III

LA LITURGIA: ACCIÓN Y SERVICIO
DE DIOS PARA MUCHOS


1. El concepto de «liturgia» y su origen profano

También el término «liturgia» puede malentenderse parcialmente en el sentido del culto en su aspecto anabático si con él se ha de designar exclusivamente la «cara externa», ceremonial, del oficio cristiano 40. En opinión de Fischer «liturgia» es un neologismo infelizmente introducido por los humanistas; para Brunner este término no puede designar satisfactoriamente, ni en el Nuevo Testamento ni en la reflexión teológica, el asunto del que en realidad se trata41.

«Leitourgia» es un término de origen más profano que «culto». Traducido al pie de la letra «liturgia» significa «obra del pueblo/para el pueblo», «asunto público», como la construcción de una muralla de protección en torno a la ciudad, finalmente cualquier servicio en absoluto. También puede asumir un significado cultual, dado que también el culto se contaba entre los asuntos del estado Gemeinwesen. «Liturgia» designaba en ese caso una celebración religiosa que afectaba a toda la comunidad-congregación ciudadana, de cuya ejecución todos eran responsables y tenían que participar para asegurar la bendición del Dios «competente» para la comunidad-congregación por medio de sacrificios. La celebración religiosa era entonces un «asunto público» tan importante como todas las demás medidas que debían asegurar o promover el bienestar del pueblo.

La Septuaginta y el judaísmo helenístico entendieron el término «liturgia» sobre todo en su significado general de «servicio», en su sentido específico

  1. Ya Pío XII rechazó esta interpretación errónea en su «Mediator Dei», AAS 39 (1947), 532, «Quamobrem a vera ac germana Sacrae Liturgiae notione ac sententia omnino ü aberrant, qui eam utpote divini cultus parte iudicent externam solummodo ac sensibus obiectam, vel quasi decorum quemdam caerimoniarum apparatum; nec minus ii aberrant, qui eam veluti meram legum praeceptorumque summam reputent, quibus Ecclesiastica Hierarchia iubeat sacros instrui odinarique ritus».

  2. Cfr. H.C. Sch,nidt-Lauber, art. «Liturgiewissenschaft/Liturgik», TRE 21 (1991), 384.

como designación del culto del antiguo testamento. La liturgia es un servicio cultual del pueblo de la alianza dirigido a Dios en el templo y en la sinagoga. Así es como se entiende el término «liturgia» también en la Carta a los hebreos, aunque no en los otros testimonio en los que el nuevo testamento hace uso de este concepto entendiéndolo en general como «servicio»; en ningún pasaje se utiliza para designar los oficios religiosos del nuevo testamento o una actividad de cuantos cristianos estén investidos con una función 42.

A causa de la especificidad del oficio cristiano, primeramente se evitó recurrir a un término general para los servicios religiosos, ya con el objeto de distinguirse del entorno pagano y judío. Cuando se adoptó el término «liturgia» para designarlos, no cayó en el olvido que no es precisamente el hombre el que sirve a Dios en sentido cultual, sino que la liturgia es, por encima de todo, la obra de Dios, el cual obra la salvación en el mundo por Cristo en el Espíritu Santo. Al usarse el término «liturgia» en el oriente cristiano primeramente como término general para toda celebración de los oficios religiosos -de forma análoga al término «sacramentum» 43 en los padres de la Iglesia latinos–, se circunscribió su uso posteriormente a la celebración de la liturgia: en oriente el término «Liturgia» o «liturgia divina» es equivalente al de «misa» en occidente. Aquí toda expresión en torno al término «liturgia» sólo desempeña a partir del humanismo un cierto papel que todavía está lejos de la claridad terminológica en el sentido en que el concepto «liturgia» debería entenderse desde el concilio Vaticano II.


2.
La amplitud del término liturgia en el lenguaje teológico-eclesiástico

En su condición de diálogo e intercambio vital entre Dios y el hombre, la liturgia se concentra mayormente en la celebración de la eucaristía. En ella se trata de la participación del celebrante en la naturaleza humana de Cristo, que es la fuente de la divinización de la que los creyentes reciben la vida divina. Ésta procede del Padre, se hace accesible a los hombres a través del Hijo hecho hombre, y el Espíritu Santo la concede a las personas individuales y en ellas la consuma; El, que «lleva a término toda santificación». En este sentido el oriente cristiano designa a la celebración eucarística como la liturgia por excelencia.

En torno al centro de la celebración eucarística se sitúa la corona de los restantes sacramentos. Una relación con el centro eucarístico les es pertinenente a

  1. Cfr. R. Meyer/H. Stratlunann, art. «Leitourgeo, leitourgia, leitourgos, leitourgikos», ThWNT IV, Stuttgart y otras, 1942, 221-238.

