V

CATÁBASIS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO:
EL REGALO DIVINO A LA COMUNIDAD


Toda la historia universal en calidad de historia causada por Dios es siempre «economía de salvación». Si bien, en el sentido más estricto de la revelación cristiana, la «historia de la salvación» empieza con la elección del pueblo de Israel como el pueblo de la alianza de Dios. Es el principio de la educación del género humano con miras a Jesucristo, que habría de nacer en el seno del pueblo elegido. También aquí está en primer plano la catábasis: Dios es el que elige a Israel, el que entabla una alianza de vida con su pueblo, y el que le da el culto a través del cual pueda ponerse en contacto con él.


1. La catábasis de Dios a la historia de su pueblo

El Dios vivo, cuyo nombre es Yahvé (Ex 3, 13), no es un «Dios de los filósofos», ningún «ser» o «ente» en el sentido de la metafísica. El se revela como aquel que está presente para los hombres. «Yahvé» es una declaración personal de Dios; su ser es la existencia para su pueblo elegido, el de la alianza 106. Ben Chorin habla incluso de una «revelación progresiva» del nombre de Yahvé en la historia de salvación de Israel, cuyos momentos deberían anunciar la existencia del Dios de la alianza para su pueblo y revelar su ser como «existencia para» los hombres 107.

La doctrina Schekinah de los rabinos quería penetrar teológicamente en la experiencia de la fe; según esta doctrina Dios, como el santo que es, es inalcanzable frente al mundo, y, en cambio, como el actante que es, está muy cer-

  1. Cfr. W.H. Schmidt, Alttestamentlicher Glaube und seine Umwelt. NeukirchenNluyn 1968, 60ss.

  2. Cfr. Ben Chorin, Jüdischer Glaube 66ss.

ca del pueblo. Se ha de superar la tensión que, según Congar, «sintieron dolorosamente las almas más piadosas, entre la trascendencia celestial de Dios y su casi confidencial presencia en medio de Israel, ...entre su separación y su cercanía» 108. Esta teología, según la cual la «presencia y la trascendencia de Dios están unidas», entiende la gloria de Dios (Doxa, kabod) dentro de una tensión dialéctica: no sólo describe el ser distinto, trascendente, de Dios, sino también su estancia (Schekinah) en la creación. La gloria divina de Yahvé es también su presencia entre su pueblo; ella prueba su poder al causar su salvación. En contraposición a los dioses de los paganos, el Dios omnipresente del pueblo de la alianza no está ligado en ningún caso a un lugar, Yahvé actúa y se revela por todas partes. «Lo característico de Yahvé es que sea trascendental, espiritual, independiente y todopoderoso, y que no esté ligado a ningún lugar determinado. Y aún así, en cierto sentido, su presencia está localizada por encima de los Querubines en la bóveda celestial (en el templo). En realidad Yahvé está allí donde está su pueblo» 109.

Aquí se trata, por lo tanto, de la salvaguardia de la trascendencia de Dios afirmando al mismo tiempo su presencia real en la creación. El eterno está fuera del mundo que ha creado. Dado que no lo abandona a sí mismo, sino que continuamente actúa en él y lo conserva en su existencia, «al mismo tiempo se puede hablar de una inmanencia de Dios, la cual representa la continua fuerza motriz del universo. De este modo se encuentran los dos conceptos, polares por sí mismos, de trascendencia e inmanencia en el Dios único y eterno que anula toda polaridad de forma proporcional a su unidad indivisible» 110.

La completa diferenciación de la creación y de su creador, y la completa estancia de Dios en la creación constituyen una unidad antitética. Dios se sirve de la creación y de la historia que acontece en ella, a fin de entablar una relación con el pueblo de la alianza, y de realizar el objetivo del nombre Yahvé como proexistencia. Según la mística Schekinah de un Franz Rosenzweig la proexistencia llega tan lejos que Dios, por así decirlo, «llega a sí mismo» cuando la Schekinah, la compañía amorosa y redentora del pueblo elegido, en cierto modo, «vuelve a él» 111 en la consumación escatológica.

