GESTOS EN LA LITURGIA
Bajo la presión de las superestructuras, el hombre de hoy ha dejado de vivir lo cotidiano, y más bien lo sufre. Y lo cotidiano está hecho de modas, de necesidades creadas, de informaciones, de nociones, de lugares comunes, que constituyen también la cultura del hombre. Es verdad que el sistema social inventa una serie de defensas para que parezcan atenuadas las constricciones a las que está sometido el individuo, pero en realidad se trata de pseudodefensas. El tiempo libre, que antes se reservaba al reposo con el fin de recuperar las fuerzas físicas para el trabajo, hoy está instrumentalizado al servicio de la industria del loisir. Y como hoy el trabajo es frecuentemente sedentario, la industria del tiempo libre se interesa más que nada por el cuerpo del hombre, pero siempre con las mismas intenciones. Se lava el cuerpo, se lo viste, se lo perfuma, se lo alimenta racionalmente, se lo entrena, se lo rejuvenece: obviamente, cada verbo está apuntalado por el consiguiente equipo organizado, que vive acosta del individuo asistido.
Ahora bien, todo esto no facilita ciertamente el desarrollo global de la persona.
Entonces es indispensable intentar recomponer al hombre en su unidad global, unidad que debe conservarse en el trabajo y en el tiempo libre, pero también en otros campos que ciertos análisis sociológicos han olvidado o excluido desde una previa toma de posición.
Presupuesto
de esta recomposición es
el redescubrimiento de la
persona como
organismo vivo en su globalidad,
y la consiguiente acentuación
del valor del cuerpo para la
expresión y la
interacción humanas. Se
presentan así, también en el
ámbito de la
antropología religiosa, no
pocos interrogantes sobre él
sentido de la persona
y del hombre
Bajo el impulso de las
ciencias humanas,
y a la luz de la cuestión
hermenéutica, se pone en tela de juicio ese
modelo cultural que, en términos
bastante más sofisticados que lo
hiciera el sistema capitalista
nacido de la revolución industrial,
reduce la persona a un objeto que se puede descomponer en múltiples
partes y explotar en cada una de
ellas. A partir de este
juicio,
el
mismo concepto de
cuerpo
se profundiza
en el más rico de corporeidad.
"A diferencia del cuerpo
-escribe Metz-, la corporeidad
pretende superar la discusión clásica
de la relación cuerpo-alma, para
mostrar el carácter del cuerpo en
su integridad humana, que determina
también la subjetividad humana y sus
comportamientos. Mientras cuerpo
indica sobre todo el estado
del hombre hecho (a
posteriori), corporeidad
indica un estado originario
-sobre el que sólo se puede
reflexionar trascendentalmente
del hombre uno y completo.
En
esta línea de profundización y de
dialéctica frente a las otras posiciones,
por ejemplo del estructuralismo
francés, se sitúa también el Vaticano
cuando afirma en la constitución
pastoral
Gaudium et spes:
"En la
unidad de cuerpo y alma, el hombre, por su
misma condición corporal, es una síntesis del universo material, el
cual alcanza por medio del hombre
su más alta cima y alza la voz para
la libre alabanza al Creador" (n. 14).
La libre alabanza al Creador de que
habla GS
halla su plena actuación en la
liturgia, y se manifiesta visiblemente a través de la gestualidad litúrgica.
Si, desde el punto de vista
de los principios, la
propuesta de esta
antropología teológica es aceptable
también en el campo
litúrgico, queda sólo
por dar el paso, bajo
ningún concepto fácil, de la teoría a
la praxis. Dos factores
hacen este paso hoy
particularmente dificultoso.
El primero es de tipo metodológico.
Tras haber descubierto los
condicionamientos del
hombre, existe la
tentación de
usar los mismos
mecanismos para un
fin bueno; el
problema radica en que no siempre
caemos en la cuenta de que
somos tentados.
El segundo hecho
es de tipo temático.
Mientras se ha puesto
en marcha un notable esfuerzo de búsqueda por lo que se refiere
a la parte
hablada
de la liturgia,
poco o nada se ha hecho por
la parte ejecutada,
olvidando que la liturgia
es palabra y gesto
Ciertamente es más
fácil analizar un documento
escrito; el desarrollo mismo
de la semiología lo
demuestra, cuando
prefiere moverse en el campo de la
expresión icónicográfica a
hacerlo en el de la
cinética o de la agógica;
pero así, mientras que
la palabra
es
objeto de estudio y de
profundización
continua, falta para el gesto
litúrgico un estudio paralelo
y se le abandona en
manos del rubricismo o
de la improvisación.
II.
HACIA UNA METODOLOGÍA
DE APROXIMACIÓN
AL GESTO LITÚRGICO
Una vez indicadas las
anteriores
dificultades, no queda sino proponer
un método que nos permita vivir el gesto litúrgico con mayor intensidad
y verdad.
1.
LAS "CONSTANTES" BIBLICAS
DE LA GESTUALIDAD.
En una obra
escrita poco antes del
Vaicano II, Louis
Bouyer decía: "No hay acontecimiento
cristiano, no hay rito que
pueda ser acogido en la fe
independientemente de
la palabra de Dios
que le da su sentido".
Semejante afirmación
la ratifica el Vaticano II en el
capítulo conclusivo de la
constitución dogmática
Dei verbum:
"La Escritura debe ser el
alma de la teología"
(n. 24); "desconocer la
Escritura es desconocer a
Cristo" (n. 25)
Ahora bien, si el
tema de los gestos
se coloca ciertamente sobre
el telón
de fondo de otras voces de este Diccionario
referidas a las ciencias humanas
en esta voz intentamos subrayar
de manera especial que el gesto
litúrgico, de por sí, encuentra un
contexto cultural bastante preciso
en la fe cristiana y en la historia de
la salvación según el testimonio ofrecido
por la biblia y por la tradición
litúrgica. Hacer un elenco más o
menos completo de las expresiones
gestuales contenidas en la biblia
tendría solamente el sentido de
una pura documentación. Nuestro
intento es captar el sentido del
gesto litúrgico y descubrir las motivaciones
profundas por las que se le cumple,
teniendo como punto de referencia la
experiencia viva de la Escritura.
