II

EL DOMINGO COMO PASCUA SEMANAL,
LA SEMANA CRISTIANA, LAS TÉMPORAS


1. El domingo

El domingo es según la Constitución litúrgica el día de celebración original de la Iglesia, procedente de la tradición apostólica, así como el núcleo de todo el año litúrgico 44. En él se celebra la conmemoración semanal de la resurrección de Cristo, es el «día del Señor». La dignidad del domingo deriva, plenamente, del acontecimiento pascual: la «pascua es, desde el principio, sólo un domingo remarcado» 45.

A. La semana

La conmemoración que ha de celebrarse semanalmente de la resurrección presupone la semana como división temporal. Mientras que el día, por la alternancia de oscuridad y claridad, el mes, por el ciclo de la luna, y el año, por el cambio de las estaciones, son unidades de tiempo dadas por la naturaleza, la semana no está ligada a un ciclo natural, sino que es una construcción meramente social y, con ello, organizada de forma distinta en las diferentes culturas. Mientras que en Mesopotamia e Israel (y, por lo tanto, también en el judaísmo y el cristianismo) se conoce la semana de siete días, la semana romana abarca ocho días; la china, diez, otros cómputos de la semana en culturas africanas, del este de Asia o de

  1. Cfr. SC 106.

  2. J.A. Jungmann, Das kirchliche Fest nach Idee und Grenze, en Th. Filthaut/J.A. Jungmann (Dirs.), Verkündigung und Glaube (Miscelánea en homenaje a F. X. Arnold). Friburgo de Brisgovia 1958, 164-184. 167.

Centroamérica, cuentan de tres hasta seis días. El ritmo de la semana está determinado, con una acentuación religiosa, o bien por actividades que se repiten (p. ej. días de mercado) o por un día que se repite conforme a una alternancia fija. En Israel, el ciclo de siete días de la semana está determinado por el sabbat46. Según Müller, «la semana de siete días con un día de descanso que retorna semanalmente es con toda propiedad el regalo del pueblo de Israel a la humanidad, aunque una semana planetaria grecorromana haya facilitado su recepción» 47.

En el ámbito cultural griego, los días de la semana se denominaban según los cinco planetas (junto al sol y la luna), que ya en la astrología babilonia eran venerados como dioses, y recibió, de ese modo, el esquema de siete días que aparece todavía hoy en las denominaciones europeas de los días, de Saturno (saturday), sol (sonntag), luna (lunes, lundi), marte (martes, mardi, martedi), mercurio (miércoles, mercredi, mercoledi), júpiter (jueves, jeudi, giovedi), venus (viernes, vendredi, venerdi). Se puede atestiguar con claridad esta semana de los planetas por primera vez en el siglo primero después de Cristo, por lo que Rordorf piensa que la semana grecorromana de los planetas se desarrolló a partir de la semana judía de siete días, puesto que anteriormente no se conocía ningún otro ciclo de tal naturaleza 48. Las comunidades cristianas gentiles habían entrado en contacto con la semana judía de siete días a través de la semana de los planetas ya antes de que la misión cristiana la introdujese en el legado de la teología y espiritualidad judía del sabbat.

B. El sabbat

El sabbat49, cuyos inicios se remontan tan lejos en la historia de Israel, que no se pueden reconstruir ya claramente, experimentó durante el cautiverio de Babilonia un cambio de motivo; hasta ese momento, era preferentemente día de descanso, y, como tal, una institución social (cfr. Ex 23, 12; 34, 21). Con el exilio, en cambio, el sabbat y el descanso, asociado a él, de este día –sin que se renunciase a la dimensión antropológico-social– se relacionó en primer lugar con Yahvé. Dios fundamentó el día de descanso en el orden de la creación, puesto que El mismo descansó al séptimo día (Ex 20, 8-11); el mantenimiento del descanso del sabbat es la expresión de la fidelidad a la alianza (Ex 31, 12-17), también resuena el recuerdo de los grandes hechos de Dios, que se ha de celebrar

  1. Cfr. Auf der Maur, Feiern im Rhythmus der Zeit I, 19ss.

  2. A. Müller, Sonntagstheologie von unten. Der Sonntag im Beziehungsfeld zwischen Anthropologie, Soziologie und Theologie, en A.M. Altermatt/T.A. Schnitker/W. Heim (Dirs.), Der Sonntag, Anspruch-Wirklichkeit-Gestalt (Miscelánea en homenaje a J. Baumgartner). Würzburg-Friburgo 1986, 236-247.237.

  3. Cfr. Rordorf, Der Sonntag 36ss.

  4. Sobre el sabbat cfr. Auf der Maur, Feiern im Rhythmus der Zeit I, 28-35.

el sábado (Dt 5, 12-15). Desde la época de Jesús, el sabbat se considera también como expresión de la esperanza escatológica ligada a la venida del Mesías. No obstante, desde el exilio el sabbat lleva también la impronta de la reunión para el servicio divino; Flavio Josefo llamó a la sinagoga Sabbateíon: ciertamente, el sabbat contribuyó probablemente al surgimiento de la sinagoga misma.

