Rehabilitación crítica de la utopía

en tiempos oscuros

 

Juan José TAMAYO-ACOSTA

 

1. Clarificación terminológica

El término utopía es ambivalente. El sentido más frecuente que suele dársele es el negativo, el que implica una connotación peyorativa. Según esto, utopía sería sinónimo de sueño ilusorio, quimera, fantasía y se confundiría con lo meramente desiderativo. Cuando se califica a una persona de utópica se quiere decir que no tiene los pies en la tierra, que confunde el deseo con la realidad. Dicha utilización supone una perversión de su verdadero sentido, que es el de un proyecto o ideal de un mundo mejor, más justo e  igualitario, donde los seres humanos sean hermanos y hermanas entre sí y las relaciones entre ellos no estén regidas por la explotación o el interés, sino por la comunicación gratuita. Tal concepción implica una crítica del orden presente. Crítica y utopía son las dos grandes líneas que caracterizan el pensamiento de la modernidad.

Ha sido mérito del filósofo alemán Ernst Bloch (1885-1977) el haber recuperado una palabra tan denostada, haberla liberado de su acepción peyorativa y convertirla en categoría mayor de la filosofía en su obra El principio esperanza y de la antropología con su definición del ser humano como animal utopico. Bloch devuelve a la utopía la crebilidad que había perdido en el marxismo ortodoxo. Rechaza la oposición establecida por éste entre socialismo utópico y socialismo científico y propone como alternativa la distinción entre utopía abstracta y utopía concreta, decantándose por ésta y criticando aquélla.

Mérito es también del sociólogo alemán Karl Mannheim (1893-1947) el haberla introducido en la sociología del conocimiento en su obra Ideología y utopía. Para él, utopía no es lo irrealizable sin más, lo irrealizable de forma absoluta, sino “lo que parezca ser irrealizable solamente desde el punto de vista de un orden social determinado y ya existente”[1] , es decir, lo que no puede realizarse en unas determinadas coordenadas. Cuando se formula una utopía en el sentido indicado, no se está huyendo de la realidad ni se está proponiendo un imposible. Lo que se busca es cambiar las coordenadas para hacerla posible en un nuevo contexto. La utopía tiene, por ende, una doble función: cuestionar radicalmente la realidad existente (función iconoclasta) y  proponer una alternativa a la misma (función constructiva).

A la utopía así entendida le es aplicable lo que dice del marxismo H. Marcuse (1898-1979) en su emblemática obra El final de la utopía: “El marxismo ha de asumir el riesgo de definir la libertad de tal modo que se haga consciente y se perciba como algo que en ningún lugar subsiste ni ha subsistido. Y precisamente porque las posibilidades llamadas utópicas no son en absoluto utópicas, sino negación histórico social-determinada de lo existente, la toma de consciencia de esas posibilidades y la toma de consciencia de las fuerzas que las impiden y las niegan exigen de nosotros una posición muy realista, muy pragmática. Una oposición muy libre de toda ilusión, pero también de todo derrotismo, el cual traiciona ya por su mera existencia las posibilidades de la libertad en beneficio de lo existente[2] .

Ahora bien, con la clarificación conceptual  de la utopía y la recuperación de su sentido positivo, no se resuelven todos los problemas que plantea, ya que el concepto tiene carácter valorativo y no sólo descriptivo. “Utopía –afirma con razón A. Neusüss- es una categoría esencial dentro del debate ‘conceptual-político’ quizá más importante, el que trata sobre la forma de vida justa y digna de la sociedad y del individuo”. Por ello, continúa el mismo autor, “no existe ninguna definición de la utopía que no haya entrado en esta controversia por normas, valores e ideales, y por lo tanto que no muestre rasgos apologéticos o polémicos”[3] .

 

2. Carácter paradójico y dialéctico de la utopía

La utopía presenta una doble faz. Paul Tillich ha llamado certeramente la atención sobre su carácter dialéctico. Lo que define a la utopía es, en primer lugar, su verdad al tiempo que su no-verdad. Su verdad, en cuanto expresa el fin propio de la existencia humana: vivir la vida con sentido, en plenitud; su no-verdad, en cuanto se olvida de que el ser humano vive, por su propia constitución, un extrañamiento radical de sí mismo. La utopía se caracteriza, a su vez, por su fecundidad y por su esterilidad. Su fecundidad, en cuanto abre nuevas posibilidades donde todo parecía estar cerrado a cal y canto, y anticipa, al menos como ideal, la realización humana. La esterilidad radica en que a veces presenta como posibilidades reales lo no posible en el tiempo. Un tercer rasgo es su poder y su impotencia. Su poder, en cuanto es capaz de mutar lo fáctico, lo que parece inmutable. El poder transformador de la utopía tiene su raíz en la actitud inconformista para con la realidad, que es inherente al ser humano. Pero también es impotente en cuanto su no-verdad y su esterilidad conducen al desencanto.

