IV

EL MUNDO VISIBLE
COMO PRESUPUESTO DE LA LITURGIA


Una amenaza letal para la liturgia partió y parte de las actitudes espiritualistas. Éstas son seductoras, se presentan en la mayoría de los casos como «piadosas», e incluso tienen argumentos que ofrecer extraídos de las Escrituras, p. ej.: «Dios es espíritu y es necesario que, aquellos que le adoran, le adoren en espíritu y verdad» (Jn 4, 24). Si Dios es espíritu, el encuentro con él exige la abstracción de todo no-espíritu, en consecuencia del mundo visible sometido a la caducidad, pues, de hecho, en el Nuevo Testamento se contrapone la «carne» perecedera al «espíritu» salvador.

Desde la Reforma y la Ilustración un intelectualismo que resurge periódicamente invocando injustamente las Sagradas Escrituras 74, aspira a mantener lo más alejado posible el mundo pecaminoso de la relación con Dios. Incluso se le imputa el hecho de estorbar esta relación espiritual con el supremo, al menos de distraer la atención hacia ella. Conforme a esta creencia, el espiritualismo sabe sacar poco provecho de la celebración litúrgica en sí misma, que siempre contiene una dimensión pecaminosa. Esta corriente la reduce a la proporción extrictamente necesaria, y, en el mejor de los casos, entiende los procesos pecaminosos y corporales del servicio divino como globalización de acciones didácticas en aras de lo espiritual y de la palabra en la que, exclusivamente, el hombre debe encontrarse con Dios. De esta manera, Zwingli considera necesario lo estrictamente mínimo en «ceremonias, a fin de que el asunto se trate ruda y secamente, y para que se le haga alguna concesión a la estupidez humana» 75.

  1. Cfr. H. Schürmann, Neutestarnentliche Marginalien zur Frage der «Entsakralisierung», en Der Seelsorger 38 (Viena 1969), 38-48.

  2. Citado según E. Weismann, Der Predigtgottesdienst und die verwandten Forment, Leiturgia III, Kassel 1956, 1-96. 37.

Siguiendo esta línea de pensamiento, el espiritualismo reconoce lo siguiente: nada de lo creado es sagrado, nada de lo accesible a los sentidos conduce a Dios ni es en absoluto portador de santidad. Todo está determinado por la profanidad de este mundo, ya no existe ningún recinto sagrado escogido en la creación, porque «todo lo que ha creado Dios es sagrado aunque todo se haya convertido en profano» 76. La finalidad de este capítulo es mostrar que el rechazo del mundo perceptible cuestiona nada menos que la comunicación de Dios con la misma creación, que la misma liturgia reclama ser.


1. El espacio intermedio como presupuesto de cualquier comunicación

En el espacio y en el tiempo de este mundo la comunicación entre las personas sólo es posible si existe un «espacio intermedio» que haga posible a los comunicantes la «presencia» mutua". Ese «espacio intermedio» es el lugar en el que acontece su comunicación: los hombres se comunican entre sí a través de lo material, de lo que se encuentra «entre» ellos en su calidad de sujetos espirituales. Este «espacio intermedio» es, en primer lugar, la corporeidad del ser humano, a través de la cual se tiene que exteriorizar cada vez que quiere entablar una relación con otra persona. Este «exteriorizarse» se ha de entender en el sentido literal de la expresión como «ponerse uno mismo fuera» del núcleo personal espiritual, en ese «espacio intermedio», físico, de la relación.

Todo ser humano es, en lo más profundo de su ser, un secreto: el horno ad intra es también el horno absconditus. Aquí es donde se pone de manifiesto su relación de imagen y semejanza con Dios. Lo que cada uno es en lo más íntimo de su persona, sólo puede expresarse a lo sumo aproximativamente, aun en el caso de toda una vida de búsqueda de la propia identidad. Sin embargo, lo que se puede afirmar tanto del hombre como de Dios es la capacidad de relacionarse. La persona se define esencialmente a partir de su relación, y, según Evdokimov, esta afirmación tiene tanta validez para Dios como para los hombres78.