Hasta la ruptura definitiva, las comunidades cristiano judías celebraban también el sabbat, pero en las comunidades cristiano-gentiles no se celebró jamás. Desde los siglos III y IV, se empezó a revalorar el sabbat, especialmente en oriente: en sabbat no se podía ayunar, era puesto de relieve por medio de congregaciones para el servicio divino, en su condición de día conmemorativo de la creación (aparte del domingo, conmemorativo de la redención dominical a través de la cruz y la resurrección de Cristo) 50. Tenía también una relación con el acontecimiento pascual; aunque sea el día del reposo sepulcral del cuerpo de Cristo, su alma estuvo en el infierno para anunciar la resurrección a los que aguardaban allí 51. De este modo, el sábado es el hermano del domingo y participa de la alegría de la resurrección 52. Esta peculiar devoción oriental del sábado no tomó carta de naturaleza en occidente, bien al contrario, la cuestión del ayuno tendría que convertirse en un punto vehementemente discutido de controversia entre oriente y occidente, toda vez que occidente ayunaba en sábado como lo atestigua claramente ya Inocencio I. El ayuno en sábado responde a una reconstrucción semanal del sábado santo con el ayuno que se prolonga desde el viernes santo y se extiende hasta la vigilia pascual53. Rordorf justifica la falta de una práctica y piedad del sabbat en occidente con el argumento de que en la época posconstantina el domingo mismo se convirtió en el «sabbat» cristiano propiamente dicho 54.

C. Las denominaciones del domingo

Los testimonios más antiguos para el domingo están contenidos en el Nuevo Testamento mismo 55. Tan diferentes como puedan ser los orígenes «de esta

  1. Es en la Iglesia etiópica donde, todavía hoy día, esta consideración del sabbat es más acentuada. Cfr. E. Hammerschmidt, Stellung und Bedeutung des Sabbats in Äthiopien. Stuttgart 1963.

  2. Cfr. la oración del sacerdote con motivo de la Entrada Mayor en la liturgia de san Juan Crisóstomo, Kallis 104: «En el sepulcro estabas Tú corporalmente; en el reino de los muertos, anímicamente, como Dios; en el paraíso, con el ladrón; y sobre el trono, Cristo, con el Padre y el Espíritu, consumándolo todo, Tú, inconmensurable».

  3. Cfr. G. Schreiber, Die Wochentage im Erleben der Ostkirche und des christlichen Abenlandes. Colonia-Opladen 1959, especialmente 219ss.

  4. Cfr. Jungmann, Beginnt die Woche mit Sonntag? 227.

  5. Cfr. Rordorf, Der Sonntag 151.

  6. Cfr. Auf der Maur, Feiern im Rhythmus der Zeit I, 36-38.

institución específicamente cristiana», con seguridad se puede decir que «las celebraciones dominicales están enraizadas en el acontecimiento pascual en tanto que, posteriormente, fueron motivadas por la resurrrección, o las apariciones del resucitado el primer día después del sabbat, y, por más señas, en tiempos respectivamente distintos en cada una de las distintas comunidades» 56.

El nombre más antiguo del domingo es el de «Primer Día después del sabbat». Esta denominación une la resurrección de Cristo al primer día de la creación; la creación de la luz al principio, a la salida de la luz, Cristo, en la resurrección. En la tradición siro-anatólica, se acuñó la denominación de «día del señor» (kyriaké heméra, dies dominica), cuya cercanía a la expresión de «cena del Señor» (kyriakón deípnon) era palpable. «El Señor, por quien el día lleva su nombre, no es el Padre o el Dios Trino: es Cristo, el Hijo de Dios crucificado y resucitado. Por consiguiente, el día del Señor no significa otra cosa que día de Cristo» 57. En muchas lenguas europeas esta relación todavía existe, así en griego actual Kiriakí; en francés, dimanche; en italiano, domenica; o en castellano, domingo. Una denominación apenas consciente ya hoy día es la del «octavo día», con la que también aparece la dimensión escatológica: el octavo día, el día del Señor, el último, el que no conoce la tarde, el que está por venir; El vendrá después de que haya trascurrido el tiempo del mundo, cuyas semanas han sido introducidas una y otra vez por el día del Señor. El que estos días del Señor que prosiguen hasta la venida de Cristo estén bajo el signo de la resurrección, lo atestigua la denominación de «día de la resurrección» (anastásimos heméra) en numerosos teólogos griegos, la cual se ha conservado hasta la actualidad al pie de la letra literalmente en la denominación rusa del domingo voskresenije. La denominación alemana e inglesa (sonntag, sunday) se remonta al nombre del día en la semana grecorromana de los planetas, si bien se puso en relación con Cristo como el «sol de la justicia» (Ml 3, 20) 58. Por este motivo, ya los padres de la Iglesia pu-dieron aceptar sin reservas la denominación pagana del día del Señor59.

D. La celebración eucarística dominical

Sobre la naturaleza de la celebración dominical en los tiempos más remo-tos, no se puede decir nada seguro. La alta valoración de la cena del Señor en

  1. lbid., 39.

