IV

LA PENITENCIA


1. El «éthos litúrgico»

Partiendo del significado de la eucaristía, se puede considerar a la lejanía que hace al hombre culpable respecto a Dios, y su reconciliación bajo el aspecto de un «éthos litúrgico». Evdokimov esboza una «antropología litúrgica o doxológica», según la cual el ser del hombre como imagen y semejanza de Dios se realiza, en su forma más profunda, en la relación vivificadora con Dios. En el espacio y el tiempo de la vida terrenal acontece esto, en su forma más perfecta, en la liturgia divina, en la celebración de la eucaristía141. La aceptación, o rechazo, de esa comunicación vivificadora es, según Yannaras, una cuestión del «éthos litúrgico». El bien y el mal, la virtud y la culpa, están cimentados en la franqueza, o reserva, del hombre respecto a Dios. El bien y el mal no son axiomas morales abstractos, sino que, por decirlo más propiamente, los hechos buenos, o malos, son los efectos consecuentes de la disposición, o rechazo, respecto a la relación vivificadora con Dios, que acontece en la Iglesia y, primordialmente, en la liturgia eucarística. Conforme a ello, la «penitencia» se ha de equiparar al alejamiento del rechazo a esa comunicación en dirección a la disposición favorable a la relación, que culmina con la participación en la eucaristía 142. Zizioulas se expresa de una forma similar: la moral no es un sistema de comportamiento, no es un campo autónomo de la teología, sino que «resulta de una reconfiguración y renovación de la creación y el hombre en Cristo, y de tal modo, que todo precepto moral se hace comprensible sólo como

  1. Cfr. P. Evdokimov, Die Frau und das Heil der Welt. Moers-Aschaffenburg 1989, 88-90; idem: L'Orthodoxie, París 1979, 202-204.

  2. Cfr. C. Yannaras, The Freedom ofMorality. Crestwood-Nueva York, 1984, especialmente 29-48. 81-90.

consecuencia de esta reconfiguración sacramental. Por este motivo, la liturgia sólo acepta como válida una única terminología moral: la santificación del alma y el cuerpo, para que en comunión con la "bienaventurada Virgen María y todos los santos nos encomendemos a nosotros mismos, los unos a los otros y toda nuestra vida a Cristo, nuestro Dios". De este modo, la eucaristía no man-tiene dispuesto un, por decirlo así, sistema de comportamientos morales para el mundo, sino una comunidad reconfigurada y santificada, el fermento que amasa conjuntamente toda la creación en virtud de su presencia santificante» 143.

El sacramento de la penitencia provoca que un hombre que ha renegado de Dios vuelva a conectar con la unidad divinizadora del cuerpo de Cristo, tanto el eucarístico como el eclesiástico. La penitencia es un acontecimiento sacra-mental que parte de Dios; en ningún caso, se identifica con el cambio de opinión de los hombres. Así como el hombre separado de Dios por el pecado original no puede volver a unirse a la corriente divina de vida mediante una nueva forma de pensar, sino que precisa del descenso redentor del Hijo de Dios, igual-mente, el que, por el pecado, está incomunicado de Dios y la plenitud divina de vida depende de la acción salvífica sacramental de Dios. Dios es el único que perdona el pecado 144, pero lo hace dentro de la Iglesia y a través del servicio de la que, como comunión del cuerpo místico que es, se inserta en la reconciliación de uno de sus miembros separados 145.


2. Historia y presente de la penitencia

A la Iglesia primitiva se le planteó el problema de que los hombres, después de recibir el pecado que destruye toda la culpa del pecado, volvían a cargarse de graves culpas. El rigorismo del cristianismo primigenio, que también cono-cía «pecados imperdonables», da testimonio de la difícil cuestión acerca de la posibilidad de una «segunda penitencia» después del perdón total de los peca-dos en el bautismo. También cuando en el siglo III se le dio definitivamente una respuesta afirmativa a esa pregunta y se configuró la penitencia canónica, se mantuvo la relación con el bautismo. A la segunda penitencia «no se ha de as-pirar de ninguna manera, sino que representa una posibilidad para los casos más extremos. Su efecto es, paralelamente al bautismo, la participación en la comunión de la Iglesia como cuerpo de Cristo (representado en la celebración de la eucaristía), aunque no es una repetición del bautismo, sino la renovación

