Análisis de Mateo 9,9-13

I. Introducción

Muchos analizaron el evangelio por medio del método de la Redaktionsgeschichte. Sus conclusiones enriquecieron la comprensión de su teología y las circunstancias históricas en que el evangelio nació, por lo cual tendremos en cuenta los resultados válidos de dichos estudios. Pero no nos limitaremos a ello sino que trataremos de adicionar en nuestro trabajo el estudio de Mateo en términos de Mateo mismo, viendo cómo nuestro evangelista ha preparado su composición. Para ser lo más "objetivo" posible, nos proponemos trabajar incluso sobre el texto mismo, tratando de descubrir las claves literarias que el texto nos presenta antes de presentar ninguna conclusión de tipo temático o teológico.

Por este motivo, nuestra metodología consistirá en analizar cada parte del texto en dos etapas sucesivas. En un primer momento nos concentraremos en el aspecto literario y en un segundo momento en el aspecto temático.

Primero nos acercaremos al texto desde afuera hacia adentro, es decir, desde el contexto remoto en que se encuentra nuestra perícopa, hasta el próximo. Prestaremos atención tanto a los paralelos sinópticos, si los hubiera, como a las indicaciones literarias del texto mismo, y a partir de todas estos datos, veremos, en un segundo momento del capítulo, las distintas temáticas que se van presentando.

Una vez que hemos determinado el contexto remoto y el próximo, profundizaremos dicho análisis, por medio de la misma metodología, para nuestra perícopa. En una primera parte, presentaremos la estructura de la perícopa y realizaremos su análisis literario teniendo en cuenta tanto la construcción propia de Mateo como las variantes respecto de sus paralelos sinópticos. Luego, en la segunda parte, nos abocaremos al análisis exegético de Mt 9,9-13, prestando especial atención a la identidad de Mateo y al sentido que tiene la citación de Os 6,6 que Mateo refiere en el v.13a.

Después de haber realizado un recorrido desde lo lingüístico a lo temático, y desde el contexto amplio (Mt 4,23–11,1) y el contexto próximo (Mt 8,1–9,34) hasta nuestra perícopa en particular, profundizaremos el contenido teológico de Mt 9,9-13, haciendo especial hincapié en el tema del discipulado y en tema de la justicia en relación con la misericordia. Como introducción al tema del discipulado cristiano veremos los otros discipulados que existieron antes de él o que le fueron contemporáneos. Haremos una pequeña reseña con algunas notas respecto del discipulado entre los griegos, del discipulado en el AT, entre los rabinos y entre los profetas apocalípticos. Dicha reseña tiene por finalidad el que luego resalten las notas características del discipulado cristiano. Luego de referirnos al discipulado cristiano, estudiaremos el discipulado según Mt en particular, prestando especial atención al tema de la comprensión de los discípulos. Por último, veremos la enseñanza de la misericordia que nos presenta nuestra perícopa. Resaltaremos la enseñanza de la justicia superior en relación con la misericordia.

II. Contexto narrativo de Mt 9,9-13

1) Contexto remoto: Mt 4,23 – 11,1

A. Nivel literario

Literariamente, lo primero que resalta es la inclusión formada por 4,23 (Recorría Jesús toda Galilea, enseñando en sus sinagogas, proclamando la Buena Nueva del Reino y curando toda enfermedad y toda dolencia en el pueblo) y 9,35 (Jesús recorría todas las ciudades y aldeas, enseñando en sus sinagogas, proclamando la Buena Nueva del Reino y sanando toda enfermedad y toda dolencia).[1] En 4,23 la actividad de Jesús se limita a la Galilea (recorría Jesús toda Galilea) y es presentada por medio de tres verbos: enseñar, proclamar y curar. De ellos Mateo ya usó proclamar en 4,17 y lo volverá a usar en 10,7.27 y en 11,1, en donde también lo hará con enseñar. La unión de ambos verbos en Mateo la encontramos sólo en 4,23; 9,35 y 11,1.

A enseñar lo encontramos en 5,1 y 7,29 formando otra inclusión, sobre todo si tenemos en cuenta: a) se trata del mismo lugar –el monte– en 5,1 y 8,1; b) la fórmula de 7,28 (Y sucedió que cuando Jesús terminó estas palabras) que usa Mt para concluir sus discursos;[2] y c) el grupo de personas a quienes se dirige la actividad (la muchedumbre) que están tanto en 4,25 como en 5,1, en 7,28 y en 8,1. Por último respecto de curar que estaba en 4,23 y 9,35, se encuentra también en 4,24; 8,7.16; 10,1.8. En 4,23; 9,35 y en 10,1 está junto con toda enfermedad y toda dolencia y en 4,24 y 8,16 con los que tenían males. Ambas expresiones están dentro del mismo campo semántico.

Teniendo en cuenta las referencias que hemos anotado hasta aquí, y teniendo en cuenta también que Mateo presentó la enseñanza de Jesús en los cc.5–7, creemos que la referencia al curar de Jesús de 4,23 va más allá de las curaciones presentadas en 4,24, y se refiere a la sección que narra los relatos de milagros en 8,1–9,34.

En 9,35 el contexto geográfico se expande ya que se pasa de la Galilea a que se hacía referencia en 4,23 a todas las ciudades y aldeas aunque luego se restringirá a las de la casa de Israel (cf. 10,5-6). En 9,36 tenemos la misma construcción que en 5,1: un participio verbal referido a Jesús en relación con la muchedumbre que introduce una actividad: en 5,1 es el discurso de la montaña y en 9,36 el de la misión. El discurso de misión comienza como la misma construcción gramatical que el de la montaña (5,1; 9,36). Ambos incluso terminarán de la misma manera (Y sucedió que cuando Jesús terminó estas palabras) en 7,28 y 11,1 respectivamente. Se trata del mismo término final.

Por otra parte, la actividad que desarrollarán los discípulos en el discurso de la misión es la misma que había desarrollado Jesús previamente, ya sea en cuanto a la predicación (cf. 10,7; 4,17) como en cuanto a las curaciones (10,8; 8-9) y a los destinatarios de su obrar. En efecto, los discípulos son mandados exclusivamente a la casa de Israel (10,5s) del mismo modo que Jesús (15,24). Las inserciones que Mateo ha efectuado en su discurso de la misión (10,1.7.8; cf. Mc 6,7-12) tienen por finalidad el conectar dicho discurso con las enseñanzas y los milagros narrados en los capítulos previos.

Esta conclusión es confirmada por el análisis de la respuesta a Juan el Bautista en 11,2-6. Mateo ha construido la sección 4,23–11,1 de modo de poder tener una respuesta ante la pregunta que hará Juan el Bautista en 11,2. Incluso prepara los próximos capítulos cuyo tema es la respuesta de Israel a las obras del Cristo.

A partir de todas las anotaciones literarias a las que hemos hecho referencia, podemos presentar la siguiente estructura literaria como contexto amplio de nuestra perícopa:

I.Actividad en Galilea4,23-9,35

I.a. Enseñanza en el monte.4,23-7,29

I.c. Curaciones.8,1-9,35

II.Actividad en Israel9,36-11,1

B. Nivel temático

Desde el punto de vista temático Mt presenta en esta segunda gran sección la actividad de Jesús, desarrollada ya sea por sí mismo como por medio de sus discípulos, en beneficio de la casa de Israel. En Jesús, el Reino de los cielos se acercó efectivamente a los hombres por las obras de misericordia que dan cumplimiento a la profecías del AT (cf. 8,17; 12,18-21; 9,3) en favor de los que sufren y son despreciados (9,9-13); principalmente por medio del perdón de los pecados (cf. 1,21; 9,2-6; 26,28).

Designado como Mesías e Hijo de Dios en el bautismo y habiendo demostrado su fe al superar las tentaciones, la noticia del encarcelamiento del Bautista es la circunstancia a partir de la cual Jesús comienza su actividad. Luego de haber establecido su residencia en Cafarnaún y de haber llamado a sus primeros discípulos, comienza a predicar la buena nueva del Reino. A partir de su predicación grandes muchedumbres le siguen y ante ellas Mateo presenta, en una primera parte de esta sección, el sermón de la Montaña (4,23–7,29) por medio del cual Jesús se revela como el Mesías poderoso en palabras.

Admiradas las muchedumbres por el poder de su enseñanza (7,29), le siguen cuando desciende del monte. En este momento Mt presenta una segunda actividad de Jesús en la que muestra que el Mesías poderoso en palabras lo es también en las obras (cf. 9,33) ð los cc.5–9 nos presentan a Jesús como el Mesías poderoso en palabras y en obras.

Al final, en 9,36, ante la falta de pastor que sufren las muchedumbres, Jesús se compadece y nombra a doce de sus discípulos como apóstoles para enviarlos como colaboradores en su ministerio para la casa de Israel. Así bajo la forma de un encargo de misión a los discípulos se presenta un segundo discurso que continúa con el tema del Mesías presentado a la casa de Israel, pero en este caso por medio de las obras de sus discípulos. ð hay un desarrollo del tema del poder de Jesús, el cual se manifiesta en sus palabras (7,29) y obras (9,6.8), y que luego comparte con sus discípulos para su servicio a la casa de Israel (10,1) y para el servicio a todas las naciones al final del evangelio (28,16-20).

A partir de las anotaciones temáticas que hemos presentado podríamos presentar la estructura temática de esta parte del evangelio del modo siguiente:

I. Ministerio personal de Jesús a la casa de Israel4,23-9,35

I.a. Jesús poderoso en palabras4,23-7,29

II.b. Jesús poderoso en obras8,1-9,35

II. Ministerio de Jesús por medio de sus discípulos

a la casa de Israel9,36-11,1

2) Contexto próximo: Mt 8,1 – 9,34

A. Nivel literario

El material con que nos encontramos es en su mayor parte formado por relatos de milagros, pero también hay otros materiales intercalados entre dichos relatos. Una primera división la podemos descubrir prestando atención a las indicaciones geográficas:

a) 8,1-17: curaciones en Galilea;

b) 8,18-9,1: hacia y en la otra orilla; y

c) 9,2-35: nuevamente en Galilea, con una subsección dedicada a diversas controversias y otra a curaciones.