Otra modalidad de la dialéctica en cuestión es el lugar-del no lugar (ou-topos = no lugar) de la utopía. Cabe reparar al respecto en la contradicción que comporta el bello aforismo de Oscar Wilde: “Un mapa del mundo que no contemple el lugar de la utopía no merece la pena echarle un vistazo”. Sin embargo, es posible que no haya tal contradicción si se tiene en cuenta que la u de utopía no sea una contracción de la negación griega, sino del término, también griego, eu. En cuyo caso, el verdadero significado de utopía ya no sería lugar inexistente o puramente imaginario, sino “buen lugar”, “lugar feliz”.

H. Desroches ha reparado con especial agudeza en el carácter paradójico que entraña la Utopía del canciller de Enrique VIII de Inglaterra, Tomás Moro (1478-1535): se trata de un lugar que no encontraremos en ninguna parte; de una realidad que es irreal; de una presencia ausente; de una capital que es una ciudad fantasma; de un río sin agua; de un príncipe sin pueblo; de unos habitantes sin ciudad. La ficción del canciller inglés comporta, a su vez, una serie de contradicciones en las que se basan los críticos de la utopía para descalificarla. La República de Utopía es una ciudad ejemplar, pero aislada del resto del mundo; una sociedad sin conflictos, pero armada hasta los dientes; una ciudad libre, que alquila esclavos; una ciudad feliz, que impone exigencias ridículas, impropias de personas adultas.

Pero la paradoja de más alcance se encuentra quizás en la relación de la utopía con el tiempo, con la historia. De ahí que nos preguntemos: ¿la utopía es prisionera de un pasado mítico o, más bien, huye hacia un futuro intemporal? En cualquiera de los dos casos pasaría por el tiempo como por brasas, sin apenas tocarlo o esquivándolo. En otras palabras, ¿no se tiene la impresión de que la utopía se comporta con el tiempo y la historia como s no existieran? Eso parece a primera vista. Más con todo hay que matizar. La utopía tiene la mirada puesta en la meta, que desea hacer realidad en la historia; pero no ciegamente, sino atendiendo a los ritmos de los procesos históricos. Ritmos que intenta acelerar contando con las posibilidades inexploradas del mundo y de la historia. La utopía, por ende, no debe confundirse con la ucronía.

Seguimos indagando y nos preguntamos cómo se relaciona la utopía con los hechos: ¿es contraria a ellos, los desestima por irrelevantes, los trasciende? La respuesta acertada nos la ofrece J. Muguerza cuando afirma: “Una utopía es contraria a los hechos únicamente en la medida en que ello entraña una preferencia moral (subrayado mío) por otros hechos, de suerte que su contrafacticidad sería perfectamente compatible con su ‘sed de facticidad’, esto es, con la pretensión de que tengan lugar aquellos hechos en los que la utopía busca encontrar su cumplimiento”[4] . La utopía se mueve en el terreno del deber-ser, “que no capitula sin más frente a lo dado -dirá Bloch-, porque los conceptos axiológicos de que aquí se trata... representan los contenidos desiderativos, volitivos y tendentes de una clase en ascenso, aunque no llegada a pleno poder, y que por ello, dada una suficiente fundamentalidad, implican el contenido radical de toda lucha humana de liberación”[5] El que estos contenidos desiderativos no se hayan realizado no significa que puedan ser refutados. Y la razón dada por Bloch es la siguiente: la proposición "tanto peor para los hechos, si una teoría no coincide con ellos”, que resulta insostenible en el terreno de los conceptos no-normativos, nada tiene de grotesca y es perfectamente sostenible en el campo de un deber-ser progresivo-concreto.

