CONFIRMACIÓN
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SUMARIO: I. La confirmación en el debate actual - II. La confirmación en la tradición eclesial - III. La celebración de la confirmación en la nueva propuesta litúrgica: 1. Rito de la confirmación para los niños durante la misa: a) Premisas, b) Análisis ritual; 2. Rito de la confirmación sin la misa; 3. Rito de la confirmación para los adultos - IV. Aspectos doctrinales: 1. La confirmación y la iniciación cristiana; 2. La confirmación y la historia salvífica; 3. La confirmación y la iglesia; 4. La confirmación y la existencia cristiana - V. Orientaciones pastorales: 1. El problema de la edad; 2. La catequesis; 3. La preparación remota y próxima; 4. La celebración - VI. Conclusión.


I. La confirmación en el debate actual

Decir cristiano equivale a decir bautizado. La nota de crismado (o confirmado) cuenta relativamente poco en la conciencia común; la confirmación, en efecto, no se considera necesaria para la salvación ni se exige como condición absoluta para el matrimonio. Se piensa, pues, en ella con menor estima o se la considera como una sobreañadidura. Su celebración, además, evoca algún aspecto marginal (la palmadita en la mejilla) yuna nota de solemnidad, aunque folclórica, por la presencia del obispo.

De ahí la menor solicitud del sacramento, especialmente en algunas zonas, por no ser fácil encontrar un padrino que acepte sus compromisos para la formación del ahijado. Por otra parte, se constatan un interés y esfuerzo crecientes por parte de los pastores en favor de una más intensa y honda preparación de los candidatos al sacramento: desde una catequesis más orgánica hasta una serie de intervenciones que tienden a comprometer a los padres, e incluso a toda la comunidad parroquial.

Entre dicha crisis, por un lado, y esa preocupación pastoral, por otro, se inscribe el debate teológico, que aumenta la dificultad, al no constatarse un consentimiento unánime sobre el significado y sobre la real importancia de la confirmación. Así, con respecto al bautismo, aparece aquélla no sólo como pariente pobre, sino como añadidura molesta y contestada. Ello demuestra la actualidad y la amplitud de los problemas relativos a la confirmación.

En la historia de la iglesia no se conoce un período como el nuestro, en el que dicho sacramento está ocupando el centro de la investigación y del debate a todos los niveles: existencial, histórico, teológico, ecuménico, pastoral (catequético, celebrativo, poscelebrativo) [-> infra, 1-5]. Los estudios, iniciados desde la primera posguerra, se prosiguieron sin interrupción hasta nuestros días', con resultados, si no llamativos, sí estimables. Entre ellos, el más prometedor propiamente para nuestro fin es la convicción de que la confirmación va a situarse en el cuadro unitario de los sacramentos de la -> iniciación cristiana y a considerarse en el contexto de la vida eclesial: "tal es el lugar interpretativo más adecuado para redescubrir el sentido del sacramento de la confirmación y de su modalidad en la celebración y en la pastoral''.

1. A nivel existencial, ya antes de la última guerra se asiste al despertar del laicado católico. Su inserción activa en la sociedad civil, que había perdido su fisonomía cristiana, encuentra pleno apoyo y hasta un preciso mandato por parte de la autoridad eclesiástica. Se busca, sin embargo, un fundamento teológico-sacramental, y se encuentra precisamente en la confirmación, el sacramento que capacita al cristiano para su función apostólica en el mundo. Se desarrolla así una tendencia que considera la confirmación como sacramento del apostolado, en particular de la acción católica. Mas el empobrecimiento de la perspectiva sacramental de la confirmación, así como la confusión entre apostolado y testimonio, llevan al abandono de la teoría, abriendo la vía a un nuevo término, menos polémico y más amplio, pero siempre relacionado con la confirmación: el de testimonio. Por lo demás, el texto de He 1,8 parecía confirmar la nueva acentuación. Se apuntaba, en todo caso, a una actitud activa del crismado, a quien el sacramento otorgaba el Espíritu en una perspectiva existencial.

Casi simultáneamente surgía un movimiento de interiorización intraeclesial, que, con la distancia de alguna década, llegará a afectar a todas las iglesias: el fenómeno de los pentecostales o carismáticos, que en España ha adoptado recientemente la denominación de Renovación en el Espíritu. Entre sus temas característicos está precisamente el bautismo en el Espíritu, que evoca el momento sacramentalde la confirmación y que trata de ser su renovación personal y actual.

2. La discusión en el plano teológico partió de la iglesia de la Reforma para extenderse después a. la iglesia católica, tanto en lo concerniente a la relación de la confirmación con el bautismo como a su efecto específico. La polémica se propagó con el teólogo anglicano G. Dix, que en 1946 proponía la distinción entre el bautismo y la confirmación, atribuyendo al primero la remisión de los pecados (efecto negativo) y a la segunda el don del Espíritu (efecto positivo). La reacción fue inmediata y general, con diferenciadas posiciones entre los teólogos de las distintas confesiones: en el campo protestante —salvo algunos matices entre los anglicanos y los calvinistas, que tendían a valorar la confirmación reconociéndola al menos como una renovadora intervención del Espíritu—, que no aceptaba una clara distinción entre la confirmación y el bautismo y negaba todo carácter sacramental propio; en el campo católico, que, aun reconociendo en el bautismo el don del Espíritu, afirmaba una nueva y específica efusión de dicho Espíritu en el sacramento de la confirmación.

El debate en la teología católica se centraba propiamente en la donación del Espíritu con relación al bautismo y en su concreta finalidad. Con respecto al bautismo, el don del Espíritu quedaba aclarado con la doble intervención (doble unción) del Espíritu en la persona de Cristo: una en el nacimiento, que, por así decirlo, lo constituye Hijo de Dios, y otra durante el bautismo en el Jordán, que lo manifiesta y acredita como siervo de Yavé, profeta y mesías. También el crismado recibe el Espíritu en el bautismo para poder conformarsecon Cristo, hijo del Padre, y en la confirmación para llegar a conformarse con Cristo profeta y mesías.

La finalidad específica de la confirmación se concretaba en la misión, y particularmente en el testimonio, para el que quedaba capacitado el confirmado. Según algunos teólogos, la apelación al efecto de la fuerza (robur) para la lucha y el testimonio se daba por supuesta, y en cierto modo históricamente fundada, sin restablecer por eso la analogía de la milicia, por la que el bautizado, mediante la confirmación, llega a ser soldado de Cristo. Entre otras, continuaba viva la teoría de la santificación personal —aspecto acentuado en la teología oriental—, el perfeccionamiento de las facultades espirituales del bautizado, con que se había acuñado la idea del perfecto cristiano. En lugar de la idea de perfección algunos prefirieron, añadiendo o sustituyendo, la de crecimiento o de madurez, según una analogía inspirada en santo Tomás. Dentro de esta teoría se considera el bautismo como el sacramento del nacimiento, y la confirmación como el del crecimiento o maduración espiritual: los dos sacramentos resultan ritos de tránsito [-> Antropología cultural, V-VI]. Finalmente ha aparecido una nueva tesis, sugerida por la presencia del obispo según la antigua y común tradición: la confirmación es el sacramento de la comunión eclesial, de la plena incorporación del bautizado a la iglesia.

No obstante su aportación a la clarificación de la finalidad del sacramento, ninguna de tales tentativas puede considerarse como exhaustiva. Están todas ellas condicionadas por la praxis de la confirmación de los niños separada del bautismo, desconociendo el cuadro de la iniciación y moviéndose dentro de una perspectiva personalista y eficientista, y olvidando, por consiguiente, la perspectiva eclesial e histórico-salvífica. El Vat. II, aun sin entrar en el debate teológico, se ha sentido también influido por él (LG 11), y sin proponer una nueva teología de la confirmación, ha sugerido nuevas orientaciones y pistas de investigación: ha recordado la unidad de los tres sacramentos de la iniciación cristiana (SC 71), afirmando que la confirmación, juntamente con el bautismo, es el fundamento de la función sacerdotal, profética y real de los fieles (LG 10; 11; 26; 33; AA 3).

3. En el ámbito histórico-litúrgico, el resultado más relevante ha sido la recuperación del concepto de iniciación cristiana, constituida por los tres sacramentos del bautismo, confirmación y eucaristía. Este dato, común a todas las iglesias durante todo el primer milenio, perdido después definitivamente en Occidente a partir del s. xiii, pero siempre practicado en el caso del bautismo de los adultos, ha significado un vuelco en la reflexión teológica y en la celebración de la confirmación, como lo ha demostrado el nuevo ordo.

En cuanto al signo sacramental propio de la confirmación, la investigación histórica ha sido apasionada, y no siempre con resultados unánimes. Las dificultades nacen de la continuidad de los ritos posbautismales, de su variedad en las distintas iglesias, así como de los cambios que han tenido lugar a lo largo de los siglos, por lo que resulta casi imposible saber dónde termina el bautismo y dónde comienza la confirmación, y cuál es el rito para la donación del Espíritu. Hoy parece seguro que son dos los ritos fundamentales: la unción y la imposición de las manos, que están presentes (si bien no de la misma manera) en Oriente y en Occidente, prevaleciendo, sin embargo, la unción por razones históricas. En todo caso, sería forzoso admitir una continuidad entre la imposición de las manos de He 8,14-17 y la practicada en la confirmación; pero no sería adecuado mantener que la imposición de las manos de origen apostólico haya sido sustituida por la unción. Ambos ritos son coexistentes en la misma iglesia. La constitución apostólica de Pablo VI (de la que hablaremos) sobre el nuevo ordo de la confirmación se decide por la unción crismal. Acerca de la fórmula sacramental, en cambio, se constata una gran variedad, y solamente hoy se ha logrado unanimidad entre el rito romano y el rito bizantino.

4. El diálogo ecuménico ha abierto igualmente camino, durante las últimas décadas, a una útil confrontación en torno a la confirmación. Así está como fruto una declaración común de 1974, en la que colaboraron también los teólogos católicos, que pone al rojo vivo el estado actual de la doctrina de las distintas iglesias, sus puntos de convergencia y de diferenciación, con sugerencias de posterior profundización en orden a una deseada inteligencia ecuménica'. La base común es ésta: el bautismo implica el don pentecostal del Espíritu; no se está plenamente bautizado mientras no se participe en la muerte y resurrección de Cristo, y al mismo tiempo del Espíritu del Resucitado; por consiguiente, la iniciación cristiana comprende los dos momentos o aspectos fundamentales del misterio pascual y pentecostal de Cristo.

