III

EL CICLO FESTIVO PASCUAL

 

La celebración del año del Señor conoce dos «cimas», el ciclo festivo de pascua y navidad; los dos días centrales que envuelven esos períodos festivos, «navidad y pascua celebran lo mismo. Detrás de ambos días, se esconde la misma concepción fundamental: la elevación del Señor» 104. Sin embargo, las dos cimas del año del Señor tienen, con toda propiedad, su propio sentido respectivo: «Como es lógico, en el futuro, en navidad ha de mostrarse ante nosotros, sobre todo, el nacimiento, y en pascua, sobre todo la resurrección del Señor, pero el "sobre todo" no se puede convertir en un "sólo". Conforme a ello, el año del Señor no es, en su estructura básica, otra cosa sino la celebración que tiene lugar una y otra vez de la venida a su comunidad, del Señor ensalzado» 105. Esto lo confirma también el hecho de que las fiestas y tiempos festivos sólo hayan ido configurándose poco a poco; que tengan su centro neurálgico en el encuentro semanal del acontecimiento de Cristo con todos sus matices y aspectos en la celebración del domingo como pascua semanal; de hecho, según Jungmann, la «pascua es, desde el principio, sólo un domingo remarcado» 106.


1. La Pesah judía y la pascua cristiana

Las raíces de la palabra hebrea Pesah (o de la aramea pascha) son oscuras; la traducción griega del Antiguo Testamento confirma la traducción del verbo hebreo psh como pasar (respetando), o, en su caso, «atravesar». De este modo, se interpreta psh, por una parte, como el paso indulgente de Yahvé por los pri-

  1. Berger, Ostern und Weihnachten 17.

  2. Ibid., 19.

  3. J.A. Jungmann, Das kirchliche Fest nach Idee und Grenze, en Th. Filthaut/J•A. Jungmann (Dirs.), Verkündigung und Glaube (Miscelánea en homenaje a F. X. Arnold). Friburgo de Brisgovia 1958, 164-184. 167.

mogénitos del pueblo de Israel en la última plaga de Egipto; por otra, como paso del Mar Rojo. La Pesah como fiesta de la redención de la esclaviud egipcia tiene unos precedentes históricos más extensos: se «historizó» una fiesta de primavera preisraelita, nómada, con sacrificios animales y rito de sangre, enraizada en la historia religiosa de Israel y dedicada a la fiesta de la historia salvífica. Independientemente de la Pesah, existía la fiesta del mazzot, la fiesta de los panes ácimos, que procedía de la cultura agraria y se celebraba al principio de la cosecha de la cebada. La fiesta del mazzot se adoptó con el asentamiento en la tierra de Israel la de Israel como la Pesah a la que se le dio una nueva dedicación en conmemoración de la liberación de Egipto, y que, por ello, constituía un aspecto parcial de la misma. Desde las reformas culturales bajo Hiskija y Joschija la ley del culto de la Pesah se concebía como parte integrante de la Torá: el culto estaba centralizado en el templo de Jerusalén, con lo que la Pesah se convirtió en una fiesta de peregrinación del pueblo entero. Después del exilio, en el templo sólo tenía lugar el sacrificio de los animales, si bien, aparte de ello, se volvió, a su vez, a celebrar el banquete familiar de Pesah. En tiempos de Jesús, la Pesah constaba de cuatro elementos: a. Búsqueda de los últimos restos de pan fermentado, que tenía que haber concluido al mediodía del 14 de nisán. b. Sacrificio en el templo: a las tres del mediodía, los corderos eran sacrificiados en el templo. c. Banquete de Pesah en el círculo de la familia o de cualquier otra comunidad. El banquete festivo recibía una rica configuración ritual; a la pregunta y respuesta, fijadas ritualmente, por el sentido de la acción, le seguía la narración del Éxodo (haggada), había diversas bendiciones (Berakot) y los salmos Hallel (113-118, 136). d. El 15 de nisán empezaba la fiesta del mazzot; probablemente en tiempos de Jesús sólo el primer día de la fiesta, que constaba de siete, era festivo, y en esa fecha era obligatorio comer los panes ácimos 107.

El Nuevo Testamento relaciona estrechamente la pasión y resurrección de Cristo con la celebración de la Pesah de Israel. La Pesah del Antiguo Testa-mento llega a su consumación en la Pascha Christi como paso por la muerte y el infierno hacia la gloria. Ya la denominación de Pascha, heredada y sólo ligeramente trasformada en todas las lenguas europeas –menos en alemán e inglés–108 indica el enraizamiento de la fiesta pascual cristiana en la Pesah judía. «Aunque no poseemos ningún testimonio directo de los tiempos más

  1. Cfr. Auf der Maur, Feiern im Rhythmus der Zeit 1, 56-63.

  2. Respecto al alemán «Ostern», o al inglés «Easter», existe una propuesta de derivación de la pa-labra, que Beda el Venerable (t 735) ya menciona, a partir de la denominación de Ostara, una supuesta diosa de la primavera. En realidad, en las denominaciones de «Ostern» y «Easter», se trata de una falsa traducción de «hebdomada in albis»; «in albis» se leyó erróneamente como plural de «alba» como «crepúsculo matutino» (antiguo alto alemán: «eostarum»). Cfr. D.R. Moser: Bräuche und Feste im christlichen Jahreslauf. Graz-Viena-Colonia 1993, 211-216.

antiguos, con bastante seguridad puede suponerse que ya la Iglesia Apostólica conocía la celebración anual de la pascua». Los motivos que lo apoyan son los siguientes: la comunidad primigenia seguía participando en el servicio divino judío, celebraba, por lo tanto, también la Pesah. Los sinópticos sitúan tanto la última cena como banquete pascual como la muerte en la cruz de Jesús a la hora del sacrificio de los corderos en el templo, en el contexto de la Pesah. De este modo, la reinterpretación salta a la vista: la haggada cristiana de Pesah es la historia de la pasión, muerte y resurrección del Señor, el paso es ahora el Transitus Christi del cielo a la tierra hasta el infierno (descensus ad inferos), y su regreso a la gloria del Padre, la liberación es la redención causada por Cris-to. En Cristo se cumple lo que en la celebración de la Pesah del pueblo de la alianza del Antiguo Testamento se alude misteriosamente 109.


2. Acerca de la historia de la celebración cristiana de la pascua

La polémica del siglo II sobre la fiesta de la pascua, que también echa luz sobre el domingo como pascua semanal, muestra el enraizamiento de la fiesta cristiana de la pascua en la Pesah judía 110. Cada semana se celebraba la conmemoración de la resurrección en el primer día de la semana; ¿había entonces que partir de ese día semanal santificado para la celebración anual? A finales del siglo II, las comunidades de Asia Menor celebraban la Pascua el 14 de nisán coincidiendo con la fecha de la Pesah judía, el día de luna llena del primer mes hebreo de primavera, independientemente del día de la semana (cuartodecinuznos). No obstante, la mayoría de las Iglesias celebraban la pascua en el domingo después del 14 de nisán. El concilio de Nicea puso fin a la polémica sobre la fiesta de la pascua, al fijar el domingo después de la primera luna nueva de primavera como fecha de la pascua en el ámbito de toda la Iglesia. La práctica cuartodecimana se diferencia de la de la Iglesia universal por el hecho de que la primera subraya más la muerte redentora; la segunda, más la resurrección y ascensión 111. Nuevos modelos de cómputo para el 14 de nisán im-pulsaron la separación de la fecha de la pascua cristiana y judía, así en Roma y en Alejandría; Plank menciona especialmente los trabajos cronológicos del obispo Anatolio de Laodicea (j 282) originario de Alejandría, según el cual la pascua cristiana se ha de celebrar siempre dependiendo del equinoccio de

  1. Cfr. Auf der Maur, Feiern im Rhythmus der Zeit 1, 69.

  2. Eusebio de Cesarea informa al respecto, Hist. eccl. V, 23-25, SChr 41, 66-72.

  3. Así, B. Lohse, Das Passafest der Quartadecimaner. Gütersloh 1953.

primavera, lo que consolidó la diferencia de fecha respecto a la pascua judía 112 Con toda independencia del principio temporal, Talley considera que tanto la celebración cuartodecimana como la dominical están acuñadas esencialmente por la coincidencia del contenido de la fiesta: la conmemoración de la pasión, de la experiencia de la resurrección y la esperanza de la venida del Señor 113.