1. Curaciones en Galilea: 8,1-17
a) Actores e indicaciones geográficas o temporales

Los distintos actores que va presentando el relato son: 8,1: Jesús con las muchedumbres; 8,2: el leproso; 8,5: el centurión; 8,14: la suegra de Pedro, y 8,16: muchos endemoniados y todos los enfermos. El sucederse de los actores unido a los movimientos de Jesús encuadra las escenas en un marco geográfico y temporal: 8,1: Jesús baja del monte; 8,5: entra en Cafarnaún; 8,14: entra en casa de Pedro y 8,16: llega el anochecer. El cambio geográfico que encontramos en el 8,18 nos muestra que se trata de otra sección.

b) Elementos de estilo y composición

Los hechos narrados son tres, lo que se repite en las próximas secciones y es frecuente en Mt. Cada relato comienza con un ptc que describe el movimiento de Jesús (8,1.5.14), seguido por una preposición con un lugar geográfico (8,1.5.14). En cada relato la acción de Jesús es seguida inmediatamente por su efecto: 8,3.13.15 (cf. Lc 7,10). En los dos primeros el peticionante es presentado de la misma manera (8,2.5-6) y se dirige a Jesús dándole el mismo título (8,2.6.8). Incluso es igual el verbo del mandato final que da Jesús (8,4.13). La repetición de algún término de la petición en la respuesta refuerza la idea (cf. 8,2.3.8.13).

En el relato del leproso (8,2-4) tenemos tres acciones (8,2a.3a.3c) seguidas de un dicho (8,2b.3b.4) cada una. El término lepra de 8,2 forma una inclusión con el término de 8,4. En el relato del leproso y en el de la suegra de Pedro encontramos el verbo tocar con mano 8,3.15. En su trabajo redaccional respecto de Mc 1,40-45, Mt redujo la historia a lo esencial omitiendo la nota acerca de la compasión que el leproso provocó en Jesús y la orden respecto del secreto mesiánico. De este modo logra que en su composición el diálogo entre Jesús y el leproso quede más decisivamente al centro del relato. El verbo limpiar, aunque es utilizado tres veces como en Mc, gracias a sus abreviaciones, queda más de manifiesto. El término refleja el hecho de que la lepra vuelve al leproso ritualmente impuro (cf. Lev 13,45ss), y en cuanto tal, marginado del culto religioso de su pueblo. El pedido de Jesús al leproso de que se presente a los sacerdotes, para Mt, además de ser un testimonio de que Jesús cumple con las obras propias del Mesías, tiene como finalidad el que los sacerdotes y sus discípulos puedan comprobar que Jesús guarda la Ley y enseña a otros que deben guardarla (cf. 5,17-19). Este puede ser otro motivo más por el cual Mateo no reporta el resultado de dicho mandato que encontramos tanto en su fuente Mc 1,45 como en Lc 5,15.

En el relato del siervo del centurión (8,5-13), ausente en Mc, luego de la introducción, se da una expresión breve y otra más larga de Jesús y del centurión (8,6.7.8-9.10-13a), con una conclusión (8,13b). Tanto en este relato como en el de los exorcismos realizados al anochecer el poder de la palabra de Jesús es puesto de relieve (8,8.16; cf. Sal 107,20). Mateo utiliza el término una (8,8) que no se encuentra en el que se considera paralelo lucano de este relato (Lc 7,1-10) a raíz de las coincidencias entre Mt 8,8-10 y Lc 7,6b-9. En un momento se dirige la palabra a los presentes, quienes seguían a Jesús desde que había bajado del Monte (8,10-12). Al final se pone de manifiesto que el milagro es realizado en función de la fe (8,13; cf. 9,22b; 9,29; 15,28; 17,18b).

En el relato de la curación de la suegra de Pedro los verbos principales presentan 3 acciones asociadas a Jesús (8,14a llegar; 8,14b ver y 8,15a tocar) seguidas por 3 asociadas a la suegra de Pedro (8,15b dejar; 8,15c levantarse y 8,15d servir). La narración de Mt da la impresión al lector de que Jesús entra solo en la casa, ya que: a) Mt quitó toda mención de los discípulos, b) Jesús es el único sujeto gramatical de la frase, y c) en la frase final en vez de les servía (Mc 1,31b; Lc 4,39b) tenemos le servía (Mt 8,15b). Gracias a este trabajo redaccional, Mt focaliza la atención en Jesús y en la persona que va ser curada (cf. Mt 8,14-15; Mc 1,29-30). Otro detalle redaccional es que Jesús ya no necesita que le digan que está enferma, sino que toma conciencia por sí mismo (Mt 8,15 / Mc 1,30 / Lc 4,38).

8,16 presenta un resumen del actuar de Jesús. Por medio de la conjunción para que (8,17) se indica la finalidad de la sección como cumplimiento de la profecía del profeta Isaías. En este contexto con el término todos de 8,16 no se hace referencia a algo cuantitativo, sino al cumplimiento que en el obrar de Jesús se ha dado de la profecía.

2. Viaje hacia la otra orilla del lago: Mt 8,18 – 9,1
a) Indicaciones geográficas

Encontramos claras referencias geográficas que marcan las etapas del viaje hacia la otra orilla y su regreso: a) 8,18b: cruzan a la otra orilla; b) 8,23a: embarcan; c) 8,28a: llegan a la otra orilla y d) 9,1a: vuelven a Cafarnaún.

b) Elementos de estilo y composición

Mateo, previamente al relato de la tempestad calmada (8,23-27), trae dos propuestas de seguimiento (8,18.23) que Lc presenta ampliadas a tres en la subida de Jesús a Jerusalén (Lc 9,57-60), y que Mc no tiene. Tanto Mt como Lc modificaron el relato que recibieron. ðMt 8,18-22 se presenta como una interrupción al mandato de cruzar a la otra orilla (8,18.23). No se explicita a quién se dirige la orden que da Jesús, pero el contexto sugiere que no se trata sólo de sus discípulos sino de todo el grupo que estaba con él desde que había bajado del monte (8,18). Mt resalta la unidad del relato usando el verbo de la frase principal (pasar 8,18b) en c/u de los diálogos siguientes (8,19.22). Los dos personajes son presentados de modo diferente: a) el primero es un escriba (8,19) mientras que el segundo es uno de los discípulos (8,21); b) el primero le da a Jesús el título de Maestro (8,19) mientras que el segundo le da el título de Señor (8,21); y c) el primero le dice a Jesús que lo seguirá (8,19) a lo que Jesús responde planteando una dificultad, mientras que el segundo plantea una dificultad a lo que Jesús responde invitándolo al seguimiento (8,22).

Respecto del primero –el escriba– si bien gramaticalmente la secuencia gramatical (8,19.21) sugiere que se trata de un discípulo de Jesús, el de que llame a Jesús Maestro haría suponer que se trata de uno que no es discípulo. Ello no implicaría que se tratase de un enemigo de Jesús ya que el que le haya dicho a Jesús te seguiré sugiere que si bien no es todavía un discípulo suyo, está inclinado a cruzar a la otra orilla del lago con él. Pero, lo central es que Mt presenta aquí a dos ejemplos contrapuestos de seguimiento.

En el relato de la tempestad calmada ya no se dice que los discípulos hayan tomado a Jesús como estaba en la barca (Mc 4,36) sino que Jesús se ha embarcado y que los discípulos le han seguido (Mt 8,23) resaltándose la libertad y señorío de Jesús. En Mt se trata de una sola barca y no de varias como en Mc. Así la barca pueda ser entendida en sentido simbólico como la Iglesia. Los discípulos ya no le recriminan ¿Maestro no te importa que nos muramos? (Mc 4,38) sino que con mayor respeto y fe exclaman: ¡Señor, sálvanos, que perecemos! (Mt 8,25). Jesús define a los discípulos como gente de pequeña fe (8,26), término propio de Mt con el que presenta a los discípulos como a personas que tienen una fe imperfecta, pero que creen verdaderamente en Jesús (cf. 6,30; 14,31; 16,8; Lc 12,28) y por lo tanto son dignos de ser discípulos. Es la crisis de fe dentro de una experiencia de fe. En Mc 4,40 la expresión es más dura: ¿Todavía no tienen fe?

Mt con sus cambios –tanto en la figura de Jesús como en la de sus discípulos– construyó un estructura quiástica, que resalta el diálogo central entre Jesús y los discípulos que se embarcaron con él en la barca para cruzar hacia la otra orilla:

A: 8,23a Jesús embarca;

B: 8,23b los discípulos le siguen;

C: 8,24a-b se desata la tormenta;

D: 8,24c Jesús duerme;

E: 8,25 los discípulos se dirigen a Jesús;

E': 8,26a Jesús se dirige a los discípulos;

D': 8,26b Jesús se levanta y reprocha el viento y el mar;

C': 8,26c el mar se calma;

B': 8,27: los discípulos están asombrados y

A': (Jesús desembarca).

El episodio del exorcismo de los endemoniados en la región de los gadarenos, si bien se trata –dada la acotación geográfica de 8,28 y de 9,1– de un episodio distinto, en los tres sinópticos sigue al de la tempestad calmada (cf. Mt 8,23-34; Mc 4,35-5,20; Lc 8,22-39). El verbo seguir del 8,23b une lingüísticamente el episodio en la barca con los dos diálogos anteriores de 8,19, y 8,22. Geográficamente, la expresión vino a su ciudad 9,1b, contrasta con la ciudad de los gadarenos en 8,33 y en 8,34.

