TERCERA PARTE

LA CELEBRACIÓN DE LA EUCARISTÍA


Tras las reflexiones fundamentales acerca de la catábasis divina y su respuesta en la anábasis humana, la tercera parte está dedicada a la celebración de la eucaristía. Ella es el centro de toda la vida litúrgica de la Iglesia. Con miras hacia ella están ordenados todos los demás sacramentos, acciones sacramentales y celebraciones del servicio divino. Ella es la ejecución actual de la catábasis divina así como de la anábasis humana, el acontecimiento, en el espacio y el tiempo, de la comunicación vivificadora entre Dios y el hombre.

 

BIBLIOGRAFÍA GENERAL Y DESCRIPCIONES
DE CONJUNTO ACERCA DE LA CELEBRACIÓN EUCARÍSTICA

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I

EL SACRAMENTO DE LOS SACRAMENTOS


Así es como con razón define Corbon la eucaristía, ella es la «celebración litúrgica central para nosotros» 1. Vagaggini describe a la misa como la «suma de toda la liturgia» 2 y remite a la tradición teológica desde Pseudo-Dionisio, y especialmente a la orientación de toda la liturgia de la Iglesia a la celebración eucarística entendida como su centro.


1. Participación en la fuente de la divinización

En la celebración eucarística se trata de la participación en cuerpo de Cristo (1 Co 10, 16). A través de su naturaleza humana, en la que habita la plenitud de la divinidad, y de la que han de llenarse los hombres (Col 2, 9 ss.), el hombre se comunica con el Dios vivo, recibe la gracia increada. «Nada puede ir de Dios hacia el hombre y del hombre hacia Dios a no ser que sea a través de su cuerpo» 3. La naturaleza humana de Cristo es el único medio de comunicación entre Dios y la creación; y es también la fuente de la vida divina, a partir de la cual el hombre y el mundo pueden obtener la divinización. Así, la celebración eucarística es la realización del intercambio vital entre Dios y el hombre, la celebración efectiva de la eucarístia que todo lo abarca, en la que toda la creación se incluye en la plenitud de vida del Dios Trino. Dado que en ella se trata de la comunicación divinizadora con Dios mediante la participación en la naturaleza humana de Cristo como fuente de la gracia, la eucaristía es la «madre de los sacramentos» 4. De aquí se explica también por qué el concepto de

  1. Así reza el título del capítulo XI, 119-128, que ha sido tomado de Pseudo-Dionisio, De eccl. hierarchia III, 1, PG 3, 424, donde la eucaristía es definida como «sacramento de sacramentos»; acerca de la posición de la eucaristía en el contexto de los restantes sacramentos cfr. Corbon, Liturgie aus dem Urquell 129-143.

  2. Así reza el título del capítulo V, 115-131. Sobre la adscripción de los demás sacramentos a la eucaristía en santo Tomás de Aquino cfr. C. Vagaggini, Theologie der Liturgie. Einsiedeln-Zürich-Colonia 1959, 125-128.

  3. Corbon, Liturgie aus dem Urquell 75.

  4. Evdokimov, L'Orthodoxie 265.

«liturgia» en el lenguaje de los bizantinos se limita a la celebración de la eucaristía: ella es la obra del Dios Trino para los muchos, intercambio de vida mediante la participación de los fieles en la divinizadora condición humana del Hijo en los dones eucarísticos. Lo que es en suma la liturgia –obra de Dios como invitación a la participación en la vida divina, y obra de la Iglesia como aceptación de esa invitación— acontece, ampliamente, en la celebración eucarística. No es uno entre los siete sacramentos, sino el sacramento por excelencia, en el que acontece la relación divinizadora entre el creador y su creación y repercute sobre toda la visión del mundo 5.