  1. J.D. Zizioulas, Die Welt in eucharistischer Schau und der Mensch von heute, en US 25 (1970), 342-249. 347.

  2. Cfr. Catecismo nn. 1441-1442.

  3. Cfr. ibid., nn. 143-145.

de la eficaz respuesta afirmativa a lo que ya en el bautismo, de una vez para siempre, se ha prometido y concedido: la liberación del pecado y una nueva vida» 146. La concepción de que este asentimiento renovado es sólo posible una vez en la vida, la propagó en la Iglesia de la antigüedad el «Pastor de Hermas», un escrito del siglo II que cuenta con la pronta venida de Cristo y exhorta a la penitencia. Quien teniendo presente la esperada parusía vuelve a pecar, no muestra ninguna intención expiatoria. Para los padres de la Iglesia la penitencia es «la tabla de salvación después del naufragio» 147.

Hasta el final del siglo III, se impuso en la Iglesia universal el parecer de que a todos los pecadores el procedimiento penitencial de la Iglesia les podía conferir, sin excepción, una vez en la vida, la expiación. El rigorismo se fue convirtiendo cada vez más en marca distintiva de algunos grupos aislados fuera de la Iglesia universal (montanistas, novacianos). El testimonio más antiguo que documenta el procedimiento penitencial canónico, concebido como «paenitentia secunda» después del bautismo, procede de Tertuliano. Este procedimiento canónico concernía sólo a los «pecados capitales» (apostasía de la fe, asesinato y adulterio); para el perdón de los pecados cotidianos se consideraban suficientes la oración, el ayuno, las limosnas y la virtud reconciliadora de la eucaristía 148. El procedimiento penitencial que se concedía sólo una vez en la vida empezaba con un reconocimiento secreto de los pecados ante el obispo, la admisión a la condición de los penitentes, la fijación de la obligación penitencial y la exclusión de la celebración de la eucaristía, es decir, de la recepción de la comunión. Por contraposición a occidente, en oriente se conocían diversos grados de penitencia: los «implorantes» tenían que permanecer de pie a la puerta de la iglesia y suplicar la intercesión de los que entraban en ella; los «oyentes» podían acceder al espacio anterior de la iglesia, pero tenían que abandonarlo con los catecúmenos antes de la celebración de la eucaristía. Los «arrodillados» ocupaban un lugar en la puerta de la iglesia e, igualmente, tenían que salir con los catecúmenos, mientras que a los «de pie» les estaba permitido participar en la celebración de toda la liturgia con los fieles, pero sin comulgar 149. Desde el siglo V, la adscripción a una categoría de penitentes tenía lugar al comienzo de la cuaresma; en Roma, la reconciliación la efectuaba el obispo el viernes santo mediante la imposición de manos y la oración.

  1. Meßner 53.

  2. Cfr. Poschmann, Buße und letzte Ölung 14-18. 54.

  3. Cfr. Meßner, 70-83: Paenitentia quotidiana.

  4. Cfr. Meßner, 97ss. Es cierto que hubo intentos en occidente de introducir una admisión gradual de los pecadores, si bien la configuración completa de las diversas clases de penitentes siguió siendo una característica típica de los orientales.

Con la evolución que llevó a la formación de la Iglesia universal, empezó a desmoronarse este procedimiento penitencial canónico que para muchos cristianos representaba una exigencia excesiva. Algunas obras penitenciales de carácter socialmente discriminatorio 150, u otras que imponían cargas insoportables al penitente, así como el temor a una nueva recaída trajeron consigo el aplazamiento de la penitencia al final de la vida 151. A ello se añade un aspecto novedoso: el que esta penitencia de enfermos ya no sólo se espera que la realicen los que se encuentran en pecado mortal, sino todos los cristianos, concibiéndose como acto de devoción. «Era el elemento de la vida cristiana, que se entendía como preparación a una buena muerte. La conciencia cristiana de redención se había trasformado: mientras que en la Iglesia de la antigüedad el bautizado se sabía ya redimido por el hecho de ser miembro de la santa Iglesia, ahora se trataba de prepararse para la redención en la otra vida por medio de buenas obras, de actos de devoción» 152. A pesar de todas las muestras de de-cadencia, en la reforma carolingia se procuró revivificar la penitencia pública que la Alta Edad Media todavía conoce como poenitentia sollemnis, que im-pone el obispo, junto a la peregrinación penitencial, como poenitentia publica, y la confesión, como poenitentia privata 153. Incluso en el Pontifical de 1596, se incluye la Expulsio publice poenitentium ab Ecclesia, que tiene lugar el miércoles de ceniza, y la Reconciliatio poenitentium, el jueves santo.