Para hacerlo, nos limitamos a
analizar tres pasajes veterotestamentarios, elegidos en base al progresivo
desarrollo de los gestos rituales.
a)
La elección de una mujer
para Isaac, hijo de
Abrahán
(Gén 24,1-28.40.52).
En este pasaje redaccional complejo"
encontramos una primera descripción
de la actitud de un
orante. Nos
testifica el proceso
de apropiación ritual llevado a cabo
por Israel frente a las tradiciones
más antiguas.
Abrahán, ya viejo,
es aquel a quien Yavé
ha bendecido (v. 1).
La bendición es importante,
porque define claramente el
marco del pasaje que
estamos examinando.
El patriarca llama al siervo más
anciano, el hombre de
confianza, y le hace
jurar (versículos 2-4.9) con el gesto
de contacto con el órgano de
la generación: gesto tan significativo
como sustancial, unido a la bendición
del v. 1 (cf Gén 12,2-3). El
juramento tiene como fondo la
promesa de Yavé. El hombre debe
poner las condiciones para que esta
promesa se cumpla (v. 7). Cumplido el juramento y llegado el siervo a la tierra
natal de Abrahán (versículos. 9-11), la
fuente yavista trae la oración del
siervo mismo (versículos 12-14). Cuando la
petición contenida en la oración es
realizada por Yavé bajo la atenta
mirada del siervo (versículo 21), éste,
"postrándose en tierra, adoró a
Yavé diciendo: Bendito sea Yavé..."
(versículos 26-27)10. Esta segunda oración
del siervo es intencionadamente una
bendición
que, intensificada por el
gesto de la postración que la acompaña,
halla su motivación no sólo en la
gracia obtenida, sino en la enésima
experiencia de la bendición
activa y
constante de Yavé y de su
hesed
(versículo 27), a la que se
une -contrariamente al versículo 12 -
también la
emet,
para formar el binomio
clásico: benevolencia y
fidelidad.
El
mismo rito (postración,
adoración, bendición)
se cumple en el versículo 52,
cuando el siervo está
finalmente seguro de
poder respetar enteramente
el juramento hecho. El versículo 40 -paralelo del
versículo 7- subraya la constante relación
que une a Abrahán con su Dios: si
Abrahán camina continuamente"
en la presencia de Yavé, Yavé por
su parte hace prosperar el viaje
del siervo; el Dios que acompaña a
Abrahán sigue al siervo de éste, que
puede orar a Dios en todo tiempo y
lugar.
El gesto ritual del siervo
no se debe, por tanto,
entender ni analizar
como módulo gestual
en su paradigmaticidad
formal, sino como
fenómeno
de la fe de Abrahán
en
el
siervo y de la bendición experimentada
por Abrahán a través del
siervo.
b)
David transporta el arca a
Jerusalén
(2 Sam
6,12-23). Conquistada Jerusalén, una de sus
empresas principales, David quiso
transportar allí el arca de Dios.
Fracasado un primer intento, que
podríamos llamar político (cf
2 Sam 6,1-10), el hijo de Jesé vuelve
a intentar la empresa, esta vez en un
contexto religioso. La alegría que
había caracterizado el primer intento
(versículo 5) se traduce en el verbo
shq ",
que
tiene un significado bastante material. Muy
diferente es la manifestación de
júbilo que acompaña al segundo
intento, en el que toman parte
también los levitas (cf 1 Crón
15,2.4.11-26) y durante el cual se
realizan sacrificios (versículo 13). David
aparece ceñido con el
efod
y
expresa
su gozo con una típica danza
cultual, traducida en el verbo
kirker (de
la raíz
krr)
en los versículos 14 y 16. La
etimología verbal indica un movimiento
circular frenético (véase la forma
adverbial con todas las fuerzas
del versículo 14), marcado por
pasos adelante y atrás.
A este verbo va unido pzz
(= saltar) del versículo 16. Nada
puede impedir la alegría de David
ante el arca de Dios que vuelve a
Jerusalén. Al desprecio de Micol
(versículo 20), David responde con simplicidad,
como le dicta su ánimo religioso:
"Yo he danzado (he hecho
rqd
=
el saltimbanqui)
ante
Yavé... y me humillaré
todavía más que esto y seré
vil..."
(versículos 21-22). La
respuesta de David y su comportamiento
están motivados por un
acontecimientos que afecta a toda la
historia de la salvación: "Yavé... me
eligió (ha hecho bhr
de mí) -dice
David- con preferencia a tu padre"
(versículo 21).
Cada gesto realizado por
David adquiere un
sentido particular por el
hecho de haber sido
realizado "ante Yavé",
por el hecho de que él lo
cumple como animador de la
asamblea festiva.
Ningún pudor detiene
al elegido de Yavé.
c) La oración de
Salomón para la consagración del templo
(1
Re
8,22-66). El deseo de David
de construir una casa
para el arca de Dios (cf 2 Sam 7,1-3) halla una
digna realización con
Salomón. A la
religiosidad impulsiva de David se contrapone el moderado ritualismo
de esta página bíblica.
Bastante elaborado
redaccionalmente, este texto se remonta a la época posexílica.
Alrededor de un antiguo núcleo
histórico se han coagulado
unas añadiduras
provenientes de las
fuentes sacerdotal y deuteronomista.
El versículo 22 contiene un complejo
gestual claramente definido:
"Salomón se puso delante
del altar de
Yavé
en presencia de
toda la asamblea de Israel,
y, tendiendo las
manos al cielo..."
: Además de la
posición (de pie:
ind),
hay que
señalar las dos preposiciones técnicas:
lipne (delante,
usado normalmente
en contexto cultual y referido
a Dios)
y
neged (en presencia de,
no usado
nunca en referencia a Dios); la
acción de tender las manos (prs
kappajim) al cielo; finalmente,
la presencia de la asamblea cúltica
convocada, comprendiendo a todo
Israel
(kol qehal).