  2. Cfr. Jungmann, Liturgie und «pia exercitia».

todos ellos: la forma completa de la iniciación cristiana (bautizo, confirmación y primera comunión) capacita al hombre para la eucaristía y cimenta en él el intercambio vital entre Dios y el hombre. Penitencia y extremaunción tienen por obPascuajeto reintegrar en la comunidad eucarística al hombre que se encuentra en una criPascuasis (crisis de relación con Dios y sus semejantes, o también en una situación de crisis corporal) y que por ello está alejado de la eucaristía. El matrimonio como «Iglesia en pequeño» o «célula germinativa de la Iglesia» constituye la base de la Iglesia como comunidad eucarística y procura, a través de las nuevas generaciones, la pervivencia de la comunidad. El sacramento del orden organiza a la comunidad eucarística mediante los ministerios más diversos. También cuentan como liturgia la liturgia de las horas, el servicio divino y los sacramentales.

Esta concepción de la liturgia tiene sus raíces en la concepción fundamental de la Iglesia y afecta por ello a toda ella más allá de las diferencias regionales y las especificidades culturales. Además de este campo que abarca a toda la Iglesia hay también celebraciones de servicios religiosos, que están ancladas más regionalmente en Iglesias particulares, como algunos actos de devoción y procesiones. Pío XII dice de ellas en su Mediator Dei que se las considera, «en cierto modo, incluidas en el ordenamiento de la liturgia» 44. En la instrucción de 1958 se las adscribe a la competencia de los obispos, designándolas como pia exercitia. SC 13 establece una diferencia entre los «ejercicios piadosos del pueblo cristiano» (pia exercitia como el vía crucis, el rosario) y las celebraciones de las prácticas religiosas de las Iglesias particulares, las cuales se celebran por mandato episcopal conforme a la costumbre o a los libros jurídicamente aprobados. Los ejercicios piadosos «gozan de una dignidad especial», pero no se les considera como liturgia de la Iglesia en sentido estricto. Han de estar acordes con la sagrada liturgia, «deriven en cierto modo de ella y conduzcan al pueblo a ella, ya que la liturgia por su naturaleza, está muy por encima de ellos» (SC 13) 45.

En opinión de Renning esta división es arbitraria. «Tiene, por ejemplo, como consecuencia que la oración del breviario de un sacerdote se adscriba a la liturgia, mientras que la procesión pública de la celebración del Corpus Christi con la participación del obispo y de muchos clérigos y laicos no se considere liturgia, sino "sólo" ¡un sacrum exercitium de una iglesia particular!» 46 También

  1. AAS 39 (1947), 586.

  2. Cfr. Jungmann, Liturgie und «pia exercitia« 85, «En terminología eclesiástica ya no podemos llamar liturgia a estas formas de la veneración de Dios, pero en compañía de la liturgia constituyen nuestro servicio religioso, un término que hasta hoy en día ha sido usado frecuentemente en el mismo sentido global, del mismo modo que en inglés desde siempre se habla del worship y en holandés del eredienst, términos con los que se designa el servicio religioso en su totalidad».

  3. H. Rennings, Über Ziele und Aufgaben der Liturgik, en Concilium 5 (1969), 128-135. 133.

Adam se expresa en contra de una estrechez excesiva: «Dondequiera que una Iglesia particular bajo la potestad de un obispo, o incluso una única comunidad o grupo, de acuerdo con la doctrina de la Iglesia, se reúna para escuchar la paPascualabra de Dios y para la oración en común, está presente el sumo sacerdote Jesucristo (cfr. Mt 18, 20). Por este motivo, el misterio de la Pascha discurre a través de un servicio religioso de tal naturaleza y acontece para la glorificación de Dios y la salvación de aquellos que participan en su celebración. ¿Por qué no debería aplicarse a un acontecimiento religioso así la clasificación esencial de liturgia?» 47


3. La fijación catabática del concepto de liturgia en la vida del Dios Trino

El concepto de «liturgia», en la medida en que el primer miembro del término compuesto griego puede admitir dos interpretaciones, viene a confirmar la concepción dialógica del servicio religioso como acontecimiento complementario de la iniciativa divina de salvación (catábasis) y de su respectiva respuesta humana (anábasis): «Obra del pueblo» pero también «obra para el pueblo». «Obra para el pueblo» es la liturgia en su condición de actuación de Dios para los muchos, su obra de salvación en el seno del pueblo de la nueva alianza. Visto de esta manera, el servicio religioso es, en primer lugar, el serPascuavicio de Dios para el hombre. De ese modo, la «liturgia» está abierta a la primordial dimensión catabática de todas las acciones de los servicios religiosos. Sin embargo, también la dimensión anabática puede expresarse del siguiente modo: el servicio religioso es obra y asunto de todo el pueblo de la alianza, primordialmente de todas las distinciones jerárquicas. Esta dimensión es verdadero servicio de todos a Dios, el Dios que hace posible el Padre a través del Hijo en el Espíritu Santo. La dimensión catabática y anabática están contenidas en el concepto de «liturgia»; Ios nombres de los portadores del acontecimiento del servicio religioso se mencionan a la vez: Dios y su pueblo. Más que toda distinción entre el clero y los laicos, el término «liturgia» expresa que la obra de Dios para los muchos afecta a todos (dimensión catabática), y que el encuentro de los hombres con Dios en la alabanza, la acción de gracias, la oración y la súplica (dimensión anabática) es asunto de todos.