La celebración de esta conmemoración consistía en un único servicio divino, una vigilia completa con la cena del Señor a su conclusión. Casel interpreta la celebración pascual como la de un transitus, del tránsito de Cristo del aion de la muerte al aion de la plenitud de vida de Dios. La vigilia nocturna estaba todavía por completo determinada por el ayuno y el duelo, que se superaban en la fase de júbilo eucarístico. La celebración pascual contenía los dos momentos, duelo y júbilo, y, con ello, era la reconstrucción experimental de la resurrección como transitus de la muerte a la vida. Para los candidatos al bautismo la celebración pascual significaba la reconstrucción sacramental del transitus, pues son sepultados y resucitan con Cristo en la celebración pascual de iniciación (cfr. Rrn 6, 1-14). Los comienzos de esta celebración en la vigilia pascual son desconocidos, aunque la atestiguan Tertuliano e Hipólito 114. Por otra parte, se afirma que sólo a principios del siglo IV la vigilia pascual se convirtió en la noche bautismal del año, aunque esta conexión ya estaba cimentada desde un principio precisamente a partir de la idea del transitus 115.

Según Casel, la celebración acuñada sólo por el júbilo de la resurrección está fundamentada sobre una reconstrucción historizadora de toda la pasión de Cris-to, como se da a entender y pudo evolucionar especialmente en el centro de peregrinación de Jerusalén. Por lo tanto, se celebraba, por así decir, «sobre el terreno», también el domingo de ramos, el jueves y el viernes santo. A causa de estas celebraciones precedentes, la celebración pascual misma tiene que experimentar una trasformación: «Era imposible que esta noche estuviese todavía marcada por el recuerdo de la pasión del Señor, del lamento y el duelo de los fieles como en los tres primeros siglos. Pues los días precedentes habían ocupado tanto los corazones de los fieles con los recuerdos de la pasión y los habían arrastrado tanto a experimentarlos en el sentimiento, que, de ahora en adelante, la vigilia pascual casi sólo podía estar dedicada a la conmemoración de la resurrección» 116.

  1. Cfr. Plank, Zeitrechnung und Festdatierung 186. Se hace referencia a la historia eclesiástica de Eusebio de Cesarea (Hist. eccl. VII, 32, SChr 41, 225-227).

  2. Cfr. Th. J. Talley, Liturgische Zeit in der Alten Kirche. Der Forschungsstand, en LJ 32 (1982), 25-45. 28.

  3. Cfr. B. Kleinheyer, Sakramentliche Feiern 1. Die Feiern der Eingliederung in die Kirche: GdK 7, 1. Regensburg 1989, 42.

  4. Cfr. Auf der Maur, Feiern im Rhythmus der Zeit I, 72ss.

  5. 0. Casel, Art und Sinn der ältesten christlichen Osterfeier, en JLw (1938), 1-78.78.

Con singular claridad, el informe de Egeria muestra 117 cómo, precisamente en Jerusalén, la celebración «en los lugares originales» llevó a desplegar la fiesta única pascual que abarca todos los aspectos de la redención, en las celebraciones de los días anteriores, de cuyos acontecimientos informan los evangelios. No obstante, también en otros sitios, se llegó a finales del siglo IV al despliegue de la vigilia pascual para el triduum sacrum, los tres días pascua-les de viernes santo, sábado santo y domingo de resurrección, dedicados a la conmemoración de la pasión, muerte y resurrección. En realidad, ya anterior-mente se había antepuesto un ayuno de pascua a la celebración de la vigilia pascual, que abarcaba el viernes y el sábado santo, como ya atestiguan la Disdaskalía y Tertuliano. Jungmann habla incluso de un biduum de penitencia que, dentro del Triduum paschale, constituye la cuesta que lleva al regocijo del día de pascua 118. Se practicaba el ayuno justificándolo con el reposo sepulcral del Señor, aunque, al principio, estos días no se caracterizaran litúrgicamente por ninguna impronta especial. San Ambrosio y san Agustín hablan ya del Triduum Sacrum del crucificado, sepultado y resucitado 119, aunque también para ellos, la «pascua» en sentido propio es la vigilia pascual que san Agustín de-signa como mater omnium vigilarum 120. Sobre los tres días pascuales se constituyó la «Semana Santa» o «Semana Mayor», que, ya en el testimonio de Egeria, comienza el domingo antes de pascua con la conmemoración de la entrada de Jesús en Jerusalén. Con ese despliegue, se configuraron celebraciones litúrgicas especiales. Así, san Agustín conoce un servicio divino del viernes santo en el que la historia de la pasión del Señor «se lee solemnemente». Auf der Maur supone también que el Sal 21 (22) forma parte de esta liturgia 121.

El que la pascua haga de transición a un periodo de júbilo de cincuenta días, la pentekosté, lo atestiguan Tertuliano y los preceptos sobre el ayuno en Hipólito 122. Mientras que al principio todavía la total elevación de Cristo era ob-jeto tanto de la celebración pascual como del período posterior de júbilo, posteriormente tuvo lugar también aquí una especificación de algunas partes concretas de la pentekosté así como un despliegue historizador del único misterio salvífico. Desde el siglo IV se conoce la octava de pascua, en la que

  1. Cfr. el resumen en forma de tablas de la Semana Santa en Jerusalén en Auf der Maur, Feiern im Rhythmus der Zeit 1, 78.

  2. Cfr. J.A. Jungmann, Beginnt die christliche Woche mit Sonntag? 227ss.

  3. San Ambrosio, Ep. 23, 13 - PL 16, 1030: «Triduum illud sacrum, ...intra quod triduum et passus est et quievit et resurrexit». San Agustín, Ep. 55, 24, CSEL 34/2, 195: «Sacratissimum triduum crucifixi, sepulti et suscitati».

  4. Sermo 219, PL 38, 1088.

  5. Cfr. Auf der Maur, Feiern im Rhythmus der Zeit 1, 77. Cfr. W. Roetzer, Des heiligen Augustinus Schriften als liturgie-geschichtliche Quelle. Munich 1930, 36-38.

  6. Tertuliano, De oratione 23, 2, CSEL 20, 196ss.; Hipólito, TradAp. 33, ed. Geerlings 288-290.

se impartía a los neófitos las catequesis mistagógicas, un aleccionamiento litúrgico sobre lo vivido en la vigilia pascual. Pentecostés, el «quincuagésimo día», era originariamente la conclusión solemne del tiempo de regocijo de cincuenta días, que, según san Ambrosio «tienen que ser celebrados como la pascua», puesto que «son como un único domingo» 123. Todo el misterio pascual se ex-presa de nuevo en el momento en que en Egeria y san Jerónimo se menciona como «contenidos festivos» del quincuagésimo día, aparte del descenso del Espíritu, también la ascensión de Cristo, antes de que el cuadragésimo día, de forma historizadora, conmemorase, exclusivamente, el ascenso al cielo, que se desprende del conjunto del acontecimiento de la pascua del mismo modo que el descenso del Espíritu. Finalmente, éste constituyó el único objeto de celebración en el quincuagésimo día, hizo olvidar el carácter pascual de Pentecostés y lo convirtió en una fiesta propia del Espíritu Santo con su propia octava 124.

Si en su tiempo la vigilia pascual duraba desde la tarde del sábado hasta la mañana del domingo, ya san Jerónimo protestó, en torno al 390, contra las tendencias que impulsaban su abreviación, según las cuales la celebración concluía ya antes de la medianoche 125. En la Roma del siglo VI, la celebración de la eucaristía, con la que, antiguamente, concluía la vigilia el domingo por la mañana, se adscribía todavía al sábado santo, de forma que Gregorio Magno atestigua una segunda misa la mañana del domingo de resurrección, en la que la comunidad estaba íntegramente presente 126. La anticipación persistentemente creciente de la vigilia la situó, en el siglo IX, en el mediodía del sábado santo, en la hora de nona, en la que desde el final de la antigüedad se celebraban las misas de la cuaresma. En el período posterior, se trató a la vigilia como una misa de cuaresma y se desplazó incluso a la mañana del sábado santo en el momento en que se comenzó a anticipar la oración prescrita de nona antes de la misa de cuaresma, precisamente por la mañana; y con la vigilia pascual se procedió de la misma manera 127. También el triduum sacrum mismo experimentó una trasformación: en el norte se limitó en el siglo IX el descanso laboral de la octava de pascua que «se había de celebrar como un único domingo»128 al período que va del lunes hasta el miércoles de pascua; así, se creó un segundo triduum de pascua después del triduum paschale propiamente dicho, y éste fue

  1. Evp. Luc. 8, 25, PL 15, 1772ss.: «Ergo per hos quinquaginta dies jejunium nescit Ecclesia, sicut Dominica qua Dominns resurrexit, et sunt omnes dies quamquam Dominica».