Mt cambia lo que en Mc podría verse como una orden de parte de los endemoniados (Mc 5,12-13) por una sugerencia (Mt 8,31-32). Abrevió la historia a lo esencial de modo que ya casi no se presta atención a los endemoniados en sí (a su curación o al ofrecimiento del que es curado, cf. Mc 5,18-20) ð mientras que la estructura básica del relato de Mc no quedó dañada, las omisiones concentran la atención del lector en la persona de Jesús. La acción de Jesús en ambos relatos es seguida inmediatamente por su efecto (8,26. 32).

3. Controversias en Galilea: Mt 9,2-17

Las 3 controversias están presentadas en el mismo orden en los sinópticos (Mc 2,1-22; Lc 5,17-39). Lucas las agrupa dentro de un conjunto que habla del perdón (Lc 5,12-26), de la comida como figura del Reino (Lc 5,27-39) y del sábado (Lc 6,1-11). Marcos las presenta en un conjunto de distintas controversias galileas (Mc 2,1–3,6).

La unidad de la sección está dada por el mismo género literario de la controversia, con los distintos grupos de personajes que se van presentando (9,3 escribas; 9,11 fariseos y 9,14 discípulos de Juan). Ellos pertenecen a los diferentes grupos del pueblo de Israel. El tipo de materia por la cual se entra en conflicto es el que determina en cada caso el personaje que debe entrar en escena. La actitud que van asumiendo simboliza el rechazo de Jesús de parte de Israel. Finalmente se pondrán de acuerdo contra él (27,22).

En la curación del paralítico (9,1-8), el milagro se realiza gracias también a la fe de los que traen al paralítico (9,2). Pero la reducción mateana de la historia es tan grande, que ya no resulta claro qué es lo llamativo de ésta fe (Mc 2,3-4; Lc 5,18-19). Mt transformó una historia de milagro en una controversia: a) si fuera el relato de un milagro la reducción en la presentación del paralítico no es justificable pues se pierde claridad, pero si lo consideramos como controversia la introducción resulta suficiente, y b) el cambio en la conclusión final (quien había dado semejante autoridad a los hombres 9,8) especifica que el motivo por el cual daban gloria a Dios es el que ha suscitado la controversia.

Su estructura tiene tres partes: ? 9,2a-b: presentación de la problemática: el paralítico es traído hacia Jesús, y Jesús lo perdona;  9,3-6: introducción de los elementos del conflicto: los escribas acusan a Jesús y Jesús responde e instruye al paralítico; y ? 9,7-8: resolución de la problemática: el paralítico se levanta y va a su casa, y las muchedumbres dan gloria a Dios, reconociendo el poder que Dios ha dado a los hombres.

En la controversia respecto del ayuno la unidad con la precedente se da en el mismo contexto geográfico del banquete mientras que la diversidad está dada por el cambio en los personajes. Tanto en la primera como en la segunda controversia la recriminación que hacen los distintos grupos es presentada con por qué (9,11b.14b). En ambas ocasiones Jesús utiliza en su respuesta dos imágenes (v.12-13.6-17) que no se ajustan exactamente a los planteamientos que le habían hecho. Las controversias retoman algunos términos que son característicos de estos capítulos: seguir (9,9.9) y discípulo (9,10.11.14.14).

A lo largo de estos tres relatos la tensión va en aumento. Los adversarios son cada vez más directos a pesar de que las realidades son cada vez más leves. En el primero ante una actitud considerada blasfematoria los escribas sólo reaccionan interiormente (9,3.4). En el segundo la impureza legal –algo menos grave que la blasfemia– provoca una pregunta. En el tercero la negligencia en una práctica de ayuno no obligatoria provoca la crítica directa.

4. Curaciones en Galilea: 9,18-34

Mateo presenta cuatro milagros en tres historias de milagros.[3] Mt realizó cambios en la historia. La hija del magistrado ya no está por morir (Mc 5,23) sino que acaba de morir (Mt 9,18) ð la fe del magistrado supone que Jesús tiene poder para hacer volver alguien a la vida. En el relato de la hemorroísa Mt quitó todo detalle, dejando sólo la referencia a la situación de la mujer con su acto de fe y a la conciencia que Jesús tuvo de dicho acto. Mt es el único que refiere la mirada de Jesús (cf. Mt 9,22 / Mc 5,34),[4] y el inmediato efecto de sus palabras y se salvó la mujer desde aquel momento (9,22; cf. Mc 5,22; Lc 8,39). Al igual que con el relato de la curación de la suegra de Pedro, Mt quita de la escena a los discípulos ð presenta la curación de la hija del magistrado como el fruto de un encuentro personal entre Jesús y ella (9,25; Mc 5,40).

El hecho de que el relato de la curación de los dos ciegos se encuentre duplicado en 12,22-24 (el cual es un paralelo de Mc 10,46-52 y Lc 18,35-43) nos da a entender que la razón por la cual Mt lo puso aquí es para preparar la respuesta a Juan Bautista con respecto a la actividad mesiánica de Jesús (cf. 11,4b-6). Luego de que Mt presentó a Jesús como la manifestación de la misericordia del Padre (9,9-13), presenta a los ciegos rogando por aquella misericordia (9,27; 15,22; 20,30.31 con Mc 10,47.48; Lc 18,38.39).

5. Conclusión

Veremos algunas variables literarias que Mateo ha utilizado, a modo de síntesis.

a) Vocabulario y personajes

Ciertos términos aparecen con bastante frecuencia:

1.El verbo seguir hace referencia a las multitudes que acompañan a Jesús cuando bajó del monte en 8,1.10; a la propuesta del escriba en 8,19 y a la propuesta de Jesús en 8,22; a los discípulos en 8,23; a la propuesta de Jesús a Mateo y a su respuesta en 9,9.9; a Jesús cuando sigue al magistrado en 9,19 y a los ciegos en 9,27. Sólo en 8,19.22.23; 9,9 tiene sentido metafórico ð acompañar a otro como discípulo.

2.El sustantivo fe o el verbo creer en 8,10.13 se usa en referencia al centurión; en 9,2 a los que traen al paralítico; y en 9,22.28.29 es la causa por la cual la hemorroísa y los ciegos fueron curados.

3.Con el verbo salvar –que tiene el doble sentido de curarse y de salvarse– expresan los discípulos en la barca su pedido de auxilio en 8,25 y se expresa el resultado que espera obtener la hemorroísa y a la respuesta de Jesús ante su fe en 9,21.22.22.

4.Como uno de los discípulos es presentado en 8,21 el segundo que se acerca a Jesús y en 8,23 son los que se embarcan con Jesús para ir a la otra orilla. En 9,10.11 comen con Jesús y los cobradores de tasas y pecadores. En 9,14.14 se contrapone a los de Juan con los de Jesús. En 9,19 son los que siguen con Jesús al magistrado. A partir del momento en que cruzan a la otra orilla con Jesús (8,23) están literariamente presentes los discípulos junto a Jesús.

5.Las muchedumbres en 8,1 seguían a Jesús luego de que él bajó del monte. Al verlas en 8,18 Jesús manda cruzar a la otra orilla. En 9,8 dan gloria a Dios por el poder dado a los hombres pero en 9,23.25 se burlaban de Jesús. En 9,33 dan su apreciación de los hechos. Si bien en 8,23 es claro que la muchedumbre no fue en la barca con Jesús, el que la afirmación de asombro de 8,27 sea dicha por los hombres hace pensar que también ellas estén incluidas ð hay una presencia más cercana de los discípulos, pero la muchedumbre está también presente a lo largo del relato, aunque sin asumir un rol siempre positivo.

6.Los endemoniados son exorcizados en 8,16.28.33.32.33; los demonios son expulsados en 8,32; y Jesús es declarado príncipe de los demonios en 9,34.

7.Un escriba se presenta en 8,19 y como grupo en 9,3 declaran blasfemo a Jesús. Los fariseos se encuentran, como grupo, en 9,11 criticando a los discípulos de Jesús. En 9,14 son presentados como ayunantes. Están literariamente presentes desde el banquete hasta el final, cuando emitirán su lectura de los milagros realizados por Jesús en 9,34.

b) Elementos de estilo y composición

Más de la mitad de las historias de milagros relatadas por Mateo se encuentran en esta colección; el resto, ocho en total, están esparcidas a lo largo de los próximos capítulos.

Si bien Mt redujo el espacio dedicado a las historias de milagros esto no quiere decir que les de una importancia menor que Mc, ya que dónde Mc dice que Jesús curó muchos enfermos, Mt dice que los curó a todos (Cf. Mc 1,34; Mt 8,16). En las multiplicaciones de panes, Mc habla de cinco mil (Mc 6,44) y cuatro mil personas (Mc 8,9), y Mt agrega sin contar las mujeres y niños (Mt 14,21; 15,38). La presentación que hace Mt de la curación de Jesús es más amplia (Cf. Mt 4,23 / Mc 1,39 / Lc 4,44) y realiza repetidos sumarios a lo largo del evangelio (4,23-24; 8,16; 9,35; 12,5b; 14,14.35-36; 15,30-31; 19,2; 21,14).

Mt resaltó el poder de la palabra de Jesús (cf. Mt 8,8 / Lc 7,7; Mt 8,16) dando preponderancia a los diálogos a fuerza de reducir a su mínima expresión la presentación de los sucesos en sí y de quitar a los personajes que no son estrictamente necesarios. Además ha mostrado que la acción de Jesús es seguida inmediatamente por su efecto poderoso: 8,3.13 (cf. Lc 7,10); Mt 8,15.26.32; 9,22.25.29-30.33.