El concepto de «liturgia», sin malinterpretarlo entendiéndolo como la «cáscara externa, ceremonial» de la celebración del servicio, antes bien a causa de que une en sí ambas dimensiones, es apropiado, como el concepto de «servicio religioso», para designar el acontecimiento que sucede en la celebración de la

47. A. Adam, Grundriß Liturgie. Friburgo-Basilea-Viena 1985; 19925, 17.

liturgia cristiana: comunicación vivificadora entre Dios y el género humano. Aquí está en primer plano la dimensión catabática, que es la que hace posible la anabática: Dios toma la inciativa para la divinización del hombre y del mundo; y esta iniciativa acontece para su servicio, en el servicio de Dios a los hombres; en la liturgia tiene lugar el descenso (catábasis) de Dios al mundo para el acogimiento de la comunicación que crea vida y diviniza.

No es con la creación con la que Dios establece una relación por primera vez, pues Él es, en su condición de Dios Trino, relación intimísima en sí mismo. El Dios Trino, que llevó la creación de la nada a la existencia para comunicarse con ella, no es otro sino el tripersonal, que eternamente se comunica en sí mismo. Y la forma y manera en que Dios se comunica con la creación, acontece de forma análoga a la comunicación de las tres personas divinas. La Iglesia de la antigüedad ya definió este rasgo como orden («taxis»), como corresponde también en el caso de las relaciones de las tres personas divinas entre sí: del Padre a través del Hijo en el Espíritu Santo.

1. La fiesta como confirmación de la existencia

El tema de toda fiesta es la afirmación de la existencia48. Los hombres celebran fiestas para confirmar, en cada caso de nuevo, su propia existencia, la de los demás y la del mundo según las situaciones y los acontecimientos dados (cumpleaños, giros en la vida como el matrimonio, aniversarios de acontecimientos señalados, ¡pero también la muerte). Celebran esta confirmación festivamente, esto es, sirviéndose de recursos extraordinarios y en un marco que va más allá de la cotidianidad porque las ejecuciones cotidianas de la vida no tienen esta afirmación fundamental de la existencia como tema.

A causa de este carácter relevante de la afirmación de la existencia toda fiesPascuata es de naturaleza religiosa aún en el caso de que muchas otras circunstancias oculten esa relación con lo sobrenatural. Una afirmación completa de la existencia sólo es posible si se acepta que está superado el cuestionamiento de la existencia, que la caducidad y la muerte plantean. También este hecho eleva el carácter extraordinario de la fiesta. Frente a la experiencia cotidiana de la caducidad, la limitación y la muerte, la fiesta proclama de un modo extraordinario la liberación de toda limitación de la existencia. Lo extraordinario es aquello que, en toda repetición, irrumpe como lo que es, cada vez, nuevo y admirable en un mundo cuya habitualidad se sustenta en su carrera hacia el fin y la muerte 49.

  1. Cfr. Pieper, Zustimmung zur Welt, 46-64; Muße und Kult 77ss.

  2. Cfr. Josuttis, Der Weg in das Leben 54ss.

Habituales son el devenir y el trascurrir. Habitual es la muerte y la tentación, provocada por el pecado original, de tener que conformarse con esa habitualidad que es la obligatoriedad del morir. La verdadera fiesta, entendida como lo extraordinario de la afirmación de la vida, perturba esa calma mortal. Afecta al ser humano que se ha hecho a la idea de la finitud de su existencia, y despierta en él ansias del «más» infinito que subyace a toda verdadera confirmación de la existencia.

Por este motivo, en toda fiesta el objeto último de toda su celebración es Dios, al que todo lo que existe le debe su existencia; que quiere la creación y la conserva ininterrumpidamente en la existencia, de la que puede resultar la afirmación completa y, por lo tanto, la única verdadera, de la existencia. La fiesta humana es la reactualización de esa voluntad divina respecto a la existencia. Por ello, sólo se pueden imponer y convertirse en costumbres arraigaPascuadas las fiestas que tienen como objeto central esta reveladora confirmación de la existencia, y que, de ese modo, –independientemente de si los celebrantes son concientes de ello– incluyen en su celebración a Dios, del que procede todo existir y en el que éste alcanza su consumación. Toda fiesta que no se sustente sobre la confirmación de la existencia como objeto central, volverá a derrumbarse en breve tiempo o tan sólo servirá de pasatiempo.

2 La fiesta eterna de la liturgia celestial

Aceptando que el tema de toda fiesta es la afirmación de la existencia, el Dios Trino celebra desde toda la eternidad una fiesta eterna. Como afirma la respuesta del catecismo a la pregunta de quién celebra la liturgia celestial haciendo referencia a la anáfora de la liturgia de san Juan Crisóstomo, el Dios tripersonal es el primer sujeto de esta fiesta 50.