  2. Heinz, Der Tag, den der Herr gemacht hat. Gedanken zur Spiritualität des Sonntags, en ThGI 68 (1978), 40-61. 41.

  3. Cfr. Adam, Kirchenjahr 38-42; Auf der Maur, Feiern im Rhythmus der Zeit I, 46ss.

  4. Cfr. Heinz, Der Tag 43ss. Heinz cita a san Jerónimo: «Si el día del Señor es denominado por los paganos día del sol, también nosotros aceptamos con gusto esa denominación: hoy (Jerónimo está hablando de la pascua) ha salido la luz del mundo, hoy ha salido el sol de la justicia, en cuya elevación está la salvación».

san Pablo (1 Co 11, 17-34) podría haber determinado también la celebración de los cristianos. «No se debería poner en duda que se hace referencia al domingo en un testimonio en el que el procónsul romano de la provincia de Bitinia, Plinio el joven, en el año 112 le informa al emperador Trajano de que los cristianos se reunían, conforme a su costumbre, en un día fijado para el servicio divino» 60. Explícitamente, la Didaché atestigua la eucaristía del domingo: «En el día del Señor reuníos, romped el pan y dad gracias, después de que hayáis confesado anteriormente vuestros pecados, para que vuestro sacrificio sea puro» 61. Está claramente atestiguada también en san Justino, lo mismo que en Hipólito de Roma.

Hasta finales de la Edad Media, tuvo validez el ideal de la plena congregación eucarística de las comunidades locales en domingo; en ella, se manifiesta visiblemente la ekklesía reunida en su totalidad en torno a su Señor, como se corresponde con un precepto de la Didaskalía del siglo III: «Enseña al pueblo mediante preceptos y advertencias a acudir regularmente a la congregación y a no faltar a ella jamás. Ellos tienen que estar siempre presentes, para no menoscabar a la Iglesia mediante su ausencia y para no arrebatarle al cuerpo de Cristo ninguno de sus miembros» 62. Esta unidad fue preservada en la Edad Media por el imperativo parroquial, la estricta obligación a participar en la misa de la propia parroquia, que fue abolida a instancias de las órdenes mendicantes por León X en el año 1517. A partir de entonces era posible cumplir con la «obligación dominical» también fuera de la comunidad natal, incluso también en una iglesia de franciscanos o dominicos. La obligación a tomar parte en la misa de domingo, en consecuencia, ya no iba dirigida a la representación de la realidad eclesiástica como comunidad eucarística congregada en torno al altar, ya no a la congregación de la comunidad a la cena del Señor, sino al cumplimiento individual del precepto fundamentado en el derecho natural y enraizado en el decálogo, de la veneración de Dios (religio). «Pero el antiguo modelo de la misa parroquial repercutió todavía mucho tiempo. De la aspiración a no fraccionar la congregación litúrgica de toda la comunidad parroquial en torno al altar de la iglesia matriz en varias misas, se explica también en parte la prohibición mantenida consecuentemente largo tiempo de la binación en domingo» 63. Sin embargo, el ideal de la misa parroquial dominical se perdió en la pastoral de la Edad moderna, orientada, de ahora en adelante, a la preocupación individual por la salvación. El precepto de la Iglesia de la antigüedad, de

  1. Heinz, Der Tag 48.

  2. Didache 14, 1, ed. Wengst 86ss.

  3. Didaskalía 11, 59, z. n. Heinz, Der Tag 51.

  4. Heinz, Der Tag 52.

participar en la congregación eucarística para que la Iglesia (local) alcance su verdadera representación, se trasformó hasta convertirse en la obligación del domingo, hasta la «visita» de cualquier misa en domingo. «Las misas de do-mingo se multiplicaron para ofrecerle a cada uno la oportunidad más cómoda posible para el cumplimiento de su "obligación dominical". El sentido de la participación en el servicio dominical se concibió, en muchos aspectos de una forma meramente individualista, como la ocasión ofrecida todas las semanas al individuo, de "servir a Dios y a su alma"» 64. La escasez de sacerdotes puede ser fructuosa en tanto que la multiplicidad de las misas ha de reducirse a una misa parroquial «encuadrada» por las horas canónicas del oficio divino de do-mingo. Esta reducción podría incluso invocar el espíritu de la Constitución sobre la liturgia del concilio Vaticano II: «hay que trabajar para que florezca el sentido de comunidad parroquial, sobre todo en la celebración común de la misa dominical» (SC 42).

¿Qué sabemos nosotros de la hora del día en que se celebraba la congregación dominical? La narración pascual en san Juan (20, 19-29) sirve de indicación de «que las comunidades joánicas de Asia Menor se reunían la tarde del primer, u octavo, día para la celebración del banquete eucarístico». Los dos momentos de reunión que menciona la carta de Plinio, uno por la mañana, en el que se cantaba un carmen a Cristo como Dios, y uno por la tarde en el que se celebraba una reunión con un banquete común, no se pueden identificar claramente como cena del Señor, ágape o alabanza matutina. Por el contrario, Justino parece referirse a la mañana del domingo (todavía laborable) en su descripción de la celebración eucarística, cuando dice que se había de leer la Sagrada Escritura todo el tiempo que fuese suficiente para ello. También Hipólito atestigua la mañana del domingo como tiempo del servicio divino. Al fin y al cabo, la celebración eucarística matutina y las vísperas de la tarde son «las dos grandes constantes que desde los siglos III y IV acuñan la celebración dominical en las Iglesias de oriente y occidente» 65. Es la «hora tercia», la que en torno al 530 en Roma y partiendo de aquí en la Galia se fue mencionando explícitamente cada vez más como prescripción66. En lo sucesivo, el tiempo de la celebración de la misa se asoció a la oración de las horas menores del oficio divino. A finales de la Edad Media, se dio la tendencia a celebrar la misa más tarde de la hora tercia, pero se pretendía permanecer fiel a la tradición de enla-

  1. /bid., 50.

