QUINTA PARTE

LA SANTIFICACIÓN DEL TIEMPO 1:
LITURGIA VERBI, OFICIO DIVINO
Y LITURGIA DE LA PALABRA

 

I

LA SANTIFICACIÓN DEL TIEMPO


Todo lo creado tiene que ser incluido en la comunicación divinizadora con Dios, también el tiempo. En el tiempo de la oración tiene lugar esa comunicación. A través de su Eterna Palabra y en el Espíritu Santo, expresa Dios su invitación al mundo. En representación de toda la creación, la comunidad de hermanos y hermanas de su Hijo responde, apercibiéndose de su sacerdocio real y entonando su alabanza, al amor que ha mostrado en los hechos de salvación. La comunidad lo rememora anamnéticamente cada vez que cumple con el oficio de la plegaria por el mundo, por medio del cual los cristianos desempeñan su ministerio sacerdotal de mediación para incluir toda la creación en la salvación divina.

La congregación de Ios cristianos para la oración común de la mañana y la tarde se remonta a los comienzos de la fe cristiana. A través del pueblo de la alianza del Antiguo Testamento, es posible «seguir sus orígenes hasta la legislación mosaica, donde se interpreta como renovación cotidiana de la voluntad salvífica de Dios. El sacrificio vespertino está arraigado, en esencia, en el pensamiento fundamental expiatorio de que Yahvé otorga una y otra vez la liberación y la redención, mientras que por la mañana se expresa el amor inagotable de Yahvé a la alianza» 1.


1. Rasgos fundamentales de una teología de la oración

La oración presupone que Dios se dirige al hombre y, por primera vez, hace posible que éste le responda. En primer lugar, la oración es, por completo, la

1. G. Winkler, Über die Kathedralvesper in den verschieden Riten des Ostens und des Westens, en ALw 16 (1974), 53-102. 101.

obra de Dios, el Padre, por el Hijo en el Espíritu Santo: «Porque no sabemos lo que hemos de pedir, como conviene; pero el mismo Espíritu pide por nosotros con gemidos inexplicables» (Rm 8, 26). Y: «ninguno puede decir "Jesús es Señor", sino por el Espíritu Santo» (1 Co 12, 3). La alabanza y el ruego no son mera obra humana, no sólo cumplimiento de la obligación de dar gracias que la criatura ha de cumplir, ni «persuasión» de Dios por parte del orante, sino «Opus Dei», salvífica, vivificadora comunicación de Dios con el hombre. La oración —a juzgar por las apariencias una acción totalmente humana— desciende en cierto modo del cielo antes de volver a Dios a través de los hombres, no sin llevar a cabo aquello para lo que Dios la ha enviado (cfr. Is 55, 10 ss.).

La oración del cristiano es «una relación de alianza entre Dios y el hombre en Cristo. Es acción de Dios y acción del hombre. Procede del Espíritu Santo y de nosotros» 2. La oración es «bendición»: «La bendición expresa el movimiento fundamental de la oración cristiana: el encuentro entre Dios y el hombre. En la bendición se unen el don de Dios y su acogida por parte del hombre en una invocación recíproca. La oración de bendición es la respuesta del hombre a los dones de Dios, puesto que Dios imparte bendiciones, el corazón del hombre puede, a cambio, alabar al que es la fuente de toda bendición» 3.

Por este motivo, la oración más sublime es la alabanza divina, que contiene todas las demás formas de la oración: Dios mismo, que quiere la plenitud de vida de su criatura, le posibilita al hombre la oración. Ya esto muestra al orante como bendecido por Dios y como el que está con él en comunicación vivificadora. En la alabanza se reconoce a Dios «porque Él es» —no en el sentido filosófico, sino en el sentido del nombre de Yahvé en calidad de misericordioso4. Su gloria reside en la vida del hombre 5; para que ellos la consigan, envió al mundo a su Hijo y al Espíritu como sus «manos», que obraban la salvación en la creación6. El hombre, acogido por el Hijo y el Espíritu en el servicio divinizador, tiene como «gloria la permanencia y la persistencia en el servicio de Dios»7. Por esta razón, la acción de gracias que culmina en la eucaristía caracteriza a la oración de la Iglesia, que, con el servicio vivificador de Dios, persevera en ella. Como cuerpo místico de Cristo que es, participa de la acción de gracias de su cabeza, que la libera —y a través de ella también a toda la creación— del pecado y la muerte y la devuelve al Padre para entregarle la gloria que reside en la vida de la creación8.