  2. Cfr. Auf der Maur, Feiern im Rhythmus der Zeit 1, 79-83.

  3. In Mt 25, 6, CChr SL 77, 237: «Ut in die vigilarum Paschae ante noctis dimidium populus dimittere non liceat».

  4. Gregorio Magno, Diálogos 4, 32, PL 77, 372. Cfr. J.A. Jungmann: Die Vorverlegung der Ostervigil seit dem christlichen Altertum, en LJ 1 (1951), 48-54.50ss.

  5. Cfr. al respecto Jungmann, o.c., 53.

  6. Así, todavía Durando en su «Rationale divinorum officiorum» VI, 89, 2.

emplazado después del domingo de resurrección, que, con toda propiedad, se adscribió al triduum crucifixi, sepulti et suscitati. Pero no quedó así: al final de la Edad Media, el grupo de los seis días del doble triduo se desplazó un día después, de forma que los dos triduos recibieron un nuevo carácter: el triduo de Semana Santa, desde el jueves santo hasta el sábado santo; y el triduo pascual, desde el domingo de resurrección hasta el martes de pascua. Lo que se pudo atestiguar manifiestamente con la reducción de los días de celebración en la Reforma, era la pérdida, acontecida en el gótico tardío, de la visión integral de la muerte y resurrección de Cristo, y la contemplación aislada de ambas caras de los acontecimientos salvíficos que de hecho son interdependientes 129.

La reforma de la celebración romana de la pascua empezó cuando Pío XII, en el año 1946, le encomendó a la Congregación de ritos examinar las posibilidades de una reforma litúrgica. El primer paso hacia la renovación fue un decreto de la Congregación para el rito, promulgado ad experimentum por un año en 1951, y que ya en 1952 se prolongó por tres años 130. Posteriormente, la vigilia pascual ya no es precelebración sino celebración principal de pascua que fue fijada en la noche entre el sábado santo y el domingo de resurrección. Otro paso más allá en la reforma se produjo con el Ordo hebdomadae sanctae instauratus de 1956131 (con la instrucción del 16.11.1955)132, que incluye el nuevo ordo de 1951/1952 para la celebración de la vigilia pascual 133. Todas estas reformas de la celebración de la pascua fueron acogidas en la liturgia renovada.


3. La liturgia de la Semana Santa y el triduo pascual A. El domingo de ramos

«La Semana Santa sirve para la conmemoración de la pasión de Cristo que comienza con su mesiánica entrada en Jerusalén» 134. Esto se corresponde con la celebración romana antigua del domingo de ramos, que estaba por completo bajo el signo de la pasión. Hasta el papa León I se remonta la tradición de

  1. Cfr. respecto a la totalidad de la cuestión: B. Fischer, Vom einen Pascha-Triduum zum Doppel-Triduum der heutigen Rubriken (1959), en idem: Redemptionis Mysterium 84-94.

  2. Dominicae resurrectionis vigiliatn. Decretum de solemni vigilia instauranda. Rubricae Sabbato sancto servandae si Vigilia paschalis instaurata peragatur, en AAS 43 (1951), 128-137. Instaurata vigilia paschalis. Decreto y «Rubricae Sabbato sancto servandae si vigilia paschalis instaurata peragitur cum variationibus per decretum diei 11 lanuarii 1952 approbatis». en AAS 44 1952), 48-63.

  3. Ordo hebdomadae Sanctae instauratus. Editio typica. Roma 1956.

  4. AAS 47 (1955), 842-847.

  5. Cfr. Auf der Maur, Feiern im Rhythmus der Zeit I, 128-132; H.E. Jung: Die Vorarbeiten zu einer Liturgiereform unter Pius XII. En U 26 (1976), 165-182.

  6. NUALC 31, Kaczynski n. 1302.

leer en el domingo de ramos la historia de la pasión según san Mateo. Bajo influencia de la liturgia jerosolimitana se concentraron las demás liturgias occidentales en la entrada de Jesús en Jerusalén. Según el informe de Egeria, la conmemoración de esta entrada adoptó en Jerusalén formas dramáticas ya en torno al año 400, cuando los cristianos se reunían por la tarde en el monte de los olivos para celebrar una liturgia de la palabra a fin de entrar por la tarde en la ciudad de Jerusalén con palmas y ramas de olivo en las manos 135. Aunque en España y la Galia, en torno al año 600 ya existía la denominación de «domingo de ramos», todavía no se conocía la procesión con las palmas. En estos lugares, tenía lugar, en el sexto domingo de cuaresma, la traditio Symboli y la unción de los catecúmenos; además, se leía el evangelio de la unción de Jesús en Betania (In 12, 1-11) directamente a continuación de los versículos 12-16 que informan de la entrada en Jerusalén. A la conclusión del siglo VIII, se multiplican las noticias acerca de una auténtica procesión con las palmas, que en el decurso del tiempo fue adoptando cada vez más elementos representativo-dramáticos (p. ej. una imagen de Cristo sentada sobre un asno portátil de madera). El Pontifical romano-germánico del siglo X unió la tradición romana de la pasión con la procesión jerosolimitana de ramos y, con esta unión, le inculcó un sello a la posterior evolución hasta su fijación por escrito en el misal de 1570: estación con liturgia de la palabra y bendición de las palmas, procesión a la iglesia y celebración de la misa romana de la pasión 136. De este modo, «la ceremonia de conmemoración de la entrada y la celebración de la pasión quedaron fijadas la una junto a la otra como dos bloques independientes. La única conexión se daba por el hecho de portarse palmas durante toda la celebración. Temáticamente no se consigue ninguna conexión» 137. En principio, esta crítica tiene validez también para la liturgia renovada, pues también hoy día la proclamación de la historia de la pasión (según el año de lectura, la de uno de los sinópticos) está situada en el centro neurálgico de la celebración de la misa, después de que hayan precedido las lecturas del canto tercero del siervo de Dios (Is 50, 4-7) y la obedencia a la pasión del himno de la Carta a los filipenses (F1p 3, 6-11). La entrada en Jerusalén determina sólo la parte introductoria de la celebración eucarística de este día.

B. El jueves santo

Según el informe de Egeria, en Jerusalén se celebraba dos veces la eucaristía; una, por la tarde con motivo de la finalización de la cuaresma, a continuación,

  1. Egeria, Peregrinatio 31, SChr 296, 272-274.

  2. Cfr. Adam, Kirchenjahr 95-97; Auf der Maur, Feiern im Rhythmus der Zeit I, 99-101.

  3. Auf der Maur, Feiern im Rhythmus der Zeit I, 101.

otra misa más para conmemorar la institución de la eucaristía, en la que todos comulgaban 138. Muchas Iglesias conocían al final del siglo IV esta doble celebración de la eucaristía, así también en la Galia, donde la misa vespertina llevaba la singular denominación de Natale Calicis 139. En origen, la expiación de los penitentes ocupaba la posición central en la festividad del jueves santo romano, como lo atestigua Inocencio I en el año 416. Auf der Maur establece también un vínculo entre esa expiación y la designación del día, por lo cual los epígrafes del misal alemán actual expresan manifiestamente que la misa del crisma en la mañana del jueves santo todavía pertenece a la se-mana santa; en cambio, la misa por la tarde con motivo de la institución de la eucarístia, al Sacrum Triduum. Pasando por una complicada historia de su tradición 140, se llegó, por fin, a la única misa de la mañana del jueves santo, acogida por el misal de Pío V, en la que también tenía lugar en las catedrales la consagración de los santos óleos.