Todavía una pregunta más: ¿es idealista o realista la utopía? Si idealista quiere decir que se despreocupa de la realidad, no lo es; si por idealista se entiende la tendencia hacia una meta, hacia un ideal, sopesadas debidamente las condiciones históricas de posibilidad del mismo, entonces sí lo es. Si realista quiere decir que va a la zaga de la realidad o pisándole los talones, no lo es. Sí lo es, empero, en cuanto toma en serio las posibilidades y esperanzas que atraviesan lo real. Su realismo no es el de los hechos desnudos y tozudos, sino el de las anticipaciones de futuro anidadas en el horizonte de la realidad. 

 

3. La utopía en la historia

El género literario utópico nace en Grecia. Su principal y más cualificado cultivador fue Platón quien en su obra República hace uno de los primeros diseños de sociedad ideal dividida en tres estratos sociales: el de los filósofos, llamados a gobernar; el de los guerreros, encargados de proteger el Estado; el de los ciudadanos, que contribuyen al sostenimiento de la comunidad. El Estado platónico de clases es inmutable: no es posible pasar de una clase a otra. Cada una debe permanecer en su sitio y hacerse cargo de sus asuntos, sin interferirse en los de las otras. En eso precisamente consiste la justicia. La sociedad es justa “cuando los tres linajes de naturaleza que hay en ella hacen cada uno lo propio suyo” (435 b). Por el contrario, “el entrometimiento y trueque mutuo de estas tres clases es el mayor daño a la ciudad” (434 c) y puede calificarse de crimen e injusticia.

Platón cree poder construir en la tierra el Estado perfecto. Incluso lo ve realizable en una ciudad griega donde los ciudadanos serán “buenos y civilizados” (470 e) y “se portarán como personas que han de reconciliarse” (471 a). No habrá entre ellos enemigos. Los únicos enemigos serán los que provoquen la discordia.

Sin embargo, al final del libro IX, Platón el filósofo griego da un giro en su pensamiento y excluye toda posibilidad de realización de la ciudad ideal en la tierra. “La ciudad que veníamos fundando -afirma-... no existe más que en nuestros razonamientos, pues no creo que se dé en lugar alguno de la tierra” (592 a-b). ¿Dónde construirla, entonces? “En la ciudad interior de cada uno”. ¿Conforme a qué modelo? “Quizá haya en el cielo un modelo de ella para el que quiera mirarlo”. ¿A qué cielo se refiere Platón: al de las ideas, al de los dioses? La incógnita queda sin despejar.

Avanzando en el tiempo y situándonos al comienzo de la Edad Media nos encontramos con la obra magna agustiniana de la Ciudad de Dios, donde, al decir de Bloch, “por primera vez la utopía política aparece como historia, crea incluso historia, y la historia surge como escatología hacia el reino[6] .

A lo largo de la Edad Media aparecen numerosos movimientos revolucionarios, generalmente de inspiración religiosa, que luchan por la construcción de una sociedad igualitaria. El modelo en que se inspiran no pocos de esos movimientos es la utopía del monje y místico calabrés Joaquín de Fiore (1130-1202), quien divide la historia humana en tres edades, cada una de ellas dirigida por una persona de la Trinidad: la del Padre, la del Hijo y la del Espíritu. Superada ya la primera y a punto de llegar a su fin la segunda, el monje calabrés profetiza el advenimiento inminente de la tercera y última era de la historia, la del Espíritu, que viene a abolir la anterior, la del Hijo, correspondiente a la Iglesia de los papas, de los clérigos y de los sacramentos. Es la era del gracia abundante, de la perfección del conocimiento, de la contemplación, del amor, de los amigos, de la plenitud del día, del verano, de los lirios y de las espigas. Se caracteriza por la comunión con el Espíritu sin jerarquías, la libertad de los hijos de Dios, la estricta observancia del sermón de la Montaña y la pobreza extrema.

A lo largo del Renacimiento el género literario utópico tiene uno de los momentos de mayor desarrollo y esplendor con tres obras que influyeron decisivamente en el pensamiento utópico posterior: Utopía, de Tomás Moro, publicada en 1516; La Ciudad del Sol, de Tommaso Campanella, aparecida en 1623;  Nueva Atlántida, de Francis Bacon, de 1627. Dentro de la diversidad de los principios en que basan sus propuestas alternativas de sociedad, las utopías renacentistas se sustentan en una concepción optimista y esperanzada del ser humano. Muestran su confianza en las posibilidades de regeneración ética de la sociedad y en el poder de la ciencia para responder a los problemas tanto en su época como en el futuro. Contribuyeron a generar una conciencia crítica asumida por la modernidad. Se superaba, así, la conciencia ingenua e intransitiva tan arraigada en el mundo eclesiástico y en una parte importante de la cultura del Medioevo. La crítica se completa con la propuesta de un ideal igualitario de vida en régimen de comunidad. La pregunta que cabe plantear es si estas utopías salvan la libertad e independencia del individuo o, más bien, las anulan bajo el peso de una organización tan rígidamente igualitaria.