En la eucaristía acontece la elevación del mundo a la vida divina; como tal, es «la aceptación activa más afirmativa del mundo y de toda la creación», lo cual se mostraba de forma singularmente manifiesta en los dones que los fieles ofrendaban en la celebración de la eucaristía como dones sacrificiales «para ofrecerselos a Dios como eucaristía». Los fieles han de entregar en ofrenda su mundo como don sacrificial, «y tal como es y volverá a ser de nuevo cuando la luz del final de los tiempos, la previa degustación del paraíso que se manifiesta en la liturgia, oscurezca y los fieles sean convocados "a salir al mundo en paz"» 6. Se ofrenda el mundo caído. «La liturgia es, precisamente por ello, "un remedio para la inmortalidad" (como dice san Ignacio de Antioquía) porque en su aceptación y asentimiento del mundo rechaza su podredumbre; ella sana y otorga sus ofrecimientos al creador: "Tus dones, que recibimos de los que nos ofreces, te los ofrecemos en todo y por todo". La aceptación del mundo mediante la liturgia enseña, por lo tanto, que ésta jamás dejó de ser el cosmos de Dios desde el punto de vista litúrgico de la creación... Esta paradoja de la afirmación y la negación del mundo a través de la liturgia, es decir, la transformación del mundo sin destruirlo y su renovación sin crearlo de nuevo a partir de la nada, se revela por la eucaristía, en el espacio y el tiempo, como el misterio de Cristo. En Él se renueva el antiguo Adán sin ser aniquilado; la naturaleza humana se acepta tal como es; el ser humano se diviniza sin dejar de ser lo que es» 7.


2. Presencia real

El Nuevo Testamento anuncia «cuanto más prolongada, más claramente la identidad de los dones eucarísticos con la persona física de Jesús, la cual por nosotros y nuestra salvación se entregó en la muerte expiatoria de la cruz y

  1. Cfr. J.D. Zizioulas, Die Welt in eucharistischer Schau und der Mensch von heute, en US 25 (1970),342-349.343.

  2. Ibid., 343ss.

  3. Ibid., 344ss.

aquí, en el sacramento, como alimento nuestro para proporcionarnos la redención provocada por la muerte» 8. Con ello, no queda dicho todavía cómo fue pensada teológicamente esta realidad y que efectos tuvieron en la liturgia los diferentes intentos de explicación.

Los Padres de la Iglesia utilizaron para designar la presencia eucarística conceptos como «imagen» y «símbolo» (homoioma, antitypos, symbolon, similitudo, figura), pero los entendieron en el sentido simbólico real de la doctrina platónica de la emanación, no en su concepción actual sólo «simbólica» 9: La relación simbólica está completamente determinada por el realismo 10. Otros padres de la Iglesia, como san Juan Crisóstomo y san Ambrosio, enfatizan la completa identidad del Cristo eucarístico con el histórico. La doctrina de la eucaristía de san Ambrosio es considerada como «fruto del encuentro entre el espíritu latino y griego»: aunque la mentalidad latina prorrumpe en el pensamiento abstracto griego, la idea del símbolo real sigue todavía viva junto a una tendencia que concibe la representación ya en el camino del «mero» símbolo 11. En rasgos generales, la cuestión de la presencia eucarística en la teología de los santos padres siguió sin una respuesta unitaria y, con ello, sin explicación.

Esta situación llevó a las disputas medievales acerca de la eucaristía en occidente. El derrumbamiento del pensamiento simbólico llevó a un realismo objetivo. «Ahora la cuestión acerca de la presencia somática real del cuerpo y la sangre de Cristo en el pan y el vino, provocada por la consagración efectuada por el sacerdote, pasó a ocupar el primer plano del interés. Se perdió, con ello, la idea de la presencia de la obra salvífica de Cristo en los misterios» 12.

La primera discusión sobre la comunión la originó el monje Paschasio Radberto en el año 853 con su doctrina cafarnaítica 13 sobre la eucaristía: la eucaristía contiene aquella carne y sangre de Cristo que nació de María y que fue crucificada. La que aquí se afirma es una realidad estática, la completa identidad entre el cuerpo eucarístico y el histórico del Señor. Rabano Mauro (+ 856) y Ratramno (+ 877), por el contrario, enfatizan la presencia del acto: la eucaristía es la celebración del hecho de la redención que procede de Jesús, y la participación en el sacramento en el que se consume su carne y su sangre, es la participación en la misma pasión. La segunda disputa sobre la comunión partió de Berengario de Tours (j' 1088), que a la concepción cafarnaítica extrema

  1. Betz, Eucharisti II/1, 201. Warnach, Symbolwirklichkeit, 758, llega a una conclusión similar.

  2. Cfr. Warnach, 756ss.

  3. Cfr. A. Penna, «Eucharistie» und Messe, en «Concilium» 4 (1968), 749-754.

  4. Cfr. Gerken, 87ss.

  5. Meyer, Eucharistie 201ss.

  6. «Cafarnaítico» es un término que se deriva de las palabras de Jesús sobre los panes en Jn 6 y de la contradicción provocada por el equívoco objetivo-naturalista. Mißverständnis.