Un elemento especial de la celebración de la liturgia de este día es el lava-torio de pies. En occidente, fuera de Roma, pertenece desde el siglo V también a la celebración de iniciación 141. Con gran firmeza, el Concilio XVII de Toledo (694) exigía que el lavatorio del jueves santo se cumpliese según el modelo de Cristo. Mediante el Pontifical romano-germánico, llegó a Roma en el siglo XII, y, finalmente, al misal de 1570. Mientras que éste «prescribía el lavatorio al final de la celebración de la misa, el nuevo ordo de la Semana Santa de 1955 lo sitúa después del evangelio y el sermón. Así es como ha permanecido en el misal de 1970. Mientras que antes de la reforma de 1955 este rito sólo se prescribía para iglesias arzobispales y abadías, el nuevo ordo se refire a todas las comunidades eclesiásticas en tanto que "las circunstancias pastorales lo aconsejen"» 142. Otros elementos formales eran la conservación, peculiarmente con-figurada, de la eucarístia para la comunión en la liturgia del viernes santo en un –ianticipado!– «santo sepulcro» y la configuración, que va unida a ella, de la adoración eucarística en esa tarde, así como el desnudamiento de los altares en forma ritual. Ireneo y san Agustín atestiguan un ayuno de veinticuatro horas (análogamente al número redondeado de las horas del reposo sepulcral de Cristo); es el punto de partida para la adoración durante veinticuatro horas ante el Santísimo expuesto en el «santo sepulcro» —a veces conjuntamente con un crucifijo o la figura del cuerpo de Cristo sin la cruz detrás de una cortina. Con la anticipación de la vigilia pascual la oración que duraba veinticuatro

  1. Cfr. Egeria, Peregrinatio 35, SChr 296, 278-281.

  2. Cfr. Jounel 60ss.

  3. Cfr. Auf der Maur, Feiern ini Rhythmus der Zeit I, 103ss.

  4. Cfr. Kleinheyer, Initiation 74-76.

  5. Adam, Kirchenjahr 60.

horas empezaba ya en la tarde del jueves santo 143 y recibió el carácter de una vigilia con Cristo en su angustia ante la muerte. En la denudatio altaris se trataba originariamente de una acción cotidiana meramente práctica, que se trasmitió, en este tiempo de alto valor litúrgico, como una singularidad después de la modificación del revestimiento de los altares partiendo del uso cotidiano que se le daba antes, de manera que, posteriormente, se interpretó alegóricamente en relación al abandono de Jesús y el despojo de sus vestiduras. La denudatio altaris también se prescribe todavía hoy día, aunque, en cualquier caso, ya no ritualmente configurada; igualmente, sigue existiendo el traslado del Santísimo a un lugar específico para su custodia, del mismo modo que se recomienda su adoración nocturna.

Conforme a la tradición, la misa del crisma se prescribe para la mañana del jueves santo, aunque, según el Ordo para la consagración de los óleos de 1970, por motivos concretos, también puede celebrarse en un día lo más cercano posible a la pascua 144. El obispo la celebra con su presbiterio en la catedral. Esta unidad del presbiterio de una Iglesia local ha de manifestarse, finalmente, también en los óleos consagrados en esa misa (óleo de enfermos, de los catecúmenos y crisma), puesto que por medio del empleo del óleo consagrado por el obispo, se hace presente en todas las comunidades a través del sacerdote, en el bautismo y la unción de enfermos, la función de dirección del obispo. Análogamente a la tradición occidental, la consagración del óleo de enfermos tiene lugar antes de la doxología de conclusión del canon eucarístico; la de los otros óleos, después de la oración de conclusión de la misa. También puede unirse a la misa del crisma una «renovación de la declaración sobre la disposición para el ministerio sacerdotal» 145.

C. El viernes santo

Los primeros vestigios de un servicio divino del viernes santo se encuentran en el informe de peregrinación de Egeria. En torno al año 400, los cristianos de Jerusalén se congregaban en la mañana del viernes santo para venerar la cruz; al mediodía, para un servicio divino de lectura, que concluía hacia las tres 146. Este oficio divino de lectura, en el que la pasión desempeñaba el papel princi-

  1. Cfr. Adam, Kirchenjahr 61 ss.

  2. Cfr. Ordo benedicendi olea et conficiendi chrisma del 3.12.1970 n. 9-10: De die benedictionis, Kaczynski nn. 2240, 2241.

  3. Cfr. Adam, Kirchenjahr 100ss.; Jounel 89: «Le pape Paul VI a voulu, en effet, que la Messe chrismale soit une féte du sacerdoce, dans laquelle les prétres pourraient renouveler en presence de leur évéque les engagements qu'ils ont pris lors de leur ordination».

  4. Cfr. Römer 39.

pal, pero también se cantaban salmos que se ponían en relación con la pasión de Cristo, se fue propagando. La adoración de la cruz sólo pudo configurarse allí donde había reliquias de la cruz, así también en Roma, donde se poseía, como regalo de la emperatriz Elena, una reliquia de la cruz. Según una fuente del siglo VII, el papa marchaba con esta reliquia de la cruz desde la basílica del Letran a la iglesia «de la Santa Cruz de Jerusalén», que Elena mandó construir, y en la que la reliquia era venerada por el clero y el pueblo, mientras que, al mismo tiempo, se leían dos lecturas del Antiguo Testamento y la pasión según san Juan. La solemne oración de los fieles concluía este servicio divino. Toda-vía en el siglo VII, se llegó a introducir la comunión de los fieles en conexión con la adoración de la cruz. Con la adopción de esta liturgia del viernes santo por la Iglesia franca en el siglo VIII, se llegó a una posterior configuración; especialmente se desarrolló la sencilla celebración de la comunión para la missa praesanctificatorum 147. En el siglo XI, la celebración del viernes san-to ya había concluido su fase de desarrollo, y constaba de las partes habituales todavía hoy día: oficio divino de lectura con las plegarias solemnes, adoración de la cruz y celebración de la comunión 148. Precisamente aquí, se constata la «ley de conservación de lo antiguo en el tiempo de gran valor litúrgico», formulada por Baumstark 149. La celebración comienza con la prostratio del celebrante y sus ayudantes en silencio, un gesto que sólo se ha conservado en este día y en la liturgia de la ordenación. Despues de la introducción con la oración de apertura (incluida por primera vez en el año 1956) tienen lugar las lecturas (lectura del Antiguo Testamento del siervo de Dios Is 52, 13-53, 12; lectura del Nuevo Testamento Hb 4, 14-16; 5, 7-9); la historia de la pasión según san Juan. A la homilía le siguen las orationes sollemnes, la antiquísima plegaria universal de Roma, cuyas intercesiones por los judíos y la unidad de la Iglesia modificó el misal de 1970. La adoración de la cruz puede comenzar o bien quitándole el velo que la cubre o mostrándola ya sin el velo. Con la primera forma se sigue la costumbre, surgida en el norte de Francia en el siglo IX, de portar a la Iglesia una cruz cubierta con un velo y quitárselo durante la antífona Ecce lignum crucis, que acabó por introducirse en el misal de 1570 150. La adoración de la cruz, al principio en silencio, con el tiempo, se proveyó de cán-

  1. Que se trata de una celebración de la comunión, formada a imitación de la celebración de la misa, pero no provista del canon eucarístico, la cual no puede confundirse con la «liturgia de los dones preconsagrados» tal como es habitual en la cuaresma entre los bizantinos, puesto que ésta representa más bien una víspera con el apéndice añadido de la celebración de la comunión.

  2. Cfr. Römer 42.

  3. A. Baumstark, Das Gesetz der Erhaltung des Alten in liturgisch hochwertiger Zeit, en JLw 7 (1927), 1-23.

  4. Cfr. Auf der Maur, Feiern im Rhythmus der Zeit I, 110.

ticos de los que, hasta hoy día, sobresalen los «improperios» («reprensiones» del Señor elevado en la cruz, desde el siglo XV unidos al trisagio cantado en griego) 151. La celebración de la comunión se ha mantenido. La escasa frecuencia de la comunión en la Edad Media conllevó que, en el viernes santo, sólo comulgara el sacerdote, lo que el misal de 1570 recoge como precepto. Sólo con la reforma de 1956 se volvió a introducir la comunión de los fieles 152. Se corrigió también el principio temporal de la celebración a la hora de nona (15 h del mediodía). El comienzo, testimoniado desde fecha temprana, a la hora nona hace referencia a la hora de la muerte del Señor atestiguada según Mt 27, 46. Análogamente a la vigilia de la pascua, la liturgia del viernes santo tenía lugar por la mañana de ese mismo día, la fijación a la «hora nona» se puso en relación con la nona del oficio divino, que, no obstante, ya se había anticipado a la mañana 153. El nuevo misal se adhirió a la corrección ya efectuada del principio temporal.