  2. Cfr. Auf der Maur, Feiern im Rhythmus der Zeit I, 39ss.

  3. Cfr. Jungmann MS 1, 323. De manera distinta, en días de ayuno; ya san Ambrosio conoce la misa vespertina en estos días, y «en la época carolingia la misa a la hora de nona constituía un ordenamiento tan establecido como a la hora de tercia en otros días», o.c., 324ss.

zar, en días de ayuno, con la hora de nona; en días normales, con la de sexta. Al «anticiparse» ahora la oración de las horas menores a la mañana, se podía también celebrar la misa de la mañana a una hora más tardía. La reglamentación de Johannes Burchard (1502), que también tuvo acogida en el misal de 1570, dice que la misa en domingos y festivos debe seguir a la tercia; en fiestas menores y días laborables, a la sexta; en días de carácter penitencial, a la nona. Puesto que las horas del mediodía y de la tarde se anticiparon a la mañana, se persistió siempre en la misa matutina 67. La Edad Moderna trajo consigo una liberalización creciente del principio temporal, lo que está relacionado con el hecho de «que las fronteras entre misa pública y privada ahora se vayan diluyendo cada vez más» 68. Especialmente las revoluciones sociales de los siglos XIX y XX reforzaron esta liberalización e hicieron depender plenamente el principio temporal de la misa de los criterios pastorales. Si bien el CIC de 1917 estipuló todavía que la misa sólo podía celebrarse por la mañana 69, no obstante, bajo las circunstancias de la Segunda Guerra Mundial, se consintió en el año 1941 la misa vespertina. El principio temporal de la celebración de la misa hoy día ya no esta reglado, ni tampoco se da ya una conexión con las horas del oficio divino 70.

E. La obligación de participar en la celebración eucarística dominical

La participación en la celebración eucarística dominical era un asunto que los primeros cristianos daban por supuesto; por otra parte, ya la carta a los hebreos (10, 25) amonesta a los negligentes. El espectro de la Iglesia de la antigüedad abarca desde la amonestación a los ausentes, contenida ya en el Nuevo Testamento hasta el celo de la fe de los mártires de la Abitina norteafricana, que, a principios del siglo IV, reconocían contra todas las amenazas no poder vivir sin el dominicum, la cena del Señor en domingo 71. En principio, no existía ninguna «obligación del domingo», y tanto menos un descanso dominical; ambos se desarrollaron paralelamente.

En el año 321, el emperador Constantino ordenó el descanso laboral en domingo para los jueces, la población de la ciudad y todos los sectores de producción (se exceptuaba a los campesinos). En el año 337, la participación en la celebración de la liturgia se convirtió, por ley, en obligatoria para los soldados cristianos, es decir, el Estado les eximía del servicio para que participaran

  1. Cfr. Jungmann MS I, 324ss.; Meyer, Eucharistie 514.

  2. Jungmann MS 1, 325.

  3. C. 821 § 1 estipula que la misa no puede celebrarse en una hora anterior a la salida del sol ni después de las 13 horas.

  4. Cfr. Jungmann MS 1, 327ss.: Meyer, Eucharistie 515.

  5. Cfr. Adam, Kirchenjahr 37.

en la celebración de la liturgia, mientras que los soldados paganos estaban obligados, mientras tanto, a orar en común a sus dioses, por consiguiente a dedicarse a una actividad religiosa en domingo, entendido como día cristiano. La renuncia al trabajo pesado en analogía con el descanso judío del sabbat no desempeñaba todavía ningún papel, de forma que la concesión del descanso laboral reside con seguridad también sobre el fundamento de los criterios socio-políticos (paz religiosa en el imperio) 72.

A pesar de todas las advertencias y desventajas, siguió existiendo el problema de los negligentes. El Concilio provincial de la ciudad española de Elvira (en torno al 300) estipulaba que aquel que residiese en una ciudad y no fuese a la iglesia durante tres domingos, se le excluyese por breve tiempo para que fuese manifiesta su sanción. En el período posterior, varios sínodos acogieron esta estipulación, así p. ej. los de la Iglesia franco-gala, que también le daban valor al hecho de que se participase en la celebración de toda la misa, y esto en la iglesia parroquial propia (excomunión parroquial). Desde el siglo VI, la santificación del domingo absteniéndose del trabajo fue desempañando un papel crecientemente mayor; el Concilio provincial de Orléans (538) lo reclama como primera instancia eclesiástica oficial. A pesar de toda la distancia expuesta respecto a la ley judía del sabbat, «crecientemente se va dando la impresión de que el domingo es la actualización de la legislación veterotestamentaria del sabbat, contra lo que, sin embargo, la Iglesia de la antigüedad se opuso enérgicamente» 73.

No obstante, todas las obligaciones eran todavía de naturaleza disciplinaria y no se concebían como mandamientos de cumplimiento obligatorio bajo amenaza de pecado en el sentido de la posterior teología moral. Esto empezó a cambiar con la alta escolástica, cuando, invocándose la autoridad del tercer mandamiento del decálogo, se puso de manifiesto la santificación del domingo como obligación religiosa del hombre; sin embargo, la obligación dominical, según la concepción moderna, es decir, la participación, de obligado cumplimiento bajo amenaza de pecado (mortal), en la misa dominical, es todavía des-conocida. «Es el dudoso mérito del período postescolástico (desde mediados del siglo XV) haber instado a acudir al servicio divino en domingos y festivos por medio de un mandamiento general de la Iglesia de obligado cumplimiento bajo amenaza de pecado mortal» 74. El primer representante de esta interpretación fue

  1. Cfr. Auf der Maur, Feiern im Rhythmus der Zeit I, 41, 43. Rordorf, Der Sonntag 160-165, propone que se recapacite sobre el hecho de que los edictos imperiales no sólo se han de entender en relación con el domingo cristiano, sino también con el culto del sol extendido ampliamente en el imperio romano, en el que precisamente el domingo se consideraba también como día festivo de la semana.