(representada por Lanfranc de Bec, (+ 1089) contrapuso el otro extremo, el de una concepción meramente simbolística. Bajo el pontificado de Nicolás II (DH 690) y de Gregorio VII, Berengario tuvo que abjurar de sus ideas; en la fórmula de abjuración (DH 700) se habla de la transformación del ser (substantialiter converti) 14. Contra la negación de la presencia real de Cristo en la eucaristía defendida por los albigenses y cátaros, el concilio de Letrán IV definió en el año 1215 la doctrina de la transubstanciación (DH 802). Esta definición fue reafirmada en el 1415 por el concilio de Constanza en contra de las concepciones de Wiclif y Hus (DH 1198ss., 1257), pero, sobre todo, por el Tridentino como reacción a las opiniones reformadoras que la cuestionaban. «La concepción estático-objetiva, orientada hacia la presencia somática real del cuerpo y la sangre de Cristo se superó, en parte, por la evolución de la doctrina de la transubstanciación. Esta diferenciaba entre la substancia invisible de las formas eucarísticas y su aparición visible, es decir, entre el ser y las propiedades del cuerpo de Cristo, y evitó, de este modo, la alternativa entre un realismo perceptible a los sentidos y un simbolismo subjetivo; pero también ésta quedó fijada a la presencia somática real. La dimensión presencial actual de la celebración eucarística, ligada a la conmemoración representativa, se había perdido para siempre» 15. Testimonio de ello es también el orden en el que el concilio de Trento trataba la eucaristía: la presencia real ocupa el primer lugar 16.

La Constitución litúrgica del concilio Vaticano II significa también el «final de la Edad Media» (Lengeling) en la medida en que lleva a cabo el paso de la concepción estática heredada acerca de la eucaristía a la dinámica. Sobre SC 7 Lengeling 17 hace notar que la enfatización antiherética de la presencia somática real de Cristo en las formas ha llevado a «que muchos creyentes ya no perciban las restantes formas de la presencia», y que el concepto de «presencia real» en su impronta tradicional haya llevado incluso a considerar que las otras formas presenciales de Cristo son menos reales que la presencia somática en el pan y el vino 18. También acerca de SC 7 hace notar Meyer que el aspecto de la acción simbólica real como signo determina también la presencia real de Cristo en la eucaristía: «La concepción simbólica real de las celebraciones litúrgicas, proviniente de los padres de la Iglesia, perdida en la Edad Media, ha sido aprovechada de nuevo y utilizada fructíferamente por la "teología de los misterios" (O. Casel) y la teología de los sacramentos de los años subsiguientes. La

  1. Cfr. De Lubac, Corpus M.sticum 177-180.

  2. Meyer, Eucharistie 227ss.

  3. Cfr. ibid., 257.

  4. Cfr. E.J. Lengeling, Liturgie-Dialog zwischen Gott und Mench. Editado y refundido por K. Richter, Friburgo- Basilea-Viena 1981, 13-15.

  5. Cfr. Lengeling, Konstitution 20.

idea, cósmico-estática por su origen platónico, del original y su reproducción está aquí cristianizada, es decir, se dinamiza por la inclusión de la dimensión salvífico-personal y espiritual: el acontecimiento único de la historia de la salvación (acción del original) aparece, al igual que su celebración repetible (acción de representación), como un acontecimiento de relación obrado por el espíritu 19. Precisamente como acontecimiento de relación que es, la celebración eucarística reclama la participación activa de todos los fieles; ellos deben participar de la presencia real de Cristo en el sentido de la presencia actual de su obra de salvación: la presencia actual «es la que, propiamente, fundamenta su presencia real en el sacramento. Sin la aceptación de la auténtica presencia de los misterios, la eucaristía es un asunto santo pero rígido, un "objeto" de adoración, pero no un proceso vivo en cuya ejecución hemos de colaborar, en el que todos podemos participar activamente» 20.