En el servicio divino bizantino del viernes santo está ausente la adoración de la cruz 154. Quizá desapareció con el saqueo de Jerusalén por Ios persas en el año 614, del que también fue víctima la reliquia de la cruz; posteriormente, después de la victoria de Heraclio y de la devolución, ya no se restituyó la tradición. En su lugar, la adoración se desplazó por completo a la exaltación de la cruz, es decir, al tercer domingo de cuaresma Fastensontag. El epitáphion que se muestra en esa fecha imprime un cuño sobre el viernes santo bizantino: se trata de un icono de tela bordado con la escena de la sepultura de Cristo, con el que se reproduce ésta simbólicamente en las vísperas 155.

D. La celebración de la vigilia pascual

El núcleo del triduum paschale es la vigilia pascual 156. En ella, la «madre de todas las vigilias», «la Iglesia espera, velando por la noche, la resurrección del Señor y la celebra por medio de signos sagrados. Por ello, se ha de cumplir toda la vigilia como celebración nocturna, es decir, ha de empezar después de anochecer, y acabar antes del crepúsculo matutino del domingo» 157. La liturgia de

  1. Respecto a los cánticos de la adoración de la cruz y los improperios cfr. Auf der Maur, Feiern im Rhythmus der Zeit 1, 110ss.

  2. Cfr. Auf der Maur, Feiern im Rhythmus der Zeit I, 132.

  3. Cfr. Auf der Maur, Feiern im Rhythmus der Zeit I, 108.

  4. Como elemento de una «adoración de la cruz» se puede considerar una cruz que se erige, con un icono pintado del cuerpo de Cristo, en medio de la iglesia, en el órthros del viernes santo, cfr. Schulz, Liturgie, Tagzeiten und Kirchenjahr 81.

  5. Cfr. Edelby, Liturgikon 140-141, 601-603. Respecto al tercer domingo de cuaresma 98ss., cfr. también Schulz, Liturgie, Tagzeiten und Kirchenjahr 81.

  6. Cfr. NUALC 19, Kaczynski n. 1290.

  7. NUALC 21, Kaczynski n. 1292.

la vigilia pascual consta de los cuatro elementos del lucernario, liturgia de la palabra, liturgia bautismal y liturgia eucarística.

El lucernario comienza con la bendición del fuego pascual, que la antigua liturgia pascual romana no conocía; ésta entró posteriormente en la liturgia ro-mana de la vigilia pascual procedente de los fuegos paganos de primavera del norte celta (Galia, Irlanda) 158. A continuación viene la preparación, hoy día facultativa, del cirio pascual con la cruz, las letras griegas alfa y omega, la indicación de las cifras del año y los clavos. Contrariamente al fuego de la pascua, el lucernario pertenece a los orígenes de la liturgia de la vigilia pascual, como lo atestiguan las homilías de pascua de Asterio el sofista, y a la acción de gracias por la luz de la tradición occidental, como la trasmite Hipólito 159, así como en el lucernario de las vísperas celebradas en comunidad hubo modelos y correspondencias para esta celebración, máxime cuando hay relaciones internas entre la celebración de iniciación de la vigilia pascual y el tema de la pascua como tránsito de lo oscuro a la luz, puesto que el mismo motivo de la luz como «iluminación» pertenece a la iniciación 160.

El diácono 161 entra portando el cirio pascual encendido a la iglesia, que está a oscuras, tres veces lo alza exclamando: lumen Christi 162 –Deo gracias. La luz del cirio pascual se reparte entre los fieles, y después de colocarlo en el candelabro previsto para ello, comienza la solemne loa pascual (praeconium paschale) como Berakah sobre la luz del cirio pascual (conocida por ello como benedictio cerei), llamada también «Exsúltet» por la palabra que la introduce 163. La loa pascual habitual hoy día es una de entre varias que desde el siglo V al X se fueron desarrollando con diferencias regionales; su texto se puede constatar por primera vez en torno al 700, «pero se remonta con toda probabilidad hasta el final del siglo IV. Si bien tampoco se puede reclamar la autoría de Ambrosio de Milán, todos los indicios apuntan a que el texto pro-cede del norte de Italia o del sur de la Galia, y que su compilador ha recibido

  1. Cfr. Auf der Maur, Feiern im Rhythmus der Zeit 1, 89.

  2. Cfr. TradAp. 25, Geerlings 275-277.

  3. Cfr. Auf der Maur, Feiern im Rhythmus der Zeit I, 74.

  4. También esto es un indicio de las analogías con la acción de gracias por la luz de la tradición occidental, pues, según la tesis planteada por Plank, el diácono asume las funciones del ama de casa en el ritual vespertino judío de la tarde del sabbat, que, igualmente, conoce un rito de luz: en lugar de la comunidad doméstica, la comunidad constituida por un círculo de discípulos en torno a un rabino pudo, ya en el judaísmo, ocupar el lugar de la familia, cfr. Gerhards, Benedicam, 30, nota. 33.

  5. Las fórmulas exclamativas de lumen Christi, según Auf der Maur, Feiern im Rhythmus der Zeit 1, 91 dentro la devoción doménstica occidental eran conocidas todavía en el siglo V como exclamaciones que acompañaban al acto de encender la luz, «en el siglo VIII encontramos esa salutación de la luz en la cena conventual».

  6. Respecto al Exsúltet cfr. G. Fuchs /M. Weikmann, Das Exsultet. Geschichte. Theologie und Gestaltung der österlichen Lichtdanksagung. Regensburg 1992.

la influencia de Ambrosio»164. Sólo en los siglos XII y XIII la Benedictio cerei (con el texto del Exsúltet) entró en los libros litúrgicos de la curia romana, después de que en Roma reinara una gran reserva en el primer milenio hacia esa loa 1ó5. Aunque la liturgia de la palabra se cuenta entre los elementos originarios de la vigilia pascual, la forma completa de la liturgia romana se conoce sólo a partir de fuentes no anteriores a los siglos VI y VII, que ya presentan el esquema fundamental prescrito todavía hoy de lectura –cántico (responsorial) –oración 166. En la actual vigilia pascual, se leen nueve lecturas bíblicas, siete 167 del antiguo Testamento y dos del Nuevo Testamento («epístola» y evangelio), que sigue al gloria mientras que, entretanto, se encienden todas las luces y cirios de la iglesia. Para la liturgia del bautismo, que enlaza, acto seguido, con la homilía, es deseable que el sacramento también sea administrado realmente. En el misal de 1970 se ha persistido en la estructura que se le había conferido a la liturgia bautismal en la renovación de la vigilia pascual en el año 1951: letanía-bendición del agua bendita-bautismo-renuncia a Satanás y re-novación de la promesas del bautismo por la comunidad entera, seguida por la aspersión del agua bendita. En caso de que no se administre ningún bautismo ni se lleve a cabo la bendición del agua bendita para los bautizos durante el tiempo pascual, se procede, omitiendo la letanía y la oración solemne de bendición del agua bendita, y se consagra con con una bendición sencilla exclusivamente el agua bendita para la renovación de las promesas bautismales 168. Actualmente, la misa comienza con el ofertorio. Antes, empezaba con el gradual, de manera que se trazaba una clara frontera con lo que le precedía. En opinión de Auf der Maur, muchas fuentes atestiguan una nueva entrada saliendo de la sacristía, durante la cual se cantaba la letanía del kyrie como cántico de entrada, seguido por el Gloria y la oración introductoria, como se ha mantenido en el estadio más antiguo del rito romano del introito hasta el misal de Pío V. Se han omitido las vísperas que estaban emplazadas al final de la vigilia pascual, cuya entrada en el rito estuvo motivada por la anticipación del mismo, y que, en el misal de 1570, constaban del Sal 117 (116) con el Aleluya, Magníficat con antífona Vespere

  1. Auf der Maur, Feiern im Rhythmus der Zeit I, 90.

  2. Cfr. Fuchs-Weikmann, 17: En una carta aun diácono, Presidio de Piacenza, del año 384, san Jerónimo rechaza su petición de redactar para él una alabanza al cirio pascual, «puesto que en su opinión no se adecúa en absoluto a la celebración de la pascua ni la exagerada loa, allí habitual, a los prados, flores y abejas, ni el empleo de cirios; en su lugar, le invita a hacerse monje».

  3. Cfr. Auf der Maur, Feiern im Rhythmus der Zeit I, 91.

  4. La rúbrica dice que por motivos pastorales el número de las lecturas del Antiguo Testamento se puede reducir a tres, «en casos urgentes» incluso a dos, teniendo presente que, no obstante, la lectura del paso del Mar Rojo (Ex 14) nunca se puede omitir. Respecto a la historia de las perícopas empleadas en la vigilia pascual, cfr. Auf der Maur, Feiern im Rhythmus der Zeit I, 92ss.