6. Estructura literaria de Mt 8,1 - 9,34

Del análisis surge que la estructura literaria es la siguiente:

Jesús cura en Galilea8,1-17

La curación del leproso8,1-4

La curación del siervo del centurión8,5-13

La curación de la suegra de Pedro8,14-15

Resumen final8,16-17

Viaje hacia la otra orilla del lago8,18 - 9,1

Dos propuestas distintas8,18-22

El viaje en la barca8,23-27

En el país de los gadarenos8,28-9,1

Controversias en Galilea9,2-17

La curación del paralítico9,2-8

Llamada de Mateo y

   comida con los pecadores9,9-13

La controversia sobre el ayuno9,14-17

Curaciones en Galilea9,18-34

La hija del magistrado y la hemorroísa9,18-26

Los dos ciegos9,27-31

El endemoniado mudo9,32-34

B. Nivel temático

Releeremos ahora las secciones que hemos descubierto en nuestro análisis literario, prestando atención a los distintos contenidos temáticos que se van presentando.

1. Jesús cargó con nuestras enfermedades: Mt 8,1-17

En esta primera parte Jesús se dirige a tres miembros del pueblo que por la situación que viven o por el grupo social al cual pertenecen –un leproso, un pagano y una mujer– no podían participar del culto. Jesús los cura como signo de la salvación que él vino a traer.[5] Todo concluye en la citación del Siervo sufriente cuyo valor cristológico[6] es rescatado de modo distinto. Para Bornkamm, ella ofrece la clave para comprender el sentido de Mt 8–9. Por medio de ella, Mt presenta a Jesús Mesías como Siervo de Dios.

Como vimos por la abundancia del vocabulario[7], Mt en cc.8–9 presenta a Jesús bajo varias perspectivas al mismo tiempo. El realiza como una sumatoria de los diversos aspectos.  Aunque la citación de Is 53,4 en 8,17 no expresa todas las temáticas de la sección, ella unifica lo narrado en 8,2-16 en torno a Jesús que es presentado con poder pero que es el "Siervo de Yahveh". Las respuestas que Jesús da al leproso y al centurión (8,3.7), y la curación de la suegra de Pedro –en donde simbólicamente Mateo pareciera que quiere presentar a Jesús cargando con la fiebre de la mujer– son ejemplos con los cuales se lo presenta cargando con nuestras enfermedades.

Es claro que esta es una lectura "mateana" de Isaías ya que ella hacía referencia a cómo sufriría el Siervo y cómo dicho sufrimiento sería redentor para el pueblo, mientras que aquí la acción de Jesús evita el sufrimiento y no se dice que a partir de ello Jesús se haya vuelto enfermo ð Mt utiliza la citación de Isaías para encuadrar las curaciones de Jesús como acciones en las cuales se manifestaba su obediencia a la voluntad de Dios.

Para comprender la citación debemos recordar que Mt no presenta una secuencia cronológica de los acontecimientos; como se nota tanto en la exclamación de Jesús ante la fe del centurión (8,10), que desde el punto de vista histórico no refleja la respuesta que hasta aquél momento del evangelio le han dado a Jesús; y en 8,20 que se encuentra en contraposición aparente con el relato que venimos leyendo en el cual Jesús pareciera tener una casa en Cafarnaún ð se narra una historia "teológica" que se comprende desde su totalidad: sólo desde el contexto de la cruz podemos ver estas curaciones como un modo en el que Jesús asume sobre sí la negatividad de estas enfermedades.

2. La Iglesia en la barca con Jesús: 8,18 – 9,1

La composición de la sección presenta el tema del discipulado[8] en el contexto de un tema eclesiológico. La barca es imagen de la Iglesia,[9] comunidad formada por personas que se han embarcado en una mismo destino con el Señor. Ellos han aceptado los costos que implica el seguimiento (8,18-22) y están llamados a confiar en su presencia y poder.

La difícil respuesta de Jesús en 8,22 se debe leer en relación con los pedidos que Dios hizo a algunos profetas (cf. Ez 24,15-24; Jer 16,1-4) de realizar acciones contrapuestas a la normativa común como un anuncio de su juicio inminente. Es difícil encontrar un logion de Jesús más agudo que éste para expresar su visión de la ley, las devociones y las costumbres de su tiempo. El se justifica únicamente en la inminencia del Reino de Dios y debe verse bajo la perspectiva escatológica de su llamado y en referencia al carácter mesiánico de Jesús. La respuesta establece claramente las profundas diferencias que existen entre el discipulado al que Jesús invitaba, que vinculaba a su persona y hacía perder toda otra seguridad, con el de los rabinos de su época, que brindaba "status" al discípulo.

El análisis del relato de la tempestad calmada en 8,23-27 y 14,23-31, demuestra que Mt no está interesado en el milagro sucedido en el pasado sino en fortalecer en su comunidad la experiencia de la ayuda permanente del Señor; pero ello no implica que su carácter histórico de milagro real, haya sido abandonado. Quedan datos que Mt pudo haber omitido, ¿por qué dejó  estos "restos" de milagro histórico? porque es en cuanto evento histórico que puede servir para la vida presente de la comunidad.

Algunos se preguntaron si las referencias a la pequeña fe en las historias de milagros (8,26; 14,31; 16,8; 17,20) hacen referencia a la situación de la comunidad hacia final del s.I en donde los milagros ya no estaban presentes a pesar de la fe de la comunidad (17,19ss apoyaría esta interpretación). Mateo por medio del vocablo pequeña fe distingue entre la incredulidad que es propia del pueblo de Nazaret en 13,58 o de los judíos en 21,32, y la pequeña fe que siempre hace referencia a los discípulos. Los cristianos aquí representados por los discípulos son, por un lado, creyentes y por otro, incrédulos en el sentido de que a menudo les falta la fe que mueve montañas y es capaz de hacer milagros. Existencialmente, la experiencia y la reflexión acerca de la cesación del Espíritu ha jugado un rol fundamental en estos relatos. Mateo parece entender la fe a la luz de la situación presente en su comunidad, sin dar una expresión conceptual muy clara.

Para el lector los hechos narrados tienen una función parenética. Para una comunidad atormentada por las persecuciones externas y por las disensiones internas (cf. 5,10-12; 10,17-39; 23,34-45; 24,9-13), los relatos son el llamado a confiar en Jesús, quien, tomando sobre sí nuestras enfermedades (8,17), está con nosotros en la barca de la Iglesia.

Por último, con el aspecto geográfico del relato de los endemoniados gadarenos Mt parece mostrar que los discípulos llegaron a comprender que, si bien Jesús era igualmente poderoso tanto fuera de Israel como dentro, no era aún el tiempo oportuno para extender la misión fuera de los límites de Israel. Dicho momento llegará luego de su resurrección y será parte de la tarea que les competerá a ellos (28,16-20).

3. Jesús como Médico y Esposo: 9,2-17

Schweizer hipotiza que Mt redactó los cc.8–9 en base a una fuente propia de dichos y palabras de Jesús concentrados en el tema de la disputa de la Iglesia con Israel. No creemos que debamos poner el tema del conflicto con Israel –indudablemente presente en Mt– como el tema principal. El tema principal es el mostrar la actitud de Jesús, la cual ha suscitado dicho conflicto.

Para Cope la citación de Os 6,6 en 9,13a es un punto central que establece el tema no solo para 9,10-34, sino para Mt 8–9: en todos los relatos se contrapone la misericordia de Jesús a la piedad de la Torah. Además de lo difícil que es probar la contraposición que plantea, rescatamos para responderle lo dicho respecto al tema de Jesús como Siervo: no creemos que pueda agruparse de modo evidente en una perícopa todo el contenido de estos capítulos. Ellos presentan a Jesús, quien no es definible solamente bajo un aspecto.

Los temas se van entrelazando: el quiero que Jesús respondió al leproso (8,3) muestra su vocación de Médico (9,12-13); la cura del paralítico anticipa el poder que les será dado cuando Jesús les encargue la misión (cf. 9,8; 10,1) y a su vez habla de las prácticas de reconciliación de la comunidad del evangelista. La comida con sus discípulos y los pecadores mientras los fariseos se quedan afuera, es un anticipo del banquete profetizado en ocasión de la fe del centurión (8,11-12; 9,10); y las críticas que le suceden con sus distintos diálogos enfatizan la solidaridad establecida entre Jesús y sus discípulos que quedará de manifiesto cuando les encargue la misión a Israel y la misión final (9,36-10,42; 28,16-20).

La presente sección propone a Jesús, quien como Médico de Israel viene a ofrecer un vino nuevo, una nueva experiencia de la misericordia de Dios expresada en su amor gratuito hacia los pecadores y los marginados, el cual no será aceptado por todos. En efecto, la alusión a la pasión contenida en la profecía que anuncia que les será quitado el Esposo es una nueva alusión a la cruz, por medio de la cual se implantará la nueva y definitiva alianza que como Esposo, Jesús vino a proponer.

El lector encuentra:

a) en la llamada de Mateo el poder de la palabra de Jesús que es capaz de arrancar a un hombre de la situación de pecado;

b) en el cambio de 9,8, que el plural hombres referido al poder que era del Hijo del Hombre (9,6) y que fue dada a los hombres, es el fundamento de la Iglesia para el ejercicio de su ministerio de la reconciliación (cf. Mt 16,19; 18,18); y

c) en la comida de Jesús con los pecadores y excluidos de la comunidad judía, una base para aceptar a los paganos en su comunidad formando así una comunidad pluralista.