Que la encíclica Mysterium fidei de Pablo VI, del ano 1965, se aferre al concepto de la transubstanciación no contradice lo expuesto. Partiendo de las diferentes formas presenciales de Cristo, en SC 7 se refiere que la presencia eucarística en las formas consagradas es real per excellentiam, quia est substantialis, qua nimirum totus atque integer Christus, Deus et homo, fit praesens21. La intención del Papa era resaltar la realidad de la presencia de Cristo y definir como insuficientes otras interpretaciones (transsignificación, transfinalización), puesto que no contemplan suficientemente las concepciones sobre su realidad definidas en el concilio de Trento. El trasfondo filosófico es independiente de ello, en concreto el hilemorfismo aristotélico que estaba en el trasfondo tanto en el concilio de Letrán IV como en Trento; «no se haría justicia al misterio eucarístico si no se aceptara la maravillosa trasformación definida por el concilio de Trento de toda la substancia del pan en el cuerpo, y de toda la substancia del vino en la sangre» 22.

También la teología bizantina parte de esta concepción real de la presencia de Cristo en las formas eucarísticas. Su doctrina es la de la total identidad entre el Cristo eucarístico y el histórico sin incurrir en el naturalismo cafarnaítico, sin aceptar la presencia estática de Cristo, sin perder de vista la dimensión dinámica de la presencia del Señor, la presencia actual de los misterios salvíficos. Por este motivo, se evita el concepto de «transubstanciación»; se prefieren denominaciones que son de carácter más dinámico como metabole, metastoicheósis o metarhythmisis. La eucaristía no es precisamente un objeto que haya de

  1. Meyer, Eucharistie 447.

  2. Warnach, Symbolwirklichkeit 758.

  3. AAS 57 (1965), 753-774, aquí, 764.

  4. Cfr. Warnach 758, nota 10 y M. Schmaus, Der Glaube der Kirche V/3 St. Ottilien 19822, 165.

contemplarse desde fuera, que no ataña al ser humano, no es ningún «símbolo» sino el mismo Cristo 23. Por este motivo, las formas eucarísticas no ponen delante de los ojos de los hombres ningún espectáculo especial, por contraposición a la religiosidad del espectáculo en occidente; para los ojos, el icono es el medio de la revelación. La eucaristía es el «pan celestial», el misterio del intercambio de vida con Dios, es el «momento y el espacio en el que la humanidad divinizada de Cristo llega a ser la nuestra» 24.


3. La admisión de la liturgia divina en nosotros. El sacrificio

Desde el punto de vista tradicionalista, se le está recriminando cada vez más a la liturgia el hecho de que no represente suficientemente el carácter sacrificial de la misa o que incluso lo niegue por completo 25. En vista de ello, hay que pensar también que no se criticó injustamente la doctrina del sacrificio de la misa en las disputas de la Reforma y que en época postridentina sufrió bajo las reducciones contrarreformadoras. Una respuesta satisfactoria teológicamente a la cuestión de la relación entre el sacrificio de la cruz y de la misa, y del vínculo entre la unicidad atestiguada bíblicamente y la suficiencia universal del sacrificio de Cristo en la cruz, y el carácter sacrificial de la misa ha llegado a ser posible sólo por la teología de los misterios en nuestro siglo. Así, hay que darle la razón a Meyer cuando ve fundamentada la controversia sobre el sacrificio y el banquete como forma básica de la misa sobre la base de la desatención de la concepción dinámica de la presencia de Cristo en el sentido del símbolo real y sobre la reducción a la presencia somática-estática 26.