Esta detallada
descripción puede parecer pesada,
pero tiene como presupuesto la
sed de ritualidad
motivada por la abstinencia
cultual que caracteriza el período
exílico y posexílico. Israel sueña
con un sacerdote majestuoso y
solemne, un nuevo Moisés (héroe de
la alianza), un nuevo David (héroe
de la promesa). Tras esta fachada un
tanto fastuosa está la voluntad de
conversión expresada en la larga letanía penitencial de los
versículo 30-53,
voluntad hecha eficaz por la
bendición que Salomón en voz alta
(qol
gadol)
impetra sobre el
pueblo de Yavé: "Que Yavé,
nuestro Dios, sea con
nosotros..., incline
nuestro corazón hacia sí..."
(versículos 57-58). En el
fondo, es éste el gesto más
importante y comprometido.
d)
Conclusiones previas.
En los
tres pasos
veterotestamentarios analizados,
la expresión gestual es la
exteriorización-expresión de
un estado interior
adquirido. El alma
habla en el cuerpo, y en este coloquio
se manifiesta la persona total.
Sin embargo, es imposible
hablar de
exteriorización si antes no se tiene
una interiorización, un
estado interior
adquirido. Esta
interiorización es
la primera de las constantes bíblicas del gesto
religioso. Se funda sobre una experiencia
vital de Dios. Si en Abrahán se da
el encuentro directo con Dios que se
manifiesta (cf Gén 12,1-3.7), y si
en David este encuentro tiene lugar a
través de la consagración regia (cf 1
Sam 16,12b-13), hoy para los
cristianos esta experiencia vital se
hace dentro de la comunidad eclesial
en la celebración de los
sacramentos. Más aún: en esta experiencia de Dios, los
protagonistas realizan cambios fundamentales.
Abrahán cambia de nombre y deja su
tierra de origen; el cristiano en el
bautismo recibe un nombre y entra en
la realidad de Cristo salvador.
Otra constante, menos
importante, pero no
despreciable a priori,
es
la
adaptación cultural.
El complejo gestual
presente en la oración salomónica está influido ciertamente por la experiencia
del exilio vivido en contacto con
formas rituales bastante
evolucionadas. Mucho más simples e inmediatos son en cambio
los gestos que acompañan al traslado
del arca. Por su parte, el gesto
realizado por el siervo de Abrahán
durante el juramento es derivación
de costumbres tribales. Cada uno de
estos gestos se ha tomado de una
cultura particular y se ha adaptado
a la propia con un enriquecimiento o
sustitución del significado originario.
Algunos gestos se han fijado en el
curso de su evolución cultural, especializándose y asumiendo un
significado particular; piénsese en la
oración con las manos tendidas al
cielo. Otros gestos se han perdido.
Esta segunda constante de la
adaptación cultural es hoy particularmente
problemática por la aceleración
progresiva del cambio de las modas
culturales.
Una tercera constante, que se
desprende del análisis
diacrónico de los
tres ejemplos citados, es la del
desarrollo de lo simple a lo
complejo.
Basta una confrontación del
gesto único de
adoración del siervo
de Abrahán, repetido en Gén 24,26
y 52, con el ceremonial
salomónico. Todo
gesto litúrgico tiene inicialmente
una estructura simple y un
significado preciso. Después,
con la ritualización
del gesto, a la simplicidad
inicial se sobreponen nuevas
aportaciones no siempre
coherentes con el
núcleo originario. En la
reciente reforma litúrgica ha
sido recuperada la
"noble sencillez" de
los ritos (SC 34),
evidenciando el
núcleo originario
oscurecido por las
complicaciones posteriores.
Estas tres constantes, en su importancia decreciente, no se ignoran en la utilización (y posterior análisis) de los gestos litúrgicos.
Junto a ellas se debe tener
presente otro
principio, que nos obliga a
distinguir gesto y / rito.
En cuanto
manifestación de un estadó anterior,
"el gesto no se adecua al
lenguaje [en nuestro
caso al rito],
porque el
gesto está en el origen del lenguaje
como la
palabra está en el origen
de la lengua.
El gesto es la expresión
originaria y todavía en parte espontánea,
es el lenguaje en estado naciente".
También el aparato
gestual salomónico, que es el más
elaborado de los tres que hemos
examinado, se hace expresión creadora
de una realidad nueva, sacramento de
la fe del pueblo de Dios, signo de
la berit
(promesa-alianza).
Los gestos realizados por Salomón
son, en este caso, la expresión de la
mens
religiosa de la asamblea. Su
espectacularidad no es componente sólo
exterior, pues subyace al fuerte
deseo de la bendición divina. La
simplicidad estructural del primer y segundo ejemplo, aun denunciando los calcos
culturales efectuados por Israel, ya
contiene y evidencia la transignificación efectuada sobre
sus modelos y posibilitada por las
nuevas categorías teológicas que el siervo
de Abrahán y David han interiorizado
también mediante la aportación del
hagiógrafo. Su gesto se hace respuesta humana al acontecimiento
teofánico en el hic el nunc
histórico a través de la corporeidad.
2.
FUNDAMENTO CRISTOLÓGICO
DE LA GESTUALIDAD
LITÚRGICA.
El
máximo acontecimiento de
interiorización para
el hombre se posibilita
en y por
Cristo. Cristo, que asume la
dimensión de la
corporeidad humana
-según el autor de la carta a los
Hebreos, "al entrar en este
mundo... dijo: No has querido ni sacrificio ni
oblación; en cambio, me has
formado un cuerpo"
(10,5; cf Sal 40,7)-,
es el núcleo
primordial del cual
deriva cualquier otro gesto litúrgico,
puesto que nuestra
gestualidad litúrgica
está modelada y
modulada sobre la
gestualidad de Cristo. Es la
invitación que Tertuliano, a
finales del siglo II,
dirigía a los cristianos
poniendo su distinguo
respecto a la
costumbre judía: "Nosotros,
en cambio, no sólo
alzamos [las manos],
sino también las extendemos (expandimus,
cf 1 Tim
2,8).
Imitamos así la
pasión (e dominica
passione modulantes); y
entonces, orando, hacemos nuestra profesión
Tertuliano invita así a
modelar la dominica
oratio según la
dominica
passio.
En efecto, es de la experiencia
pascual, iniciada en el bautismo (cf Rom 6,3-5; Col 2,12), de donde
se origina y fundamenta la
gestualidad
litúrgica.