Como forma básica de la penitencia ya desde hacía tiempo se había impuesto la confesión, que se remonta a fuentes monásticas, y más precisamente, a la dirección espiritual habitual en círculos monásticos. Ya Clemente de Alejandría y Orígenes concebían al guía de almas como médico, ambos ponían de relieve el punto de vista terapéutico «que ya no se pierde en la Iglesia griega. En este proceso curativo, el penitente necesita la instrucción y la oración del guía de almas, un kybernétes, sobre todo de entre los del círculo de los pastores elegidos, de entre los que, dentro de la Iglesia, están al frente, los que, no por su ministerio, sino por su devoción personal son amigos de Dios, y por su oración y

  1. Cfr. Poschmann, Buße und letzte Ölung 55: «Como contrapartida al "bautismo único" también la "penitencia única" imprimía en el hombre una especie de carácter que se le adhiere durante el período que dura la penitencia. Quien ha recibido ésta una vez, se convierte para siempre en un cristiano de rango inferior».

  2. Ya el concilio de Nicea ordenó en el c. 13 de sus decretos disciplinares que no se les negase a los moribundos la eucaristía como viático, aun en el caso de que ya no pudieran llevar a cabo ninguna obra de penitencia. Cfr. 1. Ortiz de Urbina, Nizäa und Konstantinopel. Maguncia 1964 (Geschichte der ökumenischen Konzilien 1) 125ss.

  3. Meßner, 117. Se hace referencia también al monacato, que reivindicaba la conciencia de pertenencia a una élite entre los primeros cristianos. Quien quería ser cristiano en serio, se hacía monje, y la profesión como monje se convertía en un «segundo bautismo».

  4. Cfr. Meßner, 12l ss.

mortificación, le proporcionan al pecador el perdón de Dios» 154. Consiguiente-mente, este guía de almas no necesitaba ser sacerdote. Todavía a principios del siglo XV, Simeón conoce la dirección de almas mediante el reconocimiento de los pecados, llevada a cabo por un (monje) laico con dotes carismáticas, si bien prefiere que el penitente acuda a un sacerdote para la absolución sacramental 155. La confesión individual ante un clérigo se desarrolló en la Iglesia celto-irlandesa y trajo consigo una trasformación en la concepción de la penitencia. Ahora era misión del sacerdote estimar la gravedad de los pecados y fijar la forma de reparar la ofensa cometida contra Dios antes de conceder la expiación. Las con-figuraciones rituales como se daban en la penitencia canónica de la Iglesia ya no existían, listas de tarifas ayudaban al sacerdote a estipular las obras de penitencia que había que cumplir («penitencia de tarifas»). La penitencia era secreta y se podía repetir; ya no se la consideraba algo extraordinario y discriminatorio, y podía, en consecuencia, aplicarse en caso de pecados que jamás hubiesen sido sometidos al procedimiento penitencial canónico 156. Con la misión en Irlanda y Escocia, la confesión sustituyó a la penitencia canónica de la Iglesia, que en el reino franco ya se había dejado de practicar. Además, se hace patente que en el siglo IX surgieron dificultades para volver a citar a la expiación por segunda vez al penitente, una vez éste había realizado su obra de penitencia, de manera que, en casos excepcionales, se podía unir la reconciliación inmediatamente a la confesión 157, lo que, en el segundo milenio, llegó pronto a convertirse en la norma 158. Así como en la penitencia canónica de la Iglesia los pecados capitales precisaban su propio procedimiento, también en los casos de pecado mortal se consideró necesaria la confesión. Independientemente de la gravedad de la culpa, el concilio Lateranense IV, en el año 1215, obligó a todos los fieles con uso de razón a confesarse una vez al año 159.

