real existente entre dos o más seres que están cercanos entre sí por cualquier título o fundamento real. Se realiza de modo diferente según la naturaleza de los seres entre los que se establece la relación (por ejemplo, entre un ser espiritual y un ser corporal, entre dos o más espíritus encarnados o personas encarnadas). Además,_las presencias son tantas cuantos son los fundamentos reales de la cercanía; las presencias son tanto más reales y perfectas cuanto más perfecto es el fundamento de su relación de contacto o de cercanía_.

El sujeto de la presencia de que hablamos es Jesucristo, el Verbo de Dios encarnado, Dios-hombre. El Verbo de Dios ha asumido, en la plenitud de los tiempos, la naturaleza humana. Así ha podido, hecho mediador entre Dios y los hombres, realizar la obra de la redención, sobre todo mediante el misterio pascual de su pasión, resurrección y ascensión. Dice santo Tomás de Aquino: "Cristo ha realizado la obra de nuestra salvación en cuanto que era Dios y hombre: a fin de que en cuanto hombre padeciese para nuestra redención, y en cuanto Dios su pasión fuera salvadora para nosotros" (Contra gens. 4,74). El mismo Verbo encarnado sigue realizando la obra de la redención, después de su ascensión, haciéndose presente en la iglesia, especialmente en la liturgia. En el Verbo encarnado, presente en la iglesia y en la liturgia, la humanidad asumida (alma y cuerpo) es considerada en su actual estado glorioso de existencia, que tiene su fundamento en el misterio pascual realizado durante su vida terrena. No se sigue de ahí ninguna oposición entre el Cristo glorioso y el Cristo histórico, porque en el Cristo glorioso, como veremos mejor a continuación, está siempre presente todo su pasado histórico. Además, en la presencia de Cristo en la liturgia hay que distinguir entre lo que es propio de Cristo como Dios y lo que le es propio como hombre, dado que en la única persona del Verbo encarnado, en el único sujeto agente (principium quod), hay dos naturalezas, la divina y la humana, y por tanto un doble principio de acción (principium quo operationes).

Título de la presencia. Jesucristo está presente en la iglesia como cabeza suya. Por el mismo título está presente en la liturgia. En efecto, la presencia de Cristo en la liturgia es un aspecto particular de su presencia en la iglesia. Se pueden reducir a tres las funciones que competen a Cristo como cabeza de la iglesia: la sacerdotal, la real y la profética. La presencia de Cristo en la liturgia se caracteriza por un ejercicio especial de su función sacerdotal. Precisamente por eso "se considera la liturgia como el ejercicio del sacerdocio de Jesucristo" (SC 7). Esto no quiere decir queel ejercicio de la función sacerdotal llevado a cabo por Cristo en la liturgia debe ser separado del ejercicio de la función real y de la función profética. En efecto, la persona de Cristo y su misión han de considerarse siempre en su integridad y globalidad, aunque sigue siendo necesario distinguir los diferentes aspectos para una más plena comprensión del misterio.

Variedad y multiplicidad de los modos de presencia. La presencia de Cristo en la liturgia es varia y múltiple. Pretendemos hablar de la variedad y multiplicidad fundadas en la diversidad de los signos litúrgicos que aparecen en cada una delas acciones litúrgicas y en los que se realiza la presencia de Cristo. Los principales son la -> asamblea, el ministro [-> Ministerio], la proclamación de la palabra [-> Celebraciones de la palabra, -> Biblia y liturgia], la -> oración, los -> elementos constitutivos de los -> sacramentos y de los -> sacramentales. Todos estos diferentes modos de la presencia de Cristo en la liturgia, vinculados a la diversidad del signo litúrgico, han de referirse al modo como Cristo está presente, glorioso, en el cielo. Sólo éste es el modo primario y propio de existencia de Jesucristo después de la ascensión; respecto a este modo, los que se dan en la liturgia, comprendido el eucarístico el principal entre los modos litúrgicos— son secundarios.