  1. Catecismo n. 2564.

  2. Catecismo n. 2526.

  3. Cfr. Catecismo n. 2639.

  4. Cfr. Ireneo de Lyón, Adv. haer. IV, 20, 7, SChr. 100, 648.

  5. Cfr. Ireneo de Lyón, Adv. haer. IV, 20, 1, SChr. 100, 626.

  6. Ireneo de Lyón, Adv. Haer. IV, 14, 1, SChr. 100, 540.

  7. Cfr. Catecismo n. 2637.

La alabanza se concreta en la adoración. Ésta «es la actitud primera del ser hu-mano que se reconoce como criatura ante su creador. Ésta glorifica la grandeza del Señor que nos ha creado, así como la omnipotencia del salvador que nos ha liberado del mal. En la adoración, el espíritu se postra ante el "rey de la gloria" (Sal 24, 9-10) y guarda silencio venerador ante el "Dios siempre mayor" (san Agustín, Sal 62, 16). La adoración del Dios tres veces santo que se ha de amar sobre todas las cosas nos llena de humildad y da seguridad a nuestra súplica» 9.

La plegaria de ruego, cuyo «primer incentivo» es la petición de perdón 10, es siempre un retorno a Dios al que el hombre acude en su plegaria 11; si bien, es la separación de Dios, la fuente de toda vida, la causa de toda penuria. Quien ruega, manifiesta una necesidad; como ser finito y menesteroso en todos los sentidos, el hombre está situado ante el Dios ilimitado e infinito, y le ruega por la superación de su penuria, por la participación en la infinita plenitud divina de vida. La participación en la vida divina es «reino de Dios», sobre el que gobierna el que es fuente de vida y diviniza a su creación. «Conforme a las enseñanzas de Jesús», se considera el centro de la oración cristiana de ruego «el deseo y la búsqueda del reino de Dios». A través de esa pretensión, colabora la Iglesia que ruega (en cuya oración se introduce el individuo) en la obra de la economía de salvación del Hijo y del Espíritu, que vienen a este mundo para introducirla en la plenitud divina de vida que es el reino de Dios 12. La forma de ese reino en su consumación escatológica va más allá de todas las experiencias y concepciones terrenales. El orante queda encomendado a la fe en que todo resultará muy bien y toda penuria llegará a su fin. El ruego del cristiano por la salvación venidera es, por ello, más bien un «gemido en los corazones» por la revelación de los hijos de Dios más que un ruego por intereses concretos; es cierto que él no sabe cuál ha de ser exactamente el objeto de su ruego, pero en nuestro gemido el Espíritu intercede en favor de nuestra flaqueza (cfr. Rm 8, 22-26)13. La plegaria de ruego es, vista así, «anáfora» y, entroncando con el sacrificio de Cristo, autosacrificio del orante y enaltecimiento de su mundo, sus relaciones y su historia vital hacia el interior de la plenitud divina de vida en la que en su momento todo llegará a la consumación. Por este motivo, en todo momento, la plegaria de ruego forma parte de la oración de intercesión por los demás y por todo el mundo, y convierte al orante en imitador y sucesor del Cristo que intercede 14. En el Espíritu Santo, la Iglesia se dirige, a través de