Es tarea vana buscar, en un principio, una fórmula fija de absolución; «la virtud sacramental de la expiación residía en el acto mismo de la reconciliación

  1. H. Tüchle, Kirche und Buße. Aus der geschichtlichen Entwicklung der Bußpraxis, en Buße und Bußsakrament. Studientagung des Klerusverbandes in St. Ottilien vom 17 bis 19 April 1972. 22-38. 25ss.

  2. Cfr. M. Kunzler, Gnadenquellen. Symeon von Tessaloniki. (t 1429) als Beispiel für die Einflußnahme des Palamismus auf die orthodoxe Sakramententheologie und Liturgik. Tréveris 1989 (TThSt 47), 285.

  3. Cfr. B. Poschmann, Die abendländische Kirchenbuße im frühen Mittelalter. Breslau 1930 (Breslauer Studien zur historischen Theologie 16), 8-10.

  4. Jungmann, 272 menciona una excepción de ese tipo: «Si vero simplicem vel brutum eum inte-Ilexeris, statim reconcilia eum».

  5. Así se afirma en un Ordo para la confesión del siglo XI procedente de Arezzo: «Tunc dicat ei sacerdos surgere, et statim per stolam, qua indutus est, in dextera manu paenitenti facit remissionem». Jungmann, 193, nota 104.

  6. DH n. 812.

como tal con la Iglesia» 160. La reflexión escolástica sobre el papel del sacerdote en el sacramento de la penitencia conllevó 1as substitución de las fórmulas deprecativas (misereatur) por las indicativas («Ego te absolvo»). En el Decretum pro Armenis del concilio de Florencia, del año 1439, está atestiguada la fórmula indicativa de absolución como forma sacramenti, y, desde el concilio de Trento, es la única fórmula admitida 161. El Rituale Romanum de 1614 (Tit. N, 2) une los elementos deprecativos (misereatur e indulgentiam) a una fórmula indicativa de absolución que contiene una carácter sumamente jurídico: Dominus noster Je-sus Christus te absolvat: et ego auctoritate ipsius te absolvo ab omni vinculo excommunicationis, suspensionis, et interdicti, in quantum possum, et tu indiges. Deinde ego te absolvo a peccatis tuis, in nomine Patris... La fórmula renovada de absolución se corresponde, por el contrario, a la estructura fundamental anamnético-epiclética de la oración litúrgica: Se hace mención a la economía de salvación ordenada trinitariamente (anámnesis: «Que Dios, Padre misericordioso, que por la muerte y la resurrección de su Hijo ha reconciliado al mundo con él mismo y ha enviado al Espíritu Santo para el perdón de los pecados»), antes de que, incluyendo a la Iglesia, se ruegue epicléticamente por el perdón y la paz («Te conceda el perdón y la paz por el ministerio de la Iglesia»). Se mantiene la fórmula indicativa de conclusión («Y yo te absuelvo...»), que, por motivos psicológicos (aprobación del perdón de los pecados incluso en contra de la situación sentimental personal del penitente), parece ventajosa.

Para la absolución general, Steinruck cita tres posibles fuentes: 1. E capítulo de culpas con inmediata absolución administrada por el abad, que, no obstante, no se refería a los pecados, sino a las infracciones contra la regla. 2. La inclusión de todos los fieles en la reconciliación de los penitentes públicos el jueves santo. 3. Confesiones necesarias en situaciones apremiantes, p. ej. guerras. Ya entre los escolásticos fue objeto de discusión la sacramentalidad de la absolución general. Una «absolución general» que nunca se concibió como sacramental, pero que fue del agrado del pueblo, la representó la forma de la «culpa pública» después del sermón, un reconocimiento que la comunidad hacía de sus pecados como preparación para recibir la eucaristía 162. «La evolución de la institución eclesiástica de la penitencia se había consumado en torno al 1250. Hasta nuestros días, esta institución se ha modificado sólo en cuestiones insignificantes....El concilio de Trento se aferró al grado de evolución heredado de la tradición, que, en realidad, estaba fosilizado ya a mediados del siglo XIII, entendiendo, erróneamente, que no se había trasformado desde los tiempos de la Iglesia primitiva» 163.