Más tarde aparece una nueva generación de utopistas que, basados en la filosofía del Derecho natural, propician una sociedad nueva de seres humanos iguales. En ella se encuentran las bases de los Estados democráticos modernos. La obra cumbre de este pensamiento utópico en clave política es el Contrato social, de J. J. Rousseau, publicada en 1762, que considera al ciudadano responsable de los asuntos públicos y no admite suplantación alguna.

Hay todavía una tercera generación: la del socialismo utópico, que cuestiona los presupuestos económicos individualistas del liberalismo y propone alternativas sociales y económicas al modelo industrial vigente, que pretenden hacer realidad fuera de los círculos de la sociedad industrial y de su sistema de producción a través de experiencias colectivistas.

 

4. Críticas a la utopía

A la utopía le llueven las críticas por doquier. Son muchas, muy severas y proceden de todos los campos. Y no puede ser de otra manera porque, como indicábamos antes citando Neusüss, se trata de una categoría esencial del debate “conceptual-político”.

 

4.1. Fase pre-científica del pensamiento humano

Hay quienes consideran a la utopía una fase pre-científica, e incluso pre-racional, del pensamiento humano, que ya ha sido superada por la razón moderna y por la cultura científico-técnica. Las funciones que ella ejerció en su momento han sido asumidas por la filosofía y las ciencias sociales, por la política y la economía así como por las ciencias de la naturaleza.

La utopía es colocada del lado de lo ideológico, y, como estamos en el fin de las ideologías, se cree que también estamos llegando al final de las utopías. Es puesta del lado de lo irracional, y, como lo que hoy impera es la razón instrumental, todo lo que va contra esa razón se considera irracional. Es situada del lado de lo subversivo. Y eso, en tiempos de “orden y concierto” como los que corren, debe ser combatido –recurriendo a la violencia, si preciso fuere- hasta su eliminación. Es colocada del lado de lo imprevisible, lo novedoso y lo sorpresivo. Ahora bien, como lo que predomina en nuestra civilización científico-técnica es la razón calculadora, la utopía debe desaparecer o, al menos, invisibilizarse.

La conclusión no deja lugar a dudas: lo mejor que puede hacerse con ella utopía es excluirla del actual horizonte cultural y del debate filosófico-político. Mantenerla, argumentan los críticos, significaría seguir instalados en el mito.  

 

4.2. El pensamiento conservador: desconfianza y miedo a la utopía

El pensamiento conservador también se muestra crítico o, mejor, incómodo con la utopía. Al tener una concepción pragmática y productivista de la realidad y de las relaciones humanas, la utopía le parece estéril, ineficaz e inútil.  La lógica del cálculo antes referida, que caracteriza a este pensamiento, torna innecesario el mundo de lo utópico, que rompe todos los cálculos. El discurso utópico se queda en palabrería, se evade de la realidad y se muestra inoperante, ya que no dispone de los medios materiales para hacer realidad lo que anuncia. Además, argumenta los conservadores, la utopía es profundamente desestabilizadora del orden establecido que debe salvarse por encima de todo, ya que es el estado natural de las cosas. Si no se salva el orden, se impondrá el caos.

Pero lo que más pesa en la crítica de la tradición conservadora –en el triple plano: político, económico y cultural- es el miedo a que se haga realidad la utopía de la justicia e igualdad en el mundo. Porque si eso sucediera, quienes han detentado el poder y han vivido en la abundancia, perderían sus privilegios, y los excluidos accederían a unas condiciones dignas de existencia.