¿Dónde podría ser más intensa la recíproca afirmación de la existencia de una persona a través de otras, más íntima, y acompañada de la verdad absoluta de la eternidad, de la inmortalidad y de la ilimitación, que en las relaciones yo-tú-nosotros-vosotros de la Trinidad?, ¿en qué otro lugar sería más veraz que en la Trinidad la completa confirmación de la bondad y de la hermosura de una persona a través de otras?, ¿dónde estaría la habitualidad de lo perecedero más lejos y sería más impensable que en el seno de Dios, que es la vida misma? Precisamente de este modo se confirma, de forma absolutamente singular, la afirmación de Lengeling de que, en sí, la liturgia celestial no es sólo latréutica 51,

  1. Cfr. n. 1137, pp. 322ss.

  2. Cfr. E.J. Lengeling, Werden und Bedeutung der Konstitution über die heilige Liturgie, en Die Konstitutions des Zweiten Vatikanischen Konzils über die heilige Liturgie. Texto latino y alemán con un comentario de Emil Joseph Lengeling. Münster 19652 (Lebendiger Gottesdienst 5/6), 79.

pues no es veneración recíproca de las tres personas divinas –como si Dios mismo dispusiese su propia alabanza–, sino confirmación infinita de la existencia, en la que su afirmación encuentra su sitio. Una verdadera afirmación de la existencia necesita la eternidad y la infinitud del que reafirma. El que reafirma y el que es reafirmado son en la Trinidad eternos e infinitos por igual. Lo que esto significa para la creación y para la comunicación de Dios con ella, se ve con claridad siguiendo el orden de ideas desarrollado por Staniloae 52.

Si Dios fuera sólo unipersonal, su posición respecto a todo lo creado sería la de lo completamente distinto y santo, de modo que continuamente se estaría cuestionando la realidad creada en su propia identidad y limitación como criatura. Un cuestionamiento tal sería lo contrario de la afirmación del ser. Sería la exposición continua de los límites de lo creado y contendría necesariamente un «no»: Aquí, la eternidad; allí, la condición de perecedero. Aquí, la salvación; allí, la perdición, etc. ¿Se conserva la creación en su realidad de criatura si un Dios unipersonal de tal naturaleza se relaciona con ella? Por ello, Von Balthasar dice que frente a un Dios unipersonal, como lo venera el Islam, aunque también el pueblo de la alianza del Antiguo Testamento, al hombre sólo le quePascuada el gesto de la prostratio, la completa sumisión a lo que él mismo no es 53.

Si Dios fuera bipersonal, no habría lugar para una creación a la que tendría que ir dirigido el amor de ese Dios. La relación de amor entre estas dos personas divinas sólo consentiría la mirada de una para la otra. Solamente en el caso de un Dios tripersonal es posible concebir la trasformación en uno de tres personas en la misma esencia divina y en el mismo honor, acompañada de la dedicación simultánea a la realidad creada.

En el amor perfecto de un Dios bipersonal no puede existir ninguna creación; la única realidad es la relación amorosa de las dos personas, cuya subjetiva relación mutua sustenta también la única realidad objetiva. Sin embargo, en el caso del Dios Trino, la tercera persona, en su caso respectivo, confirma la relación de amor entre las dos otras, de manera que esa relación no es sólo subjetiva, sino que acontece en un espacio objetivo. Es precisamente en la tripersonalidad de Dios donde hay espacio para lo objetivo; sólo en la Trinidad de las personas divinas encuentra un lugar algo que puede ser distinto a Dios: la creación.

Expresémoslo con una imagen: Mientras la trasformación de dos personas en una unidad deja «espacio» para una realidad entre ellas, una relación de amor perfecta entre tres personas de igual valía, eternas por igual (¡de lo que no

  1. Cfr. D. Staniloae, Orthodoxe Dogmatik. Zürich-Einsiedeln-Colonia-Gütersloh 1985 (Ökumenische Theologie 12), 273-283.

  2. Cfr. Von Balthasar, Die Würde des Gottesdienstes 481. Si bien se diferencia a Israel del Islam en tanto que un aspecto central es la obediencia al Dios de la alianza que habla en la Tora.

existe ninguna analogía en la creación!), crea un espacio en el que la realidad creada puede tener su espacio. La creación tiene el espacio que hace posible su existencia en Dios mismo, o expresándolo con más precisión: en la relación intratrinitaria que edifica la celebración eterna de la liturgia celestial a causa de la perfecta confirmación de la existencia de una persona a través de la otra, al gozo de una persona en la otra y a la atestiguación de éste por la tercera persona respectiva. Ya en la tripersonalidad de Dios esa liturgia es una «obra para los demás», que una persona en el seno de la divinidad ejecuta para las otras dos personas divinas. Una persona confirma a las otras dos su bondad y su belleza, y atestigua, plena de gozo, el amor que se confieren como una realidad que va más allá de la mera relación.