Para la plena comprensión del tema de la variedad y multiplicidad de los modos de la presencia de Cristo en la liturgia se requiere alguna otra explicación. El tema ha de desarrollarse teniendo en cuenta una doble distinción: la ya recordada entre lo que en la presencia de Cristo en la liturgia es propio de Cristo como Dios y lo que es propio de Cristo como hombre; la distinción entre presencia sustancial y presencia operativa ". Consideramos suficiente la siguiente síntesis:

1. La presencia de Cristo Dios en la liturgia es doble: sustancial (por esencia física, ontológica) y operativa (por causalidad eficiente). aa) La presencia sustancial se distingue en: sustancial natural, aquella por la que Dios está presente en todas las criaturas por su infinidad e inmensidad (cf S. Th. I, q. 6, a. 3 c); sustancial sobrenatural por simple inhabitación, aquella por la que Dios habita por medio de la gracia en cada justo; sustancial sobrenatural por unión hipostática, la que resulta de la asunción de la naturaleza humana en unidad de persona por parte del Verbo; ésta, que se realizó en el momento de la encarnación, perdura actualmente en el cielo; se produce también en la tierra en la -> eucaristía, elemento central de la liturgia. Las dos primeras presencias sustanciales, natural y sobrenatural por simple inhabitación en las criaturas, competen a Cristo Dios en común con las otras dos personas divinas, por seguirse de las operaciones divinas externas (ad extra: la creación y la justificación). La presencia sustancial natural se encuentra en todas las criaturas independientemente de la liturgia. La presencia sustancial sobrenatural por simple inhabitación, que se da en todos los que viven en gracia, se acrecienta por un título especial, a saber: en virtud de la liturgia, en aquellos que participan debidamente en la misma. bb) La presencia operativa se distingue en: operativa natural (aquella por la que Dios obra en el orden natural; está en estrecha relación con la presencia sustancial natural), operativa sobrenatural (aquella por la que Dios obra en el orden sobrenatural). Esta doble presencia operativa se da también, y por un título especial, en la liturgia, esto es, en las personas y en las cosas en que se realizala liturgia; también ésta le compete a Cristo Dios en común con las otras dos personas divinas, por estar en el campo de las operaciones divinas externas. Hay que adscribirla al orden de la causalidad eficiente principal física en cuanto que Dios obra por sí mismo (causalidad principal) con influjo físico (causalidad física).

2. También la presencia de Cristo hombre en la liturgia es doble: sustancial y operativa (ambas en el orden sobrenatural). aa) La presencia sustancial se realiza exclusivamente en la eucaristía. bb) La presencia operativa se da en todos los elementos de la liturgia, incluida la eucaristía. Esta presencia ha de adscribirse al orden de la causalidad eficiente, principal o instrumental, física o moral, según los casos. A modo de ejemplo, reproducimos el conocido texto de santo Tomás en que se habla de la causalidad de los sacramentos: "Cristo produce el efecto interior de los sacramentos en cuanto Dios y en cuanto hombre, pero de modo diverso. En efecto, en cuanto Dios obra en los sacramentos como causa suprema. Por el contrario, en cuanto hombre produce los efectos interiores de los sacramentos como causa meritoria y eficiente, pero instrumentalmente. En efecto..., la pasión de Cristo, sufrida por él según la naturaleza humana, es causa meritoria y eficiente de nuestra salvación: no como causa agente principal, o suprema, sino como causa instrumental, en cuanto que su humanidad... es instrumento de la divinidad. No obstante, al ser la naturaleza de Cristo un instrumento unido hipostáticamente a la divinidad, tiene... cierta superioridad y causalidad sobre los instrumentos separados, que son los ministros de la iglesia y los sacramentos. Por eso, como Cristo en cuanto Dios tiene sobre los sacramentos poder de autoridad, así en cuanto hombre tiene sobre ellos poder de ministro principal, o sea, poder de excelencia" (S. Th. III, q. 64, a. 3 c).