  2. Adam, Kirchenjahr 43.

  3. Auf der Maur, Feiern im Rhythmus der Zeit 1, 42.

el obispo dominico Antonino de Florencia (+ 1459). En el siglo XVI, se extiende comúnmente la opinión de que la falta de asistencia a la misa dominical es un pecado grave, lo que, en la época de la contrarreforma, consolidó Pedro Canisio al equiparar en su Catechismus minimus los mandamientos de la lglesia a los de Dios. Sin embargo, no puede pasar desapercibido que la obligación dominical en el sentido legislativo puramente formal sólo se introdujo a partir del Codex luris de 1917 (c. 1248) 75.

F. El oscurecimiento de la impronta pascual del domingo

Por contraposición a la «orientación pascual, de nuevo claramente reconocida, del domingo, su celebración estuvo durante un milenio más bien bajo el signo del misterio de la Trinidad. La imagen originaria del domingo, por así decir el domingo por excelencia, fue, hasta el pasado más reciente, en la sensibilidad popular, no el domingo de resurrección, sino el domingo de Santísima Trinidad» 76. En esta evolución, ocupó una posición clave el prefacio de la misa de la solemnidad de la Santísima Trinidad, que Clemente XIII prescribió en el año 1759 como prefacio ordinario de adviento y todo el tiempo después de Pentecostés. Este prefacio se redactó en España en los siglos VI y VII cuando todavía tenía vigencia la defensa contra el arrianismo germánico, y la fe ortodoxa en la Trinidad también debía conservar su expresión en la celebración de la misa. Originalmente concebido para el primer domingo después de Pentecostés, que fue introducido por primera vez en el año 1334 por Juan XXII para la totalidad de la Iglesia como domingo de la Trinidad, el prefacio trinitario se cantaba también en los domingos posteriores a Pentecostés, puesto que éstos no ostentaban ningún prefacio propio 77. No menos influyente fue que la serie de las misas semanales de Alcuino, el teólogo de la corte de Carlomagno (+ 803), adscribiera al domingo la misa votiva in honorem SS. Trinitatis con el prefacio trinitario. La misa de la Trinidad se convirtió en el formulario ordinario de do-mingo entre Pentecostés y adviento; está atestiguado el relato de que el obispo Ulrich von Augsburg (+ 973) celebró en pascua la misa de la mañana «de SS. Trinitate» y sólo después la misa principal como misa de pascua. Incluso los ordos evangélicos de la Reforma sobre la regulación de la cena del Señor atestiguan que, en adelante, la misa de la Trinidad se concebía como el formulario

  1. /bid., 41-43.

  2. A. Heinz, Trinitarische und österliche Aspekte in der Sonntagsfrömmigkeit des Mittelalters. Zeugnisse aus Liturgie und volksfrommem Beten, en A.M. Altermatt/T.A. Schnitker/W. Heim (Dirs.), Der Sonntag. Anspruch – Wirklichkeit – Gestalt (Miscelánea en homenaje a 3. Baumgartner). W ürzburg-Friburgo 1986, 82-98. 82.

  3. Cfr. /bid, 83ss.

normal de la misa dominical per annum. También después del concilio de Trento, se persistió todavía mucho tiempo en el cómputo --todavía hoy habitual en el protestantismo– de los domingos post trinitatis78.

Pero no sólo la devoción trinitaria dominical ofuscó la visión de la dimensión pascual del domingo, también el posterior despliegue del año del Señor (p. ej. mediante las fiestas de ideas) así como el número, cada vez mayor, de fiestas de santos ponían en peligro la celebración del domingo de impronta pascual; ciertamente hicieron que el domingo desapareciese por completo como pascua semanal si una de estas fiesta caía en domingo. Después de la distribución de las fiestas del misal de 1570 pudo omitirse un gran número de domingos de durante el año en favor de algunas festividades de Ios santos, así las dominicae minores (esto es, todos los domingos menos los del tiempo de adviento, precuaresma y cuaresma). Hasta el Codex Rubricarum de 1960, fue posible desplazar el domingo, de manera que, en el pasado, se corrió el peligro de perder de vista la celebración dominical como conmemoración semanal de la victoria pascual de Cristo79.