  1. Ibid., n. 2628.

  2. Cfr. Ibid. n. 2631.

  3. Cfr. Ibid. n. 2629.

  4. Cfr. Ibid. n. 2632.

  5. Cfr. Ibid. n. 2630.

  6. Cfr. Ibid. nn. 2634-2636.

Cristo, por medio de la oración, al Padre, después de haber recibido a través del Hijo al Espíritu Santo que procede del Padre y del Hijo 15. De este modo, dis-puestos por el Dios Trino mismo, «todo acontecimiento y toda necesidad pueden convertirse en sacrificios de acción de gracias, de la misma forma que también pueden llegar a ser objeto de la plegaria de ruego. Las cartas de san Pablo comienzan y acaban frecuentemente con una acción de gracias en la que siempre se hace referencia a Jesús. "Den gracias por todo, porque ésta es la voluntad de Dios en Jesucristo para con todos ustedes" (1 Ts 5, 18). "Perseveren en la oración, velando en ella con acción de gracias" (Col 4, 2)» 16. «Quien participa de ese modo del amor salvador de Dios, comprende que toda necesidad puede convertirse en objeto de ruego. Cristo, que lo asumió todo para redimirlo todo, es glorificado por los ruegos que en su nombre le ofrendamos al Padre. Con esta confianza, nos exhortan Santiago y san Pablo a orar en todo momento» 17.

La oración perpetua es, según Simeón de Tesalónica, para todo cristiano de la condición social que sea el presupuesto para alcanzar los bienes de la salvación para la recepción de la gracia. «Por consiguiente, esto: tener a Cristo, portarlo en el corazón y en el pensamiento, rememorarlo ininterrumpidamente, meditarlo, estar encendido por las llamas del anhelo por él como Serafín, verlo siempre como Querubín, tenerlo, como los tronos, sobre sí mismo, ésta es la obra de la oración». La oración dirigida a Jesús, «Señor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de mí» es una «epíclesis» que abarca toda tipo de oración: ruego e invocación, profesión de fe aunque también don del Espíritu Santo, comunicación de los dones divinos, purificación del corazón y expulsión de los demonios. La oración no es cumplimiento del deber de darle a Dios la gloria que le corresponde, sino ejecución de la comunicación con la gracia increada por medio de la cual el hombre orante se procura en sí mismo un espacio para la plenitud divina de vida. Como adhesión al servicio de los ángeles ante el trono de Dios es, ya para los que viven en la tierra, participación en la ejecución de la liturgia celestial 18.

  1. Cfr. Ibid. n. 2627.

  2. Ibid. n. 2638.

  3. Catecismo n. 2633. Sobre el principio «Quod nos assumotum, non sanatum» en Ireneo de Lyón (Adv. Haer. V, 14, 1) y la historia de su repercusión cfr. F. Gahbauer, «O admirabile commercium» Relecture zweierAntiphoneninterpretationen, en ALw 27 (1985), 70-90.

  4. Cfr. Diálogo 296, 293, 296, PG 155, 545 D-548 A, 537 D-540 A, 544 D-545 A; Resp. ad 979, PG 155, 937 B - C.


2. Declaraciones fundamentales
    de la Introducción General al oficio divino

La Introducción General al oficio divino no sólo regula su ejecución externa, sino que también presenta la fundamentación teológica para una ejecución interna objetiva. Bugnini valora la Introducción General como «uno de los productos más considerables de la literatura litúrgica posconcilian> 19. El primer capítulo está dedicado a esa fundamentación teológica 20.

En una cita extraída de la Constitución sobre la liturgia del concilio Vaticano II se recurre al motivo de la liturgia celestial: «el Sumo Sacerdote de la nueva y eterna Alianza, Jesucristo, al asumir la naturaleza humana, introdujo en este exilio terrestre el himno que se canta por todos los siglos en las moradas celestiales. El mismo une a sí toda la comunidad humana y la asocia con El, entonando este divino canto de alabanza» (IGLH 3, SC 83). Se vuelve a hacer referencia a SC 83: «La oración dirigida a Dios tiene que acontecer en unión con Cristo, el Señor que gobierna sobre todos los hombres y el único mediador por el que tenemos acceso a Dios. Él congrega a toda la comunidad de los hombres a su alrededor, de manera que la oración de Cristo y la oración de toda la humanidad están unidas por imperativo interno. Pues sólo en Cristo y en él, alcanza toda la veneración humana de Dios su poder portador de salvación y sentido supremo» 21. No obstante, difícilmente se aviene con lo expuesto el epígrafe «La Iglesia prosigue la oración de Cristo» 22, pues podría provocar el malentendido de que la Iglesia obra independientemente de su cabeza, cuya actuación prolonga, mientras que El mismo ya ha dejado de hacerlo.