  1. Cfr. Congar, Das Mysterium des Tempels 93ss.

  2. Cfr. ibid., 21, 23ss.

  3. Ben Chorin, Jüdischer Glaube 70ss. Cfr. también A.M. Goldberg, Untersuchungen über die Vorstellungen von der Schekinah in der frühen rabbinischen Literatur, Berlín 1969; Ellen M. Umansky, art. «Shekinah», en M. Eliade (Dir.), The Encyclopedia of Religion, Nueva York 1987, XIII, 236-239; Bernd Janowski, «Ich will in eurer Mitte wohnen» — Struktur und Genese der exilischen Schekina-Theologie, en Jahrb. Bibl. Theol. 2 (1987), 165-193.

  4. Cfr. J. Moltmann, Die einladende Einheit des dreieinigen Gottes, en «Concilium» 21 (1985), 35-41. 37.


2. El culto del pueblo de la alianza del Antiguo Testamento

La presencia de Yahvé es presencia de salvación y, como tal, es siempre su regalo a los hombres. Esto afecta especialmente al culto, que, en primer lugar, es de naturaleza catabática. También en el culto sigue persistiendo la indisponibilidad de Dios. Israel se distingue de sus pueblos vecinos precisamente por el hecho de que ninguna acción anabático-cultual del ser humano tiene alguna influencia sobre el don soberano de la salvación divina. «El Dios santo ofrece la comunidad, el ser humano acepta este ofrecimiento» 112. Esto tiene como consecuencia que las relaciones entre Dios y el pueblo de la alianza van mucho más allá del culto. De hecho, Dios sale al encuentro de su pueblo en el culto, en el que Israel rememora las obras de salvación acontecidas en la esperanzadora seguridad de la fe en que Dios volverá a llevar a cabo obras de salvación para su pueblo. En el culto se pronuncia la proclamación de la siempre nueva decisión del pueblo por el Dios de la alianza y por las consecuencias que se desprenden de ello. Por ende, el culto es la proclamación de la voluntad y de la prescripción del Dios de la alianza, que conduce a su pueblo a un futuro prometido. Por este motivo, el culto de Israel está esencialmente orientado hacia el futuro y extrae de la memoria del pasado la promesa de lo venidero; por ello, las gestas de Yahvé que se «rememoran» en el culto, son «hoy» realidad vivificadora. Como comunidad que libera y que señala hacia el futuro con el Dios de la alianza, el culto está determinado esencialmente por la alegría. Israel muestra su júbilo y danza ante su Dios, presente en el santuario. Israel sabe que su Dios está en la cercanía más inmediata, por ejemplo, en la celebración litúrgica del templo, pero al mismo tiempo también tiene conocimiento de que Dios no puede ser capturado en ningún edificio construido por la mano del hombre. Israel —y especialmente el judaísmo tardío— es muy consciente de la tensión que procede de la íntima cercanía de su Dios y de su absoluta trascendencia 113. El culto de Israel se dirige al Dios de la alianza como el señor de la historia, el cual atestigua su poder salvífico en las obras de salvación históricas. Con este hecho se corresponde la preeminencia de la santificación del tiempo sobre la del espacio: los tiempos y las festividades sagradas que evocan el recuerdo de las obras de salvación de Yahvé, están en un lugar de privilegio. Hasta el asentamiento en su tierra, Israel no conocía en absoluto ningún lugar sagrado fijo, tan sólo un santuario portátil. Yahvé marcha con el pueblo de la alianza, él no está ligado a ningún lugar determinado. Incluso en la oración por la consagración del templo de Salomón resuenan todavía las objeciones con-

  1. Wilms 89.

  2. Cfr. en Wilms 89ss., Essentials israelitischen Gottesdienstes.

tra la construcción de un templo fijo: «¿Será creíble que Dios, verdaderamente, ha de habitar sobre la tierra? Porque si no te pueden abarcar el cielo, ni los cielos de los cielos, ¿cuánto menos esta casa que he edificado?» (1 R 8, 27). Petuchowski interpreta la construcción del templo de Salomón también como la asimilación de Israel a su entorno cananeo. No obstante, la santificación del tiempo, no sujeta a ningún lugar, siguió siendo primordial también después de la construcción del templo. En caso de que la devoción de Israel se hubiese concentrado en él, no habría podido ésta superar su destrucción 114.