G. El domingo en la renovación litúrgica

El domingo como pascua semanal es el día en el que toda la comunidad celebra la eucaristía. Según SC 106, en este día original de celebración (primordialis dies festus) los fieles cristianos tienen que reunirse en la celebración de la eucaristía (in unum convenire debent), lo que Hollerweger, con razón, entiende más como obligación moral que jurídica 80. Todavía más se trata de una «constatación ontológica» y, como tal, se encuentra en forma de precepto dominical también en el Código eclesiástico (c. 1247) de 1983: es un aspecto manifiesto de la condición del cristiano celebrar la pascua del Señor con los demás fieles para vivir de esa circunstancia. Sin esta congregación, el cristiano individual sufre tanto perjuicio como la comunidad entera. El día de la eucaristía es el día de la pascua semanal, por lo tanto el domingo, y, por ello, le corresponde una significación tanto eclesiológica como soteriológica que apenas se puede valorar en su justa medida. Los fieles tienen que conmemorar la muerte y resurrección del Señor (ianamnéticamente!) para poder vivir partiendo de su hecho de salvación. La forma más plausible en la que esto acontece es la «congregación en domingo», «esto es, en aquel día de la semana

  1. Cfr. Ibid., 84-86.

  2. Cfr. H. Hollerweger, Der Sonntag in der vom 11. Vatikanum erneuerten Liturgie. Das Zeugnis der Dokumente, en A.M. Altermatt/T.A. SchnitkerfW. Heim (Dirs.), Der Sonntag. Anspruch — Wirklichkeit — Gestalt (Miscelánea en homenaje a J. Baumgartner). Würzburg-Friburgo 1986, 99-112. 101.

  3. Cfr. Hollerweger, Der Sonntag 102.

en el que el Señor resucitó de los muertos y en el que se celebra según la tradición apostólica, de una forma singular, el misterio pascual en la eucaristía» 81. A causa de la relación con la pascua del Señor, la fiesta pascual anual, aunque también el domingo como pascua semanal, es el plazo preferido para la celebración del bautismo 82. Mediante esta impronta pascual fundamentada en la Constitución sobre la liturgia y recuperada después de mucho tiempo, se ha superado el acento trinitario preconciliar, que afectaba especialmente a los domingos fuera de los tiempos marcados 83.

Por ello, la Constitución sobre la liturgia estipula que otras celebraciones no han de anteponerse al domingo «a no ser que sea realmente de gran importancia, puesto que el domingo es el fundamento y núcleo de todo el año litúrgico» (SC 106). A causa de la especial significación del domingo sólo puede emplazarlo una solemnidad o un fiesta del Señor; «sin embargo, los domingos de adviento, la penitencia pascual y el tiempo pascual tienen preferencia sobre todas las fiestas del Señor y todas las solemnidades. Las solemnidades que caen en uno de estos domingos se anticipan al sábado» 84. Se mencionan cuatro excepciones al principio de que ninguna fiesta puede básicamente situarse en domingo: el domingo en la octava de navidad como fiesta de la sagrada familia; el domingo después del seis de enero como fiesta del bautismo del Señor; el domingo después de Pentecostés como solemnidad de la Santísima Trinidad y el último domingo del tiempo ordinario como solemnidad de Cristo Rey 85.

Los domingos están hoy amenazados menos por el calendario festivo de la Iglesia que por la creación de conmemoraciones temáticas, por bien intencionada que pueda ser: «Si hoy día las fiestas de ideas o de los santos ya no representan ningún peligro excesivo, los domingos temáticos han venido a rellenar el supuesto vacío» 86. Von Arx menciona una serie terriblemente larga de estos domingos sólo en el dominio lingüístico alemán, abarca desde el «día mundial de la paz» pasando por el «día mundial de las profesiones religiosas», el «domingo de Caritas» hasta el «domingo de Adveniat» en adviento. Instituciones eclesiásticas oficiales y oficiosas elaboran y divulgan, para los motivos más diversos, textos litúrgicos que han de servir a los motivos justificados, pero

  1. Instrucción «Eucharisticum Mysterium» del 25.5.1967 n. 25, Kaczynski n. 923.

  2. Cfr. Ordo Baptismi parvulorum, Praenot. 9, Kaczynski 1820.

  3. Cfr. Hollerweger, Der Sonntag 103.

  4. NUALC 5, Kaczynski n. 1276.

  5. Cfr. NUALC 6, Kaczynski n. 1277.

  6. Cfr. W. von Arx, Der Sonntag und die Zwecksonntage. Die Verbindung aktueller Anliegen mit der Sonntagsliturgie, en A.M. Altermatt/T.A. Schnitker/W. Heim (Dirs.), Der Sonntag. Anspruch – Wirklichkeit – Gestalt (Miscelánea en homenaje a J. Baumgartner). Würzburg-Friburgo 1986, 127-138. 127.

desplazan la celebración del domingo; «el misal mismo fue el que empezó a substituir los textos del domingo por formularios temáticos propios. En la misa "para la propagación del evangelio" se dice: "Esta misa se celebra en el domingo de la misión mundial"» 87. Von Arx recomienda para desligar al menos la celebración de la eucarístia de su «finalidad» y preservar su propia temática —muerte y resurrección del Señor— desplazar las «finalidades» a otras formas del servicio divino (liturgias de la palabra, actos de devoción, etc.) 88. Pero, ¿impide esto la tematización del domingo mismo como día del Señor? ¿Todo motivo de la Iglesia, por muy justo, legítimo, incluso preciso que sea, tiene que celebrarse siempre en el ámbito de la liturgia? ¿No basta, en el fondo, la mención del motivo del donativo en el ofertorio de la misa dominical?