Los puntos teológicos esenciales se concentran en dos aspectos: el oficio divino es, en su condición de oración laudatoria y rogativa, oración de la Iglesia con Cristo y dirigida a Cristo. Y: «Conforme a la tradición cristiana antigua, santifica el trascurso entero del día y la noche; en esto reside su especificidad respecto a las demás acciones litúrgicas» 23.

El oficio divino es liturgia y, por ello, acontecimiento dialógico; Dios le habla a su pueblo, que le responde en el canto y la oración (SC 33). Por ello, el diálogo entre Dios y el hombre es la «estructura esencial» del oficio divino 24.

  1. Cfr. Haunerland, Schwerpunkte 123; Bugnini, Liturgiereform 543.

  2. IGLH 1-33 bajo el epígrafe: El significado del oficio divino en la vida de la Iglesia.

  3. IGLH 6; cfr. SC 83: «Él congrega a toda la comunidad humana a su alrededor para entonar con ella ese divino canto de alabanza. Esta misión sacerdotal la prosigue a través de su Iglesia, que alaba al Señor ininterrumpidamente y, en él, se hace cargo de la salvación del mundo entero, no sólo en la celebración de la eucaristía, sino también de otras maneras, especialmente en la ejecución del oficio divino».

  4. IGLH 6; Epígrafe: Orationem Christi Ecclesia continuat.

  5. IGLH 2 y 10; cfr Haunerland, Schwerpunkte 123.

  6. IGLH 33: «Essentialis structura huius Liturgiae... colloquium inter Deum et hominem».

La alocución de Dios está unida sobre todo a los salmos, por lo que se distingue entre el rezo de los salmos y el de los ruegos y oraciones redactados por la Iglesia (IGLH 105). «En consecuencia, la oración no ha de ser siempre un dis-curso que se dirige a Dios. Así, en los salmos se trata de la escucha, el habla y el canto meditativos, que están orientados a la respuesta explícita del orante»25. Consecuentemente, Haunerland prefiere la calificación de «liturgia de las ho-ras», que expresa más claramente esa estructura básica dialógica 26.

Como oración con Cristo y dirigida a Cristo el oficio divino es la oración de la Iglesia, que es su cuerpo místico y cuyos miembros, con preeminencia sobre cualquier diferenciación, por medio del sacramento del orden participan del sacerdocio de Cristo, que también en el oficio divino llega a su consumación (cfr. SC 7). En primer lugar, el sacerdocio real de todo el pueblo de Dios convierte a la oración en acción sacerdotal que se dirige en el Espíritu Santo, a través del Hijo que trasmite salvación, al Padre. Consecuentemente, los catecúmenos todavía no puede ser portadores del oficio divino 27. Por contraposición a algunos relictos que proceden de la evolución errónea hacia la oración clerical jerárquica, como está contenida todavía en la Constitución sobre la liturgia28, en la Introducción General se invita a los laicos a «cumplir el servicio de la Iglesia y a celebrar una parte del oficio divino» 29. La especial referencia a los clérigos y miembros de órdenes religiosas como encomendados especialmente para el oficio divino se fundamenta teológicamente: propiamente, el oficio divino es asunto de la Iglesia entera, la Iglesia encomienda a estas personas de forma especial, «para que esta misión de toda la comunidad al menos a través de ellos se cumpla segura y permanentemente y, con ello, la oración de Cristo en la Iglesia prosiga incesantemente» (IGLH 28).