4. Las respuestas a Jesús: 9,18-34

En el primer grupo de milagros (8,1-17) Mt mostró cómo las palabras y obras de Jesús cumplieron la profecía de Isaías. Por ello no había prestado atención a los "méritos" de los que pedían el milagro. En este último grupo (9,18-31) su motivación no es la misma. Ahora se interesa en acentuar el tema de la fe, preanunciado en la cura del siervo del centurión (8,10.13) y en la del paralítico (9,2), como la disposición necesaria para recibir el milagro.

Se presentan aquí tres modelos de fe en el poder milagroso de Jesús. Se explica al lector que el milagro operado por Jesús es una respuesta y no una causa de la fe. Antes se acentuaba la misericordia de Jesús, ahora las disposiciones para recibirla por parte del creyente. Cuando Mt acentúa el tema de la fe en los relatos de milagros, es claro que está hablando, a su comunidad y al lector, de la fe.

Respecto de la curación de los dos ciegos, su importancia radica en que dar vista a los ciegos era algo atribuido al Mesías (Is 29,18; 35,5; 42,7; 49,6). Concluye esta sección de relatos de milagros con una alusión a la reacción que ellos causaron tanto en la muchedumbre como en los fariseos. También en 12,22-24 y en 21,14-16 se presentará una reacción doble ante el milagro de Jesús. Lo breve y falto de detalles del relato del endemoniado mudo muestra que Mt no lo puso por el relato en sí, sino para introducir la reacción que estos dos grupos tuvieron ante el obrar de Jesús (en 8,28-34 ya se encuentran otros exorcismos en donde el poder de Jesús había sido relatado de modo claro).

Ambas reacciones no resultan inesperadas para el lector. Las muchedumbres lo habían seguido (4,25) y escucharon el sermón de la montaña (5,1) y se maravillaron por la autoridad con la que les había enseñado (7,28-29). Estuvieron en el momento de la curación del leproso y escucharon las conversaciones con el centurión y la hemorroísa. Se maravillaron ante su poder frente a la tormenta (8,27) y glorificaron a Dios a partir de lo sucedido con el paralítico (9,8). Respecto de los escribas y fariseos, que Mateo había definido por boca de Juan como raza de víboras (3,7), tienen una justicia inferior a la necesaria para entrar en el Reino de los cielos (5,20), piensan mal en sus corazones (9,3-4) y no comprenden las escrituras (9,11).

5. Conclusión

Como dijimos, Mt preparó en estos capítulos la respuesta que dará al Bautista, con la que cierra esta sección del evangelio que presenta el ministerio de Jesús y de sus discípulos a Israel, y abre la próxima en la que presentará la respuesta de Israel. En la pregunta del Bautista, Mt une su cristología con su eclesiología, ya que cuando dice que Juan ha escuchado hablar de las obras del Cristo (11,2) se está refiriendo tanto a las que llevó a cabo Jesús (Mt 8–9) como a las que llevaron a cabo sus discípulos (Mt 10). Para la Iglesia ello implica que Jesús puede realizar sus obras a pesar de la pequeña fe de los discípulos.

Al Bautista le fue difícil entender la actividad de Jesús como mesiánica, porque las obras que realizaron Jesús y sus discípulos no eran como las que él había anunciado (3,10-12). Jesús se distinguió de lo predicho por el Bautista, ya que hizo preceder la salvación –ejemplificada en sus obras por los milagros y en sus palabras por las bienaventuranzas que preceden al sermón de la montaña– al juicio.

Jesús responde al Bautista describiendo sus obras en concordancia con las que Isaías había atribuido al Mesías (cf. 11,4b-6; Is 26,19; 29,18; 35,5-6; 42,7.18; 61,1). El lector sabe que Jesús realizó todo esto ya que: dio la vista a dos ciegos en 9,27-31, curó a un paralítico en 9,1-8, purificó a un leproso en 8,1-4, dio el habla a un mudo en 9,32-34, resucitó a una niña en 9,18-26, y la buena noticia del Reino fue anunciada a los pobres en 4,17.23; 5,3; 9,35 y 10,7.

Así prepara Mt el reproche que en 11,20-24 Jesús hará a las ciudades en donde sucedieron estos milagros, por no haber creído en él como Mesías a pesar de las pruebas que les había dado. En función de esta próxima sección del evangelio 11,2–12,50 en la que tenemos la reacción ante los milagros de Jesús, comprendemos más aún que Mt 8–9 es una muestra de la autenticidad de su mesianismo.

Los milagros, que suscitan por parte de los fariseos la misma blasfemia en 9,34 y 12,24, demuestran que Jesús ha sujetado a Satán, el hombre fuerte (12,29), liberando a los hombres y a la naturaleza de su dominio (8,26; 12,28). La presentación mateana del conflicto que surge a partir de la acción mesiánica de Jesús manifestada en sus obras de misericordia, encuentra un punto culminante en 12,14, cuando, a raíz de otro milagro los fariseos se reúnen para tramar el modo de destruirlo.

Para el lector la lectura de estos capítulos implica una exhortación a aceptar, en función de ser capaces de compadecerse de la falta de guía que sufren las muchedumbres (9,36-38), la invitación a solidarizarse con el encargo misionero de Jesús. Los capítulos contienen un modelo de cómo debe llevar a cabo el cristiano su misión en el mundo ya que aquí el Señor le ha dado un ejemplo, tanto en los milagros en sí como en los mensajes que surgen a partir de lo que Jesús hizo y dijo en los relatos de controversias. El lector tiene una clave para poder evaluar si su acción está o no en consonancia con la de su Maestro (11,4-5).

6. Estructura temática de Mt 8,1 - 9,34

En función de todo lo dicho proponemos, desde el punto de vista temático, la siguiente estructura para Mt 8–9:

Jesús cargó con nuestras enfermedades8,1-17

La curación del leproso8,1-4

La curación del siervo del centurión8,5-13

La curación de la suegra de Pedro8,14-15

Resumen final8,16-17

La Iglesia en la barca con Jesús.8,18 - 9,1

Dos ejemplos del seguimiento8,18-22

El viaje en la barca8,23-27

En el país de los gadarenos8,28-9,1

Jesús como Médico y Esposo9,2-17

El perdón dado a los hombres9,2-8

Jesús como Médico9,9-13

Jesús como Esposo9,14-17

Las respuestas a Jesús9,18-34

La fe del magistrado y de la hemorroísa9,18-26

La fe de los dos ciegos9,27-31

El endemoniado mudo y las respuestas

de la muchedumbre y de los fariseos9,32-34

III. Exégesis de Mt 9,9-13

1) Análisis literario

A. Estructura de Mt 9,9-13

La unidad de la perícopa fue discutida en base a la poca importancia que en 9,10-13 se le da al nombre de Mateo, y en el cambio de lugar del banquete de 9,10-13. Es cierto que tanto 9,9 como los 9,10-13 presentan una completes en sí mismos que posibilita el que históricamente fueran dos hechos distintos; pero en la composición literaria de Mt el relato reúne elementos de innegable coherencia. En efecto, el término cobrador de tasas de 9,9 se debe unir literariamente a los de 9,10.11 quienes son equiparados con los pecadores en 9,10.11. Ellos, a su vez, se relacionan con los que están mal de 9,12. Todos ellos tienen necesidad del médico de 9,12, de la misericordia de 9,13, y son llamados por Jesús en 9,13.

Dentro de esta unidad, se da una primera división basada en que, por una parte, las acciones de Jesús son distintas, y, por otra, los lugares en donde éstas se desarrollan son también distintos. La primera acción se desarrolla en un lugar indeterminado de Cafarnaún, luego de que desembarcaron (9,1), y la segunda en una casa que también es indeterminada.

En la segunda parte se da a su vez una subdivisión en tres partes distintas en función de los personajes que intervienen: 1) Jesús con los discípulos con los cobradores de tasas y pecadores; 2) la crítica de los fariseos a los discípulos; y 3) la respuesta de Jesús.

En función de estas notas literarias, presentamos la siguiente estructura:

1. La llamada de Mateo (9,9)

2. La comida de Jesús con cobradores de tasas y pecadores (9,10-13)

a) Presentación de la situación (9,10).

b) Crítica de los fariseos a los discípulos (9,11).

c) Respuesta de Jesús (9,12-13).

B. La llamada de Mateo

1. Análisis literario de Mt 9,9

La estructura de la llamada de Mateo es similar a las de los otros apóstoles.

 

Mateo

Simón y Andrés

Santiago y Juan

Contexto

9,9a

pasando ... vio

4,18

caminando ... vio

4,21a

pasando más adelante ... vio

Llamada

9,9b

sígueme

4,19

vengan detrás mío

4,21b

los llamó

Respuesta

9,9c

le siguió

4,20

le siguió

4,22

le siguió

Mt y Mc construyen el relato de la misma manera: una frase participial + ver + el objeto con las frases descriptivas. La llamada es expresada directamente (4,19; 9,9b) o indirectamente (4,21b), mientras que la respuesta es la misma en todos los casos. Hay dos diferencias: 1) a Mateo no le es dada una tarea similar a la que ha sido dada a los primeros en 4,19b; y 2) no se hace referencia a que Mateo haya dejado algo como los otros (4,20.22). A pesar de ellas, las similitudes muestran que nos encontramos ante un patrón literario para los relatos de llamada, el cual probablemente fue construido sobre la base del relato de la llamada que Elías hace a Eliseo en 1Re 19,19-21.

Mateo resalta el poder de la palabra de Jesús. También aquí se repite el término de la orden de Jesús en la respuesta. El presente histórico dice 9,9 (cf. Lc 5,27) subraya que la palabra de Jesús permanece para siempre. Semánticamente se da una oposición entre la posición inicial de Mateo (sentado) y la final (habiéndose levantado).