Las diferencias se refieren a las formas específicas en que se traduce el signo sacramental del don pentecostal. Los protestantes reducen lainiciación al bautismo de agua, que es por tanto también bautismo en el Espíritu: conocen una cierta fórmula de confirmación como acto de compromiso personal y complementario del bautismo, pero sin valor sacramental ninguno. Los católicos celebran por separado el don del Espíritu, al menos de ordinario, para los bautizados en tierna edad; y, al hacerlo así —según el citado documento—, comprometen la unidad de la iniciación, dificultando el reconocimiento de miembros de la iglesia a quienes solamente han recibido el bautismo. Los orientales, en cambio, mantienen unificada la celebración de los dos momentos, incluso de los tres, constitutivos de la iniciación. A los protestantes y católicos se les pide revisar su respectiva praxis: a los protestantes, explicarles el motivo por el que los bautizados son admitidos a la eucaristía solamente después del rito de la confirmación; a los católicos, el unir los dos momentos sacramentales (retornando a la antigua praxis, y extendiendo a los niños lo ordenado para los adultos) o bien eliminar de la confirmación su valor sacramental o reinterpretarlo de distinta manera.

5. En el terreno pastoral se han acumulado los problemas y han revelado su complejidad, suscitando al mismo tiempo numerosas iniciativas, algunas no sin contrastes, en distintos órdenes: la determinación de la edad, la preparación orgánica (una especie de catecumenado) de los candidatos, nuevos contenidos de la catequesis con los correlativos textos catequísticos, la participación de los padres y de la misma comunidad, formas celebrativas más esmeradas, nuevas relaciones del obispo con los confirmandos y de éstos entre sí, intentosde valorar el tiempo posterior a la confirmación.

Sobre la edad se abrió en el inmediato posconcilio una encendida controversia entre teólogos y agentes de pastoral. La propuesta de trasladar el momento celebrativo de la confirmación hasta la adolescencia, dictada por el deseo de una mayor preparación de los candidatos, venía teológicamente justificada por la tesis de la confirmación como sacramento de la madurez. La frágil consistencia de la motivación, válida por lo demás para todo sacramento, comenzando por el bautismo, y la ambigüedad del término madurez (la confusión entre madurez anagráfica y psicológica, que no siempre coinciden, inducía a mantener la confirmación como sacramento de la adolescencia y hasta de la juventud), demostraban que la cuestión de la edad no era sino un pseudoproblema, que hasta corría el peligro de instrumentalizar el sacramento por exigencias contingenciales. La solución adoptada varía según las diversas iglesias: en España el episcopado ha establecido el 26 de noviembre de 1983, sobre las Normas complementarias al nuevo Código de Derecho Canónico, "la edad para recibir el sacramento de la confirmación en torno a los catorce años, salvo el derecho del obispo diocesano a seguir la edad de la discreción a la que hace referencia el canon 891" (Cf Boletín Conferencia Episcopal Española 3, 1984, 102).

En cambio, las iniciativas y las experiencias de carácter formativo de los candidatos han logrado amplio consentimiento y lisonjeros éxitos. En algunas diócesis se ha introducido el año de la confirmación conforme a un plan pastoral denominado catecumenado o itinerario catecumenal, que ha movilizado a grupos de catequistas, a padres de los confirmandos y a comunidades parroquiales. Mayor atención han merecido los contenidos de las catequesis y una renovada metodología, con encuentros menos escolarizados. Se ha atendido con medios y cursos orgánicos a la formación de los adultos no confirmados.

La celebración de la confirmación ha readquirido mayor vitalidad mediante la elección más adecuada del día y de la hora, por la presencia de la comunidad, por una participación más activa, por su conexión con la eucaristía, por una relación más explícita con el obispo, pese a la delegación a otros sacerdotes para presidir el rito. En cambio, se ha presentado difícil el problema de mantener una relación directa con los neoconfirmados y el de su inserción en organismos y actividades eclesiales.

6. En este contexto amplio y articulado, rico en fermentos y alientos, ha venido a situarse el nuevo ordenamiento ritual de la confirmación, publicado en dos tiempos: en 1971, el Ordo Confirmationis, como celebración autónoma para los infantes; y en 1972, el Ordo Initiationis Christianae Adultorum, como celebración unitaria de la iniciación de los adultos. Presenta dicho ordenamiento un cuadro orgánico y completo, recobra no pocos valores olvidados, expresa la fe y la sensibilidad pastoral de la iglesia de nuestro tiempo y constituye por tanto un irrenunciable punto de referencia y de confrontación con la teología y la praxis. Con el nuevo ordenamiento, la iglesia ha tomado conciencia de que la confirmación no es un simple .gesto ritual, sino un acto cualificante y decisivo para el bautizado y un momento revelador de la propia identidad, como comunidad animada por el Espíritu, y de su propia misión en el mundo, hacia el cual está empujada por el Espíritu del Resucitado.


II. La confirmación en la tradición eclesial

Más que una exacta reconstrucción de la historia ritual, lo que interesa son las etapas más significativas del recorrido de la confirmación en el cuadro de la iniciación con las incidencias de orden ritual, teológico y pastoral.

1. En la iglesia del NT el bautismo representa el momento fundamental y totalizante del renacimiento cristiano. El bautismo se realiza en el agua y en el Espíritu (Me 1,8 y par.; Jn 3,5; Tit 3,5; 1 Cor 12,13; etcétera): comporta, pues, con la remisión de los pecados, el don del Espíritu. El mismo acontecimiento de pentecostés está caracterizado como bautismo, no como confirmación (He 1,5; 11,15). La iniciación cristiana es un hecho unitario que no conoce las distinciones a las que estamos habituados: la teología crismal se funda en la teología bautismal.

Hay dos textos de Lucas que parecen aludir a un segundo momento ritual de iniciación para el don del Espíritu, que comprende la imposición de las manos y la oración: He 8,14-17; 19,1-7. La hipótesis que quiere reconocer en el rito el origen de nuestra confirmación está hoy descartada por la más acreditada exégesis, que atribuye a los dos episodios distintas finalidades: afirmar que no existen dos comunidades eclesiales, una de carácter privado y otra apostólica, sino una sola iglesia, a la que se pertenece mediante el don del Espíritu comunicado por los apóstoles. Los cristianos de Samaria, población ya separada del antiguo Israel, habían sido bautizados por Felipe, quien se había trasladado allí no por un mandato específico, sino con motivo de la persecución: el nuevo grupo debía, pues, agregarse a la iglesia madre mediante la intervención de los apóstoles Pedro y Juan. El episodio de Efeso se recuerda con la misma finalidad: el apóstol Pablo interviene para comunicar el Espíritu. La teología subyacente es la apostolicidad de la iglesia, no la idea de un segundo momento ritual. Se trata, por lo demás, de dos episodios excepcionales, y no de una praxis ordinaria.

Sin embargo, el posterior desarrollo de la iniciación se referirá a los dos episodios para encontrar un fundamento bíblico al rito sacramental de la confirmación. Un hecho es claro: el don del Espíritu, característico del tiempo mesiánico e identificador de la nueva comunidad, se le otorga a todo bautizado. La forma de tal comunicación no es, sin embargo, uniforme: en el caso de Cornelio (He 10,44-48), fuera de todo signo sacramental; en otros casos, juntamente con el bautismo (1 Cor 12,13; 2 Cor 6,11; etcétera).

2. El paso de la edad apostólica al s. XIII no está suficientemente documentado; pero la organización de la comunidad ha contribuido a una elaboración del ritual de iniciación, que ya en el alborear del s. V se articula en tres grados: catecumenado, ritos bautismales, ritos posbautismales. No son estos últimos idénticos en todas las iglesias, y variarán en número, en importancia y en significado, con mutuas influencias a lo largo de los siglos. Pero todas las iglesias coincidirán en ciertos puntos comunes y seguros: los distintos ritos forman un todo orgánico con la celebración bautismal y se valorarán por su referencia al don del Espíritu mediante la intervención del obispo.

Comencemos por el análisis de cada rito. Se pensaba que en Oriente el único elemento ritual era la unción con el óleo perfumado (llamado myron) y que la imposición de las manos era desconocida por completo. En cambio, los testimonios recogidos por L. Ligier confirmarían la existencia de la imposición de las manos no sólo como presente en algunos ritos, sino incluso en la praxis más antigua'. Hasta parece que la imposición de las manos con la invocación del Espíritu para que llene con sus dones al bautizado, y así evitar la confusión con el mismo rito usado en la reconciliación de los herejes, se sustituyó o se integró con la unción mediante el myron. Para la iglesia siríaca occidental, Teodoro de Mopsuestia recuerda también la signación del bautizado en la frente.

En Occidente los ritos son más numerosos, y se dan mayores diferencias entre las distintas iglesias. En la iglesia de Africa, como atestigua Tertuliano, a la inmersión bautismal seguía la unción con el crisma y la imposición de la mano del obispo. En la iglesia de Milán, san Ambrosio habla de unción de la cabeza, de lavatorio de los pies y de sello del Espíritu Santo con sus siete dones. En la iglesia de España encontramos la consignación en la frente del bautizado y la imposición de la mano con la invocación del Espíritu Santo. La iglesia de Francia conoce la unción crismal y la imposición de la mano, a la que se atribuye el don del Espíritu. De importancia especial es el uso de la iglesia de Roma, que seguiremos de cerca en su posterior desarrollo,atestiguado en los comienzos del s. m por la Traditio apostolica de Hipólito. El esquema comprende una doble unción: por el presbítero, con el óleo bendito, y por el obispo, con el crisma en la frente del bautizado, la signación, la imposición de las manos y el beso de paz

Tales ritos, a diferencia del catecumenado, que se desarrolla por etapas, forman una unidad litúrgica, incluso sin solución de continuidad con el bautismo, se realizan normalmente después de la inmersión bautismal y preceden siempre a la participación en la eucaristía. La celebración unitaria tiene lugar en la vigilia pascual y está presidida por el obispo, a quien quedan propiamente reservados los susodichos ritos. No podemos, pues, hablar del sacramento de la confirmación como acto distinto del bautismo: todo intento de distinguir o bien de separar los dos actos, atribuyéndoles particulares efectos, sería un inaceptable anacronismo. Se tiene la convicción de que el bautismo no ha alcanzado todavía su plenitud mientras no haya finalizado el obispo la celebración comunicando el Espíritu Santo al neobautizado, para introducirlo después en la comunidad eucarística. Tal visión unitaria sigue manteniéndose intacta hasta hoy en la tradición oriental, mientras se asiste en la tradición occidental a la separación progresiva y, finalmente, al distanciamiento total de los dos polos sobre los que se articulaba la única celebración: los ritos bautismales y los ritos posbautismales.

La relevancia dada al Espíritu Santo, cuya teología iba desarrollándose, y las tendencias heréticas y cismáticas, que ponían en peligro la unidad de la fe eclesial, llevaron a centrar la atención en los ritos posbautismales, precisamente caracterizados por el don del Espíritu, propio de la verdadera iglesia, y por la presencia del obispo, responsable de cada comunidad en la línea apostólica. Del don del Espíritu, simbolizado por nuestros ritos, hablan explícitamente los textos litúrgicos tanto orientales como occidentales, relacionándolos con el descendimiento del Espíritu en el bautismo del Señor. Se le invoca mediante la oración (así en Tertuliano) o bien es dado con la unción como sello, perfeccionamiento, unción santa, por la que se llega a ser cristiformes (así en Cirilo de Jerusalén y Teodoro de Mopsuestia). Hacia la mitad del s. v encontramos, en una carta del obispo de Constantinopla al obispo de Antioquía, la fórmula de la oración todavía en uso entre los bizantinos y recogida por el nuevo ritual de la confirmación: "Sello del Espíritu Santo que se te otorga como don".