Características de la presencia. 1) Es única, aunque se realiza de varios y múltiples modos. En efecto, es única la persona del Verbo encarnado, sujeto agente principal de la liturgia. Esta presencia única tiene varios aspectos, asume diversas formas y grados de intensidad. Los diferentes elementos en que se expresa son elementos reveladores o aspectos prismáticos de una sola presencia ". Más aún, precisamente porque son aspectos diferentes de una única presencia y por el hecho de que se dan a menudo en la misma acción litúrgica, se cruzan, se atraviesan y se compenetran de tal modo que puede ser peligroso o perjudicial tratar de aislarlos o separarlos. Se trata en realidad de modos complementarios de la única presencia del Cristo glorificado. Se completan mutuamente, sea porque cada modo más perfecto supone e incluye los modos menos perfectos, sea porque cada modo de presencia da a los modos precedentes un significado y, en cierta medida, una eficacia más grande ". Sin embargo, al distinguirse los diferentes modos de la única presencia por notas totalmente propias, se suele hablar también de varias presencias, correspondientes a los diferentes modos de presencia. 2) Es real. Es decir, es verdadera y efectiva. Ello es válido de modo particular para la presencia de Cristo en la eucaristía. Pero ésta, advierte justamente Pablo VI, "se llama real no por exclusión, como si las otras no fueran reales, sino por antonomasia, ya que es sustancial, pues por ella ciertamente se hace presente Cristo, Dios y hombre, entero e integro"". 3) Es sacramental. En efecto, se ejerce a través de los diferentes sacramentos (tomados en el sentidoamplio de signos de realidades sobrenaturales), que componen el sacramento total de la liturgia. Obsérvese también aquí que la presencia de Cristo en la eucaristía es sacramental por antonomasia, al ser la eucaristía el sacramento por excelencia. 4) Es personal. Cristo, en efecto, está presente en la liturgia "no como una idea abstracta, sino como una persona viva y como una fuerza viva que emana de una persona viva"". De ahí se sigue que es también personal la relación que se llega a establecer entre Cristo y los fieles en la liturgia, al realizarse la misma en una comunicación entre personas, de modo insuperablemente personal'.

Completemos este cuadro recordando que la presencia de Cristo en la liturgia puede ser también permanente o transitoria. Es permanente la presencia de Cristo en la eucaristía, pues perdura fuera de la celebración de la misa mientras perduran las especies eucarísticas. En cambio, las otras presencias de Cristo en la liturgia, prescindiendo de sus efectos, son transitorias, es decir, dependen del desenvolvimiento de las diferentes celebraciones durante las cuales se realizan, y cesan al cesar éstas.

b) La reactualización de las acciones históricas salvíficas de Cristo. Este segundo punto está íntimamente conectado con el primero. Jesucristo se hace presente en las acciones litúrgicas para que en ellas se reactualice, en favor de los hombres, el misterio de la salvación que ya realizó históricamente.

También aquí podemos comenzar nuestro examen remitiéndonos a la enseñanza del Vat. II. La constitución SC, si bien en el preciso contexto del año litúrgico, dice que la iglesia, al recordar los misterios de la redención, "abre las riquezas del poder santificador y de los méritos de su Señor, de tal manera que, en cierto modo, se hacen presentes en todo tiempo para que puedan los fieles ponerse en contacto con ellos y llenarse de la gracia de la salvación" (n. 102) ". Se afirma claramente que se hacen presentes en todos los tiempos los misterios de Cristo (los diferentes aspectos del único misterio de Cristo) en beneficio de los fieles. ¿Cómo sucedió esto? ¿De qué modo se reactualizan en la liturgia las acciones históricas salvíficas de Cristo, ya pasadas, permitiéndoles que continúen ejerciendo todavía, en el hoy de la iglesia, su influjo en el mundo? Este es el verdadero nudo de la cuestión de la presencia de Cristo en la liturgia. No se trata de una cuestión nueva en la iglesia.

Se hallan alusiones a dicha cuestión ya en la antigüedad en varios padres, a partir del s. iv, y en los i libros litúrgicos. La resuelven con afirmaciones genéricas sobre la permanencia de la virtud de las acciones históricas salvíficas de Cristo en las celebraciones, litúrgicas. Posteriormente los estudiosos ignoran casi por completo la cuestión. Constituye una notable excepción santo Tomás de Aquino con su doctrina fundamental sobre la perenne causalidad instrumental salvífica de la humanidad de Cristo, es decir, de los acontecimientos de su vida terrena.