La peculiaridad diferenciadora del oficio divino reside en la santificación del tiempo: «Conforme a la tradición cristiana antigua, santifica el trascurso entero del día y la noche, en esto reside su especificidad respecto a las demás acciones litúrgicas» 30. Esta santificación está fundamentada catabáticamente en la representación anamnética del acontecimiento salvífico y se complementa anabáticamente en la oración de la Iglesia a través de, y dirigida a, Cristo, pues

  1. Cfr. Haunerland, Schwerpunkte 125 donde se hace referencia a IGLH 104.

  2. Cfr. Haunerland, Schwerpunkte 125ss.

  3. Cfr. Haunerland, Schwerpunkte 128, IGLH 7.

  4. Cfr. SC 84, donde se menciona en primer lugar al sacerdote y a los «encargados para esta función por institución de la Iglesia», y después aparecen los «fieles cristianos», «que conjuntamente con el sacerdote en la forma establecida» cumplen con el oficio divino.

  5. IGLH 27, Los laicos «han de saber que, por medio del servicio divino público y su oración, se acercan a todos los hombres, y que pueden aportar no poco a la salvación del mundo».

  6. IGLH 10. La primera frase de IGLH 11 obedece a la exposición de esa idea: «Quoniam ergo santificatio diei totiusque operositatis humanae...»

«como liturgia de las horas, la oración de la Iglesia lleva su sello y está determinada a experimentar el tiempo vivido con sus características peculiares y a insertar en la proclamación de la fe» 31.

Puesto que el diálogo entre Dios y el hombre culmina con la celebración de la eucaristía, hay una relación interna entre el oficio divino y la eucaristía. La liturgia de las horas guía hacia la celebración de la eucaristía y constituye una premisa necesaria para la participación fructífera en su celebración; junto con la misa, su «alabanza y acción de gracias, la conmemoración de los misterios de la salvación, son plegaria de intercesión y mirada anticipada a la gloria celestial», pero en la liturgia de las horas, éstas «se extienden a las diversas horas del día» 32. Por ello, con cada una de las horas se asocian diversos aspectos del acontecimiento salvífico: las laudes son la conmemoración de la resurrección de Cristo; las vísperas, la de la propia entrega redentora de Jesús en la última cena y en la cruz; las horas menores rememoran diversos acontecimientos de la pasión de Cristo o de la propagación del evangelio 33. Precisamente bajo este aspecto de la santificación del día la veritas horarum, en tiempos pasados a veces olvidada, la ejecución a su debido tiempo de cada una de las horas canónicas es más que un asunto disciplinar.


3.
Alta teología de la plegaria
    y profunda necesidad de oración

Con esta alta teología de la plegaria se corresponde, en muchos hombres de nuestro tiempo, una profunda necesidad de oración. Häußling pone en conexión esta dudosa contraposición precisamente con la idea, contenida en la Constitución sobre la liturgia (SC 83) y citada por la Introducción general al oficio divino, del himno eterno que el que se hizo hombre trajo de las alturas celestiales para entonarlo con toda la comunidad de los hombres congregada a su alrededor.

Esta idea expuesta en SC 83 se encuentra no sólo en el Mediator Dei de Pío XII 34, sino que está profundamente enraizada en la tradición teológica. Así, Guéranger defendía una «derivación catabático-espiritual de la liturgia»; en su línea de pensamiento, en cambio, es el Espíritu Santo el que trasfiere la liturgia a la Iglesia 35: el Espíritu le hace expresar a la Iglesia «su solicitud, sus

  1. Harnoncourt, Theologische Grundlagen 10.

  2. Cfr. IGLH 12.

  3. Cfr. IGLH 38, 39, 75.

  4. A.A. Häußling, Ist die Reform der Stundenliturgie beendet oder noch auf dem Weg? en Th. Maas-Ewerd (Dirs.), Lebt unser Gottesdienst? 228; respecto al «Mediator Dei» cfr. AAS 39 (1947), 573.