Pero ésta se dilata
hasta implicar todos los
momentos de la vida
del cristiano. Si en el
momento litúrgico
el
gesto tiene función
sacramental y se hace acontecimiento
en tensión entre el polo
anamnético y el polo escatológico,
no se debe olvidar la intrínseca
componente finalizante, sin la cual
el gesto tendría sentido solamente
en el momento litúrgico, quedando separado
del resto de la existencia de quien
lo realiza.
La SC
afirma
que "la liturgia es la cumbre a la
cual tiende toda la
actividad
de la
iglesia y, al mismo tiempo, la fuente
de donde mana toda su fuerza". Todos
los bautizados reunidos en asamblea
alaban a Dios en la iglesia y toman
parte en la eucaristía, pero después
"la liturgia misma impulsa a los
fieles a que, saciados con los
sacramentos pascuales, sean
concordes en la piedad;
ruega a Dios que conserven en su vida
lo que recibieron en la fe"
(SC 10). "En efecto, la
liturgia... contribuye en sumo grado
a que los fieles expresen en su vida y
manifiesten a los demás el misterio
de Cristo y la naturaleza auténtica
de la verdadera iglesia. Es característico
de la iglesia ser, a la vez, humana y
divina, visible y dotada de
elementos invisibles" (SC 2).
La componente "simbólica" de
la gestualidad
litúrgica.
El hecho de que
también la liturgia, como la iglesia,
sea "a la vez, humana y divina" nos
invita a considerar las valencias
simbólicas de los gestos que
acompañan a toda celebración litúrgica. Sin embargo, no lo haremos utilizando
las categorías de la filosofía del
lenguaje, de la psicosociolingüística
o de la semiología, porque estas
metodologías de análisis están
actualmente todavía en proceso de
búsqueda por lo que a este tema se
refiere. Acostumbradas a analizar
protocolos,
se encuentran
desarmadas ante el gesto, sobre
todo si se trata del gesto en contexto
litúrgico religioso. En cambio, nos
remitiremos a las categorías
bíblicolitúrgicas de la historia de
la salvación.
Símbolo, nos lo recuerda la
etimología griega
synballô, equivale
por definición a poner junto. Por esta unión se renovaba una realidad,
se hacía posible un
reconocimiento o una
identificación. En la historia
de la salvación, el máximo
acontecimiento de
simbolización se inauguró
con la encarnación del Hijo, y se
prolonga mediante el soplo
vivificante del
Espíritu de Dios (cf 2 Tes
2,13; 2 Cor 13,17; Gál
4,4-6) en espera de su
completa actuación en
Dios (cf 1 Tes 4,17-18; 5,23-25;
1 Cor 5,28). El Hijo, en su
encarnación, no está
separado del Padre que
lo ha enviado, sino que, en
el gesto supremo de
su humanidad ofrecida
e inmolada, la muerte de cruz,
obtiene del Padre la
salvación para la
humanidad redimida en su resurrección. En este acto divino-humano
realizado "de una vez para
siempre" (Heb 9,12) el hombre
no queda fuera como
algo extraño, sino que
es llamado a participar por
el Espíritu Santo, en María,
en la iglesia y por el
Hijo, que le invita a
hacer todo lo que él ha hecho (Lc
22,19). El "de una vez para
siempre" (ephápax:
Heb 9,12) de Cristo se
hace así para el hombre el "cuantas
veces"
(hosákis: 1
Cor 11,25-26) en
lo cotidiano, a través de la experiencia
sacramental. Referido constantemente
a la economía trinitaria, el símbolo
sacramental adquiere su verdadera
fuerza (esta referencia no se
identifica simplemente con el ex
opere operato en
perjuicio de quien actúa y de lo que se
actúa). Así, el sacramento pasa a ser lugar y tiempo privilegiado del
encuentro
eficaz
entre la corporeidad del
hombre y Dios, en el culto que se le
ofrece en con-por Cristo en el
Espíritu Santo. Es fácil comprender
la precariedad, pero al mismo tiempo
la profundidad, de este encuentro si
se examina dónde recae el peso de
nuestra atención y de nuestro
compromiso sacramental. Todos los
gestos que realizamos durante la
celebración litúrgica entran en esta
dinámica simbólica, por la cual el
intercambiarse un signo de paz, por
ejemplo, se lee, más allá de su
componente cultural (el normal
apretón de manos o el beso entre
parientes), como sacramento de la
reconciliación efectuada en Cristo.
El gesto litúrgico en sus dos
niveles, cultural y simbólico-sacramental,
testimonia fenoménicamente la actividad
sinérgica
(teándrica);
pero, por su componente simbólica,
supera el simple nivel sígnico, en cuanto
que actúa lo que significa. Todo
gesto litúrgico puede, por tanto,
ser aceptado sólo si puede superar el doble examen de la
adaptación cultural y del simbolismo
sacramental; este último, como se ha
visto, efectuado mediante una confrontación con las categorías de
la historia de la salvación.
III.
LOS GESTOS EN LA LITURGIA
El doble nivel que hemos
indicado encuentra su
inmediata correspondencia
en la conciencia que la
SC tiene del hecho de que la
liturgia "consta de
una parte que es inmutable,
por ser de institución divina, y
de otras partes sujetas al
cambio, que en el
decurso del tiempo pueden
y aun deben variar, si es
que en ellas se han
introducido elementos que
no responden tan bien a la
naturaleza íntima de
la misma liturgia o han
llegado a ser menos
apropiados. En esta
forma, los textos y los ritos se han de ordenar de
manera que expresen con mayor claridad las
cosas santas que significan y, en lo
posible, el pueblo cristiano pueda
comprenderlas fácilmente y
participar
en ellas por medio de una celebración plena, activa y comunitaria"
(SC 21).
1.
NECESIDAD DE FORMACIÓN
PARA LA EXPRESIÓN GESTUAL.
Pero
no basta la reforma litúrgica
para que se alcance esa meta. Si "de la
liturgia... se obtiene... la
santificación de los
hombres en Cristo y la
glorificación de Dios" (SC
10), para realizar
esto "es necesario que los
fieles
[...] pongan su alma en
consonancia con
su voz" (SC 11): es la
regla de oro sugerida ya por Tertuliano
y por Cipriano. "Por
esta razón, los pastores de almas
deben vigilar para que en la acción
litúrgica no sólo se observen las
leyes relativas a la celebración
válida y lícita, sino también para que los
fieles participen en ella
consciente, activa y fructuosamente (SC 11;
cf
14; 19; 48;
PO 5).