La misma idea es válida en el caso del culto sacrificial. Petuchowski considera a los sacrificios más como concesión a la piedad popular, menos como necesidad obligatoria como resultado de la experiencia que Israel tuvo de Dios 115. Grelot supone la asunción de «gestos tradicionales» por Israel: los ritos cultuales sólo tienen valor como expresión de una actitud íntima respecto a la fe; si ésta está presente, «los ritos alcanzan su eficacia total; todo el aspecto corporal y social del ser humano está sujeto a la relación con Dios, cuyo corazón constituye la vida creyente. En esta perspectiva Israel ha asumido los gestos tradicionales, con los cuales el ser humano ha dado expresión, desde siempre, a su veneración a la divinidad y a su esfuerzo por entablar con ella una relación viva» 116. Como acción expresiva, el culto sacrificial estaba abierto a una evolución más amplia, espiritualizadora. Según Ratzinger, durante el período del exilio, maduró la visión de «que la historia de sufrimiento del pueblo mismo representa, ante Dios, el culto y el sacrificio, y no un rito cualquiera. Israel llega a conocer una forma nueva y más esencial del sacrificio cuando el templo se la pudo ofrecer: el martirio en el que el sacrificio ritual queda superado por la propia entrega del ser humano» 117.

Con esta idea se corresponde también la transposición de la devoción cultual a la devoción de la Tora. La primera parte de la premisa de que las violaciones de las órdenes impuestas por Dios ocasionan desgracias, esto es: provocan amenazas que pueden volver a eliminarse mediante los ritos cultuales. Esta devoción llevaba a malentender que el culto actúa «automáticamente», independientemente de la actitud respecto a la fe de los celebrantes, de lo cual da testimonio la crítica bíblica del culto; si bien se critica esta exteriorización del culto, y no el culto en sí.

Como las restantes culturas de la antigüedad, también Israel entendía la acción cultual como garantía de existencia. El culto crea un vínculo con las órde-

  1. Cfr. Petuchowski, Geschichte 13ss.

  2. Cfr. Petuchowski, Geschichte 14.

  3. P. Grelot, Präsenz Gottes und Gemeinschaft mit Gott im Alten Bund, en «Concilium» 4 (1968), 721-727. 724.

  4. J. Ratzinger, Ist die Eucharistie ein Opfer? en «Concilium» 3 (1967), 299-304. 302

nes cósmico-divinas y ofrece seguridad mediante la influencia sobre éstas. El concepto bíblico judío de santidad abarca, no obstante, además de la relación rito-cultual con Dios, precisamente también la santidad, que se basa en la elección de la alianza con Dios. Precisamente la conciencia de la elección hace posible la crítica del culto, al desvelar, en vista de una inexistente relación personal con Dios, la mala interpretación de un culto que actúa «automáticamente». Justamente la profunda crítica del culto del templo de Jesusalén muestra, en opinión de Maier, que la comunidad de Qumran practicó en realidad una radicalización de la devoción cultual 118.

Bien tempranamente, la Torá asumió, desde un punto de vista teológico, el significado de un plan divino de creación o de ley divina universal. Con ello, se abría la posibilidad de atribuir a la obediencia a la Tora la misma función que al culto, la preservación de una armonía entre las circunstancias terrenales y humanas y el orden universal establecido por Dios. Esta transferencia de la devoción del culto del templo a la Tora y a la obediencia a ella, le hizo posible al judaísmo rabínico-fariseo sobreponerse a la pérdida del templo y del culto sacrificial que se celebraba en él. La conformación teológica de la Torá también hizo posible asumir la función del culto por medio de su observancia, al menos hasta la aparición del nuevo culto de época mesiánica 119. De este modo, la oración de Musaf en las ceremonias litúrgicas de las sinagogas asumía precisamente la función del sacrificio; en las comunidades ortodoxas el sacrificio es el tema central de la oración, en otras comunidades rememora el culto sacrificial pasado, en algunas comunidades reformistas desaparece por completo 120.

La esencia sacrificial del segundo templo contribuyó, en opinión de Petuchowski, al surgimiento de la sinagoga. El colegio sacerdotal del país se dividió en 24 secciones (las llamadas mischmarot), que, alternativamente, una semana cada medio año asistían a los sacrificios del templo. Mientras estas delegaciones (ma'amadot) permanecían en el templo, los fieles se reunían en sus casas a la hora del sacrificio diario para leer fragmentos de las Sagradas Escrituras. Vengan de donde vengan los orígenes de la sinagoga, para Petuchowski es importante el hecho de que ciertas formas de la liturgia de la sinagoga penetraran también en el templo por medio de las ma'amadot, y de que se introdujera entre los sacerdotes, aparte de la devoción sacrificial, otra, carácterística en realidad de la sinagoga, basada en la oración 121. No obstante, las ceremonias

  1. Cfr. J. Maier, Aspekte der Kultfrömmigkeit im Lichte der Tempelrolle von Qumran, en H. H. Henrix (Dir.), Jüdische Liturgie, 33-46, aquí 35-37.