  5. Cfr. Häußling, o.c., 230.

ruegos, sus cánticos de alabanza; Él incita su entusiasmo, provoca su añoranza. Por ello, es conmovedor el hecho de que desde hace dieciocho siglos no calle ni de noche ni de día, y que su voz tenga siempre un tono acogedor, que su pa-labra penetre siempre en el corazón de su esposo» 36. Sin embargo, también Guéranger retorna de la tradición el motivo del descenso de la liturgia celestial; éste está contenido en el decreto Divinam psalmodiam de Urbano VIII, con el que se promulgó una nueva editio typica del breviario postridentino, así como en los representantes de la Ecole Francaise; en última término, está fundamentado sobre la teología de los Santos Padres 37.

En cambio, Häußling considera que el motivo del descenso de la liturgia celestial ha sufrido una trasformación ya en Guéranger así como en Pío XII y, no de otra manera, en el concilio Vaticano II, pasando de ser un modelo teológicamente profundo a convertirse en una «ideología eclesial», por medio de cuya pretensión de exclusividad, no reclamada anteriormente de esa manera, se propaga por fin la «marcha que lleva a la Iglesia fuera del mundo hacia el santuario todavía existente de la liturgia» 38.

Si el himno eterno traído por Cristo y entonado en comunión con Él va dirigido al Padre, en este caso ¿es, en modo alguno, posible una oración dirigida a Cristo? Según la tradición que se remonta hasta los estratos más antiguos de la Iglesia, esto es seguro; pero Guéranger y sus sucesores desestiman la bipolaridad de la oración cristiana, que se encuentra en la alocución dirigida al Padre a través del Hijo y al Hijo mismo «por mor de la pureza y la exclusividad de la verdad eterna reconocida», y distingue la oración «litúrgica» de la Iglesia dirigida al Padre, de la oración «privada» del cristiano dirigida al Señor Jesús. Aun siendo un hecho que SC 84 hable, corrigiendo esa tradición, también de la oración como voz de la esposa que habla con su esposo, esta declaración provoca, según Häußling, la impresión de una «veta insertada por compromiso» 39. La ejecución del «solemne, eterno himno» dirigida al Padre se queda, por decirlo así, «exangüe» y desprendida de la realidad terrenal, penosa y menesterosa en la mayoría de los casos; se muestra «más abierto» respecto a ella el hermano hecho hombre, el filántropo, al que el pueblo se dirige en formas de piedad y ejercicios de devoción interiores, a los que, en cambio, se les niega la categoría de «litúrgico». La participación en el canto del himno eterno con Cristo dirigido al Padre se

  1. P. Guéranger, Das Kirchenjahr 1, Maguncia 1874, Iss.

  2. Cfr. Häußling, o.c., 230. Cfr. al respecto la exposición de nuestras ideas en 1.3.3.C. sobre la liturgia celestial.

  3. Cfr. Häußling, o.c., 230.

  4. Cfr. Häußling, o.c.. 231-233.

convierte en el cumplimiento cultual impuesto, de manera que también para los que están obligados al oficio divino se produce una división radical entre la ejecución «litúrgica» de la oración como cumplimiento de una obligación y la oración «privada» como expresión de la relación personal con Dios; división que incluso pudo propagarse. Así, Pascher creía que la oración del breviario, respecto a la cual el pueblo no está a la altura de su elevada consideración cultural, no basta «para mantener el espíritu del cristiano a la altura de la vida divina». Ésta no agota, según su creencia, de ningún modo, todos los menesteres y posibilidades de la vida religiosa y representa, como vida de oración única, en realidad, un empobrecimiento insoportable40.

Häußling ve un segundo problema que va orgánicamente unido al hecho de que la «enojosa cuestión» acerca de «quién, en concreto, puede pronunciar ahora esa excelsa oración "en nombre de la Iglesia", qué documento de autenticidad tienen que poder aportar los que oran con Cristo». También el concilio Vaticano II menciona en primera línea al clero y los religiosos, con lo que, consecuentemente, sigue poniendo de relieve el mandato especial encomendado canónicamente: «No es el bautismo el que, al parecer, capacita al cristiano para esa oración y coactuación con Cristo; se necesita, aparte de él, o junto al sacramento fundamental de la fe, una autorización asegurada al menos canonísticamente, aunque no sacramentalmente. El cristiano que vive en un en-torno que lleva la impronta del ateísmo... habrá de deducir tajantemente que una liturgia de tal naturaleza es algo para perfectos, no para el cristiano, que ahora, pero no sin la providencia omnipotente de Dios, tiene que vivir en estos tiempos confusos... La liturgia de las horas no entra en consideración para la multitud de los cristianos» 41.