 

4.3. Planificación, totalitarismo y violencia

A la utopía se la acusa de totalitaria y violenta. Esta es la crítica que le dirige con especial virulencia en Miseria del historicismo y La sociedad abierta y sus enemigos el filósofo británico de origen austriaco Karl Popper (1902-1992), para quien la utopía, todas las utopías, buscan la realización de lo imposible. Para ello hay que implantar una férrea planificación global en todos los terrenos de la vida. Y lo que se consigue por ese camino es la destrucción de la sociedad, la tiranía o la sociedad cerrada. La planificación sólo se logra a través de la violencia e imponiendo un modelo totalitario. El resultado de los intentos de realizar lo imposible lo expresa Popper gráficamente: “La tentativa de llevar el cielo a la tierra produce como resultado invariable el infierno”[7] . O más expresivamente todavía: “Ella engendra la intolerancia, las guerras religiosas y la salvación de las almas mediante la Inquisición”[8] .

¿Qué hacer, entonces? Popper propone algo tan vaporoso como “ayudar a aquellos que necesitan nuestra ayuda, pero no... hacer felices a los demás, puesto que esto no depende de nosotros y más de una vez significaría una intrusión en la vida privada de aquellos hacia quienes nos impulsan nuestras buenas intenciones”[9] .  Las buenas intenciones deben ser reprimidas. A Popper no le parece humanamente posible, ni tampoco deseable, amar a mucha gente y sufrir con los que sufren, pues esa actitud terminaría por destruir nuestra capacidad de ayuda. Ante el sufrimiento y la injusticia no cabe otra actitud que concretarse en casos concretos y, ahí, hacer la vida más llevadera a los demás, pero nunca intentar transformar las estructuras.

 

4.4. Faz anti-utópica de la posmodernidad

También la posmodernidad se muestra especialmente incómoda con la utopía y hace todo lo posible por eliminarla de su horizonte vital y mental. El clima postmoderno declara fracasados los grandes ideales de la modernidad. Y parte de razón no le falta. Sucede, sin embargo, que a la posmodernidad se le puede aplicar el juicio de Bloch sobre la actitud roma de la modernidad hacia la religión: que no tiene capacidad de discernimiento y termina por arrojar al niño junto con el agua sucia de la bañera.

La posmodernidad proclama el final de los grandes relatos y renuncia a formular proyectos de transformación global de la sociedad. Ahí demuestra su faz anti-utópica. Niega todo valor a la utopía apoyándose en dos bases. La primera, el idealismo y trascendentalismo que la definen: “Tomar partido por una conciencia y una sociedad a-utópicas es algo necesario hoy. El fin de la utopía, a fin de cuentas, tiene una virtud incuestionable: nos baja del cielo a la tierra”[10] . La segunda consiste en negar todo sentido, todo telos, a la historia. “No existe telos alguno de la historia, sino que ésta, al contrario, se presenta como experiencia repetitiva –a través de mediaciones simbólicas siempre nuevas y con distintos grados de conciencia- de la misma imposibilidad de conciliación”[11] . Vattimo, que se mueve en una órbita similar, matiza un poco más esta idea y habla del “fin del sentido emancipador de la historia”.

 

4.5. Una escatología secularizada

Hay quienes consideran a la utopía como una escatología secularizada. Y la critican con el mismo rigor con que lo hacen con las escatologías religiosas que pasan por la historia como de puntillas, sin reparar en los sufrimientos de los seres humanos, y proponen un ideal de bienaventuranza futura metahistórica, desinteresándose de todo lo que acontece en la historia. Estos críticos creen que la utopía es una especie de huida hacia delante, que no pisa tierra y se refugia en lo espiritual y trascendente. Sin duda que hay razones, y muy poderosas, para tal cuestionamiento, porque mucho de esto han tenido las escatologías religiosas. Pero la crítica se olvida de que esas escatologías hacen importantes propuestas de salvación para el género humano y la naturaleza, y poseen una rica tradición utópico-liberadora, que deberíamos heredar e incorporar a nuestra tradición emancipatoria. Negarla por el mero hecho de tener una inspiración religiosa puede constituir un acto de irresponsabilidad intelectual.  

 

4.6. Contra la ingenuidad utópica

Hemos de referirnos todavía a una última crítica, que tiene una sólida fundamentación. Es la del científico social alemán afincado en Costa Rica, F. Himkelammert en su obra Crítica de la razón utópica, donde apunta a “la ingenuidad utópica, que cubre como un velo la percepción de la realidad social”[12] .  Él ve muy presente dicha ingenuidad tanto en el pensamiento burgués, que cree encontrar en el mercado una tendencia al equilibrio de intereses por mor de una mano invisible, como en el movimiento socialista, para quien la organización socialista de la sociedad constituye la clave de libertad total del ser humano concreto. Partiendo de estas bases desenmascara las trampas de tres tipos de pensamiento: el conservador, el anarquista y el soviético.