  1. Steinruck, 62, haciendo referencia a Poschmann, Buße und letzte Ölung 77-79.

  2. Cfr. DH nn. 1323, 1673.

  3. Cfr. Steinruck, 63ss.

  4. Ibid., 64ss.


3. La ordenación renovada de la penitencia 164

El concilio Vaticano II determinó lo siguiente: «Revísese el rito y las fórmulas de la penitencia, de modo que expresen con mayor claridad la naturaleza y efecto del sacramento» (SC 72). El 2. 12. 1973, se publicó el Ordo paenitentiae 165, cuyo título ya expresa que, aparte de la penitencia sacramental, también hay otras formas no sacramentales 166. El nuevo ordo conoce, conforme a ello, además de tres modelos con absolución sacramental (Forma A: confesión individual; forma B: celebración expiatoria en comunidad con confesión y absolución individual; forma C: celebración en comunidad con confesión y absolución general), algunos servicios divinos penitenciales sin absolución (De celebrationibus paenitentialibus).

El lugar de la confesión individual es el confesionario o la sala reservada para la confesión 167. Meßner califica a la confesión individual como «rito tradicional de confesión enriquecido frente a la forma postridentina». En la forma B, considera que, dado que la confesión individual como acontecimiento de re-conciliación propiamente dicho sólo tiene lugar, independientemente de la comunidad, entre el sacerdote y el penitente, la unificación de ésta y el servicio penitencial en comunidad es sólo una manifestación externa 168. La forma C, la absolución general en comunidad con confesión y absolución general, se concibe sólo para casos urgentes y excepcionales; aparte del peligro de muerte, el ordo (n. 31) menciona también el caso de una afluencia excesiva de personas que quieren confesarse cuando el número de padres confesores es demasiado exiguo 169. Análogamente a la tradición doctrinal de la Iglesia, representada por la plena confesión de los pecados 170, el ordo (n. 34) exige que, a pesar de haber recibido la absolución general, el penitente tiene que confesar una vez más cualquier pecado mortal cometido 171. En contraposición a los obispos suizos 172 y

  1. Cfr. B. Fischer, Zum neuen römischen Ordo Paenitentiae vom 2. Dezember 1973, en Theologische Fakultät Trier (Ed.), Dienst der Versöhnung. Umkehr, Buße und Beichte. Beiträge zu ihrer Theologie und Praxis. Tréveris 1974 (TThSt 31), 109-120.

  2. Kaczynski nn. 3170-3216.

  3. Cfr. R. Kaczynski, Erneuerte Bußliturgie, en ThPQ 122 (1974), 209-221. 209ss.

  4. N. 12, Kaczynski n. 3184. Según el c. 964, 2 el penitente tiene derecho a la confesión en el con-

    fesionario, que, por ello, también ha de estar presente en las iglesias. cfr. Meßner 224, nota 286.

  5. Meßner 225.

  6. Cfr. Kaczynski 3203.

  7. Así, el concilio de Trento consideraba a la confesión integral de los pecados que el penitente llevaba a cabo como parte esencial del ser del sacramento de la penitencia, cfr. K.J. Becker: Die Notwendigkeit des vollständigen Sündenbekenntnisses in der Beichte nach dem Konzil von Trient, en ZThPh 47 (1972), 161-228; F. Nikolasch: Das Konzil von Trient und die Notwendigkeit der Einzelbeichte, en U 21 (1971).

  8. Kaczynski n. 3206.

  9. Cfr. J. Baumgartner, Neuordnung der Bußpraxis in der Schweiz, en Gd 8 (1974) 169-172.

franceses, la Conferencia Episcopal alemana y austríaca ha desestimado la validez del argumento que arguye la existencia de una afluencia (que, en cualquier caso, apenas se da) excesiva de fieles que deseen confesarse antes de las grandes festividades como causa suficiente que justifique la concesión de la absolución general. Aparte de estas tres formas sacramentales de la penitencia, en el nuevo ordo están presentes las celebraciones penitenciales no sacramentales, es decir: en lugar de la absolución sacramental se niega «sólo» por el perdón de los pecados, después de que la oración y el canto, la lectura de la Escritura y la homilía «hayan servido como preparación para el arrepentimiento de corazón y la disposición a la conversión». El ordo advierte encarecidamente que estas «celebraciones penitenciales» no se confundan con la celebración del sacramento de la penitencia 173. Meßner considera que esta diferenciación es problemática por estar cimentada sobre la teología escolástico-tridentina del sacramento de la penitencia 174.