La «liturgia celestial» como enseña de la relación amorosa en el seno de la Trinidad no se puede sólo caracterizar con la imagen del «himno eterno», sino que contiene también el concepto del juego: la relación en el seno de la Trinidad como el «juego del amor culminado», el «juego amoroso».

El juego, libre de utilidad y lucro, por amor al juego mismo y el amor por el amor mismo van juntos. «En ningún lugar hay más juego, más puro, más primigenio que en el juego original de la vida trinitaria» 54. Lo que Hemmerle dice de la vida en el seno de la Trinidad, lo relaciona Hugo Rahner con el vínculo que existe entre el creador y su creación: Nada en Dios es necesario, nada carece de libertad; en él no existe ningún «tener que», sino sólo un «querer». El Trino se basta consigo mismo en la relación de amor que mantiene en el seno de lo divino; Él no tiene que provocar la existencia de ninguna creación para poder ser Dios sobre una realidad que no es divina. Por este motivo, Rahner describe la acción de Dios, creadora y conservadora del mundo, como un «juego de reyes y de niños al mismo tiempo», «de reyes» por estar sumamente cargado de sentido, y «de niños» por acontecer sin presión alguna y en la perfecta libertad del amor: «Precisamente en esa aporta dialéctica "rey y niño" reside la esencia metafísica de la creación, que nos permite hablar con un Dios que juega» 55.

El eterno juego del amor del Dios Trino, en el que nada carece de libertad, nada es necesario, en el que no hay nada más que la confirmación incondicional, alegre de una persona por medio de la otra, y la atestiguación reafirmadora de la relación a través de la tercera persona; en el que acontece, sin que haya analogía alguna en la creación, una trasformación total en una unidad, salvaPascuaguardándose la diversidad personal (pericoresis); este juego del amor es el acto medular de la liturgia celestial. O resumiéndolo: la liturgia celestial es la plenitud vital del Dios Trino en sí misma, en la cual las tres personas comunican

  1. K. Hemmerle, Vorspiel zur Theologie. Einübungen: Friburgo-Basilea-Viena 1976, 146.

  2. Cfr. H. Rahner, Der spielende Mensch. Einsiedeln, 19839, 17ss.

entre ellas de forma perfecta y encuentran la vía hacia la unidad completa. En calidad del sí que da su completo asentimiento del uno al otro, la completa afirmación de la existencia de las tres personas divinas es en sí ya una fiesta eterna, porque le es extraña toda habitualidad del devenir y del perecer, y porque está dispensado de toda repetición condicionada por el tiempo y la condición de lo pasajero. Es la única fiesta que perdura en sí misma porque no está sometida a las limitaciones del tiempo y al no de la negación del ser. Sólo partiendo de ella son posibles las fiestas de los hombres en el decurso del tiempo y en la disposición determinada por el pecado original como acontecimientos extraordinarios que merecen llevar el nombre de fiesta.

3.3. Liturgia celestial y terrenal

Dado que la liturgia que se celebra en la tierra es comunicación entre Dios y su criatura, siempre es participación en la fiesta eterna de la liturgia celestial en el seno de la plenitud de vida del Dios Trino, a la cual ya ha entrado la Iglesia celestial de los ángeles y de los santos: «Nuestra unión con la Iglesia celestial se realiza de la forma más noble cuando celebramos la alabanza de la majestad divina con júbilo compartido, especialmente en la sagrada liturgia, en la que la virtud del Espíritu Santo actúa sobre nosotros por medio de los signos sacramentales. De ese modo, todos los que procedentes de toda tribu, lengua, pueblo y nación se han redimido (Ap 5, 9) en la sangre de Cristo y están congregados en la única Iglesia, glorificamos a Dios uno y Trino en un único canto de alabanPascuaza. Así pues, sin duda es en la celebración del sacrificio eucarístico cuando más íntimamente unidos estamos al culto de la Iglesia celestial, puesto que en nuestra memoria veneradora nos unimos sobre todo a María...» (LG 50).

La idea de la unidad de la liturgia terrenal con la celestial, que muestra muchas facetas y que ha sido desarrollada especialmente en el oriente cristiano 56, tiene una larga tradición. El núcleo central es siempre la consideración de que el salvador, el mismo Cristo, es el primer actuante de toda acción litúrgica, cuya forma terrenal representa una equivalencia accesible a los sentidos de la realidad celestial invisible. Vagaggini ve fundamentada esta equivalencia ya en la carta a los hebreos 57, Tyciak la atribuye a «la revelación del

  1. En este sentido afirma Trembelas que un simbolismo semejante existe también en el ámbito católico romano, si bien menos desarrollado. Cfr. P. Trembelas, Der orthodoxe christliche Gottesdienst, en P. Bratsiotis, Die orthodoxe Kirche in griechischer Sicht. Stuttgart 19702, 157-169. 164ss. De hePascuacho, el «altar supraterrenal», que encontramos en Jungmann, se refiere sólo al contexto del «Supplices te rogamus» del canon romano, cfr. MS II, 287-291. Sobre la evolución en oriente cfr. K. Onasch, art. «Gottesdienst» V.A. Der Osten: RGG, II, Tübingen 19583, 1766ss.