2. Comparación de Mt 9,9 con sus paralelos sinópticos

Las principales variantes son las siguientes:

1) en la conexión con la perícopa anterior, mientras Mc 2,13 separa la llamada de lo precedente con la enseñanza de Jesús, Mt une ambos relatos. Mientras Jesús se alejaba del lugar ve a Mateo. Por este medio, además de abreviarse el relato, se refuerza la unidad literaria de las tres controversias presentadas en 9,2-17.

2) Mt nombra a Jesús, y al igual que en 4,21 agrega allí.

3) el nombre del llamado no es Leví de Alfeo (Mc y Lc) sino Mateo. Dada sus implicancias teológicas, la analizaremos al realizar la exégesis del versículo.

4) no se dice que deje todas las cosas antes de seguirlo (Lc 5,28), lo que en Lc soluciona una de las diferencias que encontramos entre la llamada de Mateo y la de los otros apóstoles.

5) el verbo seguir en Lc se encuentra al imperfecto (5,28) mientras que en Mc al aoristo, al igual que la lectura preferible de Mt.

C. La comida de Jesús con sus discípulos y con muchos de los cobradores de tasas y pecadores

Realizamos para cada una de las subsecciones el análisis literario y la comparación con sus paralelos.

1. Presentación de la situación (Mt 9,10)
a) Análisis literario de Mt 9,10

La construcción y sucedió + verbo finito es hebraizante y presenta un hecho que sucede mientras se lleva a cabo una acción. Y aquí está coordinando ambas acciones en vez de subordinarlas. El genitivo absoluto estando el sentado referido a Jesús sugiere para Hagner que Jesús era el huésped de honor del banquete. El verbo habla de una comida especial. Puede considerarse como sinónimo de reclinarse que se encuentra en la profecía de Jesús de 8,11, por lo cual ambos textos se conectan. Con su característico he aquí Mt llama la atención sobre la extraña combinación de invitados que están en este banquete.

La repetición del mismo verbo para la acción de Jesús y para la de los que estaban con él, refuerza la idea de compañía que ya se encuentra expresada por medio de la preposición. El imperfecto estaban sentados presenta el aspecto iterativo: los cobradores de tasas y pecadores se van añadiendo al grupo formado por Jesús y sus discípulos.

Después de 8,23 vuelven a ser nombrados los discípulos de Jesús.

b) Comparación de Mt 9,10 con sus paralelos sinópticos

Las principales variantes son las siguientes:

1) Mateo cambió el presente histórico sucede por el aoristo sucedió.

2) el lugar en donde se desarrolla el banquete queda más indeterminado que en Mc o Lc. Tenemos solamente la expresión en la casa 9,10 sin el artículo de él (Mc 2,15; Lc 5,29). Jesús esta recostado a la mesa en la casa. ¿De qué casa se trata? ¿De quién es? Se presentan cuatro posibilidades respecto del propietario:

a) Mt no supo y lo dejo de modo ambiguo como en 2,11.

b) de Jesús: Mt parece pensar que Jesús tenía un casa en Cafarnaún (4,13; 9,1) y que allí se encuentra "en casa" (9,10.28; 13,1.36; 17,25) y, allí paga la tasa del templo (17,24).

Indicios a su favor serían: (i) en 9,9 Jesús llama a Mateo y es Mateo quien estaba siguiendo a Jesús, por tanto es razonable pensar que Jesús entró en su casa; (ii) es más probable pensar que los fariseos fueron a la casa de Jesús que a la de Mateo; (iii) sentados con Jesús implica que Jesús es el anfitrión; (iv) en 9,13 Jesús dice que vino a llamar –con sentido de invitar– a pecadores lo que hace suponer que él es el anfitrión.

c) de Mateo: Lc dice que Leví es el que ha invitado (Lc 5,29) y así lo ve la interpretación eclesial posterior.

d) de Pedro: esto es lo que lleva a pensar 8,14, pero sobre todo 17,15 en donde la casa está en referencia a la casa de Pedro.

Para Davies & Allison, la solución se encuentra en considerar la casa de 9,10.28; 13,1.36; 17,25 en referencia a la casa de Pedro de 8,14. Para Luz, si la casa es de Jesús o de Pedro (8,14) o de cualquier otro, a Mt no le interesa. Gnilka no le da importancia.

3) en la segunda frase se subraya el hecho de que han venido con el agregado de habían venido. Ella tiene a Jesús en el centro, como queriendo mostrar literariamente que se encontraba rodeado por ambos grupos.

4) se omite Mc 2,15c por razones tautológicas.

2. Crítica de los fariseos a los discípulos (Mt 9,11)
a) Análisis literario de Mt 9,11

Aparecen por primera vez los fariseos como grupo que critica el actuar de Jesús y sus discípulos. El imperfecto decían resalta el valor reiterativo o permanente de la acusación. El presente come presenta a Jesús comiendo con ellos como un hecho habitual. El y de la crítica es más explicativo que aditivo: con cobradores de tasas, es decir, con pecadores.

La crítica se dirige a los discípulos y en ella los fariseos llaman a Jesús maestro que, como vimos, es un título cristológico que le dan aquellos que no creen en él (cf. 8,19). A su vez el pronombre posesivo de ustedes indica la separación que existe entre los fariseos y los discípulos, y corresponde al posesivo en sus sinagogas (Mt 4,23; 9,35; 10,17). La objeción no sólo se dirige a los discípulos sino que también es contra los discípulos.

Un paralelo sinóptico es el que refiere la ida de Jesús a comer a casa de Zaqueo, un jefe de recaudadores que despierta la murmuración de los presentes (cf. Lc 19,1-10).

b) Comparación de Mt 9,11 con sus paralelos sinópticos

Las principales variantes son las siguientes:

1) en vez de los escribas de los fariseos (Mc 2,16) o los fariseos y sus escribas (Lc 5,30), se simplifica en los fariseos (9,11). Mt usa esta expresión por ser más común, y no habla aquí de los escribas porque de ellos ya había hablado en la controversia anterior en 9,3-6.

2) Mt evita la reiteración de la frase come con pecadores y cobradores de tasas de Mc 2,16.

3) la crítica es introducida de forma más clara; con por qué causa (Mt 9,11; Lc 5,30), en vez de por qué (Mc 2,16) que era ambiguo (cf. Mt 17,19 / Mc 9,28).

4) la crítica de los fariseos se refiere sólo a come 9,11, no tiene y bebe de Lc 5,30c que puede verse como innecesario. Además en Mt y Mc, la crítica se refiere sólo a la actitud de Jesús, mientras que en Lucas se incluye en la crítica tanto a Jesús como a sus discípulos.

3. Respuesta de Jesús (Mt 9,12-13)
a) Análisis literario de Mt 9,12-13

La respuesta de Jesús está dividida en tres partes. En ella se hace referencia solamente a los pecadores. Cada subsección contiene un par de opuestos: 9,12 fuertes – los que están mal; 9,9,13a misericordia – sacrificio; 9,9,13b justos – pecadores ð entran en escena dos parejas de actores según una lógica de exclusión: o se pertenece a un grupo o se pertenece al otro.

El participio aoristo habiendo escuchado puede significar o que Jesús escuchó o que le fue transmitido ð no sabemos si fariseos estaban en la casa durante el banquete.

1) Primera parte: 9,12

A pesar del paralelismo estructural con la tercera parte (9,12.13) y el aparente paralelismo de los términos (de 9,12 con 9,13b), no se trata de un verdadero paralelo. Las dos sentencias tienen un tema diferente (sanar – llamar). Lo más probable es que se trate de dos dichos originariamente independientes, y que Mc unió al redactar su evangelio.

Respecto de la presente sentencia, su presencia en los padres muestra que perteneció a una tradición independiente antes de formar parte de de Mc. En dichos paralelos la oposición es exclusiva: ¡sólo los que están mal tienen necesidad del Médico! El proverbio si bien es la primera vez que se encuentra en la escritura, ya era conocido entre los griegos.

El participio presente los que están fuertes esta 6x en Isaías, denotando a quienes están en una posición de fuerza o poder. En Is 1,23-24 se identifican con los príncipes (cf. Is LXX 3,1.2.25; 5,22; 22,3). Respecto de los que están mal se encuentra al singular en Ez 34,4 en referencia a la oveja desatendida por sus pastores. En la crítica Jesús había sido llamado Maestro mientras que en la respuesta se presenta como el médico. En ella Jesús identifica a los que están mal con los cobradores de tasas y pecadores y a los fuertes con los fariseos.

2) Segunda parte: 9,13a

La expresión vayan entonces y aprendan que significa relaciona con 11,29 aprendan de mí y 28,19 habiendo ido, en consecuencia, hagan discípulos. La citación de Os 6,6 con su introducción en 9,13a, que se repite en 12,7 es exclusiva de Mt para todo el NT. La contraposición no se encuentra ni siquiera en aquellas ocasiones en las que se habla del sacrificio. En ambos lugares de Mt, el contexto es el de una disputa con los fariseos. La tercera vez que se encuentra misericordia en Mt (Mt 23,23), también se trata de un contexto que menciona a los fariseos y  también es de Mt ð 1) la citación es una inserción redaccional de Mateo, y 2) refleja una traducción directa del evangelista, del texto masorético.

3) Tercera parte: 9,13b

En el contexto el simbolismo es claro: los fuertes son los justos y los que están mal son los pecadores. Los que se encuentran mal tienen necesidad de la salud así como los pecadores de la justicia. Es un dicho introducido por el verbo venir que resume la totalidad de la obra de Jesús bajo un aspecto particular. Es el mensajero del Señor (cf. Dan 9,23; 10,14.20; 11,2; Tob 12,18) que viene a invitar al banquete. El verbo llamar (utilizado para llamar al segundo grupo de apóstoles 4,21), en el contexto de un banquete tiene el sentido de invitar (cf. Mt 22,3.4.8). Su presencia, frecuente en el contexto de un banquete, mostraría que el dicho se encontraba originalmente en esta perícopa.