La ingenuidad utópica posee, a su juicio, una fuerte potencialidad destructiva y retorna hoy en la modalidad de la anti-utopía. En este sentido Himkelammert cuestiona el pensamiento anti-utópico del actual neoliberalismo representado ejemplarmente  por el economista británico Friedrich Hayek (1899-1992) y el filósofo Karl Popper, quienes, aunque resulte contradictorio,  presentan la anti-utopía como la utopía verdadera. 

 

5. Rehabilitación crítica de la utopía

5.1. Una utopía no mitificada

Tras las críticas, caben varias actitudes ante la utopía. Una muy extendida hoy consiste en declararla muerta y bien muerta, y no hacer nada por su recuperación, ya que se mueve en el horizonte de los grandes mitos a los que debe renunciarse. Yo creo, sin embargo, que, a pesar de las críticas –algunas de ellas bien fundadas y muy a tener en cuenta-, la utopía no está tan muerta como se nos quiere hacer ver. Ésa es precisamente la estrategia del “pensamiento único”: alegar que ya no es necesaria la utopía porque se ha hecho realidad y no cabe esperar más. Pero la utopía no puede morir porque está inscrita en lo más profundo del ser humano y en la estructura del mundo.

Otra actitud es la de apostar por un pensamiento de intención utópica en clave negativa, sin hacer propuestas ni ofrecer alternativas en positivo. La oscuridad del presente no deja otro camino que el de la crítica de lo existente. Lo que la utopía es aparece de manera más precisa no en la formulación del ideal que pretende construir, sino en la negación de lo que no quiere. Éste es el planteamiento de la “dialéctica negativa”. Tal actitud debe ser tenida en cuenta para no caer en los fáciles discursos afirmativos, pero puede ser paralizante y desembocar en pesimismo, como ya criticara Bloch en Horkheimer y Adorno, representantes de la dialéctica negativa.

Una tercera actitud, que es la que yo defiendo, es la rehabilitación crítica de la utopía. Se trata de una utopía no mitificada, guiada por un interés emancipatorio, animada por una intención ética, que compagine crítica y propuesta y abierta a la alteridad. Desarrollemos brevemente estas características.

La utopía es necesaria como imagen movilizadora de las energías humanas, pues, sin ella, la persona quedaría paralizada-; como horizonte que orienta y guía la praxis, pues, sin ella, la vida sería un viaje a ninguna parte y la acción humana caminaría sin norte; como instancia crítica de la realidad, pues, sin ella, la historia repetiría siempre los mismos errores; como alternativa al sistema, pues, sin ella, el sistema se impondría fatalmente como una losa y sofocaría la libertad y las posibilidades de cambio; como imagen visualizadora y anticipadora de un ideal, pues, sin ella, la única imagen ante nuestros ojos sería la del pasado que se repite inexorablemente; y, en fin, como “perspectiva para la prospectiva”.

Esta utopía ha de ser rehabilitada no apologéticamente, sino de forma crítica, insisto. Es decir, cuestionando la ingenuidad utópica a la que se refiere Himkelammert.

 

5.2. Con intencionalidad ética

La utopía a rehabilitar debe responder a una visión dialéctica y abierta, no determinista, de la realidad, en sintonía con la filosofía de la esperanza de Ernst Bloch. Ha de responder a una intencionalidad utópica y ser consciente de la distancia que hay entre cómo es el mundo y cómo debe ser, con el propósito de aproximar el ser al deber ser. La intención ética tiene que traducirse en un imperativo ético según las diferentes formulaciones que ha recibido en las distintas filosofías morales. He aquí algunas: “Lo que no desees para ti, no lo hagas a los demás seres humanos” (Confucio). “Actúa de tal manera que trates a la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre y en todo tiempo, como fin y nunca como simple medio” (Kant). “Actúa de tal manera que la máxima de tu acción se convierta por tu voluntad en ley universal” (Kant). “En lugar de considerar como válida para todos los demás cualquier máxima que quieras ver erigida en ley universal, somete tu máxima a la consideración de todos los demás con el fin de hacer valer discursivamente su pretensión de universalidad” (Ética discursiva). “Obra de tal modo que los efectos de tu acción sean compatibles con la permanencia de una auténtica vida humana sobre la tierra” (H.Jonas). “Cada persona debe tener un derecho igual al más extensión sistema de libertades básicas que sea compatible con una libertad similar para los demás” (J. Rawls). “Obra de tal manera que ajustes tu máxima de conducta o de acción a tu propia condición humana, es decir, a tu condición de habitante de la frontera” (E. Trías). “¡Libera al pobre, al oprimido!” (E. Dussel).