Ahora bien, el
compromiso formativo de los pastores,
orientado a que los fieles
particulares se vean implicados en
las acciones sagradas de diversas
maneras "según la diversidad de
órdenes, funciones y participación
actual" (SC 26),
deberá tener por
objeto "las aclamaciones..., las
respuestas, la salmodia, las antífonas,
los cantos, y también las acciones
o gestos y posturas corporales"
(SC 30).
2.
Los GESTOS EN LOS NUEVOS
"RITUALES".
Para ayudar a esta
obra formativa, creemos que
puede ser útil ante
todo darse cuenta de lo
amplia que es la componente
gestual de los nuevos
Rituales
reformados.
a)
Ordenación general del
Misal Romano.
La
OGMR
nos recuerda que "la
postura uniforme
seguida
por todos los que toman parte en la
celebración es un signo de comunidad
y unidad de la asamblea, ya que
expresa y fomenta al mismo tiempo la unanimidad
(mens el animi sensus)
de todos los participantes" (n.
20). Inmediatamente se dice cuáles
son estas posturas corporales: el
estar de pie
(al empezar el canto de
entrada, o mientras el sacerdote se
acerca al altar, hasta la colecta,
incluida; durante la proclamación
del evangelio; durante la profesión
de fe y la oración universal; de la
oración sobre las ofrendas en adelante);
el estar sentados (durante la
proclamación de las lecturas que
preceden al evangelio y durante el
salmo responsorial; en la homilía y
durante la preparación de las ofrendas;
si se considera oportuno, después de la comunión, durante el
silencio sagrado); el
estar de rodillas
(en la consagración, si no existen
motivos válidos para no hacerlo) (n. 21).
Éstas son las tres posturas
principales que adopta la asamblea
durante toda celebración litúrgica.
Se sabe que el
estar de pie -signo
por excelencia del Resucitado (cf Gál
5,1; Ef 6,14; Ap 5,6; 7,9; 15,2)- es
por una parte expresión de atención y
de respeto hacia la palabra de Dios
(Ez 2,1):
Jesús
mismo de hecho se incorpora para
leer a Isaías en la sinagoga de
Nazaret (Lc 4,16); y es al mismo
tiempo la posición de quien ora a
Dios (Mc 11,25; Lc 18,11-13), indicada
también por Tertuliano (De
oratione 16,3), por Orígenes
(La
oración
31,2) y por la
Traditio
apostolica
de Hipólito,
por no dar
sino algunos ejemplos. El estar
de rodillas, que ha sustituido a
la postración, tiene la doble connotación
penitencial y de oración intensa (Mc
14,35; Mt 36,29; Lc 6,12; 22,41; Mc
1,40; 5,22; 7,25; 10,19). En cambio,
está sentado
el que enseña
con autoridad. Mateo presenta a
Jesús sentado durante el discurso
de las bienaventuranzas (Mt
5,1),
según la costumbre oriental; así lo
presenta Lucas en Nazaret (Le 4,20), y Juan
en el pozo de Sicar (Jn 4,6; cf también
8,2.7). Pero es también la postura de
quien escucha atentamente al que enseña
(como en Mc 3,3135; Lc 10,39; 1 Cor 14,30; He 20,9).
A estas tres
actitudes principales se añaden algunos
gestos o acciones. Si las examinamos
según la marcha de la celebración
eucarística, encontramos en primer
lugar la procesión
de entrada (OGMR
25-26; 82-84)
-se remonta al siglo
VII-VIII,
según los
testimonios del
Ordo Romanus-
acompañada del canto.
Los fieles toman
conciencia de la acción que está comenzando y son introducidos
en el misterio del tiempo litúrgico,
invitados a reconocerse asamblea
itinerante hacia Cristo simbolizado
por el altar, que el
sacerdote y el
diácono saludan y después
veneran con el beso
(OGMR
27).
Se
presta demasiado poca atención
-probablemente por culpa de
quien preside- al signo
de la cruz
inicial acompañado de las palabras
de la fórmula trinitaria bautismal, a
las que la asamblea responde con el
amén,
reconociéndose así cristiana
Luego el sacerdote, vuelto
hacia el pueblo y extendiendo los
brazos, lo saluda, anunciando a la
comunidad reunida la presencia del
Señor. En este primer diálogo se
manifiesta "el misterio de la iglesia
consagrada" (OGMR
28 y 86). Se
trata de signos, miradas, gestos
bastante sencillos, pero importantísimos,
si se piensa que de la atmósfera que
ellos crean nace la disponibilidad
para el acto penitencial. El
ordinario de la misa recuerda que
durante el Yo
confieso ante Dios
todopoderoso...,
cuando se llega
a las palabras
por mi culpa...
el
sacerdote y los fieles se
golpean el pecho
en señal de humilde arrepentiminto
Terminada la oración colecta,
la asamblea se
sienta; es el tiempo de la
escucha: "Dios habla a su
pueblo, le descubre el
misterio de la redención
y salvación y le ofrece
alimento espiritual"
(OGMR
33). Así alimentado,
a continuación, el pueblo
orará en la oración
universal". El evangelio se escucha de pie, en señal
de particular respeto": los fieles reconocen
a Cristo presente y lo escuchan
(OGMR
35). En la profesión
de fe (el credo), mientras se
pronuncian las palabras "... y
por obra del Espíritu Santo... y se hizo
hombre", todos se inclinan
(el 25 de
marzo y el 25 de diciembre
hacen
una genuflexión) (OGMR
98;
234b)
Después de la oración
universal viene la segunda procesión,
la del
ofertorio.
Durante esta
procesión comienza el
canto (OGMR
17b; 50;
100), que, por tanto, se
elegirá de acuerdo
con la acción a la que
acompaña (cf SC 112). Antes
de la oración eucarística, el sacerdote
lleva a cabo una
purificación, lavándose
las manos: significando el
deseo de pureza interior
(OGMR
52), este gesto se introduce
con la oración de Azarías (Dan 3,39): in
spiritu humilitatis el in
animo contrito...,
pronunciada
inclinado
(véase el ordinario de
la misa).