La oposición los ... sino no es una oposición exclusiva, sino una negación dialéctica que significa "no tanto .... como". Presenta dos enunciados de los cuales uno es negado mientras que el otro es afirmado. Con dicho modo se resalta el elemento afirmado. Ambos términos confieren a la expresión un carácter semítico, que unido al uso mateano de justos otorga al dicho una gran probabilidad de haber sido dicho por el mismo Jesús.

b) Comparación de Mt 9,12-13 con sus paralelos sinópticos

Las principales variantes son las siguientes:

1) Mt y Lc tienen el aoristo dijo mientras Marcos tiene el presente histórico dice.

2) no se especifica el motivo de la llamada de los pecadores (a la conversión Lc 5,32). La variante puede ser para armonizar con Lc o explicar por qué los justos no son llamados.

2) Exégesis de Mt 9,9-13

A. Exégesis de Mt 9,9

1. Identidad de Mateo

Respecto de la identidad de Mateo surgen principalmente dos cuestiones. La primera a partir de la variante textual con los paralelos sinópticos; y la segunda a partir de cómo se comprendía socialmente, en el momento en que fue llamado Mateo y en el momento en que fue escrito el evangelio, a un telonés.

Mateo se encuentra 5x en el NT (Mt 9,9; 10,3; Mc 3,18; Lc 6,15; Hch 1,13) de las que todas menos la presente, son listas de los apóstoles. El nombre, que no aparece en la LXX, significa "regalo de Yahveh" (2Re 24,17; 1Cro 9,15; Neh 8,4) o "fiel".

a) Relación de Mateo con Leví

Aparte de la teoría que explica la diferencia en los nombres como un simple error, existen dos modos de explicar porqué Mt cambió el nombre de Leví por el de Mateo.

1) Dos nombres para la misma persona

A simple vista se podría suponer que Mt sabía que Mateo tenía dos nombres (Simón Pedro, Saulo – Pablo) y que el otro nombre de Leví era Mateo. Esto lo supo por medio de la tradición o porque Mt y el apóstol Mateo son la misma persona y de esta manera él estaría poniendo su nombre en la obra. Esta segunda hipótesis estaría alimentada por la suposición de que para desarrollar su cargo de cobrador de tasas tendría que conocer el griego, además de su lengua materna aramea, y que se trataría de un hombre ordenado y minucioso.

Esta propuesta tiene varias debilidades: ? la disimilitud de Mc y Lc;  con llamado se introduce un nuevo individuo (27,16) y no un segundo nombre o un título de una persona ya conocida (4,18; 10,2; 26,3.15). Si hubiese querido introducir un sobrenombre, debería haber construido la frase con el artículo, al igual que lo hizo con Pedro en 4,18; ? dos nombres diversos arameos para la misma persona no es normal, y  que Mt fuera el apóstol Mateo supondría que siendo un testigo ocular, construyó su obra sobre la base de Mc.

La mayoría de los estudiosos descartan hoy en día esta hipótesis.

2) Dos personas distintas

Esta posibilidad ya está en la Iglesia antigua, aunque sin unanimidad. El motivo sería porque Leví no está en la lista de los apóstoles y de este modo se establece que la persona llamada no es una persona ordinaria sino un apóstol. Ello explicaría también la variante textual que encontramos en Mc 2,14 que cambia el nombre de Leví por el de Santiago, lo cual está de acuerdo con Mc 3,18. ¿Porqué incluir a Mateo en el grupo de los apóstoles? Quizás porque Mt supone que alguien llamado por Jesús debe ser parte de los doce (cf. 4,16-20) o porque en Mt los discípulos en la mayoría de los textos se identifican con ellos. Algo similar está en 27,56 donde la desconocida Salomé es sustituida por la madre de los Zebedeos, a la que Mt puso en escena también en 20,20. Pero, ¿porqué se cambió a Leví por Mateo y no por otro apóstol?

·    siendo Mateo un cobrador de tasas se acentuaría en la composición mateana el tema de la misericordia expresado en la perícopa.

·    Mateo sería el único de la lista de los apóstoles que es levita.

·    el apóstol Mateo era la fuente de los dichos hebreos del Señor que usó Mt.

·    Mateo era de una familia importante o el discípulo original de la zona de la Iglesia de donde viene nuestro evangelio.

·    porque el nombre de Mateo tiene un significado simbólico que reflejaría al discípulo como aquél que aprende.

A pesar de que la última hipótesis es sugerente, parece probable que como se sabía que Mateo era publicano se le atribuyó la historia de vocación de Leví. No resulta probable que la comunidad haya venerado al apóstol Mateo como fundador o garantizador de la tradición. ¿Cómo llegó a ser un evangelio según Mateo? esto fue puesto como una conclusión posterior a la redacción de 9,9.

b) Mateo como telonés

Traducir telonés por "publicano" o "cobrador de impuestos" es inadecuado ya que los publicanos no existían para la época del evangelio y la expresión "cobrador de impuestos" es demasiado general. La traducción correcta sería "cobrador de tasas o peajes". El término implica tanto al pequeño empleado como al gran recaudador.

1) Diversas opiniones

Muchas opiniones se dieron acerca de su condición y valoración social. Se afirmaba que no se trataba de una persona que rechazaba las normas de piedad sino de alguien considerado deshonesto u ocupado en algo degradante. Hay algo claro: nadie paga con gusto los impuestos al estado y menos si es un dominador extranjero.

En la literatura rabínica había cuatro listas de ocupaciones que exponían a una cierta degradación social. Las tres primeras en razón de que ponen al que las ejerce ante el peligro de ser deshonesto, o porque son antiestéticas, o por el frecuente contacto con mujeres que supone dicha ocupación. Todas estas ocupaciones eran tenidas como sospechosas de ser deshonestas. Pero en la cuarta ocupación ya no sólo se pensaba que pudieran ser deshonestos sino que la deshonestidad era tenida como la regla. Debido a ello, no podían ser admitidos como testigos en los juicios, ni ser parte de las asambleas farisaicas y el arrepentimiento no les era aceptado a menos que restituyesen lo robado. Se discutía incluso hasta qué punto una casa se volvía impura al entrar los cobradores de tasas o los ladrones.

ð hay diferencias: la principal estriba en la importancia que se le da al hecho de que cobren para el opresor o el que se trate de una ocupación deshonesta. Para clarificar veremos la situación histórica del momento de la vida de Jesús y del de la comunidad, y luego las citas de los evangelios sinópticos que hacen referencia a ellos.

2) Situación histórica

En modo general el cobro de impuestos en la antigüedad se realizaba por medio del remate por anticipado de una "zona fiscal" a una persona, la cual luego cobraba para resarcirse de su pago. En las provincias romanas los publicanos se ocupaban de la cobranza de los impuestos con el apoyo de los militares. Respecto del período que nos toca (Palestina después de Herodes) es importante considerar cuáles lugares estaban bajo el poder romano y cuáles eran gobernados casi independientemente. Dependían en última instancia de Roma pero administraban por sí mismos las propias finanzas fijando sus propios impuestos.

Judea estuvo bajo el control de los romanos entre el 6–41 d.C., y después de un breve interludio de Herodes Agripa I (41–44) volvió a estar bajo el control romano hasta la revuelta. Galilea, en cambio, estuvo durante este tiempo bajo el control casi independiente de Herodes Antipas. En este período la cobranza de impuestos no fue encargada a terceros sino que estuvo bajo control directo de los Romanos. Como no era necesario que el cargo fuera desempeñado por un ciudadano romano, de hecho muchos eran judíos ð en Galilea durante el ministerio de Jesús la cobranza de peajes estuvo bajo el control de Herodes Antipas: ¿eran tan odiados en la Galilea al tiempo de Jesús como lo eran en la Judea en donde trabajaban directamente para el opresor, o en ambas localidades luego de la destrucción del templo?

3) Tradición sinóptica

El vocablo telonés se encuentra sólo en la tradición sinóptica. En la presentación de estos personajes los evangelios parecen estar de acuerdo con la literatura rabínica. La animosidad contra ellos puede verse por con quién están presentados (ladrones y adúlteros Lc 18,11; prostitutas Mt 21,32; gentiles Mt 18,17) o por el motivo por el cual se los nombra (ejemplo de amor egoísta Mt 5,46, signo del amor incondicional de Dios para con los pecadores Mt 9,9-10; recalcar la honestidad necesaria para la conversión Lc 3,12; 19,1-10).

La frase cobradores de tasas y pecadores aparece en tres lugares de los evangelios sinópticos: Mt 9,10ss (Mc 2,15; Lc 5,29ss); Mt 11,19; Lc 7,34; 15,1. Al igual que en nuestra perícopa en 11,19 se trata de una controversia. Pero aquí es importante tener en cuenta la situación histórica ya que el texto leído luego del año 44 haría alusión a una asociación de Jesús con traidores o "colaboracionistas"; lo que no era así antes del año 44, ya que los cobradores de peajes no trabajaban en aquel tiempo para los romanos.

Lo mismo vale para 18,17 en donde encontramos asociado el cobrador de peajes al gentil, así como en 5,46-47, que es una asociación válida para después del año 44, cuando los cobradores de peaje dependían del gobierno romano y eran claramente considerados como judíos que se habían hecho a sí mismo como gentiles.