Fue el nominalismo, incapaz de comprender el pensamiento simbólico real, el que en la Baja Edad Media descompuso completamente la unidad entre el sacrificio de la cruz y de la misa. Se planteaba la cuestión acerca del «valor» de la misa para los vivos y los muertos, acerca de los «frutos de la misa» –aplicables a los oferentes del estipendio–, y podía imaginarse un sacrificio real de la misa sólo como ofrenda real de un nuevo sacrificio. La misa ya no se concebía como el uno y único sacrificio presente realmente, sino como obra del sacerdote humano y, por lo tanto, también pecador, que, como tal, no puede ofrecer ningún sacrificio que tuviese un valor ilimitado. Como consecuencia de ello,

  1. Cfr. J. Meyendorff, Initiation d la théologie byzantine. Paris 1975, 271.

  2. Cfr. ibid., 271-273.

  3. Cfr. p. ej. las argumentaciones de M. Lefébvre, Der Priester und das heilige Meßopfer, en «Una-Voce-Korrespondenz» 1 (1971), 306-313.

  4. Cfr. Meyer, Eucharistie 447.

una misa que fuera ofrecida para varios vivos y muertos, tenía menos valor para el individuo que si fuese celebrada sólo para él27. Esta visión del sacrificio de la misa para la obtención de una cantidad limitada de gracia reforzó todavía más la idea extendida en la Edad Media de que se podía «comprar» 28 los frutos de la gracia que ella producía mediante el estipendio de la misa. En suma, el carácter sacrificial de la misa se reflejaba poco desde el punto de vista teológico, pero en las explicaciones de la misa para el pueblo se popularizó de tal manera, que tuvo que provocar la protesta de los reformadores. El rechazo del sacrificio de la misa en el pensamiento de Lutero y los otros reformadores se ha de contemplar también sobre el trasfondo de esta evolución 29.

La teología católica era y es deudora de la formulación tridentina de la misa como «sacrificium visibile et propitiatorium (DH 1743ss.), lo que, sin embargo, fuerza a representar correctamente la unidad del acto sacrificial en la cruz y en la misa. Esta unidad admite una doble interpretación: una como la persistencia eternamente actual del acto sacrificial de Cristo en el cielo, el cual se vuelve presencia actual en toda misa, o como acto de la autoinmolación de Cristo en la celebración de la misa, el cual como el primer actuante que es obra a través de su sacerdote 30. Como actio Christi, el sacrificio de la misa es repraesentatio del sacrificio de la cruz. Sólo la concepción nuevamente redescubierta en la doctrina de los misterios de este concepto de representación pudo hacer comprensible cómo el sacrificio de la misa puede ser la presencia del sacrificio de la cruz y, con ello, también un sacrificio sin ser, a pesar de ello, un sacrificio independiente. Sin la doctrina de Ios misterios las más diversas teorías sobre el sacrificio de la misa conducían a un callejón sin salida: «Parece que el pensamiento creyente se encuentra en un dilema sin salida. O bien la santa misa es un sacrificio real, en cuyo caso parece renunciarse a la unicidad del sacrificio del Nuevo Testamento, o bien se afirma la unicidad del sacrificio de la Nueva Alianza, en cuyo caso la misa no parece poder denominarse sacrificio» 31.

  1. Cfr. E. Iserloh, Der Wert der Messe in den Diskussionen der Theologen vom Mittelalter bis zum 16. Jahrhudert, en ZKTh 83 (1961), 4479, especialmente 5865.

  2. Cfr. J. Merk, Abriß einer liturgiegeschichtlichen Darstellung des Meßstipendiums. Stuttgart 1928, 94ss.

  3. Cfr. E. Iserloh, Gnade und Eucharistie in der philosophischen Theologie des Wilhelm von Ockham. Ihre Bedeutung für die Ursachen der Reformation. Wiesbaden 1956. E. IserlohP. Meinhold, Abendmahl und Opfer. Stuttgart 1960. N. Halmer, Der literarische Kampf Luthers und Melanchthons gegen das Opfer der Messe, en «Divus Thomas» 21 (1943), 63-78. H.B. Meyer, Luther und die Messe. Paderborn 1965.

  4. Cfr. F. Eisenbach, Die Gegenwart Jesu Christi im Gottesdienst. Systematische Studien zur Liturgiekonstitution des 11. Vatikanischen Konzils. Maguncia 1982, 369ss.