Desde este momento la atención se dirige exclusivamente a la mesa, donde Cristo, representado por el sacerdote, sigue haciendo presente en la iglesia el sacrificio de la cruz (OGMR 48). Tras el canto del Santo, la asamblea, con los corazones ya totalmente vueltos hacia el Señor, se asocia a la solemne oración que el sacerdote, en nombre de todos, dirige al Padre por medio de Jesucristo (OGMR 54). La postura que caracteriza al sacerdote durante la oración eucarística es la de los brazos extendidos, típica de la oración presidencial; los fieles, en cambio, están de rodillas, como exige la intensa participación.
Con
las manos extendidas sobre las
ofrendas, el sacerdote invoca el
Espíritu Santo (véase la rúbrica en
las oraciones eucarísticas).
Después
de haber pronunciado las palabras de
Jesús sobre el pan y el vino, el
sacerdote los presenta al pueblo: en otros tiempos esto era
algo así como una
comunión ocular
(en la concelebración, las palabras
del Señor se acompañan, "si parece
conveniente", del gesto de cada uno
de los celebrantes de extender la
mano derecha» hacia el pan y el
cáliz OGMR 174c; 180c;
188c). En cambio, se presta más atención al
gesto que acompaña la doxología al
final de la oración eucarística: la
gran elevación;
ratificada por el
amén
de los fieles,
expresa de manera solemne el
movimiento
ascensional de ofrenda hacia
el Padre mediante Cristo en
el Espíritu Santo.
Otro gesto significativo, por
desgracia víctima de
la rutina, es el rito de la paz
(OGMR
56b; 112): con él
los fieles imploran la paz y la unidad
(Rom 16,16; 1 Cor 16,20; 2 Cor
13,12; 1 Pe 5,14) para la iglesia y
para toda la familia humana, y se
expresan un amor recíproco antes
de tomar el único pan.
En algunos
grupos (los neocatecumenales, por
ejemplo) se ha recuperado el uso de
insertar el signo de la paz inmediatamente
después de la oración de los fieles
(como hace la liturgia ambrosiana).
De todas formas, nos parece todavía
válida la respuesta del papa
Inocencio I en la carta del año 416 al obispo Decencio de
Gubbio, que le había preguntado
también sobre esto: "La paz debe
proclamarse después [de la celebración
de los misterios]... De hecho, está
claro que, por medio de ella, el
pueblo da su consentimiento a lo que
se ha realizado en los misterios y celebrado en la iglesia: el cumplimiento
de todo esto se pone de manifiesto
por medio de la paz, que viene a
sellar la conclusión".
Tanto
más que en el Misal Romano de
Pablo VI el rito de
la paz tiene una
estructura precisa: 1. Oración por la
paz: "Señor Jesucristo, que
dijiste...";
2. Anuncio de la paz: "La
paz del Señor sea
siempre con vosotros";
3. Invitación: "Daos fraternalmente
la paz".
Uno de los nombres de la
celebración
eucarística deriva del gesto de
la
fracción del pan.
Realizado por el
mismo Cristo, significa que
nosotros, pese a ser
muchos, nos hacemos un solo cuerpo en la comunión de
un solo pan de vida, Cristo (1 Cor 10,17)
(OGMR
56c;
113).
Con la
tercera procesión, los
fieles se acercan a recibir el
cuerpo de Cristo". También ésta va acompañada
del canto, que, en este caso, "debe
expresar, por la unión de las voces, la unión espiritual de quienes
comulgan" (OGMR
56i).
En días o circunstancias
particulares, antes de
la despedida, el sacerdote
saluda y bendice al pueblo
con una oración particular
(OGMR
57a; 124): el pueblo es
invitado a
inclinarse para la
bendición; el
sacerdote, con las
manos extendidas
sobre el pueblo, dice la bendición,
que concluye con el
signo de la cruz.
Con la despedida termina la
celebración en la
iglesia, pero en cambio
continúa en la vida
(OGMR
57b).
b)
Ritual del Bautismo de
Niños.
Para comprender los gestos que
se realizan en el rito del bautismo
es importante captar el dinamismo
sacramental. El bautismo señala el
ingreso en la vida y en el reino,
es incorporación a Cristo y, por
su pascua, baño de regeneración,
adopción como hijos de Dios, consagración
por la Trinidad. Recién acogido en la iglesia, el bautizado es
signado en la frente (RBN
114) por el sacerdote, por los
padres y los padrinos. La liturgia de la
palabra termina con la
unción del pecho,
signo de salvación adquirida con la
lucha en la fuerza de Cristo
(RBN
120). La liturgia del sacramento se
abre con la bendición del agua, que
es tocada
por el sacerdote
(RBN 123). Después, tras la
renuncia y la profesión de fe, sigue el
bautismo con las tres inmersiones
o infusiones (RBN
128),
y, a continuación, la
unción con el sagrado crisma en la cabeza del bautizado
(RBN
129),
signo de consagración. La
vestidura blanca y el
cirio encendido sirven para indicar la continuidad de la
nueva realidad en la que han
sido introducidos los
bautizados A
discreción de la conferencia episcopal,
sigue el rito del Effetá, mediante el cual se recuerda el compromiso
de la escucha y del
anuncio de la palabra
de Dios (RBN
132).
c)
Ritual de la Confirmación.
El
don particular (peculiare
donum) del
Espíritu Santo, por su estrecha relación con el bautismo, se llama
confirmación.
Pasados, en el bautismo,
de las tinieblas a la luz, en la
confirmación, mediante la
unción del crisma, los
cristianos son conformados
plenamente con Cristo, de quien deben difundir el "bonus odor"'. El actual
complejo del RC
no es de los más
claros. De hecho,
encontramos una
imposición de manos
sobre todos los
confirmandos (n. 32), a la que sigue la
crismación (n. 34). En los
praenotanda
al rito, sin embargo, se dice
(n. 9) que la unción con el crisma
"se hace con la imposición de la
mano", precisando que la precedente
"imposición de las manos, que se
hace sobre los confirmandos... no
pertenece a la validez del
sacramento"; o sea, no forma parte de la esencia del
rito sacramental En espera de una
ulterior clarificación, siguen siendo
válidas las palabras de Tertuliano,
que explican el sentido de los
gestos que acompañan a los
sacramentos llamados de la iniciación
cristiana: "Se lava la carne, para
que el alma quede libre de toda
mancha; se unge la carne, para que el alma sea
consagrada; se signa la carne, para que
también el alma sea fortalecida; se
da sombra a la carne por la
imposición de las manos, para que también el alma sea iluminada por
el Espíritu; la carne se alimenta del
cuerpo y la sangre de Cristo, para
que también el alma se nutra abundantemente
de Dios".
d)
Ritual de la Penitencia.