  5. Cfr. Auf der Maur, Feiern im Rhythmus der Zeit I, 135.

autem sabbati y oración 169. Con la corrección del principio de ajuste al tiempo natural estas vísperas perdieron su sentido, por ello, la reforma de 1951 prescribió en su lugar unas laudes que constaban del Sal 117 (116) con Benedictus y antífona Et valde mane, y que, no obstante, no fueron acogidas en el misal de 1970170.

También el rito bizantino conocía para la vigilia pascual, que duraba toda la noche, los elementos del lucernario, liturgia de lecturas, celebración bautismal y dos liturgias eucarísticas. Esta vigilia se escinde en dos servicios divinos. La liturgia del «Sábado Mayor» se considera la unión de las vísperas de las 15 lecturas veterotestamentarias con la liturgia de san Basilio, que, no obstante, hoy día se celebra ya en la mañana del sábado santo. Lo que hoy día se considera como la vigilia pascual propiamente dicha, es un ordo que consta de lucernario, órthros abreviado (maitines y laudes) y liturgia de san Juan Crisóstomo; la liturgia del bautismo se ha suprimido 171.

E. El domingo de resurrección

Dado que la vigilia pascual se extendía hasta la madrugada y acababa con la liturgia eucarística, en la mañana del domingo de resurrección no se celebraba ninguna liturgia propia. Sin embargo, ya Egeria y san Agustín atestiguan otra celebración eucarística por la mañana 172. Con la anticipación de la vigilia pascual hasta la mañana del sábado santo, esta misa en la mañana del domingo de resurreción se fue convirtiendo cada vez más en la verdadera misa solemne de la pascua. En la mañana del domingo de resurrección se constituyó, al menos en el ámbito cultural de lengua alemana de la Edad Media, una celebración ajena al rito romano con elementos dramáticos, la «celebración de la resurrección» 173. Constaba de la Elevatio, una representación de la resurrección, en la que la cruz o el Santísimo se sacaban del «santo sepulcro», así como de una representación de la visita de las mujeres que portaban los óleos aromáticos (visitatio sepulcri). Partiendo de la costumbre del domingo de ramos, o del rito de dedicación de iglesias, se introdujo en la celebración de la Edad Media tardía también el rito del Tollite portas como representación del triumfo de Cristo sobre el diablo en

  1. lbid.,1, 96ss.

  2. Ibid., 1, 131.

  3. Cfr. Schulz, Liturgie, Tagzeitengebet und Kirchenjahr 83-87; Edelby, Liturgikon 142-145.

  4. Egeria, Peregrinatio 39, 2, SChr 296. 292; San Agustín, Sermo 224-228, PL 38, 1039-1102.

  5. Cfr. B. Fischer, Die Auferstehungsfeier am Ostermorgen. Altchristliches Gedankengut in mittelalterlicher Fassung (1943), en idem, Redemptionis mysterium. Studeien zur Osterfeier und zur christlichen Inititation. Dir. por A. Gerhards y A. Heinz, Paderbom-Munich-Viena-Zurich 1992, 13-27. De forma similar también ya Eisenhofer 1, 548.

el descenso a los infiernos 174. Con la recuperación de la vigilia pascual estas celebraciones han perdido el sentido que tenían, pero Fischer expresó ya en el año 1953 como propuesta para la reflexión la unión de más de un valioso elemento de la celebración antigua de la resurrección, sumamente apreciado por el pueblo, con la vigilia 175. Las vísperas del domingo de resurrección llevaban la impronta de la conmemoración bautismal y desempeñaban un importante papel en las vísperas romanas del bautismo, que desde la Edad Media se celebraban durante toda la octava pascual y se propagaron desde la ciudad de Roma 176.


4. Cuadragésima, la penitencia pascual

Ya su nombre 177, atestiguado por san Jerónimo en el ámbito de la ciudad de Roma en torno al 384, hace referencia a la cifra simbólica de 40, que en las Escrituras se emplea como expresión de un espacio de tiempo de penitencia y preparación para un acontecimiento salvífico o una revelación de Dios 178. Salvo el ayuno en viernes y sábado antes de pascua, apenas es posible hacer alguna afirmación sobre sus inicios. La primera mención de una cuaresma de cuarenta días está contenida en la carta sobre la fiesta de la pascua de Atanasio de Alejandría, fechada en el año 334; a finales del siglo IV, Egeria la atestigua para Jerusalén 179. Para Roma, san Jerónimo la menciona en torno al 384; para Milán, san Ambrosio 180. La cuaresma era conocida por todos a finales del siglo IV y principios del V y estaba relacionada tanto con la configuración de la vigilia pascual para la celebración del bautismo del año como con la institucionalización del catecumenado, o en su caso, del tiempo de los photizómenoi, el inmediato período, que duraba cuarenta días, de preparación al bautismo administrado en la noche de la pascua. Desde el siglo V, se concentró la expiación de los penitentes públicos al final de la cuaresma; y en

  1. Cfr. Fischer, o.c., 17-23.

  2. Cfr. B. Fischer, Osternachtfeier am. frühen Ostermorgen. Ein Desideratum zur wiederhergestellten Osterliturgie (1953), en idem: Redemptionis mysterium 48-56.

  3. Cfr. B. Fischer, Formen gemeinschaftlicher Tauferinnerung im Abendland, en B. Fischer: Redemptionis Mysterium. Studien zur Osterfeier und zur christlichen lnititation. Dir. por A. Gerhards/A. Heinz. Paderborn-Munich-Viena-Zurich 1992, 141-150.

  4. La denominación ha pasado también a las lenguas románicas: «Quaresima, Caréme, cuaresma», mientras que el inglés «Lent» hace referencia a la idea de los días que van alargándose en primavera, y el alemán «Fastenzeit», tiempo de ayuno, destaca aisladamente un aspecto de ella.

  5. P. ej.: los cuarenta días del diluvio, Gn 7, 4ss., los cuarenta días que Israel peregrinó a través del desierto, los cuarenta días que Jesús ayunó en el desierto Mc 1, 13 par.

  6. Cfr. la sexta carta sobre la fiesta de la pascua v. 334, 6, 13, PG 26, 1386. 1389; Egeria, Peregrinatio 27, 1, SChr 296, 256.

  7. San Jerónimo Ep. 24, 4 - PL 22, 428; San Ambrosio Exp. in Ps 40, 37, PL 14, 1085.

Roma, en el jueves santo, motivo por el que el centro de gravedad de la penitencia residía en la cuaresma. A estos dos grupos singularmente concernidos por el período de ayuno, los catecúmenos y los penitentes, se unió la comunidad entera con el fin de prepararse para la pascua mediante la penitencia, el ayuno, los ejercicios espirituales y las celebraciones litúrgicas. Por muy justificada que sea la incuestionabilidad de las influencias del período de preparación catecumental y sus peculiaridades litúrgicas sobre la cuaresma, tan justificado es, en opinión de Auf der Maur, poner en duda la pretensión de hacer derivar el período pascual de penitencia exclusivamente de la preparación bautismal 181.

La duración de la cuaresma variaba dependiendo del momento de su término y modo de cómputo (p. ej. si los sábados se consideraban días de ayuno o no). A finales del siglo IV, la cuaresma empezaba el sexto domingo antes de pascua, abarcando cuarenta días preparatorios (¡no días de ayuno en sentido estricto!), y acababa con el comienzo del Sacrum Triduum la tarde del jueves santo, así como de la expiación de los penitentes en este período. A fin de alcanzar los cuarenta días verdaderos de ayuno, el viernes santo y el sábado santo se adscribían, a finales del siglo V y principios del VI, a los días de ayuno, y se hacía preceder cuatro días de ayuno al primer domingo de cuaresma. La cuaresma empezaba con el miércoles de ceniza como caput quadragesimae o caput ieiunii. La imposición de la ceniza, que daba nombre a su correspondiente miércoles, se consideraba ya en las Sagradas Escrituras como signo de penitencia, tal como en el procedimiento penitencial público 182. En torno al cambio de milenio, la imposición de la ceniza en el miércoles anterior al primer domingo de cuaresma se limitaba todavía a los penitentes públicos (que eran escasos). En cambio, a finales del siglo XI la imposición de la ceniza se extendió a todos los fieles, práctica que acogió el misal de 1570. En el misal de 1970, se trasformó la celebración del miércoles de ceniza de tal manera, que la bendición e imposición de la ceniza ya no se llevaba a cabo antes de la celebración de la misa, sino a la conclusión de la liturgia de la palabra 183.