  5. Schmaus, Das eucharistische Opfer 19.

También el sacrificio de la misa se ha de contemplar, en primer lugar, en su dimensión catabática. Esto quiere decir que en ella «el crucificado que llegó a ser Kyrios» ocupa el centro, que su sacrificio en la cruz llega a hacerse presente en la misa 32. Existe una correspondencia con el rango preeminente de la dimensión catabática cuando en el contexto del sacrificio de la misa se exige una «inversión de la orientación de la mirada»: «Cuando en sentido religioso hablamos de sacrificio, pensamos, por supuesto, en el que va desde nosotros en dirección a Dios. La declaración primera y fundamental es la siguiente: El mismo Dios actúa, El concede, es el iniciador de su sacrificio, en el que se regala la reconciliación» 33. En similares términos se expresa Ratzinger: «El sacrificio mismo viene del amor hecho hombre de Dios, así, en cualquier caso, es un entregarse por parte Dios desde su interior, acto en el que Él introduce al hombre» 34. El hilo conductor de la Carta a los hebreos está también en la base de la crítica de Lutero cuando afirma que el sacrificio de Cristo en la cruz es un sacrificio suficiente para siempre, «en el que Dios nos regala a nosotros mismos, contra la inutilidad de nuestro culto, el verdadero sacrificio conciliador. El culto cristiano ya no puede, por lo tanto, consistir en la ofrenda de los propios dones, sino que es, conforme a su esencia, recepción del hecho salvífico que Jesucristo otorgó una vez; en consecuencia, acción de gracias: eucaristía» 35. La eucaristía es el «regalo de la comunión en la que el Señor se convierte en nuestro alimento, como la define la entrega de Jesucristo que consuma su sí trinitario al Padre en el sí de la cruz, y en este "sacrificio" nos ha reconciliado a todos con el Padre» 36.

En contra de una supuesta contraposición entre la misa como sacrificio (lo que anteriormente estaba en primer plano) y banquete (lo que pretende ser el rasgo específico de la liturgia renovada), hay que hacer referencia a la unidad interna –ya citada en la primera parte– entre los dos aspectos que, según von Balthasar consisten en la admisión de la autoentrega de Cristo por medio de la Iglesia, en la conformidad y aceptación de lo que Cristo ha realizado por ella y se expresa en la comunión sacramental. «Quien quiere dejarse "comer" por los hombres, necesita una boca que le coma y beba, así resume conjuntamente Von Balthasar la analogía del banquete y de la autoentrega sacrificial de Cristo con

  1. Cfr. O. Casel, Das christliche Opfermysterium. Zur Morphologie und Theologie des eucharistischen Hochgebetes. Ed. por V. Warnach, Graz-Viena-Colonia 1968, 136.

  2. Th. Schneider, Zeichen der Nähe Gottes. Grundriß der Sakramententheologie. Maguncia 19926, 167.

  3. J. Ratzinger, Das Fest des Glaubens. Versuche zur Theologie des Gottesdienstes. Einsiedeln 1981, 84.

  4. Ratzinger, Ist die Eucharistie ein Opfer? 300.

  5. Ratzinger, Das Fest des Glaubens 45ss.

la conformidad sacrificial de la Iglesia» 37. Muy similares son los argumentos de Henrici 38.

En la celebración eucarística Cristo se entrega como alimento y bebida para la vida eterna. De esta entrega sacrificial del Hijo de Dios a sus discípulos para la obtención de la vida eterna hay que separar su muerte en la cruz. La autoentrega de Cristo a los hombres por su vida eterna y la aceptación de esta entrega por el hombre instituyen a la misa como sacrificio, por el cual el hombre mortal pecador se reconcilia con Dios, que es la misma vida, al recibir una parte de la plenitud divina de vida. El elemento decisivo que el hombre puede y debe aportar, es la admisión del sacrificio; en primer lugar, en sí mismo; después, en las rogativas por sus hermanos y hermanas, por los vivos y los muertos que él por sí mismo y su aceptación, por así decir, arrastra consigo a ese sacrificio que otorga vida. Lejos de toda cuestión indigna del sacramento de la eucaristía acerca del provecho y ganancia del sacrificio, perfectamente describibles y aplicables, podría devolvérsele a la donación de la misa y a la intención de la misa el significado que tenía en la Iglesia antigua como expresión de la participación en el sacrificio 39.