Los estudios de Odo Casel (+ 1948) y su doctrina de los misterios (Mysterienlehre) [l Misterio] han despertado un notable interés por el tema. El punto central de tal doctrina es que las acciones litúrgicas (los misterios del culto) hacen presente de nuevo, aunque sólo sea en su sustancia, los actos históricos salvíficos ya pasados de Cristo. Según los estudiosos, Casel no explica suficientemente cómo los actos históricos de Cristo, vinculados a un determinado tiempo y espacio, y por tanto acabados y pasados ya, pueden ser hechos presentes de nuevofuera de su tiempo y de su espacio. La intuición de Casel ha sido recogida sucesivamente por otros teólogos, oportunamente corregida y enlazada con la enseñanza de santo Tomás de Aquino.

Varios autores recientes se fundan en general en el hecho de que Cristo es al mismo tiempo Dios y hombre (teandrismo). De ahí deducen que los actos históricos de Cristo son indivisiblemente actos del Hijo de Dios. Por tanto, no están sujetos al límite del tiempo y del espacio, y se los puede hacer de nuevo presentes siempre y por doquier. Más precisamente se fundan en la doctrina tomista de la permanencia virtual de los actos históricos salvíficos en Cristo glorificado. Estos actos están informados por una virtud divina. Precisamente esta virtud divina, de la que fue y sigue siendo instrumento la humanidad de Cristo, es la que se hace presente en todos los tiempos y lugares.

En particular, se afirma de la pasión del Señor: "El acto cruento que ha reconciliado a Dios y al mundo estaba inmerso en el tiempo y en el espacio. Sin embargo, obraba en virtud de la divinidad que le estaba unida. Por medio de ella podía participar en la eternidad y en la ubicuidad divina, como el instrumento participa en la dignidad de la causa principal. La moción de la divinidad confería a este acto transitorio y localizado un influjo instrumental capaz de alcanzar toda la sucesión del tiempo y toda la amplitud del espacio" ⁴⁰. Se afirma también que el misterio redentor de Cristo es como una realidad eternamente actual. Se relaciona su actualización en los sacramentos con el hecho de que "hay ya en los actos históricos de redención de Cristo un elemento de perennidad o de duración, un elemento transhistórico, que se sacramentaliza en un hecho terrestre, con su tiempo propio, en un acto visible de la iglesia".

Recurriendo además a la doctrina tomista de los efectos de la visión beatífica, se va todavía más allá. Aun dando el justo relieve a la virtud divina presente en los actos históricos de Cristo, se admite que éstos, incluso sólo en cuanto humanos, contienen un elemento permanente que es hecho de nuevo presente en la liturgia. Se parte del principio tomista según el cual quien goza de la visión beatífica está ya fijo en la eternidad, participa de la eternidad, dominando así el desenvolverse del tiempo. Este fue el caso de la humanidad de Cristo ya durante su vida terrena. Hubo en sus actos, "además del desenvolverse en el tiempo del elemento exterior y del elemento interior en cuanto producto del psiquismo humano, un contenido permanente, es decir, el acto de la visión y el acto de caridad derivante de la visión. Este acto inmóvil de caridad beatífica, por el que Cristo quiso y mereció nuestra salvación, fue el alma del sacrificio redentor y de todos los demás misterios realizados en la carne del Salvador. Este se expresó o se manifestó sin renovarse, sino como acto permanente, en todos los actos de Cristo durante su vida mortal... Este es el elemento permanente que explica la actualidad del contenido de los misterios litúrgicos: este mismo acto de ofrecimiento estable, que se manifestaba en los actos históricos de nuestra salvación y se expresa todavía ahora, bajo otra forma, en la liturgia celeste celebrada por Cristo glorioso, se manifiesta también en los misterios de la liturgia de la iglesia terrestre. Es el mysterion de los actos salvíficos..: A través de los misterios alcanzamos el acto salvífico histórico, sea en sí mismo en cuanto a su elemento permanente, sea por virtud divina respecto a lo que de él ha pasado con el tiempo.