Este «establecer relaciones» del hombre sucede a través de la realidad creada que le rodea, en ella se sitúa presencialmente, se expresa para asumir relaciones con otros. En su cuerpo y en sus realizaciones corporales, en su ropaje, en el instrumento que toma en su mano, en el espacio que habita, en su tierra natal en la que vive, se sitúa presencialmente, se convierte para los demás hombres en «manifestación». Esto sucede por medio de determinadas actividades físi-

  1. Koch, Schöpfung als Sakrament 32.

  2. Cfr. Rahner, Die Gegenwart des Herrn 395ss.

  3. Cfr. Evdokimov, L' Orthodoxie 68.

cas, por la elección de un vestuario determinado y de un objeto concreto en la mano; para su manifestación el ser humano se comporta también como el habitante de un espacio absolutamente determinado, amueblado según sus propias tendencias. La realidad de la creación que le rodea le sirve tanto a la persona –Guardini se sirve también de la expresión «alma» para referirse al núcleo espiritual de la persona– como expresión de sí misma, que todo a través de lo cual el ser humano establece una relación, puede definirse en cierto modo como «símbolo real» de su persona, en el cual se sitúa presencialmente como realidad espiritual de ninguna otra forma que no sea corporal 79.

Sin embargo, estar presente sólo tiene sentido si es una presencia para otro sujeto, para el cual tiene validez ese estar presente. «Presencia» es, por lo tanto, un concepto que expresa comunicación y relación, y que tiene que ser diferenciado de la mera existencia de algo carente de relaciones. La «presencia» implica, en calidad de concepto de relación, siempre la exteriorización en el sentido de «manifestarse hacia afuera» una esencia que posee vida. Lo inanimado no puede entablar una relación y, en consecuencia, tampoco puede estar presente para lo otro; lo inanimado está, situado junto a lo demás, ausente de relaciones si se entiende como mera existencia.

Otra segunda dimensión básica de la comunicación hace patente que lo vivo sólo entabla relaciones mutuas a través del espacio intermedio del mundo creado: acontece siempre con la respetuosa preservación de la identidad de los que se comunican mutuamente. El espacio intermedio que se encuentra como plano de comunicación entre el tú y el yo, en el que, sin embargo, el yo entra completamente en contacto con el tú, garantiza que ni el yo sea absorbido por el tú ni viceversa. Incluso en la relación amorosa más perfecta se mantienen sus actantes en su yo inconfundible, que no puede ser entregado a la persona amada. De otro modo, no se llegaría a una relación, sino a la disolución del tú en el yo, o del yo en el tú, y, con ello, a la destrucción de una persona. A pesar de ello, en el espacio intermedio del encuentro están ambos comunicantes absolutamente presentes. Ambos reconocen mutuamente su presencia, por ejemplo corporalmente en el abrazo, en la unión física ambos se convierten en «una sola carne» y siguen siendo conscientes de sí mismos a pesar de la presencia del uno por el otro.

También aquí se muestra la imagen y semejanza de Dios en la humanidad. No hay comunicación que pueda concebirse como más perfecta que la relación entre las tres personas divinas, de manera que su relación constituye, a tenor de su esencia, la divinidad única. Y, a pesar de ello, cada una de las personas sigue siendo ella misma.

79. Cfr. R. Guardini, Liturgische Bildung 15-18, 23.


2.
El espacio intermedio de Dios

El «espacio intermedio» hace posible, por lo tanto, la completa comunicación de las personas sin perjuicio de su diferenciación personal. Con todas las reservas que puedan proceder al trasplantar mentalmente la realidad de la experiencia humana a Dios, se puede aceptar un espacio intermedio de tal naturaleza también para la Trinidad.

Según Staniloae, Trinidad significa siempre que cada una de las personas divinas atestigua respectivamente la relación y unificación perfecta entre el tú y el yo de las dos otras personas. En cada caso respectivo, la tercera persona —con la misma dignidad y esencia divina que las otras dos— confirma la objetividad de la relación de amor entre las dos personas, y le confiere un «espacio» de verdad objetiva que va más allá de la mera subjetividad de una relación perfecta. Es precisamente en este «espacio» de lo objetivo donde hay «sitio» para una realidad no divina, que debe su existencia por completo a la relación establecida en el seno de la Trinidad.