La intervención del obispo llega a adquirir un papel determinante. A él están reservados los ritos (imposición de las manos, signación, unción) que confieren el don del Espíritu y que completan la iniciación introduciendo al neófito en la comunidad eucarística. La motivación principal de tal reserva, según los estudios de Bouhot y de Ligier 9, estaría en relación con la reconciliación de los herejes, a quienes se les exigía la profesión de fe. Plena comunión eclesial y ortodoxia en la fe eran condiciones para la unidad de la iglesia, garantizada por la presencia del obispo. Con el tiempo tales motivaciones perderían actualidad y se preguntará por la razón de la reserva episcopal, sobre la cual están de acuerdo la iglesia de Oriente y la de Occidente. Es propiamente en este período cuando aparece el término confirmatio, con un significado fluctuante entre el de robustecimiento y el de complemento del rito final de la celebración bautismal, hasta indicar el momento sacramental rigurosamente dicho.

3. Entre el s. v y el s. xii, la reserva episcopal de la confirmatio (signatio, unctio, impositio) señala un giro en la historia de la confirmación. En efecto, la difusión del cristianismo en el campo, con la constitución de comunidades presbiterales, hace imposible la presencia física del obispo, que continúa presidiendo la celebración de la vigilia pascual. En Oriente se opta por una solución de compromiso, hoy del todo válida: el presbítero realizará la unción con el myron bendecido por el obispo en el jueves santo. En Occidente, por el contrario, no se le ha concedido al presbítero tal facultad, por lo que los neobautizados deben acercarse a la iglesia catedral para la confirmatio. Se asiste así, desde el s. v, a la separación entre la confirmatio y el bautismo. Fatalmente, iba a derivarse de ahí un desinterés y desestima, como lo atestigua la célebre homilía de Fausto, obispo de Riez O. 490) ". Para mover a los fieles a no diferirla, apremiado por una situación de luchas y persecuciones, Fausto presenta la confirmatio como un adiestramiento y un equipamiento del cristiano, a semejanza de un soldado, para las luchas de la vida: si el bautismo es un puro don de Dios, el don del Espíritu en la confirmatio asegura la fuerza para la lucha moral y el compromiso personal del individuo.

Se llegó a la separación entre la confirmatio y el bautismo con la generalización del bautismo de los recién nacidos. Si antes había sido una excepción, ahora se estaba convirtiendo en una regla dictada por la simple hipótesis de un peligro de muerte, con lo que el bautismo administrado fuera de determinadas fechas y en lugares alejados aumentó la dificultad de una celebración unitaria de la iniciación. La anticipación del bautismo a los primeros días de vida crea la necesidad de una formación en la fe, que viene a relacionarse con la confirmación y con la primera eucaristía. La necesidad de la fe para el bautismo, menos advertida, se remedia mediante una instrucción o educación en la misma después del bautismo. No por esto se deja de exhortar a los candidatos a acercarse a la catedral para la confirmatio del obispo.

Mientras se va extendiendo rápidamente la praxis, los libros litúrgicos continúan mostrándose todavía ligados a la visión unitaria de los ritos de iniciación 12. El antiguo sacramentario gelasiano (final del s. vi) presenta dos rituales para la consignatio (término propio del rito romano), uno para la vigilia pascual y otro para la vigilia de pentecostés, según este esquema: imposición de las manos con la invocación del Espíritu septiforme, consignación o unción con el crisma en forma de cruz sobre la frente del bautizado y acompañada con la fórmula Signum Christi in vitam aeternam, beso de paz (no recordado) con el saludo. El sacramentario gregoriano-adrianeo recoge solamente la oratio ad infantes consignandos, sin mencionar la imposición de las manos. El Ordo XI (ss. vi-vii), el más importante de los Ordines Romani, describe los ritos de la confirmación, inserta en el Ordo baptismi de la vigilia pascual, usando ya el término confirmare: invocación del Espíritu septiforme (no se menciona tampoco la imposición de las manos, si bien tal vez se está presuponiendo), unción en la frente con el crisma en forma de cruz acompañada de la fórmula Innomine Patris..., saludo-augurio de paz. Hasta el s. x1 inclusive, los textos litúrgicos, tanto romanos como germánicos, aun diferenciándose en algunas particularidades (ignorada por los primeros la imposición de las manos), siguen manteniendo la confirmación entre el bautismo y la eucaristía.

4. A los Ordines suceden en el s. xiii los Pontificales, libros para uso del obispo, donde por primera vez el rito de la confirmación aparece separado del rito bautismal. Permanece todavía muy viva la relación con el bautismo, según se desprende de la rúbrica del pontifical romano-germánico del s. x, n. 390: "Hoc autem omnino praecavendum est ut non neglegatur, quia tunc omne baptismum legitimum christianitatis nomine confirmatur". No se habla ya de lactantes (solamente los nacidos en la semana santa serán confirmados en la vigilia pascual), sino de infantes y de pueri. El pontifical de la curia romana del s. xut presenta la confirmación como rito totalmente independiente, situándolo entre la bendición de los ornamentos sacerdotales y la bendición del pan. Con el pontifical de Guillermo Durando de Mende (j 1296) —que adoptará después Inocencio VIII en 1485 como texto oficial de la iglesia de Roma, e impondrá a toda la iglesia el concilio de Trento-- se llega a la fase decisiva del desarrollo. El ritual descrito por Durando, con el título De chrismandis in fronte pueris, colocado al principio del libro, tiene de original, además de varios textos eucológicos y cantos, la extensión de las manos sobre todos los candidatos, la introducción de una palmadita en la mejilla como sustitución del antiguo beso de paz, la recomendación a los padrinos de enseñar a sus ahijados el credo, el pater y el avemaría. A propósito de la palmadita, probablemente ya utilizada en algún lugar, Durando en su Rationale ofrece varias explicaciones, entre ellas el hacer recordar al candidato la confirmación (su repetición era problema muy vivo en la alta edad media).

Se ha de advertir cómo simultáneamente con la separación entre la confirmación y el bautismo se inicia la reflexión teológica sobre el significado dé la confirmatio, sobre su valor y efecto específico. El gesto ritual más evidente es la unciónsignación de la frente con el crisma. El efecto es el don del Espíritu, bajo su dimensión de fuerza (robur) en orden al testimonio en la vida. Con el despertar de la teología del septenario sacramental, la confirmación aparecerá como segundo sacramento en orden cronológico, sin resaltar su relación con el bautismo y la eucaristía.

5. A partir de los ss. xii-xiii prevalece la tendencia a remitir la confirmación y la eucaristía a la edad de la discreción. Si bien las disposiciones del concilio lateranense IV, del año 1215, se referían solamente a la eucaristía, de hecho se aplicaron igualmente a la confirmación, lo cual consintió un respeto al orden de los tres sacramentos, pero favoreció sobre todo una adecuada formación teórico-práctica de los niños en la fe cristiana.

Si en el medievo la formación cristiana quedaba en cierta manera garantizada por el ambiente social, completamente penetrado de espíritu cristiano con sus correlativas estructuras escolásticas, después del concilio de Trento, con el salto a un nuevo modelo de sociedad, se impone la necesidad de organizar con mayor atención el tiempo preparatorio para la eucaristía y, por consiguiente, para la confirmación: aparecen en este período los primeros catecismos. Objeto de discusión es la edad de la discreción (las posturas oscilan entre los siete y los doce años) para la eucaristía, no para la confirmación, que sigue estando siempre unida a la eucaristía.

En varias diócesis, especialmente en Francia, la confirmación se retrasa para después de la eucaristía, debiéndose tal desplazamiento a la despreocupación de los padres y a las escasas visitas pastorales de los obispos. Cuando con Pío X se fija la primera participación en la eucaristía hacia los ocho años, también la confirmación precede a la eucaristía. No existe, pues, el problema de la edad; éste aparecerá después del Vat. II. La educación en la fe, o, mejor, el conocimiento de la doctrina cristiana mediante los cursos catequísticos es el problema pastoral más fuertemente acusado en los últimos siglos.

6. Resumiendo los datos de la tradición eclesial, podemos constatar: a) la unidad de los tres sacramentos de la iniciación dentro de su orden cronológico (bautismo, confirmación, eucaristía) es el hecho más seguro y más constante del primer milenio; b) la separación de la confirmación y del bautismo se dio tardíamente y sólo en la tradición occidental por motivos externos y ocasionales; c) la reflexión teológica sobre el sacramento de la confirmación, como realidad autónoma, se desarrolla propiamente desde el momento en que se separa del bautismo, para comenzar a moverse dentro de una óptica individualista y eficientista; d) el problema de la edad de la confirmación sólo se ha planteado en las últimas décadas: primeramente se refirió al bautismo, después a la eucaristía, finalmente a la confirmación. Hoy se está proyectando sobre toda la iniciación.


III. La celebración de la confirmación en la nueva propuesta litúrgica

La renovación de la celebración de la confirmación ha venido preparada por el Vat. II, que, aun limitándose a ordenar la revisión ritual, establece un criterio de capital importancia: "Aparezca más claramente la íntima relación de este sacramento con toda la iniciación cristiana" (SC 71). Concretamente, la relación con el bautismo se establece con la renovación de las promesas bautismales al comenzar el rito y con la eucaristía, mediante la comunión sacramental durante la misa.

La reforma ritual predispuesta por la SC se refiere a la confirmación de quienes fueron bautizados en su tierna edad, sean infantes o adultos: a ellos, en efecto, está dirigido el nuevo Ordo Confirmationis (= OC) del 22 de agosto de 1971, cuya traducción para España fue aprobada el 10 de enero de 1976 con el título de Ritual de la Confirmación (= RC), precedido por la constitución apostólica, Divinae consortium naturae, de Pablo VI. El 6 de enero de 1972 se publicaba el Ordo Initiationis Christianae Adultorum (= OICA), cuya traducción para España fue asimismo aprobada el 10 de enero de 1976 con el título de Ritual de .la Iniciación Cristiana de Adultos (= RICA), en el que la confirmación aparece inserta entre el bautismo y la eucaristía como segundo momento de la unitaria celebración de los sacramentos de la iniciación. Existen, pues, dos modalidades celebrativas de la confirmación: una por separado, durante o fuera de la misa, y otra unida al bautismo y a la eucaristía. Examinémoslas distintamente.

(Al referirnos a los dos susodichos libros litúrgicos —y eventualmente al Ordo Baptismi Parvulorum— usaremos la sigla de la edición castellana [RC, RICA, RBN] cuando numeración coincida con la de la edición típica latina [OC, OICA, OBP]; de lo contrario, mencionaremos la edición latina, y a continuación la castellana.)