Hasta el nuevo ordo de 1969, antes del miércoles de ceniza se hallaba todavía la «precuaresma» con sus domingos denominados, conforme a un procedimiento globalizador de cómputo, «Quinquagesima», «Sexagesima» y «Septuagesima». Para el surgimiento de este período precuaresmal hay que contar, en realidad, con influencias galas y bizantinas 184. Por otra parte, la situación de guerra del período en que surgió, destacada ya por Grisar (invasiones

  1. Cfr. Auf der Maur, Feiern im Rhythmus der Zeit I, 144ss.

  2. Cfr. R. Meßner, Feiern der Umkehr und Versöhnung: GdK 7, 2. Regensburg 1992, 90. 117. 125ss.

  3. Cfr. Auf der Maur, Feiern im Rhythmus der Zeit I, 151-153.

  4. Lbid.,1, 147.

de los godos y los langobardos), permitió la aparición de una especial disposición a los ejercicios de oración y penitencia. En cualquier caso, el ayuno no pertenecía precisamente al periodo precuaresmal; el color violeta y la omisión del Aleluya, Gloria y Te Deum le conferían un manifiesto carácter penitencial 185.

Dado que, asimismo, no se ayunaba en sábado, como el «hermano del do-mingo» que era, la Iglesia de Jerusalén y la bizantina, que recogió su herencia, precisaban, de hecho, ocho semanas de ayuno para alcanzar la cifra de cuarenta días. Posteriormente, la semana santa junto con el «sábado de la resurrección de Lázaro» fue, en sentido estricto, excluida de la cuaresma de cuarenta días, y, para compensar, se incluyeron, a cambio, en ella, los domingos y sábados de las seis semanas hasta el sábado de Lázaro antes del domingo de ramos. También antes de la cuaresma propiamente dicha se dispuso un período precuaresmal de tres semanas, empezando por el «domingo del fariseo y el publicano» (evangelio: Lc 18, 10-14), seguido por el «domingo del hijo pródigo» (evangelio: Lc 15, 11-32), el domingo de la «renuncia a la carne» o de «carnaval» y el domingo de la tyrophagía («comer queso») 186. En la semana de la «tyrophagía» se admite el consumo de huevos y productos lácteos, mientras que durante las «semanas estrictamente de cuaresma» también estos alimentos quedan excluidos. Entre los domingos de cuaresma, destacan singularmente el primero y el tercero; el primero como «domingo de la ortodoxia», en el que se conmemora la victoria definitiva en el año 843 sobre los iconoclastas; el tercero es el domingo de la «adoración de la santa y vivificadora cruz» 187. Esto puede inducir a la suposción de que el domingo bizantino de la adoración de la cruz podría tener las mismas raíces que el antiguo «domingo de pasión» de la cuaresma latina, que pervivió hasta la reforma litúrgica; según Edelby, probablemente, en el trasfondo se halle la traslación de una destacada reliquia de la cruz a Constantinopla 188.

Según la disciplina antigua, los días penitenciales eran alitúrgicos. Para darle a los fieles la posibilidad de comulgar, en la Iglesia bizantina se celebra hasta hoy día cada miércoles y jueves respectivos durante las semanas de cuaresma así como en lunes, martes y miércoles de la semana santa la «liturgia de los dones preconsagrados», unas vísperas en las que se reparte la comunión 189.

  1. Cfr Adam, Kirchenjahr 81ss. Cfr. al respecto Grisar, Das Missale im Lichte römischer Stadtgeschichte 10ss. Esto se exlicita en el capítulo X 54-58: Die Vorfastenstationen in geschichtlicher Beleuchtung.

  2. Cfr. Schulz, Liturgie, Tagzeiten und Kirchenjahr 68; Edelby, Liturgikon 62-84. Respecto al cómputo bizantino de los días de cuaresma y el período precuaresmal cfr. Edelby, Liturgikon 58-60.

  3. Cfr. Schulz, Liturgie, Tagzeiten und Kirchenjahr 69; Edelby, Liturgikon 98.

  4. Cfr. Edelby, Liturgikon 98.

  5. Ibid., 61.

Sin embargo, en Roma hasta el siglo VI se celebró la eucaristía también durante la semana.

Existía una cesura en el quinto domingo de cuaresma, que el misal de 1570, haciéndose eco de antiguas tradiciones, denominaba Dominica in passione Domini; por medio de la traslación de los escrutinios de la iniciación de adultos a los días laborables, hubo que elaborar nuevos textos para los domingos; sobre el quinto domingo de cuaresma recayeron textos de la pasión, con lo que éste se convirtió en una especie de umbral que daba paso a la Semana Santa, que comienza el siguiente domingo con la conmemoración de la entrada de Jesús en Jerusalén. El cubrir con un velo las cruces e imágenes de la iglesia (en alusión a Jn 8, 59b del evangelio del domingo interpretado alegóricamente por Durando), acto que se remonta al «paño del hambre» o «velo del ayuno» para el «ayuno de los ojos». No obstante, esto se hizo oficial a partir del siglo XVII con el Caeremoniale Episcoporum 190. En la reforma cayó también, junto con el «domingo de pasión», la cesura que se daba anteriormente dentro de la cuaresma. En relación a la costumbre de cubrir con un velo las cruces e imágenes, el misal de 1970 determina en una rúbrica al quinto domingo de cuaresma que puede mantenerse si las Conferencias Episcopales abogan por ello 191.

Según SC 109, la cuadragésima cumple una misión doble: la de preparar para el bautismo, es decir, de recordárselo a los bautizados y prepararles para la celebración de la pascua por medio de la penitencia; para esta finalidad sir-ven los motivos bautimales y los elementos penitenciales propios de la liturgia cuaresmal. De este modo SC 110, apunta a la dimensión social y externa de la penitencia. «La cuaresma dura desde el miércoles de ceniza hasta el comienzo de la misa de la santa cena el jueves de la Semana Santa. Desde el miércoles de ceniza hasta la vigilia pascual, se omite el "aleluya"» 192. Con ello, también la reforma sigue la tradición occidental de darle al Aleluya en occidente una impronta especialmente pascual y no cantarlo, consecuentemente, durante la cuaresma 193.

  1. Cfr. Auf der Maur, Feiern im Rhythmus der Zeit I, 148-151.

  2. Cfr. Adam, Kirchenjahr 94ss. Otra fecha singular dentro de la cuaresma, que al menos se distingue en el marco del resto de la cuaresma en varios sitios por el color rosa de las vestiduras de la misa, es el cuarto domingo de cuaresma (llamado «Laetare» por el comienzo del introito). El cáracter más alegre depende quizá de la «abertura de Ios oídos» (rito Efatá) de los catecúmenos, aunque con toda certeza sí dependa de la tradición de las «rosas de oro» que el Papa, correspondiendo a una costumbre popular romana que cumplía la función de anunciar el final del invierno, les regalaba en este día a personalidades prominentes, cfr. Adam 92.

  3. NUALC 28, Kaczynski n. 1299.

  4. Cfr. Jungmann MSI, 544ss., respecto a los diferentes ritos de la «depositio» del aleluya en la Edad Media cfr. Eisenhofer 1, 492ss.


5. Quincuagésima/Pentecostés, el período pascual de júbilo

«El periodo de los cincuenta días que van desde el domingo de resurrección hasta el domingo de Pentecostés se celebra como una única fiesta, como el "gran día del Señor". En estos días, se canta sobre todo el "Aleluya"» 194. Pues «los cincuenta días de sumo júbilo pascual, la pentekosté, celebran, al mismo tiempo, este proceso único de la elevación del Señor. Es cierto que en la elevación se distinguen diversos grados; el Nuevo Testamento habla de resurrección, ascensión, entronización por la mano de Dios, descenso del Espíritu y venida. Nuestra sensibilidad celebra estos estadios aislados de la elevación en cada caso en un día propio, aunque en realidad en cada celebración se celebren conjuntamente. El evangelio según san Juan, hace acontecer todos los grados del proceso de elevación con toda claridad en el mismo día de la pascua» 195.