Si la creación tiene su sitio en el «espacio de relación» objetivo, tripersonal, de la Trinidad 80, el Dios Trino establece, dentro de su dedicación al mundo, una relación con la creación en calidad de gracia increada. «Gracia increada» no es ninguna forma de relación, ninguna indulgente actitud de Dios, sino la relación misma, Dios ad extra en su forma de ser dirigida a la creación; distinta de su forma de ser ad intra, inaccesible a todo lo creado, y de la «luz inaccesible», en la que Dios «habita, a quien ningúno de los hombres ha visto, ni puede ver» (1 Tm 6, 16) 81.

Como gracia increada, Dios se dirige a la naturaleza creada sin deificarla, sin privarle de su independencia como criatura, y aun sin abandonar tampoco, con toda su completa dedicación y comunicación, la luz inaccesible de la divinidad.

Gratia supponit naturam: sin naturaleza no existe la gracia ß2, no hay ningún plano de comunicación entre Dios y el ser humano para la relación personal y, con ello, ningún encuentro. La misma creación, el mundo accesible a los sentidos, al pensamiento, al sentimiento y a la percepción del ser humano es el espacio intermedio de la relación personal de Dios con el hombre. Como cria-

  1. Sobre la distinción entre «Ontotes» y «Metaxu» en la teología palamítica cfr. Kunzler, Porta Orientalis 45-48.

  2. La diferenciación de ambas formas de ser de Dios, ad intra y ad extra, es el fundamento de la distinción entre esencia y energías en la obra de Gregorio Palamás así como en la teología de cuño palamista de la Iglesia bizantina de la actualidad. Cfr. Kunzler, Porta Orientalis 6-5. También Corbon recurre continuamente al concepto de las «energías» de Dios tal como se corresponde al de la teología palamista, cfr. la explicación terminológica en Liturgie aus dem Urquell 12.

  3. Cfr. B. Stoeekle, «Gratia supponit naturam» – Geschichte und Analyse eines theologischen Axioms, Roma 1962; G. Muschalek, Schöpfung und Bund als Natur-Gnade-Problem, en MySal lI, 546-558.

tura que es, el ser humano es, de hecho, parte de la creación; como ser espiritual provisto de un cuerpo, se eleva por encima de ella en tanto que se sirve del resto de la creación que le rodea como plano de comunicación en la relación personal entre los seres humanos.

La economía de salvación está cimentada en la fiesta eterna de la liturgia celestial, en el espacio de amor de la relación en el seno de la Trinidad; en realidad es su extensión a lo no divino, a la realidad creada; y aparece como una invitación a los hombres a que participen. «En Dios tiene su lugar el género humano»: lo que J. S. Bach anuncia en el coro final de su Oratorio de Navidad, es el estado final escatológico de un proceso que empezó con la creación como «economía de salvación» o como «presupuesto de la gracia», a fin de conducir a lo creado a la participación en la plenitud divina de vida sin extinguir su identidad como criatura. La continuidad de la afirmación de la existencia determina el carácter festivo de este proceso 83, esa divina y amorosa aspiración a existir, que está cimentada en el perfecto juego de amor de las tres personas divinas.


3. Profanidad como preservación
    de la independencia como criatura

La comunicación del Dios Trino con su creación se cumple sólo a través del espacio intermedio de la creación, en el cual Dios pronuncia su sí a su existencia y perfección. Como tal manifestación de Dios que es, la creación posee su realidad más íntima y su hermosura, como tal forma parte de la fiesta de una eucaristía cósmica que lo abarca todo, la cual tiene su razón última de nuevo en la liturgia eterna del cielo.

Sin embargo, la experiencia de la creación es la de su «profanidad». Con este término se expresa en primer lugar lo «lejano a Dios» y, en consecuencia, una relación errónea. «Profano» es lo contrario de «sagrado» y de «santo»; a partir de aquí, se entiende como término opuesto a lo «litúrgico» porque la realidad profana de la vida y del mundo —contrariamente a las acciones religiosas de la vida– nada tienen que ver con Dios, conforme a la realidad experimentada por el ser humano.