Hay que subrayar la consoladora consecuencia, ya recordada, de la reactualización de los misterios de Cristo realizada en la liturgia: los fieles entran en contacto con ellos y participan en la salvación contenida en los mismos. Cada misterio de Cristo ha sido un acto salvífico; es decir, ha sido eficaz para nuestra salvación comunicándonos una gracia que le es propia. Cada misterio de Cristo sigue siendo acontecimiento salvífico y sigue comunicándonos la gracia que le es propia, sobre todo en su celebración litúrgica. En particular, es la eucaristía la que obtiene este efecto. De hecho, mediante la eucaristía se establece una especial relación del fiel con la persona misma del Verbo encarnado, en la que subsisten y perduran todas las acciones, todas las disposiciones vitales, todos los estados de la obra salvífica realizada por él durante su vida terrena. Es en su plena reactualización litúrgica, la eucaristía, donde cada uno de los misterios de Cristo adquiere una particular eficacia en el contexto de la eficacia global de todo —el único— misterio de Cristo.

El estudio de la estrecha relación existente entre la liturgia y el misterio de Cristo recibe un desarrollo ulterior a partir del examen de dos cuestiones bien precisas: el cristocentrismo de la liturgia y las relaciones entre la liturgia y la cristología o cristologías.

a) Cristo, sujeto del culto. El cristocentrismo de la liturgia encuentra su fundamento ante todo en el hecho de que Cristo es el sujeto principal del I culto que se tributa a Dios en la liturgia. Como ya hemos visto, el misterio de Cristo está particularmente presente y operante en la liturgia (cf SC 7; 35,2). Cristo es la primera gran realidad litúrgica. Su persona y su acción constituyen el polo de irradiación de la sacramentalidad de la liturgia. Con Cristo están relacionadas, en Cristo convergen, de Cristo dependen y reciben eficacia todas las demás realidades litúrgicas.

Todo en la liturgia está centrado en Cristo, único, sumo y eterno sacerdote. Cristo es, en efecto, el único mediador entre Dios y los hombres (cf 1 Tim 2,5); Cristo está constituido sacerdote por la gracia sustancial de la unción hipostática; Cristo es la fuente de todo l sacerdocio, al ser el sacerdocio de la antigua alianza una simple prefiguración del sacerdocio de Cristo, y el de la nueva alianza la prolongación, la derivación, la participación en el mismo sacerdocio de Cristo (cf S. Tb. III, 22, a.4); Cristo ejerce su sacerdocio en la liturgia como perfecta continuación del ejercido durante su vida mortal, como reflejo particular y pleno del ejercido en el cielo.

De este modo Jesucristo es el ministro principal, aunque invisible, de la liturgia; se hace presente en los otros ministros secundarios y visibles, que, como instrumentos en sus manos, obran en dependencia de él y dan visibilidad a su obra invisible. Por eso la liturgia es sobre todo acto de Cristo, cabeza de la iglesia. "... Es precisamente él [Cristo] quien bautiza..., absuelve, une, ofrece, sacrifica, por medio de la iglesia. "cuando la iglesia administra con rito exterior los sacramentos, es él [Cristo] quien produce el efecto interior (S. Tb. 111, 64, a.3). "Si bautiza Pedro, es él [Cristo] quien bautiza; si bautiza Pablo, es él quien bautiza; si bautiza Judas, es él quien bautiza" (san Agustín, Trad. VI sobre el evangelio de Juan 1,7: PL 35, 1428). Gracias precisamente al puesto central de Cristo en la liturgia alcanza ésta el doble objetivo de santificar a los hombres y de dar a Dios el culto debido.

La iglesia apela a este puesto central cuando al final de cada oración interpone la mediación de Cristo: "Por nuestro Señor Jesucristo...^", "Por Cristo nuestro Señor". Del mismo modo, al término de la plegaria eucarística eleva su alabanza al Padre diciendo: "Por Cristo, con él y en él...". La máxima expresión de tal puesto central de Cristo en la liturgia se da en la celebración litúrgica por excelencia, la eucarística, en la que Cristo se hace presente de modo particular como sacerdote en la persona del ministro visible para ofrecerse en sacrificio al Padre con la fuerza del Espíritu Santo. El ofrecimiento sacrificial de Jesús en la celebración eucarística se lo apropia la iglesia, que une el ofrecimiento de sí misma al de Cristo. A este ofrecimiento de Cristo y de la iglesia se orientan todas las demás celebraciones litúrgicas y todas las actividades del pueblo de Dios, por lo que viene a constituir verdaderamente la más expresiva y rica actualización del misterio de Cristo.