El
gesto pascual de Cristo
victorioso sobre la
muerte y sobre el pecado
resplandece
extraordinariamente en
el bautismo, y más aún en el
sacramento de la
penitencia. En el rito
de este sacramento no
encontramos un complejo gestual, sino más bien
la construcción de un clima particular:
"El
sacerdote acoja al penitente con caridad
fraternal y, si es oportuno, salúdele con palabras de afecto"
(RP
16). El signo de la cruz abre la
celebración. En el RP,
el gesto
principal es el que acompaña a la
fórmula de absolución, pronunciada
por el sacerdote
"imponiendo sus
dos manos,
al menos la derecha,
sobre la cabeza del penitente"
(RP
19; 102; 133; 151) y haciendo después
el signo de la cruz, mientras dice:
"Yo te absuelvo...". Tampoco en este
caso se trata de un gesto nuevo: ya
se hallaba en el Rituale
Romanum de Pablo V, de 1614;
antes todavía en el
Gelasiano,
y
probablemente ya en la praxis
penitencial de la
primera iglesia"; en
cambio es nuevo, respecto al AT, su
significado eclesiológico y
pneumatológico,
expresado en la actual fórmula de reconciliación: "Dios Padre misericordioso,
que [....]
derramó el Espíritu
Santo para la
remisión de los
pecados, te conceda, por el ministerio
de la iglesia... "
(RP 102).
e)
Ritual de la Unción y de la
pastoral de enfermos.
La
unción
de los enfermos no es el
sacramento de los cristianos moribundos
(SC
73),
sino el servicio que presta
la iglesia al mismo
Cristo en los
miembros sufrientes de su cuerpo
místico siguiendo su ejemplo
(cf RUE 5).
El doble gesto de la
imposición
de manos y de la
unción
(RUE 143-149)
en un contexto de
infirmitas
tiene raíces
profundas en el NT (Mt
9,18;
Me 6,13; 16,18;
Le 4,40; 13,13)
y
halla su promulgación en Sant
5,13-16. Con él se
muestra la fuerza consoladora del
Espíritu y su unción sanante
(RUE
144).
Justamente, la última de las
letanías pide que mediante la imposición
de las manos y la unción obtenga el
enfermo vida y salvación (RUE
136), sea que sane, sea que
Cristo se lo lleve consigo y se asocie
a su pasión y a su muerte
(RUE 5).
f) Ritual del Matrimonio. En el decurso de la historia, el matrimonio, con no pocas dificultades, ha pasado del ámbito de la sociedad civil al eclesial-sacramental. También su fin primario ha sido reformulado en el nuevo CIC de 1983. Como la vida es para el bautizado el lugar de expresión del propio bautismo, así el estado matrimonial es para los cónyuges el lugar en que expresan su matrimonio, pacto de fidelidad que se renueva continuamente. En el rito, el gesto de darse la mano (RM 94) expresa delante de Dios y de la iglesia el mutuo consentimiento a la unión matrimonial. El intercambio del anillo (RM 97) es signo del amor fiel hasta la eternidad. El gesto más importante sigue siendo, en cambio, el matrimonio mismo, en el que los dos esposos, con el don e intercambio de sí mismos, son imagen de la unidad y del amor fecundo entre Cristo y la iglesia (Ef 5,32).
g)
Ritual de órdenes.
La const.
apost.
Pontificalis Romani
define como
materia
para la concesión del
orden la imposición de manos hecha en
silencio (RO 20; 20; 17; 24;
24).
El ordenando está de rodillas
delante del obispo. Junto a este
gesto (sobre el que nos detendremos
hay una serie de otros
gestos característicos de los tres
grados del sacerdocio.
Para la
ordenación episcopal
se
mencionan
la
imposición del libro
de los evangelios abierto sobre la
cabeza
del candidato durante la
oración de ordenación
(RO 25-27):
indica la estrecha
conexión entre el
ministerio episcopal y la palabra de
Dios anunciada con el poder
del Espíritu Santo
57;
la
unción de la cabeza del
ordenado (RO 28), signo
del sumo sacerdocio de Cristo, del
que se participa; la entrega de
los evangelios (RO 19), signo del
ministerio del anuncio de la palabra de
Dios; la
entrega del anillo (RO 30),
signo de fidelidad y de integridad de
la fe y pureza de vida con que el
obispo custodia a la iglesia, esposa
de Cristo; la entrega del báculo (RO
32),
signo del ministerio de pastor.
También forma parte de estos ritos
explicativos la entrega de la mitra
(RO 31) y la ocupación de la
cátedra (RO 33).
Para la
ordenación presbiteral
se
recuerdan: el gesto funcional
de la vestición (RO
23); la
unción de las
palmas de las manos (RO 24),
que
Amalario, hacia el año
825,
refiere a la costumbre
levítica de Núm 3,3:
es
signo del ministerio sacerdotal
vivido en relación con Cristo, que el
Padre ha consagrado en el Espíritu
Santo
(RO 24);
la
entrega del pan y
del vino (RO 26), signo del
ministerio-misterio eucarístico.
Para la
ordenación diaconal
se
recuerdan, finalmente, la
vestición (RO
22) y
la
entrega de los evangelios
(RO 24).
Comunes a los tres grados son
las postraciones
durante las letanías
(RO 18; 18; 21),
signo de intensa
oración.
La
imposición de manos
es hecha
por todos los obispos en la
ordenación episcopal
(RO 24),
por el
obispo y los sacerdotes para
la ordenación
sacerdotal (RO
20-21); pero sólo
por el obispo, y no por los
sacerdotes, en la ordenación
diaconal
(RO 20),
signo de la estrecha
relación existente entre
obispo y diácono.