Pero no sólo por la liturgia che las horas –en la que hoy día participan más «laicos» que nunca (esto es, bautizados y confirmados sin misión canónica, sino como miembros del pueblo de Dios, el laós theoú) desde que la liturgia de las horas dejó de ser un servicio divino de la comunidad–, sino por la oración misma se han extendido la necesidad y la perplejidad42 tan ampliamente, que ya no se pueden poner en relación con el himno eterno traído por Cristo del cielo así como con una falsa interpretación ideológica de esa declaración de SC 83.

Es posible que en la concepción de Guéranger y sus adeptos se haya consolidado la restricción conforme a la cual el himno va dirigido exclusivamente al

  1. Cfr. J. Pascher, Sinngerechtes Brevierbeten. Munich 1962, 67ss. Más matizada es la visión posconciliar de Kohlschein; cfr. F. Kohlschein, Die Tagzeitenliturgie als Gebetsauftrag des einzelnen, en M. Klöckener/H. Hennings (Dirs.), Lebendiges Stundengebet 525-542, 528ss.: Die Qualität des Persönlichen.

  2. Häußling, Ist die Reform der Stundenliturgie beendet? 233ss.

  3. Cfr. F.J. Steinmetz, Not und neue Erfahrung des Gebetes, en Beten mit der Kirche, 9-17.

Padre. No obstante, ni en SC 83 ni en el pasaje allí citado de la encíclica Mediator Dei de Pío XII se expone esa idea43. Objeto de la exposición es aquel himno que en las estancias celestiales resuena por toda la eternidad. Ese himno como acción central de la liturgia celestial, o mejor intratrinitaria, no es otra cosa que el sí que, fascinantemente, vuelve a proferir, a toda hora con amor desbordante, una persona de la Trinidad a la existencia de las otras dos, y que es expresión hímnica de júbilo de una persona acerca de la existencia y la belleza de las otras dos, la perfecta afirmación de la existencia. Este himno lo trajo Cristo a la tierra. En él resuena —ipartiendo con anterioridad catabáticamente!— el divino sí a la existencia del mundo y de cada ser humano individual. Cristo congrega a los hombres a su alrededor, les en-seña con ese himno divino el sí de la Trinidad a la existencia, y les invita a participar en el canto, al asentimiento humano del siempre solemne «asentimiento divino del mundo» 44, que, en último término, no se refiere a ninguna otra cosa que a la participación en la plenitud de vida del Dios Trino en «atractiva unidad» 45

Es posible que para algunos también esta relación con el himno eterno de la liturgia celestial se les antoje, en virtud de la necesidad de oración pro-funda ampliamente extendida, una teología de la oración demasiado sublime, que no es capaz de dar respuestas directas a la perplejidad. Pero ¿qué otra cosa busca el ser humano, aun cuando se encuentre, al mismo tiempo, en una lejanía tan grande de Dios, que no sea un sí a su existencia que lo acoga, sin reparos, y que sólo puede expresar el Dios Trino, el único en el que reside el sí que apareció en la tierra con Cristo como Himno eterno (2 Co 1, 19 ss.)? No es sólo la necesidad de oración que concierne también a la liturgia de las horas la que se satisface por medio de estructuras, reformas y modelos nuevos, sino también el intento, que está detrás de todas las demás innovaciones de la liturgia de las horas así como de la vida de la oración en general, de trasmitir una perceptibilidad auténtica de ese sí infinito de Dios al hombre y al mundo, que se ha de celebrar solemnemente y concierne al cuerpo y al alma.