Con ello, se pone sobre el tapete la cuestión de la amplia posición monopolizadora de la celebración eucarística en domingo como problemática añadida: para posibilitarles a los fieles el cumplimiento de la obligación dominical, o al menos facilitársela, se produjo una multiplicación de las misas de los domingos originariamente únicas 89. Después de la (re)introducción de la misa vespertina dominical y de la misa de la víspera 90, se produjo una acumulación tal de misas, que ya no había tiempo ni energía para la multiplicidad de todas las demás formas del servicio divino, particularmente para la liturgia de las horas. En adelante, se llegó a una monocultura eucarística de las muchas misas que hacía ampliamente imposible, sobre el terreno, el ideal cristiano antiguo, eclesiológicamente sumamente relevante, pero también, experiencialmente no insignificante de la «asamblea plenaria eucarística del pueblo de Dios» 91. Para la recuperación de una cultura dominical litúrgica convincente tanto teológica como pastoralmente hay que plantearse seriamente la cuestión del trasfondo de esta monocultura eucarística.

  1. Ibid., 129.

  2. Cfr. ibid., 134.

  3. Cfr. Meyer, Eucharistie 507ss. Como segundo motivo menciona Meyer la idea, que ganó en importancia particularmente en los siglos XIX y XX, pero cuya prescripción jamás obliga desde el punto de vista legal, de que la celebración diaria forma parte de la piedad sacerdotal.

  4. La misa diaria vespertina la concedió Pío XII el 19.3.1957 mediante el motu proprio «Sacram communionem», cfr. AAS 49 (1957), 177ss. Para la misa celebrada en la víspera cfr. la instrucción Eucharisticum Mysterium del 25 de mayo de 1967 n. 28, Kaczynski n. 926. Aunque va dirigida contra la misa de la víspera, la aportación de G. May contiene valiosas indicaciones bibliográficas sobre la misa de la víspera de domingos y festivos: G. May: Die Erfüllung der Feiertagspflicht des Meßbesuchs am Vorabend der Sonn- und Feiertage, en ThPQ 116 (1968), 148-165.

  5. Así, F. Kohlschein, Bewußte, tätige und ,fruchtbringende Teilnahme. Das Leitmotiv der Gottesdienstreform als bleibender Maßstab, en Th. Maas-Ewerd (Dir.), Lebt unser Gottesdienst? 54.


2.
La semana

Los días de la semana son santificados por el oficio divino. Además, la Didaché atestigua ya el cuño que el ayuno imprime al miércoles y el viernes 92, lo que, en el siglo IV, se convirtió en una costumbre general 93. Salvo en Egipto y Roma, el ayuno de los días de la semana concluía con una celebración eucarística; ésta se celebraba en Antioquía también con ocasión del sabbat cristiano. En África, la celebración diaria de la misa está atestiguada por san Agustín en la época de transición del siglo IV y V; por san Juan Crisóstomo, en Constantinopla; de la Galia, hay testimonios procedentes del siglo VI. En Roma, se persistió mucho tiempo en la tradición de los días de la semana no eucarísticos; sólo a partir del siglo IX se hizo habitual la misa diaria.

Con el cuño que el ayuno imprime al miércoles y el viernes se da inicio a una temática semanal de la pascua: el miércoles es el día de la traición; el viernes, de la crucifixión; el domingo, de la resurrección. El ayuno de occidente en sábado lo justificó igualmente Inocencio 1 sobre el fundamente de la pasión de Cristo: el sábado, por contraposición a la caracterización pascual en oriente, recibe aquí la impronta del duelo de los apóstoles. En Roma no había formularios para las misas en día laborable con excepción de los días de témporas y la cuaresma. Alcuino (t 803) compiló 21 formularios de la misa para días no festivos, que todavía no estaban adscritos a un día fijo de la semana, lo que, no obstante, acontecería poco tiempo después. Con todo, la visión de la semana desde el punto de vista de la historia salvífica se hacía patente sólo en viernes. Honorio de Autun (siglo XII) ofrece en su Gemma animae una visión de la semana des-de el punto de vista de la historia salvífica; otros ordenamientos obedecían a otras ideas directrices como p. ej. «la apropiación subjetiva de la salvación» o el «ordenamiento salvífico cristiano en general». En el misal de 1570 había una serie de misas votivas, cuya adscripción a días específicos de la semana fue fijada por primera vez en el año 192094.

El pensamiento dominante en oriente, basado en la piedad pascual del sabbat como hermano del domingo tenía una pequeña correlación en la impronta mariana del sábado. La fundamentación más importante para el sábado como día de María se constata por primera vez en Cesareo de Heisterbach (+ 1240) y dice: «Sólo María mantuvo la fe en la resurrección de su hijo, dentro de la de-

  1. Didaché 8, 1, ed. Wengst 78/79: «¡No compartáis vuestros días de ayuno con los hipócritas! Pues ellos ayunan en lunes y jueves; pero vosotros tenéis que hacerlo en miércoles y viernes».

  2. Cfr. Jungmann, Beginnt die christliche Woche mit Sonntag? 224-226.

  3. Encarnación (domingo), bautismo (lunes), nacimiento (martes), traición (miércoles), eucaristía y prendimiento (jueves), cruz (viernes), sepultura (sábado), resurrección (domingo), Gemma animae 2, 67, PL 172, 640 ss; respecto a esta cuestión en su totalidad cfr. Auf der Maur, Feiern im Rhythmus der Zeit I, 52ss.

sesperanza general del sábado santo, cuando Cristo yacía muerto en el sepulcro. La devoción mariana del sábado se comprende a partir del domingo, el día conmemorativo de la resurrección» 95.