1. RITO DE LA CONFIRMACIÓN PARA LOS NIÑOS DURANTE LA MISA. a) Premisas. El OC va precedido por la predicha constitución apostólica de Pablo VI, en la que se recuerdan algunos principios doctrinales (unidad de la confirmación con todo el ciclo de la iniciación, su significado y efecto) y se define el rito esencial del sacramento, consistente en la unción crismal con su correlativa fórmula sacramental.

Las premisas generales (introducción: RC nn. 1-19) contienen una serie de disposiciones orientadas a situar la celebración de la confirmación en un contexto orgánico del que ella extrae su verdad más expresiva y su eficacia. Es un generoso esfuerzo por recuperar los valores que en el modelo ritual de los adultos (= RICA) aparecen bien visibles y confieren a la confirmación la adecuada fisonomía de segundo sacramento de la iniciación. Después de haber afirmado el sentido y la importancia de la confirmación en el proceso de la iniciación, se precisan su unión con los demás sacramentos, la participación de la comunidad, la figura del ministro, el carácter comunitario de la, celebración, el tiempo y el lugar. Se trata de criterios que han de ténerse presentes para una celebración bien ordenada y más expresiva.

La relación, bajo el aspecto ritual, con el bautismo se ha hecho visible con la recomendación de que sea "el padrino del bautismo... también el padrino de la confirmación" (RC n. 5), con la explícita evocación del bautismo en la alocución del obispo (OC n. 22; RC n. 26), con la renovación de las promesas bautismales (OC n. 23; RC nn. 28-29) y con una clara alusión en la oración que acompaña la imposición de las manos (OC nn. 24-25; RC nn. 30-32). La relación con la eucaristía se ha subrayado con la disposición de que, salvo casos particulares, la confirmación se administre durante la misa "para que se manifieste más claramente la conexión de este sacramento con toda lá iniciación cristiana, que alcanza su culmen en la comunión del cuerpo y de la sangre de Cristo" (RC n. 13).

Acerca de la participación de la comunidad cristiana en la confirmación se dice que "el pueblo de Dios, representado por los familiares y amigos de los confirmandos y por los miembros de la comunidad local, será invitado a participar en esta celebración; y se esforzará en manifestar su fe con los frutos que ha producido en ellos el Espíritu Santo" (RC n. 4). En el desarrollo ritual, la parte de la comunidad se manifiesta en el asentimiento a la profesión de fe (OC n. 23; RC nn. 28-29), en la oración (OC n. 30; RC nn. 35-38), en el canto y en la participación de la eucaristía, que los confirmandos, con sus padrinos, padres, parientes y catequistas, podrán recibir bajo las dos especies (OC n. 32; RC lo omite).

El ministro de la confirmación sigue siéndolo de ordinario el obispo, no calificado ya de ministro ordinario, como había declarado elconcilio de Trento, sino originario (RC n. 7), por respeto a la iglesia oriental, que confía ordinariamente la función de confirmar al presbítero. En caso de imposibilidad por parte del obispo, se otorga la facultad a otros sacerdotes debidamente designados (RC nn. 7-8). En todo caso, al obispo se reserva, según una tradición común a todas las iglesias de Oriente y Occidente, la consagración del crisma (óleo perfumado para la unción), que tiene lugar en la misa del jueves santo.

La celebración tendrá un carácter festivo y solemne, dada la importancia y el significado de la confirmación para la iglesia local, y se dará la preferencia a la forma comunitaria, es decir, a una celebración común para todos los candidatos (RC n. 4).

En cuanto al tiempo de la confirmación, para los niños se ratifica la costumbre de la iglesia latina, que lo fija hacia los siete años, pero dejando a las conferencias episcopales la facultad de establecer una edad más madura si lo consideran oportuno (OC n. 11; CDC 891).

Acerca del rito esencial, la constitución apostólica, poniendo fin a las discusiones teológicas, declara: "En adelante, sea observado en la iglesia latina cuanto sigue: el sacramento de la confirmación se confiere mediante la unción del crisma en la frente, que se hace con la imposición de la mano, y mediante las palabras: `Recibe por esta señal el don del Espíritu Santo': Juntamente con la unción, se reconoce como elemento "integrante" la imposición de las manos sobre los elegidos que precede a la crismación; la cual, como se dice en la citada constitución, "forma parte de la perfecta integridad del mismo rito y favorece la mejor comprensión del sacramento".

b) Análisis ritual. Para el análisis ritual de la confirmación consideramos el caso normal de su celebración durante la misa (OC nn. 20-33; RC nn. 20-45), cuyo esquema sigue siendo el clásico: ritos introductorios, liturgia de la palabra, liturgia del sacramento, liturgia eucarística, ritos conclusivos.

Ritos introductorios. No está previsto un rito de acogida de los candidatos ni del obispo; pero no hay ningún inconveniente, y hasta es muy oportuno que se realice mediante la intervención del mismo párroco para crear un clima de fraternidad y para subrayar la importancia del acontecimiento eclesial.

Liturgia de la palabra. Para las lecturas bíblicas se permite recurrir total o parcialmente a las de la misa del día (OC n. 20; RC n. 24); pero es preferible atenerse .al leccionario de la confirmación (OC nn. 61-65; RC nn. 63-103), que recoge en total 29 pasajes con una serie de salmos responsoriales y versículos aleluyáticos: cinco del AT, 12 de los escritos apostólicos y 12 de los evangelios. La acción sacramental del Espíritu se hace plenamente comprensible en el contexto de la historia de la salvación. La palabra de Dios, al par que proclama la intervención histórica del Espíritu y reaviva la fe de los presentes en el don de dicho Espíritu, ilumina y da significado a su intervención sacramental. Es, por tanto, catequesis y parte integrante del sacramento. El conjunto de las lecturas presenta la acción del Espíritu en la fase del anuncio o de la promesa y en la fase de su realización, primeramente en Cristo y después en la comunidad apostólica, es decir, en la iglesia. Con respecto a Cristo, se contempla al Espíritu en su obra consagrante para la realización del ministerio mesiánico, para la instauración de la nueva alianza, para la liberación del mal y para laconstitución de un pueblo profético. Con respecto a la iglesia, en cuanto nuevo pueblo poseído por el Espíritu, se contempla su obra tendiendo a la unidad aun en medio de la diversidad de dones, al conocimiento total de la verdad o del evangelio proclamado por Cristo y al testimonio valiente del evangelio. Con respecto a cada miembro, se subraya tanto la acción interior y transformante del Espíritu como las formas exteriores, fruto del mismo Espíritu. Partiendo de tal visión de la acción del Espíritu en la historia de la salvación, se prepara mejor el espíritu para la acción sacramental mediante la cual se realiza la efusión del Espíritu Santo sobre los bautizados para introducirlos en el plan divino de la salvación en el seno de la comunidad cristiana.

La presentación de cada uno de los candidatos al obispo confiere un carácter personal y espontáneo, no anónimo ni burocrático, al encuentro del obispo, cabeza y padre de la iglesia local, con sus hijos. La norma ritual (OC n. 21; RC n. 25) es justamente bastante elástica: la presentación la hace el párroco u otro presbítero, un diácono o un catequista. Cada cual es llamado por su nombre y, si son niños, se acercan acompañados por uno de los padrinos o de los padres.

El obispo dirige una breve homilía, inspirándose en las lecturas, para explicar la realidad sacramental de la confirmación. El texto ritual (OC n. 22; RC n. 26) ofrece un esquema en el que se alude ante todo a la función, confiada a los apóstoles y a sus sucesores, de comunicar a los bautizados el don del Espíritu derramado sobre la iglesia en el día de pentecostés; describe después el efecto del Espíritu, ya con vistas a la santificación y unidad de la iglesia, ya a la santificación personal en orden a una mayor conformidad con Cristo y con la iglesia; y evoca, finalmente, ante los confirmandos el compromiso apostólico de testimonio y de vida bajo la guía del Espíritu.

Liturgia del sacramento. El esquema ritual de la confirmación se desarrolla por este orden: renovación de las promesas bautismales, imposición de las manos con la oración epiclética, crismación y saludo de paz.

El gesto ritual de la renovación de las promesas bautismales (OC n. 23; RC nn. 28-29), dispuesto por el Vat. II (SC 71), tiene como fin expresar la mutua relación entre bautismo y confirmación, que es natural desarrollo y complemento del primero. Al mismo tiempo, por tratarse de la fe y no de una simple promesa (como la que hacen en nombre del interesado los padres y padrinos en el día del bautismo), adquiere su relieve la dinámica de esa misma fe, que va desde la aceptación de la palabra hasta la explícita profesión de fe y, finalmente, a la celebración de dicha fe en el sacramento. La confirmación, como todo sacramento, exige la fe; es decir, la personalización, por parte del confirmando, del acto de fe expresado en el bautismo por sus padres, y su profesión ante la comunidad y su legítimo pastor. En los dos aspectos, negativo (renuncia) y positivo (credo), la respuesta es personal. Pero la fe es común a todo el pueblo de los bautizados, coincide con la fe de la iglesia. Y la iglesia, congregada en asamblea, interviene aquí adhiriéndose y ratificando la fe de los confirmandos, es decir, respondiendo amén a las palabras finales del obispo: Esta es nuestra fe...

El formulario es más bien desafortunado por su ambigüedad e incoherencia; en cuanto al título ("Renovación de las promesas del bautismo"), mal se acomoda con el final de la alocución del obispo, que habla, en cambio, de "profesión de fe" (RC n. 27), y con la expresión propia del rito del bautismo: "renuncias" y "profesión de fe" (OBP nn. 56-59; RBN nn. 124-127). El texto, además, sólo en parte corresponde al bautismal, al resumir en una las tres preguntas de renuncia y elevar a cuatro las tres demandas de fe l'. Desarrolla, en efecto, la interrogación sobre el Espíritu Santo, que hoy realiza en cada uno de los candidatos una efusión semejante a la que tuvo lugar en pentecostés sobre los apóstoles. Con esta referencia aparece la confirmación como el pentecostés del bautizado.

La imposición de las manos. La invitación del obispo a la oración (OC n. 24; RC n. 31), con un texto que recuerda la regeneración bautismal y anuncia la efusión del Espíritu con sus dones sobre los confirmandos para conformarlos con Cristo, tiende a crear un clima de intenso recogimiento y de adhesión al misterio sacramental.

La oración epiclética (OC n. 25; RC n. 32), que acompaña a la imposición de las manos, desarrolla los dos pensamientos evocados en la invitación: la apelación al bautismo de los candidatos en su efecto liberador y regenerante mediante el agua y el Espíritu, y la petición de una plena efusión del Espíritu con sus siete dones. Aparece una vez más la complementariedad de la confirmación con el bautismo. La demanda de la efusión del Espíritu Santo, denominado con el término juanista paráclito (asistente, intercesor, defensor, abogado), se explicita en la enumeración de sus siete dones. De ellos habla Isaías 11,1-3 a propósito del descendiente davídico. Es la plenitud de la fuerza celestial, que produce en el reymesiánico los dones de distintas maneras visibilizados en los grandes reyes, en los profetas y en los patriarcas. El texto original de Isaías enumera seis dones; pero los LXX y la Vulgata han leído en el v. 2 piedad en vez de temor, llegando así a clasificarlos como siete dones. Y toda la tradición cristiana, comenzando por los padres del s. 1v, ha aceptado la lectura del Espíritu septiforme. En vez de entrar en detalles sobre cada don, es preferible insistir en la plenitud y en la permanencia del Espíritu de Dios en el mesías, y consiguientemente en los bautizados, que se hacen plenamente conformes con Cristo.