  2. Cfr. C. Vagaggini, Theologie der Liturgie. Einsiedeln-Zürich-Colonia 1959, 174-176.

sentido del Apocalipsis a partir de lo cultual» 58, una idea que también defiende Congar59. Especialmente en la patrística griega se defiende esa unión: San Juan Crisóstomo60 enseña esa equivalencia así como el Pseudo-Dionisio Areopagita 61 y Máximo Confesor 62. Esta idea también está representada en occidente, como indica Häußling, en algunos seguidores de la Ecole Francaise63; también la podemos encontrar en la teología de Odo Casel 64.

Sin embargo, independientemente de las líneas de evolución de la teología y de la historia de la devoción, es válida la afirmación de que no puede haber ningún otro fundamento para la liturgia celebrada en la tierra que no sea la liturgia celestial; en ella debe estar definitivamente anclada la santa misa en la tierra, es decir: el servicio de Dios dirigido a los hombres y al mundo antes de que el hombre se eleve hacia Dios en la liturgia. Dios se comunica con su creación extendiendo a la realidad creada el sí del amor a la existencia del otro, afirmación que es incondicional, absolutamente innecesaria y totalmente libre. Esta comunicación sale completamente de Dios, abarca al hombre y al mundo, les dota de la plenitud divina de vida sin arrebatarles su identidad como criaturas, sino tratándoles con resPascuapeto y, a pesar de todo, conduciéndoles a la perfección en la plenitud divina de vida, a la que los padres griegos se refieren con el concepto de «divinización».

La liturgia terrenal sólo puede ser portadora de salvación si se entiende como descenso de la realidad no visible de la liturgia celestial al mundo visible

  1. Como en el enunciado del primer capítulo de la obra de J. Tyciak, Maranatha. Die Geheime Offenbarung und die kirchliche Liturgie. Warendorf 1947. Cfr. del mismo autor, Die Liturgie als Quelle östlicher Frömmigkeit. Friburgo de Brisgovia 1937 (Ecclesia Orans 20), especialmente 23-36, Die orientalische Meßliturgie als Mysterienfeier. Así como Wege östlicher Theologie. Geistesgeschischtliche Durchblicke. Bonn 1946, especialmente 57-63.

  2. Cfr. Y. Congar, Das Mysterium des Tempels. Die Geschichte der Gegenwart Gottes von der Genesis bis zur Apokalypse. Salzburgo 1960, 179ss., 196-199.

  3. Cfr. H.J. Schulz, Die byzantinische Liturgie. Vom Werden ihrer Symbolgestalt. Friburgo de Brisgovia 1964 (Sophia 5), 36-39; G. Fittkau, Der Begriff des Mysteriums bei Johannes Chrrsostomos. Bonn 1953 (Theophaneia 9).

  4. Cfr. Schulz, Byzantinische Liturgie 51-55.

  5. Cfr. Schulz, Byzantinische Liturgie 81-90; H.U. von Balthasar, Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus' des Bekenners. Einsiedeln 19612, 313-330, Die Synthese der drei Kulte.

  6. A.A. Häußling, Ist die Reform der Stundenliturgie beendet oder noch auf dem Weg? en Th. Maas-Ewerd (Dir.), Lebt unser Gottesdienst? 227-247. 243 nota 10 cita junto a P. de Bérulle (1575-1629) y L. de Thomassin (1619-1695) «sobre todo a Ch. de Condren (1588-1641); su teología la encontramos en su obra póstuma L'idée du sacerdoce et du sacrifice de Jésus-Crist, París 1677, traducción alePascuamana Regensburg 1847. L. de Thomassin, Traité de 1'office divin dann ses rapports avec 1'oraison mentale (Traducción alemana Düsseldorf 1952), habla repetidamente de la unidad de la liturgia del cielo y de la liturgia de la Iglesia en la tierra, también en el sentido de que aquélla ha "descendido" y continuaPascuamente "desciende" de nuevo, si bien expone sus argumentos en el contexto de la frecuentemente citada teología de los padres; por este motivo permanece en un estado menor de abstracción».