No admite duda que en las formas B y C así como en las celebraciones sacramentales el vínculo eclesial de la penitencia y el sacramento de la penitencia se manifiesta mejor que en la confesión individual; pero incluso en esta última se expresa también, aparte de las indicaciones decisivas de la economía de salvación del Dios Trino, la significación salvífica de la Iglesia a través de la nueva fórmula de absolución 175. Ejerciendo la crítica a la concepción sacramental escolástico-tridentina, Meßner considera que aquí –como en la segunda fórmula triple de absolución 176, creada expresamente para la absolución general– la acentuación de los verba essentialia es una cuestión delicada, pues representa una tentación que fomenta un pensamiento minimalista de validez en contra de la estructura fundamental anamnético-epiclética de la oración cristiana 177.


4. La celebración de la penitencia entre los bizantinos

«Es significativo que la ortodoxia desconozca el confesionario de la Iglesia católica romana, que separa al que se confiesa de su confesor... Nosotros nos

  1. P.ej. n. 37, Kaczynski n. 320a: «Caveatur ne hae celebrationes, in opinione fidelium, cum ipsa sacramenti Paenitentiae celebratione confundantur». En los mismos términos se expresa el appendix II, n. 1, Kaczynski n. 3213.

  2. Cfr. Meßner, 226.

  3. Cfr. n. 19, Kaczynski n. 3191: «Formula absolutionis indicat reconciliationem paenitentis a misericordia Patris procedere; nexum ostendit inter reconciliationem peccatoris et mysterium paschale Christi; Spiritus Sancti munus in remissione peccatorum extollit; demum aspectum ecclesialem sacramenti in Iuce ponit eo quod reconciliatio cum Deo petitur et datur per ministerium Ecclesiae».

  4. Zweck 125 desea que la fórmula «festiva» de absolución pueda emplearse también para la confesión individual. Cfr. H. Zweck: Reformschritte in der Bußliturgie, en Th. Maas-Ewerd: Lebt unser Gottesdienst? Die bleibende Aufgabe der Liturgiereform (FS Kleinheyer). Friburgo-Basilea-Viena 1988, 107-133. 125.

  5. Meßner, 223.

confesamos dentro de la Iglesia, sin separación entre el sacerdote y el que se confiesa. La relación eclesiológica se refuerza por el hecho de que en la Iglesia ortodoxa existe un rito propio para el servicio divino de la confesión... Así, el sacramento de la penitencia está sólidamente insertado en la vida litúrgica de la Iglesia» 178. De hecho, la celebración del sacramento de la penitencia entre los bizantinos se corresponde con la actual forma B de la liturgia romana, la celebración de la reconciliación en comunidad con confesión y absolución individual. Después de la liturgia de la palabra celebrada en comunidad, los penitentes se dirigen hacia el sacerdote que está esperando delante del icono de María situado en el iconostasio, ante el analógion, le confiesan sus peca-dos y reciben la absolución con ayuda de la imposición de manos (llevada a cabo con la estola). Las tradiciones griega y eslava así como las costumbres locales no divergen sólo en la estructura de la liturgia de la palabra celebrada en comunidad 179, sino, sobre todo, en la fórmula de absolución. Influido por el eucologio latinizante de Pedro Mogila, que introdujo la fórmula de con-sentimiento, en la tradición eslava existe una fórmula mixta, deprecativa e indicativa, de absolución 1ß0; los griegos sólo conocen una fórmula deprecativa.


5. La penitencia en las Iglesias de la Reforma

Lutero considera la absolución dada en la confesión individual como una forma de proclamación del Evangelio. «Ella sola constituye la esencia de la confesión; el penitente tiene que apartar la mirada de sí mismo y su arrepentimiento y entregarse en confianza a la palabra de Dios, que no miente. Dado que en la predicación del Evangelio, Cristo mismo está presente, es El mismo el que absuelve; el confesor tiene que cumplir la función, no ligada a ninguna potestad (potestas) sacramental especial, de predicar la palabra» 181. Esta predicación ocupa el lugar de preferencia, la confesión integral de los pecados pierde signi-

  1. A. Alevisopoulos, Buße und Beichte in Pastoral und Katechese der Kirche von Griechenland, en E.C. Suttner (Dir.), Buße und Beichte. Drittes Regensburger Ökumenisches Symposion. Regensburg 1972, 61-75. 64ss.