  2. Cfr. Maier, Kuhfrömmigkeit 44ss.

  3. Cfr. Petuchowski, Die traditionelle jüdische Liturgie 109.

  4. Petuchowski, Geschichte l7ss.

litúrgicas de la sinagoga se diferencian del culto del templo por cuatro razones: A. El culto del templo es asunto de un sacerdocio hereditario, la liturgia de la sinagoga existe sin la existencia de un colegio sacerdotal. B. El templo está sujeto a un espacio; la sinagoga, no; allí donde se reúnen diez judíos, puede tener lugar la liturgia de la sinagoga. C. Si es característico del templo el culto sacrificial, de la sinagoga lo es la oración y el estudio de la Torä, esto es: en el templo el pueblo –en caso de que lo haya– es espectador; en la sinagoga, por el contrario, participa activamente en la liturgia 122. La fijación en un espacio del culto de la sinagoga 123, la falta del culto sacrificial, el estudio de la Torá y la oración se corresponden, por consiguiente, con la experiencia primigenia de Dios por parte de Israel, que es consciente de que Yahvé, como señor de su historia, que es historia de salvación en tanto que historia de la alianza, está en el camino con él. Se trata de explorar su prescripción, de rememorar sus obras de salvación en alabanzas, y de unir éstas a la petición de obras de salvación nuevas 124.

Como impulso básico para el desarrollo de la liturgia judía, Petuchowski cita la dialéctica entre la oración libre, el «vaciar el corazón humano ante Dios» (kawwanah) y la «oración prefijada de la comunidad» (qäba'). Algunos rabinos entienden la kawwanah como presupuesto de toda oración: «Cerca está el Señor de todos los que le invocan, de todos los que le invocan en verdad» (Sal 145, 18). Si bien, sólo la oración común supera las barreras del destino vital individual en dirección hacia la historia de la alianza de Israel. El creyente individual se sitúa dentro de la comunidad de Israel, la cual no constituye una dimensión sujeta al tiempo, sino que abarca a todas los personajes de la historia de la fe; de ese modo, el creyente se presenta ante el «Dios de nuestros padres», que salvó y debe volver a salvar. La oración prefijada, qäba', forma parte de ese ingreso del creyente individual en la oración del pueblo de Dios. De aquí se desprende la dialéctica de que no pueda existir sin qäba' la liturgia de la comunidad, pero que la kawwanah sea el ideal de oración. Según esto, la oración prefijada no ha de determinar detalladamente la kawwanah del orante individual, y en la qäba' por excelencia, la «oración de las dieciocho», se trataba más bien de dieciocho bendiciones acompañadas de la cita de diferentes campos temáticos y eulogias finales, pero sin textos de oración prefijados. Así las cosas, la oración diaria contiene, de hecho, una petición de paz, pero ésta ha de ser ex-

  1. Cfr. Petuchowski, Geschichte 17ss.

  2. De este modo, Thoma, Biblisches Erbe 49, define al edificio de la sinagoga como «a lo sumo de significación secundaria». Su argumentación es que lo importante es la comunidad de los orantes reunidos, en cuyo centro está presente Dios a la manera de la Schekinah.

  3. Cfr. Thoma, Biblisches Erbe 60-63.

presada por el orante siempre nuevamente como kawwanah, dependiendo de lo que, en cada caso concreto, suplique en calidad de paz. Hasta el siglo XIV, los rabinos no centraron su interés en un texto canonizado de la oración colectiva en la sinagoga, sino en su estructura básica, siddur, orden. La fijación escrita de los textos de oración se consideraba estrictamente prohibida entre los antiguos rabinos 125.