4. La comunidad que celebra la eucaristía

«La muerte en la cruz y la resurrección de Cristo constituyen el genotipo del misterio eucarístico. El ser y el acontecimiento esencial del misterio de la eucaristía tiene su fundamento en la muerte y resurrección histórica de Cristo». Aparte, tiene validez lo siguiente: «Sólo como acción de la Iglesia puede existir el misterio de la eucaristía» 40. Sólo cuando los cristianos se reúnen para celebrar la eucaristía, puede ésta tener lugar; sólo entonces puede acontecer la anáfora, el sacrificio del mundo por el hombre que acepta la invitación a la participación en la plenitud divina de vida. Ésta es la consecuenca de lo que dice von Balthasar: sólo cuando hay seres humanos que preparan la eucaristía como celebración y ponen a disposición los dones de la creación y del trabajo

  1. Bätzing 107.

  2. Henrici 153: En la recepción de los dones eucarísticos «se expresa sacramentalmente lo auténticamente decisivo: que la eucaristía es el sacrificio de Cristo y no en primera línea un sacrificio que los fieles ofrecen a Dios. No somos nosotros los que ofrecemos al Padre el sacrificio de Jesús, sino que es Él el que se sacrifica a sí mismo al entregarse a nosotros. Ya en la cruz... no llevó a cabo el sacrificio en una, por así decir, relación privada entre dos, entre el Hijo y el Padre; antes bien: su muerte llegó a ser sacrificio por los muchos, por los que por medio de sus manos (;pecadoras!) Jesús entregó su vida...»

  3. Cfr. J.A. Jungmann, Messintention und Mess-Stipendium, en A. Kirchgässner (Dir.), Unser Gottesdienst. Friburgo-Basilea-Viena 19603, 37-43, especialmente 41ss.

  4. J.B. Auer, Theologie der Eucharistie in katholischer Sicht, en C. Suttner (Dir.), Eucharistie-Zeichen der Einheit. Erstes Regensburger Ökumenisches Symposion. Regensburg 1970, 52-66.54.

humano, sólo cuando los seres humanos admiten en el acto de la comunicación en sí mismos el sacrificio de Cristo, puede tener lugar la eucaristía. La Iglesia como segunda portadora de la celebración eucarística que es está en relación de complementariedad con el primer portador, Cristo, con el fin de que éste pueda llevar a cabo su obra en el espacio y el tiempo. Ya a partir del pensamiento de la aceptación del sacrificio de Cristo en nosotros mediante la recepción de la comunión, se evidencia que la eucaristía no puede ser jamás sólo la «obra» del sacerdote celebrante, sino —dentro de aquella complementaria condición de portadores— la obra de la comunidad entera, para la que el ministro ordenado cumple el servicio de la representación visible espacial y temporalmente del Cristo presente en forma no visible.

Ambos aspectos —el ingreso del hombre en la comunicación vivificadora con Dios, así como la anáfora de la creación, que tiene lugar a través de El— es un acontecimiento que sucede en la celebración espacio-temporal, en la ejecución real con ayuda de la realidad accesible a los sentidos. Pues la comunidad que celebra la eucaristía no es, en tanto que cuerpo místico, una magnitud espiritual, sino que participa de su soberano, que, en la realidad histórica de este mundo, se encarnó en un determinado Kairós. Ella «participa del Cristo histórico, no sólo del místico, en la medida en que no sólo vive del Espíritu enviado por el Padre y por Cristo, sino, igualmente, del envío que Cristo trasmitió a sus apóstoles, es decir, de un envío histórico que confirió poder y derecho en una figura histórica que, a su vez, también en la realidad histórica de la jerarquía, de la sucesión de los apóstoles y sus colaboradores está históricamente (no sólo místicamente) presente» 41.

Dentro de sus condicionamientos históricos y sus precedentes culturales en las diferentes épocas de su historia, pero siempre sobre el fundamento de la participación en el carácter encarnatorio del cuerpo místico, que persiste a través de los tiempos y que está por encima de toda trasformación —contra toda tentación de un espiritualismo intelectualista— la Iglesia se entrega a sí misma y a los medios culturales de cada época respectiva con el fin de que la eucaristía pueda tener lugar.

41. /bid., 54ss.

 

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