«Profanidad» significa, en primer lugar, sólo la propia realidad en calidad de criatura de la creación en contraposición a la realidad divina del creador y a la permanente relación de lo profano, puesto en libertad en su estado independiente como criatura, respecto a Dios santo. Esta diferenciación no es una declaración exclusivamente negativa, sino que constituye el presupuesto de la re-

83. Cfr. Corbon, Liturgie aus dein Urquell 51, donde con referencia a Ap 4, 8 se pone de relieve la perpetuidad de la liturgia celestial.

lación entre el creador y su creación, si es que es propio de una verdadera relación que sus miembros permanezcan en su propia identidad, que se llegue al intercambio, no a la recaudación. La profanidad de la creación entendida como ilimitada diferenciación de Dios es, de hecho, la expresión del amor divino que deja a lo no divino la libertad de ir hacia su independencia, pero no para que lo que disfrute de esta libertad se encierre en su independencia y perezca en ella, sino para que alcance con ella su perfección en la relación viva con el Dios ilimitadamente distinto 84.


4. El pecado de la desacralización de lo profano

En el pecado original está fundamentado este hecho: que la creación del ser humano sea percibida como «profana» en el sentido de una no relación con Dios, como abandonada por Dios y entregada a sí misma en su caducidad.

El ser humano representa un caso excepcional en tanto que Dios, al crearlo como ser corporal y espiritual, le ha hecho pertenecer a dos realidades, tanto a la visible como a la invisible. El hombre es, en cierto modo, un microcosmos 85 en el que Dios ha resumido toda la creación en una sola obra. En el ser humano está recogida la creación en su totalidad; y en calidad de mediador, debe ponerla en relación con la vida divina 86. Conseguir esto les fue también posible a los primeros seres humanos; para ellos, la creación de su entorno era el espacio intermedio de Dios, en el cual se les manifestaba el amor del creador hacia el hombre.

A causa del pecado original, el hombre puso fin a la comunicación vivificadora con Dios y, mediante él, atrajo la muerte hacia sí mismo, y por sí mismo —como microcosmos— también hacia la creación: el hombre se convirtió en un ser incapaz para la relación vivificadora con el Dios vivo y, con ello, en un «ser para la muerte»; el ser humano se convirtió en un «vecino de la nada» ß7. Para el mundo que le envuelve esto tiene el siguiente significado: como anteriormente, el ser humano resume la creación en sí mismo —dentro de ella es y sigue siendo, a pesar de todo el alejamiento de Dios, la imagen y semejanza del creador—, pero esta síntesis ya no tiene lugar, como tal, con la mirada puesta en la relación vivificadora con Dios, sino que es una síntesis con relación a la muerte, siendo arrastrada al mismo tiempo toda la creación a la caída. De este modo,

  1. Cfr. Mühlen, Entsakralisierung 67-76.

  2. Cfr. Ch. Grawe-A. Hügli, art. «Mensch», en J. Ritter, HWPh V, Darmstadt 1980, 1073, donde se ilustra el concepto de «microcosmos» desde el punto de vista de la historia de la filosofía.

  3. Cfr. la constitución pastoral «Gaudium et spes» del concilio Vaticano II, cap. 14.

  4. Cfr. V. Lossky, La théologie rnvstique de l'Eglise d'Orient. París 1944, 131.

el trato destructor con la creación puede ser teológicamente entendido como la consecuencia de la perversión del sentido primigenio de la síntesis de la creación en el microcosmos que es el ser humano.

El que se muestra reservado respecto a la comunicación con Dios y se aferra al amor propio, falto de comunicación, es el ser humano de la desacralización total; niega la predisposición vocacional de todo lo creado hacia la relación con Dios y lleva a cabo la profanización definitiva de la creación; la arrastra consigo a la separación de su creador y la convierte en la «creación caída»; la infecta, en cierto modo, de su reservado amor propio y hace de ella el «mundo», que, con su propia legitimidad profana, sus interpretaciones mundanas y sus alegrías caducas, está contrapuesto a la salvación divina.