Como primer elemento de una liturgia judía, se cita, a principios del siglo II, la Schema': «Oye, Israel, el Señor Dios nuestro es el único Señor...» (Dt 6, 4-9; 11, 13-21; Nm 15, 37-41) con sus bendiciones (berakot). La Schema' no es, por el contrario, una oración que el hombre dirija a Dios, sino la invocación de Dios a los hombres; por ello, no se reza, sino que se «proclama» (qerija't schema'). La proclamación está enmarcada por tres expresiones de bendición sobre la creación, la revelación y la salvación. Sigue la oración de las dieciocho (schemone esre), cuyo núcleo central era la Tephilla: «Una oración de alabanza, ruego y acción de gracias, cuyas partes individuales las declama un orante principal, y cuyas doxologías finales son respondidas en cada caso por el pueblo con un amén (también llamada amida). En la doxología (qeduscha) del tercer ruego, probablemente se recitaba el trisagio ya en la época del Nuevo Testamento». Sigue la bendición de Aarón, que entró en la liturgia de la sinagoga desde el culto del templo y que, tras la destrucción de éste, quedó emplazada antes del último ruego de la Tefilla 126. Un elemento más es la oración de ruego en recogimiento callado (debarim-palabras, taachanunim-súplica, nefillat'apajim-caer con el rostro hacia el suelo). En días señalados (en la liturgia matinal del sabbat, en las festividades, en los días de luna nueva y en los días de ayuno) había lecturas de las Escrituras, que, según Elbogen, por primera vez dieron lugar a las congregaciones litúrgicas 127.

El estudio de la Tort, del Dios de la alianza que habla y que anuncia su voluntad a partir de ella, es el componente integral del oficio en la sinagoga. Por este motivo, la lectura de la ley está por encima de la lectura de los profetas o de otros libros bíblicos. La lectura es una lectio continua y está dividida, desde la época del talmud, en apartados (Paraschen), dándose el caso de que en Palestina se desarrollase un ciclo de tres años, mientras que en Babilonia lo fue sólo de uno. Después de la finalización de la Tort, se volvía a empezar desde el principio. En la lectura de los profetas y de los demás libros al principio se escogían fragmentos libremente. «En la selección había en la época del talmud grandes diferencias, que, en algunos casos, perviven en diferentes ritos hasta

  1. Cfr. Petuchowski, Geschichte 21-31, especialmente 24.

  2. Cfr. Meyer, Eucharistie 55ss.

  3. Cfr. Elbogen 153.

hoy en día. En la fiesta del Purim, está prescrita la lectura del libro de Ester. Posteriormente, se introdujo la costumbre de leer los cantos fúnebres el noveno día del mes Ab, el Cantar de los Cantares en la pascua judía, el libro de Rut en Pentecostés y el Eclesiastés (Cohelet) en la fiesta de los tabernáculos» 128. Con el concepto de Targum se entiende la versión en lengua vulgar de los textos leídos en hebreo, a partir de lo que se desarrolló una interpretación explicativa en forma de alocución orientada con arreglo al texto.

Esta estructura básica 129 fue creciendo, cada vez más, con el trascurrir de los siglos. Las oraciones privadas y la oración de los salmos, en origen oraciones privadas de ruego (debarim), se convirtieron, en calidad de oraciones fijadas por la escritura, en qäba', en texto litúrgico ordenado ritualmente. El ejercicio a través de los siglos de la trasmisión oral de los textos de oración y la prohibición de su fijación escrita dieron como resultado, ya en el siglo XI, un devocionario judío, que, en realidad, era una respuesta de la academia de Bagdad a una comunidad española que tenía dudas sobre cómo tenía que ser el servicio religioso judío. A esta fijación la acompañó una rica formación de ritos del oficio de la sinagoga en la ortodoxia judía de los distintos países y regiones. En el periodo subsiguiente, el oficio de la sinagoga fue creciendo continuamente mediante la dialéctica de la kawwanah y de la qäba'. Los autores bíblicos, los diferentes exegetas y comentaristas de la escuela rabínica, los primeros místicos y los cabalistas posteriores, todos han contribuido a la forma del servicio religioso, al quedarse fijada la qäba del conjunto a partir de lo que antes era kawwanah condicionada a la situación. Como ejemplos de esta dialéctica, Petuchowski cita el prevalecimiento de la fiesta no bíblica de los amigos de la Torä o el canto de los salmos del «gran Hillel» (Sal 113-118) el día de la independencia del estado de Israel, unido a la Berakah, todavía prohibida por la superioridad rabínica 130.