 

5.3. Que compagine la crítica y la propuesta

La rehabilitación de la utopía requiere compaginar la doble dimensión que la define desde sus orígenes: la crítica y la propuesta. Ha de entenderse como utopía cósmico-socio-antropológica. En otras palabras: atender a la interrelación individuo-sociedad-cosmos, sujeto-comunidad-naturaleza, y proponerse como meta el logro de la autorrealización personal dentro de la emancipación de la humanidad y de la liberación de la naturaleza. Esta idea se expresada en dos imperativos ético-ecológicos: “Una acción es justa cuando tiende a preservar la estabilidad, la integridad y la belleza de la comunidad biótica, e injusta cuando tiende a lo contrario” (Leopold). “Obra de tal manera que las consecuencias de tu acción no sean destructivas para con la Naturaleza, la vida y la tierra” (L. Boff).

 

5.4. Abierta a la alteridad

La utopía ha de abrirse a la alteridad como principio ético por excelencia, que reconoce al otro como otro y distinto de mí. Es en la diferencia, y no en la reproducción clónica del otro, donde tienen su base el respeto y la acogida que le debo. En este horizonte se sitúa Lévinas, para quien el otro no es un concepto, ni un simple elemento de una especie, ni un objeto de conocimiento o representación, sino que es anterior a toda razón o suma de razones. La dialéctica de las razones y la propia razón de Estado que totaliza todas las razones no son capaces de escuchar al otro. El otro es rostro, palabra orden, súplica, y en cuanto tal obliga, exige respuesta, pide ayuda, compasión, solicitud. Estamos en el corazón mismo de la idea de responsabilidad para con el prójimo, para con los demás. El otro no es una totalidad abstracta, sino “el huérfano, la viuda, el extranjero”, asevera Lévinas al comienzo de su emblemática obra Totalidad e infinito [13] siguiendo el imperativo ético de la legislación judía: “No oprimirás ni vejarás al emigrante, porque emigrantes fuisteis vosotros en Egipto... No explotarás a viudas ni a huérfanos, porque si los explotas y ellos gritan a mí, yo los escucharé” (Éx 22, 20-22).

La ética se convierte para Lévinas en filosofía primera. U. Eco, en clara línea lévinasiana, afirma que la ética empieza cuando los demás entran en escena. Son los demás, es su mirada, su rostro, su desnudez, lo que nos define y confirma. En consecuencia, la responsabilidad para con el otro no es resultado de un contrato, sino fruto de la entrega, de la donación, de colocarse en su lugar.

Llegamos así a uno de los conceptos clave de la ética de la alteridad de de Lévinas: la proximidad. “La proximidad, la inmediatez es gozar y sufrir por el otro. Pero yo no puedo gozar y sufrir por el otro más que porque soy-para-el-otro, porque soy significación, porque el contacto de la piel es todavía la proximidad del rostro, responsabilidad, obsesión del otro, ser-uno-para-el otro; se trata del propio nacimiento de la significación más allá del ser[14] .

Lévinas reformula la categoría de subjetividad como hospitalidad. Todos somos extranjeros y, por eso, somos huéspedes unos de otros. “En la proximidad lo absolutamente otro, el Extranjero que ‘yo no he concebido ni alumbrado’ lo tengo ya en mis brazos, ya lo llevo, según una fórmula bíblica, ‘en mi seno como la nodriza lleva al niño al que da de mamar’ (Nm 11, 12). No tiene ningún otro sitio, ni es autóctono, sino desenraizado, apátrida, no-habitante, expuesto al frío y al calor de las estaciones. Encontrarse reducido a recurrir a mí, eso es lo que significa ser apátrida o ser extranjero por parte del prójimo. Eso me incumbe”[15] . De la hospitalidad dependemos para poder vivir y a ella estamos obligados para que vivan los otros[16] .

¿En qué relación se encuentran “totalidad e infinito”? El primado filosófico le corresponde a la idea de infinito, que Lévinas defiende como la trascendencia del rostro en el otro. La totalidad tiende a sofocar la alteridad.