Este mundo ya no puede ser el «espacio intermedio» que haga accesible a los sentidos la experiencia de la voluntad de Dios hacia la existencia y hacia la vida. El ser humano sin la relación con Dios sólo es capaz de abusar de la creación entendida como «mundo». La profunda inclinación a la desesperación, que pervive en esta actitud, se basa en la experiencia de la caducidad de todo lo creado, la cual le concede al hombre ateo la única posibilidad de arreglárselas «a término fijo» con el «mundo», y de reprimir mediante su disfrute todo pensamiento de muerte. Con gran propiedad lo vio san Agustín y lo expresó con la contraposición entre el «usar» (uti) y el «disfrutar» (frui) del mundo durante el breve espacio de tiempo de la vida 88.


5. La salvación como resacralización de lo profano

La salvación del mundo caído y del hombre que habita en él sólo puede consistir en rehacer la comunicación vivificadora pero destruida con el Dios Trino. Su realización será la completa resacralización de lo profano; como cumplimiento escatológico todavía está por realizarse. En ella hasta las esquilas de los caballos llevarán el nombre de Yahvé, las ollas serán tan sagradas como los instrumentos litúrgicos del templo (Za 14, 20), y toda la tierra se llenará de la gloria del Señor (Nm 14, 21)". Hasta entonces, el mundo caído tendrá su propia legalidad como creación profana que es en el sentido de la «pura privación sin la dimensión de la atracción» 90. El mundo profano muestra su separación del Dios vivo en el hastío y en la tediosa repetición de lo que es siempre igual y habitual. En el mundo alejado de Dios no hay nada nuevo bajo el sol (Si 1, 9ss.); el nacimiento y la muerte se suceden mutuamente en una secuencia automática, sin alma.

  1. Cfr. G. Greshake, Gottes Heil – Glück des Menschen. Theologische Perspektiven. Friburgo-Basilea-Viena 1983. 170ss.; Kunzler, Porta Orientalis 663-689.

  2. Cfr. Kunzler, Porta Orientalis 230-232.

  3. Mühlen, Entsakralisierung 409.

Y a pesar de todo, es un hecho que la separación causada por el pecado original ha destruido la comunicación entre el ser humano y Dios, pero no la predisposición vocacional del ser humano hacia ella. El hombre sigue, como criatura a imagen y semejanza de Dios, predispuesto a la relación viva con Dios, y, con ello, a una «desprofanización» y a una «desvulgarización» del mundo (Evdokimov); predispuesto al hecho de que la propia legalidad mortal del mundo alejado de Dios sea «debilitada» por la realidad misma del Dios vivo, el cual quiere establecer una relación con el hombre a través del espacio intermedio de la creación 91. La «historia de la salvación» en su totalidad, así como la liturgia de la Iglesia pueden ser consideradas desde este punto de vista como un proceso catabático de la «debilitación» que procede de Dios 92.


6. La irrenunciabilidad de la distinción sagrado-profano

De la mano de la critica a la comprensión cultual de la liturgia iba el cuestionamiento radical de lo sagrado; literariamente se manifestó en los años de irrupción que siguieron al concilio Vaticano 11 93. Schürmann define el ideal de desacralización de aquella época como la hermana de la desmitologización. «Así como el programa de desmitologización quiere purificar el kerygma cristiano, dándole una interpretación existencial a todo contenido expositivo "mítico", el programa de desacralización pretende independizar de lo "sagrado" la vida cristiana, quizá incluso de todos los elementos "religiosos" en favor de una "profanización" o "secularización" a partir de la fe en medio de un "mundo mundano", hominizado» 94. El debate de entonces sobre la desacralización está casi absolutamente acallado. Fueron precisamente las mismas experiencias con la desacralización las que condujeron a un «movimiento de reacción» que une a Meyer con autores como Harvey Cox 95. Estas experiencias impulsaron a mucha gente –como «venganza de la naturaleza que persiste en su religiosidad»– a las religiones y cultos no cristianos 96. Ya este hecho prueba que una teología «orientada antropológicamente» en ningún caso condiciona auto-