Un modelo para una celebración de cincuenta días lo tuvo la Iglesia precisamente en la semana festiva judía, máxime cuando la efusión del Espíritu Santo, según Hch 2, 1 ss., se data en el día quincuagésimo. En el domingo de la octava de pascua, el domingo in albis tiene lugar desde el siglo XVII la primera comunión común de los niños. Esta fecha cercana a la fiesta de la pascua como día de bautismo recuerda que la primera comunión en realidad pertenece como eucaristía bautismal a los sacramentos de iniciación. En el lunes después del domingo in albis, en tanto que la vigilia pascual todavía era la fecha bautismal regular, tenía lugar desde el siglo VII la Pascha annotinum, la celebración anual de conmemoración del bautismo por parte de la comunidad. Ésta dejó de celebrarse cuando se dejó de celebrar el bautismo pascual y se administró el bautismo inmediatamente después del nacimiento 196. Por contraposición al misal de 1570, los domingos del tiempo pascual ya no se cuentan como Dominicae post pascha, sino como domingos de la misma pascua, el primero de los cuales es el domingo de pascua como tercer día del Triduum Paschale que es; la causa que lo justifica es el acento más marcado de la unidad del tiempo pascual como un único día de fiesta.

Sin embargo, dos días de fiesta sobresalen en la pentekosté, la ascensión y Pentecostés. Cada vez menos se fue estableciendo una relación de la pentekosté con la totalidad del tiempo festivo, concentrándose en el último día, en el que en Jerusalén se conmemoraba tanto el descenso del Espíritu (por la mañana) como la ascensión de Jesús al cielo (por la tarde) 197. Desde el siglo IV, el

  1. NUALC 22, Kaczynski n. 1293.

  2. Berger, Ostern und Weihnachten 4.

  3. Cfr. B. Fischer, Formen gemeinschaftlicher Tauferinnerung im Abendland, en Redemptionis Mysterium 141-150; 145ss.: Pascha annotinum.

  4. Egeria, Peregrinatio 43, SChr 296, 298-302.

descenso del Espíritu fue ocupando cada vez más la posición central del día. En el marco de este despliegue historizador del único tema de la pascua, en el día cuadragésimo después del domingo de resurrección se llegó a desarrollar la fiesta de la ascensión que san Juan Crisóstomo menciona como uno de los testimonios más tempranos; en Roma, fue heredada bajo el pontificado de León 198. El número cuarenta tuvo una repercusión negativa en tanto que con él se contrastaba, como en el reflejo en un espejo, una cuaresma posterior a la pascua con la de la cuaresma previa a ella, y la fiesta, con ello, era algo así como una finalización de la cuaresma. Diversos elementos dramáticos, como la representación de la ascensión de Cristo, especialmente el cirio pascual que se apagaba después del evangelio, lo que también tuvo cabida en el misal de 1570, subrayaban esta impresión, tanto más cuando la fiesta se enriqueció desde el siglo VII con una vigilia propia y desde el siglo XI con una octava199. La fiesta de la ascensión no puede, desde un punto de vista historizador, ni centrarse en el tema de la «despedida» de Jesús de sus discípulos ni el de la «elevación» del Señor —que va inseparablemente asociada a todo el acontecimiento pascual—, sino en la idea de que con la elevación del Señor una parte de nosotros, los hombres, la naturaleza humana, que él desde la encarnación comparte por toda la eternidad con todo hombre, es introducida en la gloria de Dios. Su elevación es el comienzo de la elevación del hombre y de su «señal» como prenda a cambio de ella 200.

Juntamente con la trasformación de la fiesta de la ascensión en una conmemoración de la elevación, se llevó a cabo también la de la fiesta de Pentecostés. Se fue concibiendo cada vez menos como conclusión del período pascual de cincuenta días, puesto que se iba convirtiendo en una fiesta propia que en el siglo VII llegó a prolongarse con su propia octava. Así, el descenso del Espíritu aunque durante mucho tiempo se puso en relación con la ascensión al cielo, ya no se asociaba a la muerte y resurrección del Señor. Los textos añadidos en la Edad Media (dos aleluyas, secuencia) se dirigen al Espíritu Santo como receptor, lo que constituye no sólo una trasformación general de la oración litúrgica, sino también un indicio de que Pentecostés se había convertido en la fiesta del Espíritu Santo 201.

La octava del día de la ascensión se suprimió en el año 1956; el nuevo ordo de 1969 suprimió el «tiempo después de la ascensión» introducido en el Codex

  1. Cfr. Auf der Maur, Feiern im Rhythmus der Zeit I, 81 ss.

  2. ¡bid.,1, 120ss.

  3. Cfr. Das Tagesgebet des Meßbuchs zum Himmelfahrtstag: «...quia Christi Filii tui ascensio est nostra provectio».

  4. Cfr. Auf der Maur, Feiern im Rhythmus der Zeit 1, 122-124.

Rubricarum sólo en 1960, pero fue inconsecuente en tanto que entre la Ascensión y Pentecostés se dispuso una novena de Pentecostés que imprimía un sello a la forma de las misas de día laborable: «Los días de la semana después de la ascensión de Cristo hasta el sábado antes de Pentecostés preparan para el descenso del Espíritu Santo» 202. Por el contrario, con la supresión de la vigilia y la octava de Pentecostés vuelve a manifestarse claramente que éste se considera la conclusión de la pentekosté pascual.

El rito bizantino conservó siempre esta visión de la fiesta de Pentecostés; en las vísperas de Pentecostés se da conclusión visiblemente al tiempo pascual, en el que sólo se puede rezar de pie, mediante la reintroducción del rezo de rodillas 203. La Iglesia bizantina le confiere a la fiesta de Pentecostés un marcado accento trinitario, que, sin embargo, no se asemeja al del domingo de la Santísima Trinidad en occidente. De este modo, la liturgia de esta solemnidad no conoce ningún «texto doctrinal dogmático» como acontece en occidente, y la teología de la Trinidad se orienta por completo a la historia de la salvación. En el día de Pentecostés, se consuma, desde el punto de vista de la economía de salvación, la revelación del Dios tripersonal a través del Hijo en el Espírtu Santo, que son las dos personas que obran la salvación en el mundo a fin de divinizar al ser humano mediante su aceptación en la comunidad intratrinitaria. Sólo el lunes de Pentecostés, el primer día después de la pentekoste, es la solemnidad del Espíritu Santo 204.

En el tiempo pascual, se había desarrollado un elemento penitencial y rogativo, la Litania maior y las Litaniae minores, que en castellano se resumen con la denominación de «lunes, martes y miércoles de rogativas». La Litania maior se remonta a una procesión rogativa habitual en la Roma pagana el 25 de abril en honor a la diosa Robigo (de ahí también «robigalia») a fin de proteger la siembra contra el mildiu. En Roma, esta costumbre pagana se cristianizó, se propagó con la adopción de la liturgia romana y fue acogida en el misal de Pío V. No se puede establecer ninguna relación con el 25 de abril como fiesta del evangelista san Marcos. Las Litaniae minores tienen su origen en la ciudad de Vienne en la Galia del sur, donde el obispo Mamerto las prescribió en el año 469 junto con el ayuno en los tres días anteriores a la ascensión de Cristo a causa de los azotes que sufrió la ciudad por las malas cosechas y los terremotos. Otras diócesis galas y, por último, Roma acogieron esta tradición a finales del siglo IX205. Junto a las

  1. NUALC 26, Kaczynski n. 1297.

  2. Cfr. M. Arranz, Les Priéres de la Gonyklisia ou de la Génuflexion du jour de la Pentecóte dans l'ancien Euchologe byzantin, en OrChrPer 48 (1982), 92-123.

  3. Cfr. Edelby, Liturgikon 212-221.

  4. Cfr. Auf der Maur, Feiern im Rhythmus der Zeit I, 121 ss.; Adam, Kirchenjahr 159ss.

témporas el ordo fundamental de 1969 se atiene también a los días de rogativas206. «Con el fin de que los días de rogativas y témporas se correspondan también en la realidad a las diversas circunstacias locales y humanas, las Conferencias Episcopales tienen que precisar las fechas y formas de las celebraciones. Conforme a ello, las autoridades competentes han de determinar, teniendo en cuenta las condiciones respectivas, si se han de celebrar un día o varios, o con qué frecuencia al año» 207. Con ello, por principio, los días de rogativas ya no están unidos a la pentekosté, dentro de la cual constituyen, de hecho, un elemento extraño.

  1. Cfr. NUALC 45, Kaczynski n. 1316.

  2. NUALC 46, Kaczynski n. 1317.

 

BIBLIOGRAFÍA

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