El gesto de la imposición de las manos, aunque declarara la constitución apostólica de Pablo VI "no pertenecer a la esencia del rito sacramental", merece una "gran consideración, ya que forma parte de la perfecta integridad del mismo rito" de la confirmación, "y por favorecer la mejor comprensión del sacramento". El gesto, de claro origen bíblico, se usa con un doble significado: cuando se quiere investir a alguien o confiarle una misión específica, como en el caso de Moisés, que impone las manos sobre Josué para encargarle que guíe al pueblo hacia la tierra prometida (Núm 27,18-23; Dt 34,9); cuando se quiere expresar la petición de un favor divino sobre alguien, como en el gesto de Jacob sobre sus hijos Efraín y Manasés (Gén 48,14), de Aarón sobre el pueblo (Lev 9,22), de Jesús sobre los niños (Me 10,13-16; Mt 19,13-15). En nuestro caso, en línea con los textos correlativos de los Hechos (8,17; 19,6), quiere significar e otorgamiento de un don, del Espíritu Santo, como afirma la constitución paulina.

La crismación o unción con el crisma (OC nn. 26-29; RC nn. 33-34), acompañada por la correspondiente fórmula, constituye el rito esencial. La fórmula "Recibe por esta señal el don del Espíritu Santo" quiere hacer más expresivo y significativo el don del Espíritu y la nueva evocación de su efusión en el día de pentecostés. Los términos recibe y don, por relación al Espíritu, evocan efectivamente, más de cerca, el lenguaje neotestamentario (He 2,38; 1,5-8; 8,16; etc.). Más complejo se presenta el significado de la palabra señal (lat. signaculum, gr. sfraghis), ya que en el período patrístico se usa sobre todo para indicar el bautismo, conociendo una gran variedad de interpretaciones simbólicas. No parece que deba relacionarse con un rito exterior (señal de la cruz), ni que indique, por tanto, el efecto de marcar a alguien; parece más bien entenderse en sentido espiritual: una acción divina que se realiza en nuestros corazones, que crea una realidad nueva y permanente (señal espiritual) mediante el Espíritu. Es, pues, un don espiritual: una señal del Espíritu. La fórmula, por tanto, viene a especificar que el Espíritu, derramado como don ya prometido por Cristo, es una señal interior grabada por Dios en el bautizado; algo así como una circuncisión espiritual, que introduce en la nueva alianza: es un refuerzo de la fe, una señal permanente, como una garantía, incluso unas arras para el día postrero. El signo exterior (consignatio), típico del rito romano, tiene valor en cuanto designa la señal espiritual e interior.

El gesto de la unción con el crisma, de indudable origen bíblico, tiene lugar más o menos relevante en toda la tradición litúrgica. En el AT tiene un significado ya real (unción de reyes y después de sacerdotes), ya figurado (profetas).

En el NT, el término unción va vinculado a la idea de consagración por parte del Espíritu Santo con miras a una misión 16. Recuérdese el episodio de Jesús en la sinagoga de Nazaret (Lc 4,18). No faltan alusiones a la unción real y sacerdotal de Cristo (He 4,27; 10,38; Heb 1,8-9). La unción de Jesús debe entenderse en sentido figurado, tiene un carácter profético explícito y se realiza por obra del Espíritu en un contexto bautismal, en el Jordán: se ordena a inaugurar su ministerio, el anuncio del evangelio.

Pablo habla de la unción de los cristianos en 2 Cor 1,21-22; en la catequesis patrística se la relaciona siempre con la de Cristo, y es signo del Espíritu que mora en el corazón del creyente, lo ilumina y lo identifica con el mismo Cristo. La unción espiritual viene especificada a continuación mediante un rito exterior, una unción visible, siempre interpretada a la luz de la unción espiritual de Cristo, en continuidad con la unción profética y real. Se explica así el uso del óleo, que en la biblia tiene varios significados (bendición, elección, gozo, riqueza, salud): vendrá a simbolizar la fuerza penetrante concedida por Dios juntamente con el Espíritu, a fin de que la persona ungida pueda realizar su propia misión (1 Sam 18,1-6; Is 61,1). Para mejor simbolizar a Cristo se añadirán al óleo varios perfumes: el myron. El tema del "buen olor de Cristo" encuentra su fundamento en 2 Cor 2,14-27. En el rito romano se realiza la unción en forma de cruz sobre la frente del candidato. Se unen así los dos signos para significar el don del Espíritu, que orienta hacia la herencia del reino y la garantiza (cf Ap 7,4). La imposición de la mano durante la unción, recordada por la constitución de Pablo VI, no es originaria ni constante.

El saludo de paz ("la paz sea contigo") con que se concluye el rito es un saludo pascual, reservado en general al obispo. Puede verse en él un gesto de fraternidad, como demuestra el testimonio de Hipólito Romano: iba, en efecto, acompañado por el abrazo de paz del obispo. Se sustituyó después con la palmadita en la mejilla, suprimida en la reciente reforma ritual.

Con la oración de los fieles —de la que ofrece el rito un formulario propio (OC n. 30; RC nn. 35-38), en el que se explicitan los efectos del sacramento— se concluye la liturgia del sacramento.

Liturgia eucarística. Todo procede regularmente. Merecen señalarse varios formularios (Hanc igitur propio para el canon romano [OC nn. 31. c; 58; RC n. 41], oraciones sobre las ofrendas y después de la comunión, antífona de la comunión [OC nn. 58-60; RC nn. 40.42-43]), en los que aparece la temática de los frutos del sacramento con más amplitud de la que se expresa en el rito: testimonio del evangelio, fuerza particular, unidad de la fe, configuración con Cristo, abundancia de dones, misión profética del pueblo de Dios, etc. Recordemos la facultad de la comunión bajo las dos especies para los confirmados, a quienes podrán unirse sus padrinos, padres y catequistas (OC n. 32; RC lo omite).

Ritos conclusivos. Para la bendición final se proponen dos fórmulas: la primera (OC n. 33; RC n. 44), de carácter trinitario, que atribuye a cada persona divina un determinado efecto (filiación, confesión de la fe, unidad y gozo eterno); la segunda (OC ib; RC n. 45), en cambio, es una oración sobre el pueblo, que adopta casi la misma temática.

2. RITO DE LA CONFIRMACIÓN SIN LA MISA. Aunque el momento preferencial de la celebración sigue siendo el de la misa, cuando los niños confirmandos no hayan recibido la eucaristía y no puedan ser admitidos a la acción litúrgica que tiene lugar, la confirmación se celebrará fuera de la misa (OC n. 13). Hay circunstancias particulares que pudieran aconsejar la misma modalidad. El esquema ritual (OC nn. 34-49; RC nn. 46-58) corresponde al descrito más arriba, exceptuadas algunas particularidades, como un rito introductorio propio, la celebración de la palabra y el padrenuestro en el rito conclusivo. El rito introductorio lo forman el saludo del obispo y una oración (OC nn. 34-35; RC n. 46). Sigue la celebración de la palabra de Dios, que no deberá faltar nunca, ya que con ella "comienza el rito de la confirmación. De la escucha de la palabra de Dios proviene la multiforme acción del Espíritu sobre la iglesia y sobre cada uno de los bautizandos o confirmandos, y se manifiesta la voluntad del Señor en la vida de los cristianos" (RC n. 13). Terminada la oración universal y antes de la bendición final se recita, previa una breve monición del obispo, el padrenuestro (OC n. 48; RC n. 56). Gran importancia, se dice también en el n. 13, "debe darse a la recitación de la oración dominical (padrenuestro), que hacen los confirmandos juntamente con el pueblo... porque es el Espíritu el que ora en nosotros, y el cristiano en el Espíritu dice: Abba, Padre".

3. RITO DE LA CONFIRMACIÓN PARA LOS ADULTOS. El principio que, según el OICA (y respectivamente el RICA), regula la celebración es el de la unidad entre los tres sacramentos de la iniciación, que se manifiesta en la misma continuidadritual sin separación alguna con el bautismo. "Según el antiguo uso —se lee en el n. 34—, conservado en la liturgia romana, no se bautice a ningún adulto sin que reciba a continuación del bautismo la confirmación". Es de desear que sea el obispo mismo el que presida y confiera en la vigilia pascual los sacramentos de la iniciación (cf n. 44): su ausencia no debe ser razón para que disminuya la importancia del acto; en tal caso queda autorizado a presidir el rito de la confirmación el sacerdote que haya administrado el bautismo (cf n. 228).

Para subrayar la continuidad se ha suprimido la unción posbautismal con el crisma (n. 223). El paso entre el bautismo y la confirmación se realiza ejecutando un cántico.

El rito de la confirmación queda, pues, bastante abreviado, según este esquema (nn. 227-231): alocución del ministro, invitación a la oración seguida de una pausa de silencio, imposición de las manos sobre los confirmandos con la oración epiclética, presentación de cada uno de los candidatos, unción crismal cruciforme en la frente del candidato con la fórmula sacramental, saludo de paz. La alocución dirigida a los neófitos recuerda el significado del bautismo (renacimiento a la vida de hijos de Dios y miembros de Cristo y de su pueblo sacerdotal) y anuncia el don pentecostal del Espíritu comunicado a los bautizados por los apóstoles y sus sucesores. Describe después, como resumiendo la teología de la confirmación, los efectos del don del Espíritu: una fuerza divina interior, perfecta conformidad con Cristo con miras al testimonio del misterio pascual, participación más activa en la edificación del cuerpo de Cristo. La invitación a la oración concreta la finalidad de la acción sacramental: plena efusión del Espíritu sobre los neófitos para que sean "confirmados" y mediante la unción se hagan conformes a Cristo. La imposición de las manos sobre todos los confirmandos va acompañada de la invocación del Espíritu y la plenitud de sus dones. La unción crisma] se realiza en forma de cruz sobre la frente del candidato con las palabras: "Recibe por esta señal el don del Espíritu Santo". Finalmente, el saludo de paz, al que sigue la celebración de la eucaristía, en la cual los neófitos y confirmados participan por primera vez en unión con toda la asamblea.

Idéntico rito se prevé para los niños en edad de catecismo y sin bautizar; para tales niños se ha adaptado, en efecto, todo el proceso iniciático de los adultos, con la reimplantación del catecumenado y de la unidad celebrativa de los tres sacramentos en la vigilia pascual (RICA c. 5, nn. 306-369).