  1. Cfr. Evdokimov, L'Orthodoxie 47; Rahner, Die Gegenwart des Herrn 395ss.

  2. Cfr. Evdokimov, L'Orthodoxie 202, «De 1'unique source divine, "soyez saints comme je suis saint", découle toute une graduation de consécrations ou sacres par participation. Elles opérent une déprofanation, une dévulgarisation dans l'étre méme du monde. Cette action de trouer le monde appartient aux sacrements et sacramentaux qui enseignent que tout dans une vie chrétienne est en puissance sacrement ou sacré, car tout est destiné á son achévement liturgique, á sa participation au Mystére».

  3. Una buena visión de conjunto sobre el debate acerca de la desacralización lo ofrece con profusión de datos bibliográficos, Schürmann, especialmente 38-42.

  4. Schürmann 38.

  5. Cfr. H.B. Meyer, Kult-Liturgie-Sakrament. Bemerkungen zu einigen Neuerscheinungen, en ZKTh 100 (1978), 122-126. 123.

  6. Cfr. Koch, Schöpfung als Sakrament 32ss.

máticamente la desacralización. Al contrario: precisamente con la mirada puesta en el ser humano Mühlen considera irrenunciable la oposición sagradoprofana97. El hombre del pecado original tiene la «inextinguible tendencia a interpretar la profanidad de lo profano no como el reflejo de la santidad de Dios, permisiva y liberadora, de manera que, partiendo de nosotros mismos, querríamos ser profanos en el sentido de alejados-de-Dios». Lo sagrado de la liturgia se fundamenta en la incapacidad causada por el pecado original de valorar y de servirse de la realidad creada sin la tendencia a encerrarse en sí mismo, al abandono de la comunicación viva con Dios. El ser humano está siempre próximo al «peligro de confundir la doxa de Dios, que se muestra en la naturaleza, precisamente con la naturaleza misma, y, de ese modo, de convertirla en valor absoluto». En consecuencia, existe la necesidad de lugares y tiempos particulares para lo sagrado de la liturgia, en la cual, de una forma especial, esto es: sagrada, se le expresa a Dios la acción de gracias por la profanidad, por el mundo dejado a la libertad de su identidad, pero relacionado con Dios, «de tal manera que, ante todo, en el culto hace el camino hacia sí mismo» 98. No por parte de Dios, sino por parte de los hombres se ha de mantener en pie la distinción sagrado-profana, ¡y el espacio de lo sagrado es Dios quien lo abre!

Tanto Schürmann como Mühlen fijan en la eucaristía este «espacio sagrado». Con su donación, Jesucristo ha establecido una acción demostrativa, sagrada, «que, al fin y al cabo, en su simbolismo efectivo no se deduce de un suceso intrahistórico e intramundano, y que, en consecuencia, tampoco puede ser rebajado ni al nivel de la cotidianidad histórica del tiempo ni de la profanidad de un "mundo mundano". El acontecimiento eucarístico se resiste, desde su ser más íntimo, a ser integrado sin distinción alguna en un banquete que sacie el hambre, ¡por muy solemne y festivo que éste sea! 99 Mühlen lo expresa de una forma similar: precisamente con referencia a la eucaristía se precisa la distinción "sagrada" entre el pan ordinario y el eucarístico. La negación de esta distinción significa "que alguien en el banquete eucarístico sólo come y bebe, y que, de este modo, no hace" discernimiento del Cuerpo del Señor... El que come y bebe indignamente, ¡come y bebe su propia condenación! (1 Co 11, 29). Este discernimiento... es absolutamente irrenunciable para los cristianos, ¡pues se trata aquí de una cuestión de vida o muerte! A fin de mantener presente la especificidad de este pan, han rodeado el banquete de ritos y ceremonias, cuyo objetivo es anunciar su extraordinariedad...» tm La eucaristía es, por