La utopía, finalmente, ha de responder a un interés emancipatorio integral e integrador, no excluyente por razones de género, raza, etnia, cultura, lengua, religión, situación social, etc., que se concreta en una sociedad donde quepamos todos y todas.

 

6. Futuro utópico y compromiso

Con A. Cortina cabe hacerse dos preguntas. La primera, “si no es irresponsable vivir exclusivamente de principios ideales”, que es uno de los peligros en que pueden caer los utopismos y las éticas de la intención. La segunda, “si no es inmoral el renegar de los principios ideales y conformarse con lo que hay”, que es la táctica de los realistas y pragmáticos. La respuesta a ambas preguntas no puede menos que ser afirmativa. En definitiva, “sin un futuro utópico en el que quepa esperar y por el que quepa comprometerse, carece de sentido nuestro actual presente”[17] .

 

BIBLIOGRAFÍA

- Bloch, E., El principio esperanza, 3 vols., Aguilar, Madrid 1977-1980

- Himkelammert, F., Crítica de la razón utópica, edición ampliada y revisada, Desclée de Brouwer, Bilbao, 2002;

- Instituto Superior de Pastoral, Utopías y esperanza cristiana, Verbo Divino, Estella 1997

- Mannheim, K., Ideología y utopía. Introducción a la sociología del conocimiento, Aguilar, Madrid 1973

- Manuel, F.,  Utopías y pensamiento utópico, Espasa-Calpe, Madrid 1982

- Marcuse, H., El final de la utopía, Ariel, Barcelona 1981

- Moro, T., Campanella, T., Bacon, F, Utopías del Renacimiento, Fondo de Cultura Económica, Madrid 1996

- Popper, K., La sociedad abierta y sus enemigos, Paidós, Madrid 1990

- Neüsuss, A., (ed.), Utopía, Barral Editores, Barcelona 1970

- Tamayo-Acosta, J.J., Religión, razón y esperanza. El pensamiento de Ernst Bloch, Verbo Divino, Estella 1992

- id., “Historia del pensamiento utópico: ética y esperanza”, en Instituto Superior de Pastoral, Utopías y esperanza cristiana, Verbo Divino, Estella (Navarra) 1997,13-66. 

 

 

 

 

[1] Mannheim, K., Ideología y utopía. Introducción a la sociología del conocimiento, Aguilar, Madrid 1973, 2000.

[2] Marcuse, H., El final de la utopía, Ariel, Barcelona 1981, 17-18.

[3] Neusüss, A., Utopía, Barral Editores, Barcelona 1971, 24.

[4] Muguerza, J., Desde la perplejidad, Fondo de Cultura Económica, Madrid 1990, 379.

[5] Bloch, E., El principio esperanza II, Aguilar, Madrid 1979, 457.

[6] Id., 585.

[7] Popper, K., La sociedad abierta y sus enemigos, Paidós, Barcelona 1981, 403.

[8] Ibid.

[9] Ibid.

[10] Porta, M., El final de la utopía: EL PAÍS, 11-06-1986.

[11] Crespi, F., “Ausencia de fundamento y proyecto social”, en Vattimo, G., Rovatti, P. A. 8eds.), El pensamiento débil, Cátedra, Barcelona 1988, 345.

[12] Himkelammert, F., Crítica de la razón utópica, edición ampliada y revisada, Desclée de Brouwer, Bilbao, 2002.

[13] Lévinas, E., Totalidad e infinito, Sígueme, salamanca 1977, 9; cf. Domínguez Rey, A., La llamada exótica. El pensamiento de Emmanuel Lévinas, Trotta/UNED, Madrid 1997.

[14] Lévinas, E., De otro modo que ser, más allá de la esencia, Sígueme, salamanca 199, 3ª ed., 153.

[15] Ibid., 154.

[16] “Portarse hospitalariamente con quien lo necesita –y por ello se nos asemeja- es ser realmente humano”, comenta a este respecto F. Savater, Ética para Amador, Ariel, Barcelona 2000, 35ª ed., 187.

[17] Cortina, A., Ética del camaleón, Espasa-Calpe, Madrid 1991. Subrayados míos.

 

JUAN JOSÉ TAMAYO es director de la Cátedra de Teología y Ciencias de las Religiones,

de la Universidad Carlos III de Madrid (España)