  7. Cfr. O. Casel, Das christliche Opfermsterium. Zur Morphologie und Theologie des eucharistischen Hochgebetes. Ed. por Viktor Warnach, Graz-Viena-Colonia 1968, 133-150, Pneumatisches und hinvnlisches Opfer.

en el que penetra el hombre. Él mismo no ha de hacer sino entrar en la ininterrumpida entonación del «Santo» de los ángeles cercanos al trono de Dios, él mismo se convierte en aparición visible de los ángeles que portan en la procesión de la liturgia celestial al Señor del universo, como se afirma en el himno querubín de la liturgia bizantina durante la Entrada Mayor. Según Casel, ya la Iglesia antigua intuyó vagamente «que todo lo terrenal es sólo el reflejo y el efecto de una autoridad supraterrenal» 65

De hecho, para Congar las metáforas litúrgicas a las que recurre el Apocalipsis hablan sobre la idea de que la verdad última de la realidad terrenal es ser portadora de la realidad supraterrenal: la liturgia celestial se muestra como continuación o como proyección en el cielo de la liturgia de la Iglesia, que parte de la premisa de que cuanto se vive en la celebración en la tierra es, por decirlo así, el «portador» de otra realidad que no es otra que la celestial, y que en la celebración terrenal se vuelve perceptible a los sentidos 66, si bien su auténtica realidad la obtiene por completo de aquello que se asienta en ella presencialmente, aquello que en esa presencia invita a la comunicación: la liturgia eterna, celestial de Dios. La liturgia terrenal es un icono de la celestial; la celebración terrenal pertenece al ámbito divino en su condición de imagen esencial de su correlato celestial, y, como tal, es soberanía de Dios que está aconteciendo en el momento presente 67. Lo que es más: la liturgia que se celebra en la tierra es el aprendizaje de la celestial. En opinión de Lang, la concepción cristiana de la vida eterna de los difuntos no se corresponde ni con la idea pagana de salvación ni con la judía. La nueva Jerusalén no es ni la continuidad de la ciudad terrenal con su correspondiente forma mundana de vida sin limitación temporal ni un Eliseo ultramundano con una calidad de vida elevada al infinito, sino «un enorme templo en el que Dios estará presente, y al que venerarán todos los seres —ángeles y hombres— con cánticos y actos cultuales» 68. En este empeño, el redactor del Apocalipsis tomó como modelo la liturgia de los templos, los oficios de las sinagogas y las ceremonias oficiales en las basílicas paganas, pues, por el contrario, difícilmente se podía obtener una imagen de la grandiosa celebración en el cielo a partir de las ceremonias en las casas de los primeros cristianos.

«En la liturgia terrenal tomamos parte, degustándola anticipadamente, en la liturgia celestial que se celebra en la santa ciudad de Jerusalén, en dirección a la cual nos encontramos de camino en nuestro peregrinaje y donde Jesucristo está

  1. Casel, Kultmvsterium 16ss.

  2. Cfr. Congar, Mysterium des Tempels 179ss.

  3. Cfr. Degenhardt, Irdische und himmlische Liturgie 83.

  4. Lang, Das biblische Jenseits in neuer Sicht 7ss. Lang esboza un bosquejo según las declaraciones del Apocalipsis, el cual intenta describir el orden litúrgico de la liturgia celestial.

sentado a la derecha de Dios, el ministro del santuario y del tabernáculo verdadero. En la liturgia terrenal entonamos al Señor el himno de su gloria con toda la muchedumbre del ejército celestial. En ella veneramos la memoria de los santos y esperamos la participación y la comunión con ellos. En ella esperamos al redentor, a nuestro señor Jesucristo, hasta que se manifieste como nuestra vida, y nosotros nos manifestemos con El en la gloria». Esta afirmación del artículo VIII de la Constitución sobre la liturgia va a continuación de las muy fundamentales declaraciones del artículo VII sobre la liturgia como ejecución del sacerdocio principal de Cristo y de la concepción dialógica que se desprende de ello: la mediación de Cristo es de tal naturaleza, que trasmite al hombre la participación, vivificadora y divinizadora, en la liturgia celestial, la cual en su acción medular no es sino la perfecta, nunca sometida a la habitualidad y por ello festiva, afirmación existencial de Dios Trino. Por este motivo la liturgia terrenal sólo es pensable como actualización de la celestial en el espacio y en el tiempo, como, por ejemplo, se manifiesta en el himno querubín de la liturgia bizantina, o en la mención de la liturgia celestial al final del prefacio en la misa occidental.

La presencia de la liturgia celestial en la terrenal convierte a ésta en una fiesta porque la complacencia mutua de las tres personas divinas entre ellas se extiende en el espacio y en el tiempo, en su condición de acontecimiento, a la creación, y ésta vuelve a experimentar cada vez su extraordinaria, esto es: festiva, afirmación de la existencia. Es con su creación con la que el Dios Trino entra en relación, con ella celebra la fiesta que continuamente celebra en sí mismo, con el fin de aceptarla divinizándola en la eterna fiesta de la liturgia celestial. Obra eso dentro del orden de la economía de salvación, en la que especialmente la teología prenicena consideraba la actuación de la Trinidad en el mundo: procedente del Padre a través del Hijo en el Espíritu Santo.