IV. Aspectos doctrinales

La propuesta ritual ni presenta ni pretende presentar una nueva teología orgánica de la confirmación; pero el hecho mismo de su reposición dentro del cuadro iniciático, además de subrayar otros aspectos y elementos, invita a repensar el significado de este sacramento. En efecto, si la praxis de la celebración autónoma de la confirmación había sido el punto de partida para una típica teología occidental de tal sacramento todavía vigente, la nueva praxis, que celebra la confirmación en estrecha relación con el bautismo y la eucaristía, está orientada a promover una renovada reflexión teológica sobre la confirmación en su relación con la iniciación, con la historia salvífica, con la iglesia y con la existencia del confirmado [-> infra, 1-41 son éstos los puntos que la reforma ha clarificado y que parecen capaces de hacer redescubrir la plenitud del significado del sacramento.

1. LA CONFIRMACIÓN Y LA INICIACIÓN CRISTIANA. La unidad de los tres sacramentos de la iniciación cristiana no es sólo un criterio tenazmente perseguido por la reforma litúrgica, sino sobre todo un principio teológico reafirmado y precisado en su fundamento y en sus finalidades. Los tres sacramentos se fundan en la unidad del misterio pascual; son tres ritos significativos y eficaces de dicho misterio, destinados a realizar la progresiva y completa configuración del creyente con Cristo en la iglesia, a construir su exacta identidad cristiana y eclesial. Hasta que el creyente no haya sido introducido íntegramente en el misterio no se puede decir que haya alcanzado su plenitud. "Los tres sacramentos de la iniciación cristiana —se dice en el n. 2 del RBN— se ordenan entre sí para llevar a su pleno desarrollo a los fieles, que ejercen la misión de todo el pueblo cristiano en la iglesia y en el mundo".

La confirmación es el segundo sacramento, y se encuentra en una posición intermedia entre el bautismo y la eucaristía, representando la segunda etapa del camino hacia la plena entrada en el misterio de Cristo y de la iglesia. "Los bautizados avanzan por el camino de la iniciación cristiana por medio del sacramento de la confirmación, por el que reciben la efusión del Espíritu Santo, que fue enviado por el Señor sobre los apóstoles en el día de pentecostés" (RC n. 1).

Debido a esta unidad entre los tres sacramentos, la confirmación exige ser comprendida y valorada en su relación dinámica con el bautismo y la eucaristía. Con respecto al bautismo, la confirmación representa un desarrollo, una plenitud, un perfeccionamiento. No es que el bautismo sea de suyo incompleto e imperfecto, sino en el sentido de que necesita de una expresión ritual explicativa y significativa de la realidad bautismal.

A esta fase ritual intermedia de la iniciación —de donde procede primeramente la distinción y después la separación del rito de la confirmación— se ha atribuido en el plano objetivo el don del Espíritu, mientras en un plano subjetivo se ha hablado de los efectos de perfección y crecimiento. La confirmación, sin embargo, pertenece al nacimiento del cristiano y constituye un momento de su desarrollo; no ciertamente de madurez autónoma y personal, sino más bien en relación con la eucaristía, tercer momento de la iniciación. El desarrollo se refiere primariamente a la realidad sacramental del bautismo, al nacimiento del hombre nuevo y a su inserción en el misterio de Cristo y de la iglesia. Bautismo y confirmación, podría decirse, constituyen un todo celebrado en dos tiempos: ambos sacramentos conforman con Cristo y agregan a la iglesia para una misión en el mundo, hacen del creyente un nuevo ser en Cristo resucitado y lo vivifican mediante el Espíritu. Bautismo y confirmación son dos realidades complementarias en la constitución del ser cristiano. El problema no consiste en preguntarse qué aporta de nuevo y de más la confirmación, sino más bien en saber qué aspectos de la realidad pascual y eclesial pone en evidencia. El misterio pascual de Cristo se explicita aquí en el misterio pentecostal, mientras la incorporación a la iglesia como comunidad animada por el Espíritu implica un papel específico y activo del confirmado.

Ambos sacramentos introducen en la comunidad eucarística, supremo signo de la pascua de Cristo, plena expresión de la iglesia vivificada por el Espíritu. La primera participación de cada uno en el misterio pascual y pentecostal de Cristo resulta participación festiva y plenaria en el misterio mismo como sacrificio de la nueva alianza, fuente de unidad y de vida. La unidad de la confirmación con el bautismo y la eucaristía es anterior a toda distinción, así como a toda eventual separación: desde el momento en que llegase a perder su vinculación con el bautismo, se oscurecería su típica connotación, su identidad de sacramento de la iniciación. Los renacidos en Cristo y animados por su Espíritu, los que han participado en el misterio pascual, se congregan para celebrar juntos el memorial de la muerte y resurrección, para revivir ritualmente la gracia bautismal y crismal. La ordenación de la confirmación a la eucaristía se comprende mucho mejor partiendo del vínculo que une los tres sacramentos: el Espíritu de Cristo, cuya función es llevar a plenitud la obra del mismo Cristo. Y es mediante la eucaristía como Cristo unifica y construye su iglesia, haciéndola cuerpo y espíritu suyo.

2. LA CONFIRMACIÓN Y LA HISTORIA SALVÍFICA. La unidad (y a la vez la distinción) radica en el acontecimiento salvífico: "La iniciación de los cristianos --se lee en la introducción al RICA n. 8— no es otra cosa que la primera participación sacramental en la muerte y resurrección de Cristo"; y el vínculo de la confirmación con el bautismo "significa la unidad del misterio pascual y el vínculo entre la misión del Hijo y la efusión del Espíritu Santo" (RICA n. 34).

El acontecimiento salvífico con el que la confirmación viene repetidamente relacionada es el de pentecostés, primera y plena efusión del Espíritu por parte del Resucitado. Pero pentecostés es inseparable de la pascua; la participación en el misterio pascual está, pues, reclamando la participación en el don pentecostal, manantial de la vida nueva en Cristo para toda la comunidad de los creyentes.

Los documentos de la reforma, siguiendo la más antigua tradición, repiten hasta la saciedad que en la confirmación se derrama el Espíritu enviado por Cristo en pentecostés; por lo que la confirmación resulta ser el pentecostés del cristiano bautizado. Se traslada así la atención desde el momento sacramental y el análisis de sus efectos sobre cada bautizado al acontecimiento salvífico, que en el sacramento se celebra y se actualiza para que el destinatario participe de la pascua en toda su plenitud, a saber: del don del Espíritu que descendió sobre Cristo en el bautismo para su investidura mesiánica y fue enviado sobre la iglesia al comienzo de su misión en el mundo (que el candidato está por su parte llamado a realizar). Nos vemos reconducidos hacia la perspectiva histórico-salvífica y eclesial, que es el dato tradicional y constante en la historia del sacramento.

Tal reajuste de la confirmación dentro de la historia de la salvación, a la vez que presenta los sacramentos como continuación de las intervenciones divinas realizadas en la historia de Israel y de Cristo, permite comprender el significado exacto de la acción del Espíritu en la confirmación. Esta recibe luz y sentido de los acontecimientos bíblicos a través de los cuales se manifiesta la obra del Espíritu.

Podemos aludir ante todo a la oración consagratoria del crisma que recita el obispo en la misa del jueves santo, cuyo primer formulario traza una síntesis de la acción del Espíritu desde las aguas creadoras hasta el bautismo de Cristo, mientras el segundo se centra en el misterio pascual (RBO que se encuentra en el Ritual de Ordenes, pp. 216-218).

La serie de lecturas para la liturgia de la palabra (OC nn. 61-65; RC nn. 63-103) ofrece un cuadro completo de la acción del Espíritu, desde el anuncio y la promesa a través de los profetas hasta la efusión plena sobre Cristo y el don enviado por él a la iglesia en el día de pentecostés. Las dos privilegiadas e iluminadoras intervenciones bíblicas que se insertan en toda la trama histórica y profética son el bautismo de Jesús (OC n. 65,4; RC n. 95) y pentecostés (OC n. 62,2; RC n. 69).

Durante el bautismo en el Jordán desciende el Espíritu y se posa sobre Jesús en forma extraordinaria y visible; lo manifiesta como Hijo de Dios, siervo de Yavé y ungido del Señor. La venida del Espíritu se equipara a una unción profética (cf Lc 4,18), en cuanto que acredita a Jesús entre los hombres, confirma el mandato divino y señala la investidura y la inauguración de su obra de siervo paciente. Lo que representó para la misión de Jesús la venida del Espíritu en el Jordán lo representa para la iglesia la venida del Espíritu en pentecostés. La iglesia recibe el bautismo en el Espíritu, nace como nuevo pueblo animado por el Espíritu (profético), obtiene la investidura apostólico-misionera y la fuerza prometida por Cristo (He 1,8) para poder anunciar y testimoniar que sólo Cristo es la salvación. Lo que sobre la iglesia se realizó en el día de pentecostés se realiza sobre todobautizado en el sacramento de la confirmación: una prolongación, una repetición en el orden individual del proceso realizado en Cristo y en su iglesia.

En la confirmación se obtiene la plenitud del Espíritu o el don del Espíritu en su plenitud. La reflexión teológica no ha tratado sino de especificar los efectos del Espíritu. En efecto, recogiendo los diversos textos de la reforma litúrgica, se logra una serie de aplicaciones que corresponden a las distintas hipótesis todavía en curso (salvo la idea de la madurez): fortalecimiento o confirmación del bautismo, enriquecimiento con una fuerza especial, gracia de la fortaleza, conformidad con Cristo, etc. Se trata, en resumen, de modalidades en la acción del Espíritu Santo, cuyo don es el efecto propio y 'característico. Querer identificar un efecto específico olvidando los demás equivale a poner límites a la acción del. Espíritu. Mejor es dejar espacio a la acción multiforme del Espíritu, acción que no se agota en el momento ritual ni está condicionada por la situación histórica del candidato.

3. LA CONFIRMACIÓN Y LA IGLESIA. El aspecto eclesial de la confirmación es un elemento dominante en la tradición litúrgica, recuperado por la reflexión teológica y revalorizado por la reforma ritual. Insiste ésta en dos puntos: en el obispo como ministro y en el efecto de una vinculación más estrecha con la iglesia. Pero, al presentar la confirmación como sacramento de la iniciación y referirla al acontecimiento de pentecostés, se está ampliando su dimensión eclesial y superando así la visual individualista a que había quedado reducida.

La función reservada al obispo, según el rito romano, de presidir normalmente la celebración de la confirmación y, según los ritos orientales, su intervención al menos indirecta como consagrante del crisma, no se interpreta como un acto jurisdiccional: es más bien el acto del cabeza de la comunidad cristiana, o de la iglesia local, que pone el sello a la incorporación del bautizado y que, comunicándole el Espíritu, le confía oficialmente una misión propia de la iglesia entera. "El ministro originario de la confirmación —se lee en el RC n. 7— es el obispo. Ordinariamente el sacramento es administrado por él mismo, con lo cual se hace una referencia más abierta a la primera efusión del Espíritu Santo... Así la recepción del Espíritu Santo por el ministerio del obispo demuestra más estrechamente el vínculo que une a los confirmandos a la iglesia y el mandato recibido de dar testimonio de Cristo entre los hombres". Es el obispo el signo viviente de la comunión eclesial; el garante de la unidad de la iglesia y de la autenticidad del testimonio, así como de la ortodoxia de la fe, el punto de unión con la iglesia de pentecostés.