Así pues, desde cualquier puntp que se considere la liturgia, ésta se nos presenta siempre centrada en Cristo. Al ser Cristo centro, compendio, coronamiento de la economía salvífica, lo es también de la liturgia, que es expresión privilegiada de la economía salvífica °'. Admirable expresión de tal puesto central de Cristo en la liturgia es la mayestática imagen de Jesucristo, representado a menudo como pantocrátor, colocada en el arco central o en el ábside de tantas iglesias. Esta es una de las formas del rico y variado lenguaje con que la liturgia traduce el gran misterio del puesto central de Cristo en el mundo y de la recapitulación de todas las cosas en él (cf Ef 1,9-10; Col 1,20. Cf también Ef 1,20-23; Flp 2,9-11; Col 1,15-19; Jn 1,1-18; Heb 1,3). Para la liturgia, Cristo es en verdad "el corazón del mundo" la clave de lectura de todos los acontecimientos del vivir cotidiano.

En las décadas que precedieron al Vat. II, el cristocentrismo fue la motivación decisiva de la renovación eclesial y, sobre todo, del movimiento litúrgico ° También hoy la exacta valoración del cristocentrismo de la liturgia ayudará a identificar las líneas directrices de la renovación litúrgica, para que se pueda realizar por medio de él el salto cualitativo que, como consecuencia de la reforma querida por el concilio, lleve alos fieles a vivir la liturgia en espíritu y en verdad. Por otra parte, sólo una liturgia verdadera y plenamente centrada en Cristo podrá ofrecer la mejor respuesta a tantos interrogantes como plantea la cristología al hombre de hoy. La adhesión plena al único liturgo, Cristo, y a la única liturgia cuyo centro es Cristo, creará el clima de optimismo y de esperanza necesarios para que el hombre consolide, aunque entre esfuerzos y sufrimientos, el reino de Dios inaugurado por Cristo con su pascua.

Las primeras comunidades cristianas profesaron en las celebraciones litúrgicas su fe en Jesucristo, considerado al mismo tiempo como Jesús de Nazaret y Cristo Señor. Esta fe ha tenido su rica y genuina expresión en distintos textos litúrgicos (confesiones de fe, himnos). Así es como la liturgia vino a ser como la matriz de los textos cristológicos de los escritos neotestamentarios y, por tanto, de la cristología naciente. Nótese, entre otras cosas, cómo la frecuencia del título Señor en la literatura del NT es un reflejo del uso ^,de este título en la liturgia. Merece subrayarse que la relación entre liturgia y cristología vino a establecerse en la iglesia desde el comienzo, y que en este primer período fue la liturgia la que influyó en la cristología.

Posteriormente, por el contrario, fue la cristología la que influyó en la liturgia. Vemos así cómo a la orientación soteriológica de la cristología de los primeros siglos cristianos le corresponde en la liturgia el uso de términos preferentemente soteriológicos, con la acentuación de la mediación sacerdotal de Jesús. Cuando, por el contrario, se consolide más tarde una cristología de tendencia más bien ontológica, se tendrá como reflejo en la liturgia la tendencia a preferir términos ontológicos.

En el medievo se registra una cierta independencia de la liturgia respecto de la cristología. Así, por ejemplo, es débil el influjo ejercido sobre la liturgia por la cristología menor, que tendrá en cambio una profunda resonancia en la devoción popular. Sólo del s. xvv en adelante aceptará la liturgia, sirviéndose precisamente de la mediación de la devoción popular, las adquisiciones más notables de la cristología menor.

Por lo que se refiere a la época moderna, fuera del mencionado influjo de la cristología menor, no hay que registrar ningún otro influjo de la cristología sobre la liturgia. Más aún, se puede hablar de una separación cada vez más acentuada entre liturgia y cristología, consecuencia de las nuevas orientaciones culturales con que viene a encontrarse la fe cristiana.

Respecto a las relaciones entre cristologías contemporáneas y la liturgia se nos plantea la cuestión de si las cristologías contemporáneas pueden ejercer un influjo válido en la liturgia en orden a una participación verdaderamente activa de los fieles. No podemos tratar detalladamente el asunto. Parece que puede decirse que las cristologías contemporáneas tienen en común, como principales elementos positivos, una presentación del misterio de Cristo que tiene en cuenta la sensibilidad del hombre de hoy, sobre todo de los jóvenes, y que presta una atención especial al Cristo histórico. Esto tiene su reflejo en el campo de la participación en la liturgia, celebración del misterio de Cristo. No obstante, hay que reconocer que no todas las cristologías son igualmente idóneas para favorecer una comprensión verdadera y vital de la liturgia. Se requiere, además, una especial cautela en la lectura de esas cristologías que, por su estructuración, suscitan graves reservas.