  2. Respecto a la práctica eslava cfr. Heitz III, 114-119; respecto a la griega, ibid., 120-129. Los eucologios ofrecen una rica selección de oraciones, salmos, fragmentos de los cánones penitenciales (p. ej. de Andrés de Creta); según su propio arbitrio y el tiempo disponible, el sacerdote hace una selección de entre ese material, cfr. E. Theodorou, Bußvollzug und Beichtpraxis in der byzantinischen Kirche, en E.C. Suttner (Dir.), Buße und Beichte. Drittes Regensburger Ökumenisches Symposion. Regensburg 1972, 55-60. 58.

  3. Heitz ya no la menciona en su Mysterium der Anbetung III, pero sí en la obra que publicó en el año 1965: Der Orthodoxe Gottesdienst 1: Göttliche Liturgie und Sakramente. Maguncia, sin indicación de año (1965), 501. EI texto es el siguiente: «Nuestro Señor y Dios, Jesucristo, te perdone, hijo mío N., todas tus ofensas por la gracia y la misericordia de su amor al hombre; y por su poder, que me ha sido conferido, te perdono también yo, indigno sacerdote, y te absuelvo de todos tus pecados en el nombre del Padre...» Cfr. a este respecto Kucharek, Sacramental Mysteries 240.

  4. Meßner, 192.

ficado. En la época del pietismo, se llevó a cabo la substitución de la confesión individual por la «confesión general». Los intentos por reintroducir la confesión individual no dieron los resultados pretendidos. Sobre todo se practica dentro de los movimientos que, también en lo demás, le dan un gran valor a la vida litúrgica de la Iglesia, p. ej. dentro de la Hermandad Evangélica de san Miguel 182.

Calvino considera que la «confesión ante Dios» (oración del corazón por el perdón de los pecados) se prescribe en la Sagrada Escritura, aunque también opina que la «confesión ante los hombres» se ajusta a ella. La absolución conferida por un ministro cumple la función de reafirmar la virtud de la fe para per-donar los pecados a los fieles en particular; las llaves de la Iglesia en manos del pastor se refieren, por lo tanto, a la predicación del Evangelio. En este sentido, cuando el pastor pronuncia la absolución está realizando un servicio conforme al Evangelio, «es la aplicación personal de las promesas generales de Dios y testimonio del perdón», con lo que se equipara el ejercicio de la potestad para el gobierno de los fieles a la predicación del Evangelio 183.

  1. Cfr. Meßner, 195-199.

  2. Cfr. H. Schützeichel, Die Beichte vor dem Priester in der Sicht Calvins, en Theologische Fakultät Trier (Ed.), Dienst der Versöhnung. Umkehr, Buße und Beichte. Beiträge zu ihrer Theologie und Praxis. Tréveris 1974 (TThSt 31), 67-89, aquí 76.

Michael Kunzler
La Liturgia de la Iglesia

 

BIBLIOGRAFÍA

P.M. Gy, La pénitence et la réconciliation: Martimort III, París 1984, 115-131 (existe edición española La Iglesia en oración, Herder, 1992).

P. Jounel, La liturgie de la réconciliation, en MD 117 (1974), 7-37.

J.A. Jungmann, Die lateinischen Bußriten in ihrer geschichtlichen Entwicklung, Innsbruck 1932.

R. Meßner, Feiern der Umkehr und Versöhnung. Con una colaboración de R. Oberforcher: GdK 7, 2: Sakramentliche Feiern 1/2, Regensburg 1992, 9-240.

B. Poschmann, Die abendländische Kirchenbuße im Ausgang des christlichen Altertums, Munich 1928 (Münchener Studien zur historischen Theologie 7).

B. Poschmann, Buße und letzte Ölung: Handbuch der Dogmengeschichte, dir. por M. Schmaus y otros, vol. IV/3, Friburgo de Brisgovia 1951.

M. Righetti, Manuale di storia liturgica IV: I sacramenti, i sacramentali, Milán 1953, 106-227, La Penitenza.

J. Steinruck, Buße und Beichte in ihrer geschichtlichen Entwicklung, en Theologische Fakultät Trier (Ed.), Dienst der Versöhnung. Umkehr, Buße und Beichte. Beiträge zu ihrer Theologie und Praxis, Tréveris 1974 (TThSt 31), 45-66.