Un último gesto, que pertenece sólo a la ordenación presbiteral y diaconal -y es fácil comprender el motivo de ello-, acompaña a la promesa de obediencia: el elegido, de rodillas, pone las propias manos juntas entre las del obispo, signo evidente de dependencia,, (RO 16; 16).
h)
Ordenación general de la
Liturgia de las
Horas. También
en la liturgia de las
Horas se sugieren
algunas posiciones rituales y algunos gestos.
OGLH
263-266 recuerdan
el estar de pie, sentados,
el signo
de la cruz, etc. Lo que nos interesa
subrayar, sin embargo, es que la
liturgia de las Horas, en cuanto
santificación del tiempo
(OGLH
10), es signo de la asidua comunión
de la iglesia con Cristo por medio
del Espíritu
(OGLH
1-2; 9; 20):
por tanto, la mente ha de estar de
acuerdo con la voz
(OGLH
19),
para poder recordar la resurrección
del Señor por la mañana
(OGLH
38); y,
por la tarde, elevar las manos
imitando el gesto de Jesús, que
ofrece al Padre su jornada terrena
(OGLH
39).
En este contexto,
tampoco el canto es ya un ornamento
añadido a la oración, sino que brota de lo más profundo de la
persona que ora a Dios, y manifiesta
de manera total y perfecta el carácter
comunitario del culto cristiano (OGLH
270).
3.
LA IMPOSICIÓN DE LAS
MANOS.
Este gesto, aun en su
significado
polivalente, es en el NT eminentemente
pneumatológico (cf He
8,17; 19,6; 1
Tim
4,14).
Por esta
riqueza de significados,
exige una
ulterior precisión. Se encuentra,
facultativo, en el bautismo (OBP
17,51:
ed. latina;
RBN 120);
obligatorio
en la confirmación, en la epíclesis
eucarística, en la ordenacion, en la
penitencia, en la unción de los
enfermos. En el caso del bautismo es
un gesto de exorcismo unido al
catecumenado, según el testimonio de
Hipólito en la Traditio
apostolica (n. 20).
Para la
confirmación, la imposición de manos
durante la crismación es un gesto epiclético especial, estrechamente
unido a la esencia del sacramento.
Su sentido está muy claro en las
oraciones eucarísticas, ya que aquí
aparece unido a una fórmula precisa
epiclética: "Bendice y acepta, oh
Padre, esta ofrenda haciéndola
espiritual" (plegaria I); "[Santo
eres en verdad, Señor...], santifica
estos dones con la efusión de tu
Espíritu..." (plegaria II); "[ ...]
santifiques por el mismo Espíritu
estos dones..." (plegaria III);
"[...] este
mismo Espíritu santifique, Señor,
estas ofrendas..." (plegaria IV). Es
esencial en el rito de ordenación, como se
dice en la constitución apostólica
RO, pp. 11-12: "La
materia de la ordenación del diácono
(de los presbíteros, del obispo) es
la imposición de las manos del
obispo, hecha en silencio a cada uno
de los ordenandos (del elegido) antes
de la oración consagratoria" (cf
LG
21).
Acerca de la imposición
de" las manos para la absolución
sacramental, ya se ha citado (nota
53) 1 Tim 5,22. Pero no se debe
olvidar de ninguna manera la función
del "Espíritu Santo, que vuelve a
santificar (iterum) su
templo" (RP
6,d). En la unción de los
enfermos, finalmente, el gesto señala
la presencia del Espíritu sanante de
Cristo resucitado, y tiene las
características de la bendición
(R UE 144).
IV.
UNIDAD EN LA DIVERSIDAD
La iglesia, cuando no está
en peligro la fe o el
bien común, no
pretende imponer, ni siquiera en la
liturgia, una rígida
uniformidad (SC 37).
Teniendo presente este principio,
encontramos ritos diversos
para los mismos sacramentos.
En la celebración
eucarística, por ejemplo,
se reconocen por lo menos
tres diversas formas de
celebración (cf
OGMR
74-76). El principio es
importante, porque con
él se reconoce una
legítima diversidad en la
unidad del misterio
celebrado. Es fácil
de comprender que el complejo gestual en una celebración eucarística
presidida por el obispo en la
catedral, por seguir con el
tema, puede y debe
ser diverso del de una
eucaristía doméstica.
Conocido el principio,
sería conveniente entonces que los sacerdotes, los catequistas
y los demás ministros hicieran
un buen esfuerzo por
profundizar en los
términos de la gestualidad litúrgica, estimulados por sus obispos,
para que, en vez de bloquear
desde los orígenes las
propuestas que
surgieran al respecto, ellos
mismos se hicieran
instrumentos de
profundización y de crítica constructiva
cuando fuese necesario.
Efectivamente, es mejor que
aparezca la unidad
en
Cristo que no el gregarismo
de los cristianos.
V.
HACIA UNA TEOLOGÍA
DEL GESTO LITÚRGICO
La repetición del gesto
litúrgico en un
ritualismo rutinario puede
interpretarse de dos formas.
Alguien podrá decir:
"Es inútil esforzarse; a
fin de cuentas, los gestos
son siempre los
mismos; lo importante es
ser cada vez mejores". Desde
esta posición, todo el mundo litúrgico
asume una connotación
moralista, intimista.
Está, en cambio, la postura
bíblica de los que interpretan la
propia precaria corporeidad,
con todas las pobrezas
que comporta (rutina,
enfermedad, incomunlcabilidad,
soledad, muerte), como el lugar histórico
del triunfo de Cristo
que viene, como el
templo vivo
(cf Ireneo, Adv.
haer.,
IV, 20,7) consagrado
por el Espíritu del Hijo, enviado
por el Padre, por el cual alzan la
voz gritando: "¿Hasta cuándo, tú, el
Maestro, el Santo, el Veraz, vas a
esperar a hacer justicia?" (Ap
6,10), y, sintiéndose esposa, con la voz del Espíritu
dicen: "Ven, ven, Señor Jesús" (Ap
22,17.20). Volviendo a Tertuliano, no
deberíamos olvidar su invitación a
tomar conciencia de que "caro salutis
est cardo".