Con la emancipación del judaísmo en el siglo XIX, se abrió también la evolución del oficio religioso reformado de la sinagoga en el seno del judaísmo reformista, especialmente en Alemania y, fuertemente influenciado desde allí, también en América. Se trataba de ajustar el culto sinagogal a la sensibilidad estética de los judíos emancipados. Los corales alemanes, el uso del órgano, el sermón, entre otras innovaciones que no recuerdan poco al oficio protestante, debían sacar a la sinagoga del olor a gueto y oriental. Entre los rasgos característicos del oficio religioso reformado de la sinagoga, incluye Petuchowski,

  1. Heinemann 557.

  2. De la que Meyer, Eucharistie 56, afirma que no es segura para la época del NT por lo que respecta a la existencia y a la secuencia de sus elementos particulares.

  3. Cfr. Petuchowski, Geschichte 30. Sobre la estructura tradicional del oficio religioso de la sinagoga, cfr. Petuchowski, Die traditionelle jüdische Liturgie 103-110.

además de una mayor posibilidad de variar las oraciones tradicionales y de introducir nuevas, sobre todo la abreviación del oficio religioso tradicional, el uso de la lengua nacional, la omisión de las oraciones por el regreso de todos los judíos a Israel y por el restablecimiento del culto sacrificial, la sustitución del Mesías personal por el «tiempo mesiánico» y de la resurrección de los cuerpos por la inmortalidad de las almas 131.

Petuchowski describe un oficio divino abreviado de la sinagoga para la mañana del Sabbat, el cual abarca los elementos de uno tradicional, que, bajo la observancia de todas las prescripciones rabínicas, dura de tres a cuatro horas. Su estructura es la siguiente: 1. Bendiciones de la mañana (recogimiento matinal privado que se incluyó en el programa de oraciones ya en la Edad Media); 2.Versículos de alabanza, una selección de salmos y de otros cantos de alabanza bíblicos que se encuadran en el marco de la proclamación de las bendiciones; 3. Llamamiento a la devoción pública; 4. El «Oye, Israel» y sus bendiciones; 5. La oración principal (tephillah); 6. Lectura de la Torá; 7. Lectura de los profetas; 8. Sermón; 9. Oración final; 10. Doxología (gaddisch)132.


3. El período prelitúrgico

Aquí se ha evitado cuidadosamente el concepto de «liturgia», cuyo significado ha de ser más amplio que el del conjunto de las acciones rituales. A lo sumo en ese reducido y muy dudoso significado puede utilizarse para referirse al oficio religioso del pueblo de la alianza del Antiguo Testamento, pero no en el significado pleno del término, que ha sido expuesto, de la liturgia exclusivamente cristiana como obra redentora de Dios para los muchos a través de su Hijo. Con toda la razón, Corbon define el período del Antiguo Testamento como «todavía prelitúrgico». Los tiempos del Antiguo Testamento «conocían un culto –de los sacrificios y de la sinagoga–, pero no una liturgia» 133.

Este hecho parece ponerse de manifiesto en un detalle: Examinando el oficio sinagogal como institución para la renovación religiosa según el modelo descrito en Nehemías 9, Toma capta, en la última frase de Ne 9, 6 la presencia de un eco de la Qeduscha del templo: «El ejércitos del cielo te adora».

Ésta era, en tiempos de Esdras y Nehemías, un rito consolidado del culto del templo, y estaba caracterizada por la idea de que la exlamación festiva del tres veces santo por el sacerdote sucedía al mismo tiempo que la triple invocación

  1. Cfr. Petuchowski, Liturgiereform 119-121, Hauptmerkmal der reformierten Liturgien.

  2. J.J. Petuchowski, Le –'ovdekñ be-einet – «Daß wir dir in Wahrheit dienen». Ein jüdischer  Gottesdienst für den Sabbatmorgen. Mit einem Nachwort von H.H. Henrix. Aquisgrán 19882.

  3. Corbon, Liturgie aus dein Urquell 163ss.

de «santo» por parte de los ángeles en el cielo, como lo describe la visión de la vocación de Isaías. Por consiguiente, el culto terrenal del templo se corresponde, con un culto celestial junto al trono de Dios. Ante el Dios todopoderoso se inclinan los orantes terrenales del mismo modo que los ejércitos celestiales 134.