  1. AAS 39 (1947) 573: «Dei Verbum, humanam naturam assumens, terrestri huic exsilio hymnum illum invexit, qui in supernis sedibus per omne aevum canitur. Universam hominum communitatem ipse sibi coagmentat, eamdemque in divino hoc concinendo laudis carmine secum consociat».

  2. Referencia a J. Pieper, Zustimmung zur Welt. Eine Theorie des Festes. Munich 19642.

  3. Referencia a J. Moltmann, Die einladende Einheit des dreieinigen Gottes, en «Concilium» 21 (1985), 35-41.


4. Consecuencias para la designación del objeto

Antes de la reforma litúrgica, se hablaba de «oración del breviario», con lo que se hacía referencia a la oración de las horae canonicae, que habían de cumplir los que estaban obligados a ello 46. El término de «oración del breviario» estaba tan determinado por la experiencia de la realidad, que el mismo Eisenhofer titula la evolución histórica de la liturgia de las horas como «la oración del breviario». Con este concepto, se fija por escrito un determinado estado de la evolución, el del recitado privado de una «forma breve» privada de un anterior servicio divino de la comunidad, que habría de perdurar hasta la reforma litúrgica. En san Benito, están atestiguadas las designaciones Opus dei y opus divinum, pero el término Officium divinum llegó a ser el concepto más determinante y general para designar el objeto al que se referían 47.

Tanto la misma Constitución sobre la liturgia como también la Introducción General emplean el calificativo de Officium (divinum), si bien no dejan traslucir ninguna duda de que al oficio divino le corresponde la categoría de liturgia. El calificativo de Liturgia horarum «calificaba al "officium" como liturgia. Con ello, la liturgia de las horas es como todas las demás acciones litúrgicas "ejercicio del sacerdocio de Jesucristo" (SC 7)». En la Constitución sobre la liturgia se pretende que se manifieste, a través de la visión preferencial catabático-sotérica, la complementación, ya defendida en otras ocasiones, de la visión parcialmente anabático-latréutica48. El calificativo de officium podría ser malinterpretado en dos sentidos. Por una parte, caracteriza a la liturgia de las horas como actividad «oficial» (officium) del que está obligado a ello, cuya omisión se contempla en las categorías de la culpa que origina el pecado. Además, en el concepto de officium puede resonar el auténtico officium, es decir, el prescrito por las rúbricas correspondientes al día litúrgico, de orar en atención al deber para dar cuenta, actuando así, de esa obligación 49.

  1. Cfr. CIC/1917 cc. 135, 610 § 1.3.1475.

  2. Cfr. Eisenhofer II, 481ss.

  3. Haunerland, Schwerpunkte 124.

  4. Cfr. H. Jone, Katholische Moraltheologie. Unter besonderer Berücksichtigung des Codex luris Canonici sowie des deutschen. österreichischen und schweizerischen Rechtes. Paderborn 16 1953, 128ss., según el cual no se excluye la posibilidad de omitir sin incurrir en pecado la hora de nona rezando dos veces la sexta, «puesto que la obligación de cumplir con la oración del breviario se refiere más a la cantidad que a la calidad, si bien, la cualidad... es, más o menos, la misma». Quien no cumple con la obligación del breviario, pierde, según las disposiciones del can. 1475 CIC/l 917 los ingresos de su beneficio, cfr. ibid., 131.

El concepto globalizador de «servicio divino» para los demás servicios divinos no sacramentales ni tampoco sacramentarios, junto a la liturgia de las horas, merece, por motivos similares, como son los que rigen para la «liturgia de las horas», el rango preferencial sobre el de «acto de devoción», pia exercitia, «meditación» u otros calificativos que sólo expresan la actuación humana. Con el término de «liturgia de la palabra» (liturgia verbi) se expresa a su vez la línea catabático-sotérica, puesto que con el término «palabra» no sólo se está haciendo referencia a la palabra de la oración pronunciada por el hombre, sino a la palabra de Dios que la comunidad congregada percibe al oír las Sagradas Escrituras, y a la que ella le responde en la palabra humana de la oración por medio de la alabanza y el ruego.


BIBLIOGRAFÍA

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