Con la confirmación no se obtiene una nueva incorporación a la iglesia, ya que es con el bautismo como somos agregados a ella y participamos de su misión; pero la confirmación expresa y crea un "vínculo más perfecto" (LG 11) y exige un compromiso más eficaz para su "edificación en la fe y en la caridad" (RC n. 2). La confirmación, dilatando la vida bautismal, hace que el confirmado participe más explícitamente en la misión de la iglesia y lo orienta a vivirla en plena comunión con ella. La confirmación hace comprender, por tanto, que la vida bautismal se realiza en la iglesia y para la iglesia, en unión con los demás bautizados. Este pensamiento reaparece también en algunos formularios del rito (OC nn. 22; 30; 33; etc.; RC nn. 26; 35-38; 44).

Todo sacramento, por lo demás, es un acto realizado por la iglesia congregada en asamblea y está destinado a su edificación. Ello vale por un título particular para la confirmación, en la que, comenzando por su pastor, se congrega y manifiesta la iglesia como comunidad nacida de pentecostés y animada por el Espíritu del Resucitado. Mientras celebra el sacramento de la confirmación, está la iglesia reavivando el acontecimiento de pentecostés; toma conciencia de ser y vivir bajo la acción del Espíritu; reconoce su identidad de pueblo profético, sacerdotal y real, y se siente urgida a dar ante el mundo testimonio de su Señor.

El confirmado viene a compartir la condición y la misión de este nuevo pueblo creado por el Espíritu: la condición de un pueblo estructurado con ministerios y carismas, con diversidad de vocaciones y de papeles, en su camino hacia la verdad plena del evangelio, en crecimiento y desarrollo incesantes hacia una mayor unidad y santidad de vida; y la misión es realizada como un servicio al reino de Dios, como un anuncio libre y valiente de la palabra, como una acción profética de denuncia del pecado y de reconciliación en el mundo y para el mundo.

4. LA CONFIRMACIÓN Y LA EXISTENCIA CRISTIANA. La teología de los últimos siglos ha privilegiado los efectos personales de la confirmación, es decir, la acción del Espíritu en orden al perfeccionamiento interior del bautizado y una gracia en orden al testimonio. El RC no ignora, antes recuerda varias veces, tales frutos personales; pero los describe siempre dentro del cuerpo eclesial: el confirmado aparece constantemente como miembro de la iglesia.

La perfección no es, sin embargo, un fruto instantáneo, ni la fuerza para el testimonio es exclusiva de la confirmación; pero la integración más expresiva en la iglesia de pentecostés justifica en parte ese acento tradicional. El Espíritu es principio de vida nueva, y prenda al mismo tiempo de la realidad futura. En este sentido la confirmación aparece como un sacramento abierto al desarrollo, al crecimiento, a la madurez, al testimonio, a la realización del reino, es decir, a la parusía. Pero estaría fuera de lugar hablar de madurez o de perfección (cristiano adulto o perfecto) como efecto propio de la confirmación, ya que ello no corresponde a un sacramento de la iniciación, y menos aún en el caso de la celebración unitaria de la confirmación con el bautismo.

La confirmatio, al menos en su genuina acepción, se refiere explícitamente a la fe, y el RC con la renovación de las promesas bautismales revaloriza tal elemento para quienes no tuvieron la posibilidad de profesarla en el acto del bautismo. La fe exigida, en efecto, es la bautismal, confesada ante la iglesia y su legítimo pastor. Tal rito, al reafirmar el estrecho vínculo con el bautismo, del que una vez más aparece como explicitación, reafirma cómo todo sacramento debe considerarse una señal de fe; intenta garantizar la ortodoxia de la fe del candidato en una única confesión eclesial. Considera al mismo tiempo el compromiso, juntamente con la iglesia, de un coherente y decidido testimonio, que se refiere propiamente a la fe, según varias alusiones del mismo rito (OC nn. 30; 33; 58-60; RC nn. 35-34; 44; MRC, Misas rituales 4, A.B.C, páginas 775-779).


V. Orientaciones pastorales

La reforma litúrgica ha partido de los fundamentos tradicionales y teológicos para presentar una renovación de toda la pastoral de la confirmación, en la que la reforma ritual aparece como un momento privilegiado. Los proyectos e intentos, aplicados en estos últimos años, de una pastoral más orgánica y más eficaz de la confirmación se han recogido en buena parte en el RC y han recibido un nuevo impulso precisamente en fuerza de la nueva fisonomía que se ha dado al sacramento en el cuadro de la iniciación. Las cuestiones con que hoy se encuentran los agentes de pastoral se refieren particularmente a la edad, la catequesis, la preparación y la celebración de la confirmación [-> infra, 1-4].

1. EL PROBLEMA DE LA EDAD. La cuestión de la edad ha sido objeto de encendida discusión en el posconcilio, sin llegar a un acuerdo, ya que hasta se han radicalizado las posturas de los teólogos-liturgistas y de los pastores: favorables los primeros a mantener la unidad de los tres sacramentos de la iniciación y, por tanto, a reaproximar la confirmación al bautismo, o al menos a no posponerla a la eucaristía; propensos los segundos a fijar una edad en la que el bautizado sea capaz de recibir con las mejores disposiciones el sacramento, injertando así la gracia sacramental en una personalidad psicológicamente madura. El RC, atendiendo menos a la línea de la unidad de la iniciación y aun ratificando la praxis occidental de la edad de la discreción para los niños, permite, "si existen razones pastorales, especialmente si se quiere inculcar con más fuerza en los fieles su plena adhesión a Cristo el Señor y la necesidad de dar testimonio de él, (que) las conferencias episcopales puedan determinar una edad más idónea, de tal modo que el sacramento se confiera cuando los niños son ya algo mayores y han recibido una conveniente formación" (n. 11). Son varios los episcopados que han hecho uso de tal facultad, entre ellos el español [-> supra, I, 5].

Prescindiendo de lo discutible de la decisión, el debate ha servido al menos para replantear el problema de la iniciación de los niños de una manera integral, con los límites y los riesgos de una cierta teología del sacramento. Si existe un problema de edad, se refiere en primer lugar al bautismo, y, en segundo lugar, a la primera eucaristía. Para la confirmación sólo se ha planteado en los últimos años, con motivaciones que tendrían aplicación a todo sacramento y en particular a toda la iniciación cristiana. El abandono de la práctica religiosa y de la misma fe, así como la falta de preparación de los candidatos, recaen sobre el aludido modelo de iniciación heredado de un tipo de sociedad ya superado: el remedio no puede consistir en la dilación de un solo sacramento, en reparar un fallo, sino en revisar todo el procedimiento iniciático, que exige una auténtica formación en la fe, y no una simple catequesis, por muy actualizada que se la quiera.

Por otra parte, se nos ha dado una deficiente teología de la confirmación, vista como función personal y desde una mayor eficacia, olvidando la dimensión históricosalvífica y eclesial y, sobre todo, el contexto integral de la iniciación, con una interpretación unilateral de la confirmación como sacramento del crecimiento, de la madurez cristiana (sin distinguir entre la psicológica y anagráfica e ignorando la de la fe) o del testimonio. El desplazamiento de la confirmación para después de la eucaristía revoluciona y contradice toda la tradición eclesial, incluso la conciencia actual, que considera la eucaristía como sacramento terminal de la iniciación.

El peligro que de aquí se deriva es la instrumentalización de la confirmación y su transformación en rito de paso. La confirmación se utiliza para cubrir vacíos pastorales mucho más profundos y para sacralizar los momentos de la existencia humana. Mientras se valora una edad para la confirmación de los niños, se vuelve menos comprensible, o bien una excepción, la praxis normal y normativa de la confirmación para los adultos, sin hablar de la praxis oriental para los niños. No existen de suyo sacramentos del nacimiento y de la pubertad o de la adolescencia: la referencia es solamente al misterio de Cristo y a la fe del candidato.

En la práctica, las recientes disposiciones de algunas iglesias locales no debieran impedir un pluralismo de soluciones (desde la confirmación unida al bautismo de los niños hasta la confirmación en la edad de la discreción), para que se haga más evidente la relación de la confirmación con el bautismo, y al mismo tiempo se cree un clima eclesial de maduración de la fe y de los sujetos y familias, en el que encuentre este sacramento su real justificación y su auténtico significado.

2. LA CATEQUESIS. La acción catequética para la confirmación se ha movido durante los últimos años en distintas direcciones: en su colocación dentro del cuadro del año litúrgico, en su carácter de itinerario catecumenal, en la renovación de contenidos, en su dimensión eclesial. Se ha visto la necesidadde pasar de una sumaria doctrina cristiana sobre el sacramento, impartida a los confirmandos, a una verdadera y propia formación en la fe o, mejor, a una experiencia de vida cristiana.

No podría faltar una adecuada presentación del rito sacramental —que supere la reductiva del catecismo de Pío X— relativa a la totalidad del signo celebrativo y a la clarificación de cada uno de los signos de mayor importancia (imposición de las manos, unción, presencia del obispo), evitando acentuar ciertos elementos secundarios y parciales. Del sacramento en su expresión ritual, visto como parte integrante de la iniciación, es decir, de la incorporación a Cristo y de la agregación a la iglesia o bien a la comunidad eucarística, se pasará a asimilar el acontecimiento salvífico que se celebra y la comunicación del Espíritu Santo, cuya acción se revela aquí más intensa, pero no exhaustiva, ya que invade toda la historia salvífica y llega a ser principio y constante fuerza animadora de una vida filial y espiritual conforme con Cristo, vida que reclama su desarrollo en el seno de la iglesia, el pueblo real, sacerdotal y profético de la nueva alianza. La presencia del obispo coopera a descubrir la inserción no sólo en la pequeña comunidad, sino también en la iglesia local y, a través de ella, en la iglesia universal.

Se comprende, por tanto, cuán necesaria sea la gradual experiencia de vida eclesial, de comportamiento, de opciones y actitudes bien determinadas; a lo cual cooperarán el contacto con la palabra de Dios, los encuentros de oración, las celebraciones comunitarias y los testimonios de vida concretos, de suerte que lleguen a despertar la conciencia cristiana eclesial y la orientación hacia claras responsabilidades queasumir dentro de la familia, de la escuela y de la participación eucarística. A fin de no incurrir en el peligro de aislar a los confirmandos ni de crearles un ambiente artificial y falto de realismo, deberá fomentarse una relación directa con la comunidad cristiana parroquial, concretamente sentida como una familia de creyentes, articulada en sus ministerios y en la pluralidad de sus vocaciones, congregada en torno a la eucaristía, comprometida en un servicio de caridad y solidaridad con todos los hombres.