Por Jesucristo llega la liturgia celestial a la tierra. Sólo él es el sacerdote principal mediador, a través del cual la acción visible de la Iglesia en la tierra se enlaza con la realidad no visible del cielo. En este sentido la unidad de la liturgia celestial y terrenal reside en la identidad del liturgo, que «bajo la envoltura de símbolos celebra también entre nosotros la liturgia celestial que ejecuta en el entorno del Padre. Siempre y en todas partes se topa con la idea tan viva en la Iglesia de la antigüedad, y que Tertuliano expresa tan magníficamente al llamar a Cristo catholicus Patris sacerdos, (Adv. Marc. 4, 9) el sacerdote único y universal del Padre. Vista a partir de la figura de Jesucristo, nuestra liturgia terrenal consiste en una continua epifanía del sacerdocio que él mismo perpetuamente ejerce en el entorno de su Padre. Vista desde la Iglesia, nuestra liturgia consiste en la participación en la actividad sacerdotal de Cristo, la cual comenzó en la tierra con la encarnación y continúa ahora en la gloria del Padre» 69. Mediante la condición humana del Hijo el Espíritu Santo concede a la creación la vida divina, que guía a la perfección en el seno de la creación misma aceptándola en el juego de amor divino. La extensión de la liturgia celestial a lo creado es la manera en que el Dios Trino entra en relación con su creación 70. Esta ha de incluirse en la acción medular de la liturgia celestial, en la perfecta, siempre nueva, alegre y, por ello, festiva afirmación de la existencia de una de las tres personas divinas a través de las otras dos.

«El Sumo Sacerdote de la nueva y eterna Alianza, Jesucristo, al asumir la naturaleza humana, introdujo en este exilio terrestre el himno que se canta por todos los siglos en las moradas celestiales. El mismo une a sí toda la comunidad humana y la asocia con El, entonando este divino canto de alabanza.

En efecto, esta función sacerdotal se prolonga a través de su Iglesia, que no sólo en la celebración de la Eucaristía, sino también de otros modos, sobre todo recitando el Oficio divino, alaba a Dios sin interrupción e intercede por la salvación del mundo entero» 71.

Como supone Häußling, probablemente «la afectación del lenguaje» sugiere realmente que en la liturgia celestial se trata de un Dios transmundano, dispensado de toda vida terrenal, «al que criaturas de luz rinden homenaje entonando himnos ininterrumpidamente», se trata por lo tanto de una «acción de estado divina, cerrada en sí misma» que ha hecho saltar por los aires un mediador que trae consigo el «don del himno válido y excepcional, con el fin de que ahora la liturgia del cielo tenga lugar sobre la faz de la tierra» y donde le corresponde: en la Iglesia 72.

El concepto del «himno» que Cristo ha traído a la tierra no debe malinterpretarse como la imagen de una forma prefijada normativamente en la liturgia celestial, exclusivamente válida de la veneración de Dios, tanto más cuanto en la Constitución sobre la liturgia, el SC 83 sirve, a este respecto, de introducción al capítulo IV acerca del oficio divino.

En el sentido amplio de la liturgia celestial, el «himno» se concibe como la imagen del «sí» del uno a la existencia de los otros dos, afirmación siempre nueva y festiva al pronunciarse desde una gran alegría y un amor incontenible;

  1. Vagaggini, Theologie der Liturgie 179.

  2. Cfr. Catecismo n. 1136, «La liturgia es "acción" del "Cristo total" (Christus totus). Por tanto, quienes celebran esta "acción", independientemente de la existencia o no de signos sacramentales, participan ya de la liturgia del cielo, allí donde la celebración es enteramente Comunión y Fiesta n. 1138, «Recapitulados en Cristo, participan en el servicio de la alabanza de Dios y en la realización de su designio...» n. 1139, «En esta liturgia eterna el Espíritu y la Iglesia nos hacen participar cuando celebramos el Misterio de la salvación en los sacramentos».

  3. SC 83; citado también en la InstGen. LH 3 y 6 sobre la fundamentación teológica del oficio divino. Sus cimientos se encuentran en una declaración del «Mediator Dei» de Pío XII., cfr. AAS 39 (1947), 573.

  4. A.A. Häußling, Ist die Reform der Stundenliturgie beendet oder noch auf dem Weg? 227.

el «sí» que las tres personas divinas siempre se decían y se dicen en la vida íntima de la Trinidad, y que se extiende a la realidad creada por Cristo en el Espíritu Santo. La catábasis de este «himno» de la liturgia celestial es más que un «encuentro». El cielo sigue siendo cielo; y la liturgia celestial de las tres personas divinas, liturgia celestial, pero el mundo está acogido en su seno al descender ésta y al liberar la realidad terrenal del «destierro» de su «no», alejado de Dios, a la propia existencia, y al invitar a la plenitud de vida de la afirmación infinita de la existencia73.

73. Cfr. ibid., 229, «El proceso citado está claramente definido como un encuentro. Un mandatario del cielo sale al encuentro de la humanidad que existe fuera de la esfera divina. El fruto del encuentro es una nueva comunidad, intercambio de las esferas de vida, participación en el servicio esencial. Ni el cielo sigue siendo ya cielo; ni, al fin y al cabo, la tierra, destierro».

 

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