Independientemente de la cuaresma, témporas y las posteriores misas votivas, en la liturgia romana durante mucho tiempo no hubo ningún formulario específico para las misas de los días laborables. Si no se había de celebrar ninguna fiesta y no se quería celebrar ninguna misa votiva, se estaba encomendado al formulario del domingo precedente. Fundamentalmente, esto tiene validez también para el misal latino de 1970, que, no obstante, ofrece mayores posibilidades de variación 96. Los misales de los diversos países ofrecen para el tiempo per annum también formularios propios de los días laborables; el misal alemán conoce cuatro series para seis misas feriales, en las que la segunda y la cuarta serie presentan temas fijos 97. También el rito bizantino conoce un ciclo semanal, «que enlaza con cada día de la semana la conmemoración de un misterio especial, un santo o un grupo de santos. Así, el domingo está dedicado al recuerdo de la resurrección; el lunes, a los ángeles santos; el martes, a san Juan Bautista; el miércoles y viernes recuerdan el misterio de la santa cruz; el jueves está dedicado a los santos apóstoles, taumaturgos y obispos (especialmente a san Nicolás); en Babado, se conmemoran los santos confesores, mártires, todos los santos y todos los difuntos». La Virgen María «se conmemora todos los días en todos los servicios divinos, especialmente en domingo, miércoles y viernes por su participación en el misterio de la redención» 98.


3.
Témporas

Las témporas son propias de la liturgia romana y se propagaron con ella. Son celebraciones de la ciudad de Roma cuyos orígenes no se pueden constatar claramente, supuestamente se remontan a los días de cosecha y siembra paganos99. Aproximadamente coinciden con el comienzo de las cuatro estaciones

  1. Heinz, Der Tag 55ss. Cfr. al respecto también Jungmann, Beginnt die christliche Woche mit Sonntag? 230.

  2. Cfr. IGMR 323: «En los días de la semana durante el año, se puede tomar en lugar de las oraciones del domingo precedente las de otro domingo de durante el año. Se puede también escoger las oraciones de los formularios para Ios motivos especiales ofrecidos en el misal. Siempre es posible utilizar sólo la colecta de esos formularios».

  3. Así, las «ideas directrices» de la segunda semana son las siguientes: Iglesia (lunes), unidad (martes), conversión y santificación (miércoles), mesa del Señor (jueves), pasión de Cristo (viernes), alianza eterna de Dios (sábado); las de la cuarta semana: consumación eterna (lunes), propagación de la fe (martes), amor al prójimo (miércoles), Espíritu Santo (jueves), redención (viernes), María (sábado).

  4. Edelby, Liturgikon 40.

  5. Así, Auf der Maur, Feiern im Rhythmus der Zeit 1, 54 haciendo referencia a G. Morin, L'Origine des Quatre-Temps, en RBen 14 (1897), 337-346. En concreto, se mencionan las feriae messis – cosecha del grano (Junio/agosto), feriae vindemiales – vendimia (septiembre) y las feriae semantinae – siembra (diciembre). Cfr. también Adam, Kirchenjahr 154-159.

y se celebraban en miércoles, viernes y en la vigilia del sabado al domingo mediante el ayuno y servicios divinos específicos. Los 25 sermones de León I (+ 461) muestran que la celebración de las témporas era, en este tiempo en Roma, una costumbre fija, toda vez que una noticia del Liber Pontificalis (siglo VI) dice que ya Calixto I (217-222) ordenó un ayuno de tres sábados correspondientes al tiempo del grano, el vino y el aceite 100. La celebración de las témporas constaba en esencia del ayuno en miércoles y viernes de la semana de témporas con la celebración de la misa en día laborable, normalmente inusual en Roma, y en la celebración de la vigilia del sábado al domingo. En el siglo VI el mes de marzo se añadió a las témporas de verano, septiembre y diciembre; la fijación exacta de la fecha de todas las témporas tuvo lugar por primera vez en un sínodo romano bajo el pontificado de Gregorio VII: primera semana de cuaresma, octava de Pentecostés, después de la exaltación de la cruz (14 de septiembre) y después del día de santa Lucía (13 de diciembre). Desde el siglo V, los días de témporas se convirtieron en las fechas de ordenación preferidas; el miércoles y el viernes servían para la presentación y examen de los candidatos, la ordenación misma tenía lugar en el servicio de la vigilia antes del domingo 101. Desde el siglo VIII, se impuso la denominación de quattuor tempora, que ha pasado a muchas lenguas europeas, así, al francés Quatre-Temps, o al inglés Quarter-days (junto a emberdays).

La nueva ordenación del año del Señor se aferra básicamente a las témporas; las Conferencias Episcopales tienen la autoridad para indicar los plazos y formas de la celebración» a fin de que las témporas se correspondan también en la realidad a las diferentes circunstancias locales y humanas» 102. Se sigue manteniendo el carácter penitencial de la liturgia de las témporas, que tiene que ser consciente también de la responsabilidad por el prójimo y los problemas del mundo 103.

  1. Cfr. Adam, Kirchenjahr 155 que considera que este dato del Libro Pontifical es creíble.

  2. Cfr. o.c., 155.

  3. NUALC 46, Kaczynski n. 1317.

  4. Respecto a las diferentes propuestas de las Conferencias Episcopales en el dominio lingüístico alemán para una liturgia renovada de témporas cfr. Adam, Kirchenjahr 156-158.


BIBLIOGRAFÍA

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