Mientras la catequesis para niños tiene la posibilidad de desarrollarse dentro de un tiempo determinado y en un ambiente abierto al contexto eclesial, no sucede lo mismo en el caso de los adultos, entre los que cada vez son más quienes solicitan el sacramento de la confirmación particularmente con ocasión de su matrimonio. En tal caso se plantea el problema de qué cristiano vendría a ser el garante y el intermediario de la iglesia que permaneciese al lado del candidato, o el problema de una formación en la fe más amplia en cuanto a los contenidos y más concreta en orden a un verdadero estilo cristiano de conducta. De ahí la posibilidad de un método formativo de la fe que no quede condicionado a la celebración del matrimonio (RC 12).

3. LA PREPARACIÓN REMOTA Y PRÓXIMA. Si bien el período de la catequesis viene generalmente a coincidir con la preparación para el sacramento —y no pocas veces la asistencia de los candidatos a los encuentros es ya un criterio determinante para la admisión, a falta de una comprobación de su disposición de fe—, la preparación de la que ahora nos preocupamos se extiende a toda la comunidad parroquial y comprende todo eseconjunto de medios y elementos más adecuados para predisponer y fomentar un intenso clima celebrativo. Ello comporta una acción pastoral orgánica, distribuida en el tiempo y planificada a nivel diocesano, o al menos zonal, sin dejarla ni limitarla a los confirmados, y a lo sumo a sus padres.

La sensibilización y adhesión de toda la comunidad parroquial habrá de ser el primer objetivo que alcanzar, despertando el sentido del bautismo y del compromiso en la vida eclesial. Se puede recurrir a ciertas fórmulas ya experimentadas: el anuncio del carácter de la celebración unos meses antes, la presentación de los candidatos a toda la comunidad en el momento de la eucaristía dominical, la oración común con aportaciones y oportunas intervenciones en la plegaria universal, alguna celebración de la palabra dentro del ciclo de instrucciones y con miras al día de la celebración del sacramento.

Además de una específica preparación de los candidatos con alguna propuesta de retiro en compañía de los catequistas, cuya constitución en grupo estable y eficaz es una exigencia o necesidad inaplazable como núcleo dirigente y estimulante, hasta hacerlo responsable de los criterios de admisión a la confirmación, no debe faltar la de los padres y padrinos, mediante encuentros en familia, por grupos o con carácter comunitario.

El RC reconoce en los padres la función primaria en la iniciación de sus hijos respecto a la vida sacramental (n. 3), responsabilidad que no se les puede confiar sin una efectiva ayuda o colaboración de otras personas y una adecuada instrucción sobre el sacramento, así como sobre los criterios y medios para educar a los hijos en la fe. Más delicado es el problema de los padrinos y madrinas, una institución que tiene todavía su razón de ser, si bien a condición de restaurarla fijando el criterio de elección de las personas y determinando su función educativa en el período que sigue a la confirmación. Un padrino que solamente aparece en el día de la confirmación es un elemento que desvirtúa el significado del sacramento, transformándolo en un rito convencional. La elección, pues, que no puede reservarse únicamente a•la familia o a los muchachos, sino que ha de convenirse con los responsables de la catequesis, debe tender a recaer en personas maduras, serias, capaces de poder ejercer su influjo en la familia y en los confirmandos.

El aspecto eclesial de la confirmación está fuertemente relacionado con la figura del obispo, cuya efectiva presencia local, en las grandes diócesis, no deja de chocar con notables dificultades prácticas. En este caso parece más conveniente un encuentro personal en otra circunstancia, o bien una carta o un mensaje que haga escuchar su voz. El recurso a otros obispos, jubilados o de otras sedes, como a personas delegadas para tal ocasión, pero desconocidas para los confirmandos, corre el peligro de hacer aparecer al ministro como un elemento decorativo o de poder personal, con perjuicio de la valoración eclesial de la confirmación.

En cuanto al tiempo de la preparación, y por tanto de la celebración, es preferible sin más el tiempo pascual por su misma naturaleza de plenitud de la pascua y de experiencia de vida eclesial.

Para que la preparación a la celebración de la confirmación lleve a un redescubrimiento no sólo del bautismo, sino también de la eucaristía, se deberá procurar que ésta resulte de verdad el momento culminante de la iniciación, la máxima expresión de la agregación al cuerpo de Cristo, el encuentro con toda la familia cristiana, la participación comunitaria en la pascua del Señor. La confirmación completa, en efecto, la iniciación bautismal e introduce en la eucaristía, habitual celebración de cuantos están ya iniciados en el misterio del Señor. El no mantener el orden tradicional de los tres sacramentos no debe hacer olvidar que la confirmación está por su misma naturaleza ordenada a la eucaristía: la participación de los confirmados en la eucaristía tiene un valor y un significado enteramente propio, en cuanto que proclama ya el derecho del confirmado, ya una específica modalidad de participación en el supremo acto vital de la iglesia, un reavivar con los hermanos la misma realidad bautismal y crismal.

4. LA CELEBRACIÓN. Si hoy la celebración de la confirmación ha perdido su carácter de improvisación, no ha desaparecido, en cambio, del todo su peligro de excesiva solemnidad exterior, de montaje, con tendencia a dar realce al rito en sí mismo, en vez de destacar sus valores de fe o despertar la conciencia eclesial. No estará fuera de lugar una cierta sobriedad en el aparato exterior y un mayor interés en el ordenamiento de la celebración, después de una conveniente instrucción sobre la parte que padres, padrinos y confirmandos están llamados a desempeñar.

Un clima y ambiente cordial de acogida, una esmerada selección de las lecturas y de los cánticos, una gran atención al ritmo de la celebración oportunamente orientada y comentada: he ahí las condiciones indispensables para dar realce a la vitalidad y a la eficacia del rito sacramental.

La acogida reservada al obispo o a su delegado no debe oscurecer la de los confirmandos, quienes precisamente mediante este rito son acogidos por la comunidad eclesial para asumir una función más explícita y activa dentro de la misma. Favorézcase la relación directa y personal entre obispo y confirmandos.

La elección de las lecturas —exceptuados algunos domingos privilegiados— se orientará por el leccionario de la confirmación, es decir, por los pasajes conocidos o significativos, de los que se servirá la homilía para ambientar el verdadero sentido del sacramento. Conviene recordar que la liturgia de la palabra tiene también como finalidad reavivar la fe de los presentes en el don del Espíritu concedido ahora a los confirmandos, así como en su acción sobre toda la comunidad cristiana, como fruto de la pascua de Cristo.

No deja de ser un momento relevante la renovación de las promesas bautismales (o, mejor, de la fe), que expresa no sólo la relación esencial con el bautismo, sino también la personalización de esa misma fe bautismal de los confirmandos y la adhesión final de toda la asamblea.

En la intervención explicativa del rito conviene subrayar la unidad de los distintos momentos y su progresivo desarrollo, que culmina en los dos gestos de la imposición de las manos y de la unción. Aun cuando el primero no sea esencial al sacramento, favorece, sin embargo, .su comprensión y coopera, con la riqueza de su formulario, a destacar la acción plenaria del Espíritu, evocando a la vez el antiguo rito bíblico y apostólico. Un breve comentario ilustrativo del gesto de la unción con su relativa fórmula (signo realizado como sello o ratificación del Espíritu dado como don en orden a una existencia espiritual) vendría facilitado por el espacio de tiempo necesario, en especial cuando es notable el número de confirmandos. Para que el clima de recogimiento no decaiga ni degenere en un acto recreativo, se recomienda la ejecución de un cántico o el recitado de brevísimos versículos tomados de las lecturas bíblicas. Otro momento que se ha de cuidar es la oración universal: nada impide que las intenciones propuestas puedan sustituirse o verse enriquecidas con otras, que ojalá puedan ser presentadas por uno o más neoconfirmados.

La confirmación alcanza en la eucaristía, culminación de la iniciación, su plena expresión con la comunión sacramental (incluso del cáliz) de los neoconfirmados, con sus padres y padrinos. Si los confirmados hubieran recibido ya la eucaristía, no se omita hacer notar cómo desde este momento su participación en ella adquiere un significado más pleno merced a su definitiva incorporación al cuerpo de la iglesia. Cuando no se celebre la eucaristía, se dará realce al menos al padrenuestro como oración de todos los hijos de Dios, animados por el Espíritu de Cristo en el seno de la familia eclesial.


VI. Conclusión

A pesar del debate teológico en curso y la diversidad de posturas pastorales sobre el sacramento de la confirmación, hoy, merced también a la nueva propuesta litúrgica, estamos en grado de poder situarlo en el exacto lugar dentro del organismo sacramental y de comprender mejor su significado para la vida de cada uno y de la iglesia ". El dato que con más claridad brota de la historia y de la misma conciencia eclesial es su relación intrínseca con la iniciación cristiana, y en particular con el bautismo. Se relaciona con dicho sacramento en el plano ritual (aspecto jamás desmentido, ni aun después de su separación, y hoy reafirmado) y en el plano conceptual o teológico, en cuanto que representa su desarrollo y complemento. La confirmación subraya, significa y celebra la dimensión pneumatológica de la realidad bautismal, el don del Espíritu como principio de vida nueva. Propiamente la atención al don del Espíritu, elemento característico del tiempo y del nuevo pueblo mesiánico-escatológico, ha llevado a la valoración de los ritos posbautismales, y por tanto a la celebración explícita del acontecimiento de pentecostés, que fue la gran experiencia de la iglesia después de la pascual. De esta manera los dos hechos salvíficos, pascua y pentecostés, se encuentran en el origen de la doble celebración del bautismo y de la confirmación, como modalidades ritual-sacramentales para participar en la pascua y en el don pentecostal del Resucitado.

El don del Espíritu, que no es acto de un solo instante, alcanza en la confirmación su momento culminante y se derrama con la plenitud de su poder, no simplemente en un solo efecto específico de fuerza, de crecimiento, de testimonio, etc. En la sistematización teológica occidental que se dio después de la separación de la confirmación y el bautismo, se miró más a los efectos concretos que a su causa o principio, y más a la situación histórica o existencial del candidato que a su condición de bautizado o a su relación con la iglesia.

Aun reconociendo la legitimidad del desarrollo tanto ritual como teológico, hoy parece una exigencia ineludible la inclusión de la confirmación en el proceso iniciático (por tanto, con el camino de fe y con los dos sacramentos del bautismo y de la eucaristía); en primer lugar, a nivel de reflexión teológica, que debe fundarse en la economía salvífica, resaltando el papel del'Espíritu en la vida de Cristo y de la iglesia, y por tanto en la vida de cada bautizado; Espíritu que permite a este último realizar y desarrollar, en y con la iglesia, las dimensiones y las potencialidades de su nueva existencia y misión bautismal; en segundo lugar, en el plano celebrativo: si bien la unidad ritual, especialmente en el caso del bautismo de los niños, es un ideal casi utópico, parece al menos deseable una pluralidad de formas celebrativas y, en todo caso, el oportuno realce de los elementos concordantes, que la reforma litúrgica felizmente ha introducido.

[-> Iniciación cristiana].

R. Falsini

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