Al abordar, pues, en su conjunto la cuestión de las relaciones entre cristología y liturgia en orden a una mayor profundización de las mismas, indicamos algunas líneas directrices hoy mayormente subrayadas. Se juzga ante todo necesario considerar la liturgia como la representación-reactualización de las acciones históricas salvíficas de Cristo. Estamos en la dirección indicada por Casel, que ha constituido, en las últimas décadas, una aportación decisiva a la cristología litúrgica. En consecuencia, se atribuye una gran importancia al puesto central del misterio pascual en la cristología y en la liturgia. El misterio de Cristo es misterio eminentemente pascual. La liturgia es una especial representación-reactualización del mismo. Este puesto central es fuente de unitariedad en el misterio total de Cristo y en la misma liturgia. Esto lleva a considerar el misterio de Cristo y la liturgia en su globalidad, evitando la fragmentariedad que deriva de un énfasis excesivo de los aspectos particulares del misterio y de las devociones correspondientes. Se pone también de relieve la humanidad de Cristo, ininterrumpidamente presente y activa en la iglesia y en la liturgia, pero no disociándola de su divinidad.

En fin, se muestra un gran interés por el reciente desarrollo de los estudios patrísticos relativos a la cristología. Se subraya el gran relieve dado por los padres [-> Padres y liturgia] a la dimensión históricosoteriológica del misterio de Cristo. Y se considera que la liturgia tiene mucho que ganar con la valoración de tal planteamiento. Se juzga además importante la aportación de la cristología patrística para un conocimiento mayor de la liturgia. Se recuerda, en particular, cómo están estrechamente vinculadas con la cristología patrística la antigua -> eucologia litúrgica y la formación del año litúrgico. Se habla también de intercambio entre catequesis patrística cristológica y liturgia. El misterio de Cristo fue explicado por los padres durante las celebraciones litúrgicas en el marco de una amplia catequesis centrada en Cristo presente y operante en la liturgia; las celebraciones litúrgicas fueron y son el lugar privilegiado de una viva experiencia de la cristología patrística.

Conclusión: el hombre responde a Cristo en la liturgia

Jesús nos pregunta sobre su identidad: ¿Quién soy yo? La liturgia, perenne reactualización del misterio de Cristo, nos permite dar una respuesta segura: Tú eres el Hijo de Dios, el Ungido por el Padre (Cristo), enviado a salvar a la humanidad (Jesús) en la fuerza del Espíritu Santo.

Es necesario, sin embargo, participar consciente y activamente en la liturgia. Sólo si se cumple esta condición se puede conocer a Cristo en su real identidad y se puede establecer una verdadera relación personal entre nosotros y él que nos permite una viva y vital experiencia de Cristo, de su misterio, de la salvación de la que éste es portador. Gracias a esta rica experiencia litúrgica de Cristo puede decir cada fiel con plena verdad: "Oh Cristo..., yo te encuentro en tus sacramentos" (san Ambrosio, Apología del profeta David 12, 58: PL 14, 916). Cuanto más viva y vital es la experiencia litúrgica de Cristo, tanto más se ahonda su conocimiento. Y esto no puede no influir cada vez más profundamente en la vida de la iglesia y de cada uno de los fieles, suscitando en ellos las más variadas actitudes existenciales en relación con Cristo. Se confiesa a Cristo Señor presente y activo en la liturgia; se proclama la singularidad de la persona y de la obra de Cristo; se celebra a Cristo, reactualizando su misterio de salvación. La vida dela iglesia y del individuo recibe así orientaciones muy determinadas y múltiples, sobre todo una inserción cada vez más consciente y vital en el misterio de Cristo y una voluntad cada vez más decisiva de anuncio y actuación del misterio pascual de Cristo, a fin de que Dios, por medio de Cristo mediador, sea finalmente todo en todos (cf 1 Cor 15,28).