A pesar de todas las semejanzas, sin duda existentes, con la relación, anteriormente expuesta, entre la liturgia celestial y terrenal en el cristianismo, queda por precisar una diferencia importante: la actividad celestial y la terrenal en la misa están, una respecto a la otra, exclusivamente en una relación de correspondencia 135. Las acciones tanto de allí como de aquí tienen lugar al mismo tiempo. Este paralelismo, sin embargo, en ningún caso significa la comunicación entre cielo y tierra; no acontece ningún descenso de una liturgia celestial a la actividad litúrgica visible en la tierra. El cielo (schamajim) es el espacio, inaccesible al ser humano, donde habita Yahvé; es, en realidad, «el símbolo de la inaccesibilidad de Dios» 136. También en la correspondencia entre la alabanza divina y la terrenal de Dios, la actividad tanto de los ángeles como de los hombres es, en sentido estricto, cultual; como elevación del corazón en la expresión de la alabanza, es movimiento anabático dentro del obedicimiento a la Torá y de la fidelidad a la alianza 137. Este culto no merece, según Corbon, la denominación de «liturgia»: «Tanto las acciones redentoras de Dios como los acontecimientos de este mundo suceden sólo una vez, después pertenecen al pasado. El corazón que conserva la palabra, los recuerda con certeza en las acciones rituales; sin embargo, siguen siendo acontecimientos pasados. El corazón fiel que observa la ley, se acuerda igualmente, pero se refiere a ellos como a un modelo heterónomo. No se puede menos de constatar esta doble, mortal, escisión que incluso perjudica a la religión del Antiguo Testamento: su culto no desvela en sí mismo los acontecimientos de salvación, sólo los evoca; su moral pretende ajustarse conforme a ellos, pero no emana de ellos como de un manantial que estuviera brotando en el momento presente». El culto del pueblo de la alianza del Antiguo Testamento es «expresión de una respuesta religiosa del ser humano». Pero a lo propio de la liturgia, la obra de Dios para los muchos, no ha llegado todavía: el ser humano todavía no está integrado en el encuentro

  1. Cfr. Thoma, Biblisches Erbe 57-60, aquí 59.

  2. Cfr. Heinemann 560, «Qeduschscha, esto es, santificación, es el término con el que se designa una parte de la liturgia, basándose en Is 6, 3 y Esd 3, 12. En estos dos versículos, se reconoce la glorificación diaria que es anunciada, a modo de antífona, por dos coros de ángeles». El orante principal declara «que nosotros (los que oramos en la tierra) debemos santificar a Dios a la manera de los ángeles en las alturas; a continuación de los dos versículos de los ángeles, Israel entra en cierto modo como tercer coro».

  3. Cfr. J. Nelis, Gott und der Himrnel im Alten Testament, en «Concilium» 15 (1979), 150-156, aquí 151.

  4. Cfr. Corbon, Liturgie aus dein Urquell 163.

entre Dios y el mundo creado, «el verdadero encuentro de donación y recepción le queda reservado al futuro» 138

Es únicamente con Cristo con quien la liturgia celestial desciende en un cuerpo a la tierra, no como el culto de carácter adorador, de los ángeles, sino como intercambio de vida cimentado en el misterio de la Trinidad. Precisamente en Cristo se anula también la dualidad de la devoción del culto y de la tora; de la misa, el servicio del hombre, y de la obediencia al mandamiento, al recibir el ser humano, que a través del que se hizo hombre participa de la vida divina en la liturgia, con él mismo en su comunidad aquella conciencia ética de la amorosa afirmación de la existencia, y al sacar de ello sus propias conclusiones 139. De aquí se explica que la relación con el culto de su pueblo, también para el judío Jesús de Nazaret, esté determinada por la dialéctica de la continuidad y la cesura. Hacia él debía conducir el culto de Israel; en él, encontrar el camino de su cumplimiento y ser relevado por lo nuevo, lo que empezaba en nuestra carne con la llegada del hijo de Dios. El culto del Antiguo Testamento, cuyas prescripciones «son sombra de las cosas venideras; sin embargo, la realidad es el cuerpo de Cristo» (Col 2, 17). El texto original alemán, incluso algún español, expresa claramente lo más importante: la realidad de las cosas venideras es el cuerpo de Cristo. Precisamente en la naturaleza humana vino la liturgia celestial del Trino a la tierra e hizo posible la liturgia terrenal.

  1. Cfr. ibid., 164.

  2. Cfr. C. Yannaras, The Freedom of Morality. Crestwood — Nueva York 1984, 82, «The eucharist unifies the life of person in the community of Christ's theanthropic nature and thus restores the image of God's "ethos", of the fulnes of trinitarian, personal communio, to man's being or mode of existence».

 

BIBLIOGRAFÍA

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