  1. Mühlen, Entsakralisierung 67.

  2. Cfr. ibid., 51, 75ss.

  3. Schürmann 92.

  4. Mühlen, Enstsakralisierung 19, mucho más exhaustivo todavía ibid., 463-467.

lo tanto, no sólo el sacramento de los sacramentos, sino también, en su condición de centro de la vida litúrgica, la consolidación y el solemne suceso de la sacralización de lo profano, la cual lo abarca todo, tiene una orientación escatológica y es causada mediante Cristo en el Espíritu Santo. En su seno tiene lugar la sacralización, la trasformación de un mundo concupiscente, de carácter mundano, en otro relacionado con Dios. Sagrada es, por lo tanto, la auténtica realidad de un mundo que se comunica con el Dios vivo, y que se distingue radicalmente de la habitualidad profana del mundo caído que corre al encuentro de la muerte sin conexión viva con su creador.

Una difícil herencia que hay que superar, es la polaridad entre naturaleza y supranaturaleza 101, una «teología de varios pisos», que se basa en la bipartición en una «natura pura» y la gracia sobrenatural que le sobreviene. Al menos desde el punto de vista del pensamiento, en la teología occidental se ha hecho posible una naturaleza sin conexión con Dios. Según Lossky, la liturgia oriental ha rechazado siempre el pensamiento de una «natura pura» 102; de forma parecida se expresa Zizioulas: «Lo que existe, es tan sólo la realidad de la naturaleza y de la totalidad de la creación en la unidad de la realidad celestial y terrenal....Con tal visión del mundo a la luz de la eucaristía, no es en absoluto posible establecer una separación entre la naturaleza y la supranaturaleza en la manera en que, por ejemplo, la teología occidental ha puesto al hombre ante el dilema de elegir entre las dos» 103.

A pesar de esa unidad, el mundo que se encuentra en la comunicación viva con Dios se distingue, en su condicion de «sagrado», de la profanidad atea del mundo en el alejamiento de Dios. El ser humano caído, cautivo del amor a sí mismo separa la creación de su relación de gracia con el creador, al arrastrarla a ella a su propia separación de Dios 104. Lo que en la teología era, en el mejor de los casos, una posibilidad referida sólo a la capacidad de pensar, se ha convertido en realidad palpable (y muy especialmente desde el punto de vista ecológico): el mundo ha sido pecaminosamente profanado, convirtiéndose en «natura pura». El mundo es exclusivamente el objeto de la investigación de las ciencias naturales por mor del progreso técnico y del lucro económico.

  1. Cfr. Rahner, Über das Verhältnis von Natur und Gnade 324. 327 ss.; Zizioulas, Die Welt in eucharistischer Schau 345; Koch, Schöpfung als Sakrament 33-35; Greshake, Gott in allen Dingen finden 20ss.; H. de Lubac, Surnaturel. Études historiques. París 1946. Con verdadera actitud crítica, aunque participando de sus fundamentos básicos, B. Hallensleb se ocupa de la obra de H. de Lubac, Die Sehnsucht der Natur nach Gott. Was bleibt von Henri de Lubacs Werk «Surnaturel»? en ThGI 83 (1993), 131-147.

  2. Cfr. Lossky, Théol. myst. 96ss.

  3. Zizioulas, Die Welt in eucharistischer Schau 345. Cfr. Kunzler, Porta Orientalis 225-234.

  4. Concepto para cuya definición Evdokimov, L'Orthodoxie 90 recurre a la imagen de la «eucaristía demoníaca».

En la resacralización del mundo alejado de Dios se refuerza todavía más la distinción entre los conceptos de sagrado y profano: los signos, las actitudes significativas, los gestos, Ios ademanes, las palabras, los acontecimientos naturales, los objetos de arte, los vestidos y los espacios de la liturgia se convierten en la «epifanía de lo sagrado»; no pueden quedar absorbidos por los conceptos de este mundo», «tienen algo extraño a su alrededor, como una nube» 105, porque aparecen a la luz de la transfiguración, objetos por completo de este mundo, pero abrazados por el Dios vivo para el espacio intermedio de su comunicación divinizadora, y, en medio, conducidos a su completa realidad y suma dignidad como criaturas.

105. Cfr. A. Kirchgässner, Der Mensch im Gottesdienst, en LJ 15 (1965), 229-238.231-233.

 

BIBLIOGRAFÍA

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