4) Conclusión

¿Hasta qué punto eran "colaboracionistas" (o judíos que se habían hecho a sí mismos como gentiles) o personas consideradas como deshonestas? y ¿Jesús era considerado o no como traidor por asociarse con ellos? Ello cambia tanto geográfica como históricamente. Los de los evangelios eran cobradores de peajes o personas que trabajaban para ellos, los cuales hasta el año 44 no dependían directamente de los romanos. En el Talmud los cobradores de peajes no eran considerados impuros por el contacto con los gentiles sino por la deshonestidad con que trabajaban. Por tanto la asociación de Jesús con ellos era mal vista por ser ellos considerados como gente deshonesta, pero no más.

Respecto de Mateo en particular, el que se hallase "sentado al mostrador de peajes" muestra que es un empleado subalterno de Herodes Antipas, que cobraba los derechos de entrada o peaje en los límites de una circunscripción.

2. La llamada al seguimiento

La narración del relato es lo que Bultmann llama una "escena ideal" sin valor histórico. Pero esto no quiere decir que no tenga ningún valor documental para nuestro conocimiento de la vida de Jesús. Los relatos de llamados no presentan la realidad desde un punto de vista psicológico sino teológico. En efecto nada dicen de los motivos de la adhesión instantánea de los elegidos por Jesús. Ellos ilustran con vigor la autoridad de la palabra de Jesús quien con absoluta libertad los lleva a una ruptura total por medio de su seguimiento. La orden de Jesús es una orden mesiánica. Es el don de participar en la salvación propuesta a aquellos que son dignos (cf. Lc 9,61-62). Ella supone un cambio en la forma y circunstancias en que se vive. Implica la adhesión a Jesús como nota distintiva del ser discípulo suyo en comparación con los de los rabinos que lo eran sólo de su enseñanza. Dichas circunstancias nuevas liberan a Mateo de su pasado y le comunican nueva vida, la cual es simbolizada en el banquete que continúa inmediatamente a la llamada (9,10).

El tema del seguimiento entraña tres aspectos relacionados: el del llamado (4,18-22; 9,9), el de la comunidad de destino (8,18-22) y el de la ruptura con el mundo (10,37-39).

El participio aoristo habiéndose levantado implica que Mateo dejó su profesión al igual que los llamados previamente (4,18-20), con lo cual cumple la condición para el seguimiento expresada en la respuesta de Jesús de 8,22. Dicho renunciamiento predispone para alcanzar, por medio del seguimiento, la vida eterna (cf. Mc 10,17.21; Jn 8,12; Ap 14,4). El dejar todo tiene como motivación la adhesión a Jesús (Mt 19,29).

Jesús, en cuanto profeta que anuncia una nueva doctrina y una nueva visión de la realidad, reconoce el destino que le espera. La llamada implica solidarizarse con dicho destino de Jesús (8,19-20; 10,38) y esperar la recompensa del profeta (5,12).

Para el lector la llamada implica: a) que Jesús y solamente Jesús es quien tiene la iniciativa en la vocación a la vida cristiana; b) que Jesús es absolutamente libre al momento decidir a quién invitar, ya que el llamado es alguien criticado por quienes ejercían influjo sobre la opinión común; y c) la gratuidad de Dios, ya que el llamado no tenía ningún mérito para convertirse en apóstol.

La pronta respuesta de Mateo –vista desde Jesús– es un signo del poder de su mirada y de su palabra, las cuales pueden arrancar a un hombre de su situación de pecado introduciéndolo en una vida nueva. Vista desde Mateo, dicha respuesta es una invitación al lector a reconocerse como pecador e incapaz de salvarse a sí mismo.

B. Exégesis de Mt 9,10-13

1. Presentación del banquete del Reino (Mt 9,10)

La situación resulta una lógica consecuencia a partir de lo relatado previamente: los pecadores han escuchado hablar del perdón acordado al paralítico y los cobradores de tasas de la llamada de Mateo. Entonces todos ellos vienen a encontrar a aquel, que a diferencia de los fariseos, no los trata con desprecio sino que los invita a compartir su mesa.

Una primera pregunta que podríamos plantearnos es ¿cómo compaginar la posibilidad de que Jesús haya tenido una casa propia con el hecho de la misión permanente? (8,19s.23.28; 9,1; 11,1; 13,54; 15,21.29; 16,13; etc.). La ambigüedad del texto puede ser dejada por Mt para que signifique –para el lector– que la casa de Jesús (= la Iglesia) es también la casa de su seguidor (casa aquí más que el lugar de habitación o edificio, implica hogar o lugar de la intimidad de Jesús con los suyos).

Los pecadores son quienes o tienen una forma de vida que inmoral o llevan a cabo un trabajo considerado deshonesto, casi siempre a causa del trato con los gentiles. Ello no implica de parte de ellos una oposición consciente a Dios, que es el sentido que el término asumirá en las cartas paulinas (cf. Rom 5,8.19; Gal 2,17). La comida con ellos tiene el mismo sentido que el llamado de Mateo en cuanto implica el perdón (9,8) y manifiesta la amistad gratuita de Jesús (cf. 11,19). Cumple lo profetizado por Jesús en 8,11 al referirse a los que habiendo sido excluidos resultarían aceptados en el reino de los cielos.

En su casa Jesús está a la mesa, en una actitud que significa ofrecer paz, confianza, hermandad, perdón... compartiendo su vida. Luego de haber recorrido con ellos un camino de aprendizaje por medio de sus palabras y obras, se detiene para ofrecerles la vida, simbolizada en el alimento que se comparte. Participar del mismo alimento es participar de la misma vida, creando un vínculo de hermandad entre los comensales. Como los discípulos aceptan la invitación de Jesús que no excluye a ninguno, demuestran estar en aquel proceso de aprendizaje al que los fariseos serán especialmente invitados. Su comportamiento refleja su confianza en Jesús como Maestro que les enseña vivencialmente a no excluir a nadie de su oferta de amor. La postura de los comensales "reclinados a la mesa" indica que se trata de un banquete y que se trata de hombres libres. La misma era característica de la cena pascual como signo de liberación.

Una pregunta formulable respecto de este banquete es ¿cuál es su conexión, si la tiene, con la eucaristía? Considerando el vocabulario, difícilmente se podría subrayar alguna, pero en cuanto que todo banquete manifestaba una unión íntima entre los comensales, este banquete de algún modo expresa, anticipa y prepara la comunión de la eucaristía, que alcanzará su plenitud en el banquete de las bodas definitivas del Cordero (Ap 19,7-9). Es a la luz de aquel banquete escatológico que es necesario comprender a todos los banquetes con el Jesús terrestre ð no es necesario, reconocer una alusión directa a la eucaristía para poder concebir a este banquete como un símbolo de amistad, libertad, comunión y alegría: es el banquete mesiánico, el del reino de Dios. La casa presenta un ambiente de perdón, libertad y fiesta en torno a Jesús, en la experiencia de una hermandad que no excluye a ninguno.

2. La crítica de los fariseos (Mt 9,11)

Bajo la mirada de los fariseos los cobradores de tasas y pecadores representan la gente que se niega a practicar la ley como ellos la conciben; el "pueblo de la tierra" a quienes describen en Jn 7,49 como esa gente que no conoce la ley son unos malditos. Su actitud está basada en sus expectativas de que Dios manifieste su predilección por los justos en modo mayor que por los pecadores. A partir del significado de comer con otros en el medio cultural, para ellos el comer con ellos no implicaba sólo contaminarse cultualmente sino incluso moralmente ð la conducta de Jesús es escandalosa para los tutores de la ortodoxia, por lo que se sienten obligados a pedir explicaciones. Su lectura los lleva a pensar que Jesús no es un buen Maestro y por este motivo es que se lo critican a sus discípulos, único caso en el que encontramos esta peculiaridad.

a) La tentación de los fariseos a los discípulos

Con su modo de obrar, ellos demuestran que Juan Bautista tenía razón cuando los definió como raza de víboras (cf. 3,7) ya que no plantean la crítica a Jesús y con su crítica "tientan" tergiversando lo sucedido. Su incapacidad de leer el banquete como símbolo de la misericordia de Dios los lleva a presentar a Jesús como asociado al tentador (cf. 9,34; 12,24) cuando en realidad son ellos los que están actuando de la misma manera que el tentador.

La tentación que plantean no es irracional; tiene su fuerza de atracción en el hecho de que es verdad que estamos invitados a demostrar nuestro amor a Dios incluso en lo que comemos, pero no tienen en cuenta que hay prioridades en el amor a Dios. Es de notar que en el contexto del siguiente lugar en donde se encuentra nuestra citación de Oseas, en 12,7, tenemos la expresión el Hijo del Hombre es Señor del sábado (12,8) que refleja la supremacía del valor del hombre sobre el de la ley.

b) Resonancia para la comunidad del evangelista

¿La crítica de los fariseos refleja una crítica de los fariseos a la comunidad de Mt sobre la comunión en la mesa de los cristianos provenientes del judaísmo con los paganos convertidos al cristianismo? ¿Mt 9,9-13 refleja que en dicha liberalidad la comunidad mateana se refirió al comportamiento y a las palabras de Jesús en su vida terrenal?

¿La llamada a personas del "pueblo de la tierra" reflejaría la llamada de los gentiles, y se estarían considerando las controversias que presenta Hch 10 y Gal 2,11-18? Se uniría la intervención de los fariseos que se oponen en 9,9-13, con las de los escribas de 9,1-8, ya que en ambos casos las críticas están dirigidas contra la misericordia de Jesús que da la bienvenida a los religiosamente marginados en la comunidad mesiánica y les otorga los regalos del perdón y de la fraternidad.

3. La respuesta de Jesús (Mt 9,12-13)

Asumimos que la respuesta de Jesús a la crítica que los fariseos habían planteado a sus discípulos no se dirige a los fariseos, o al menos, no solamente a ellos.

a) Jesús como Médico (9,12)

Jesús piensa que el "encuadramiento" de su actividad para con los cobradores de tasas y pecadores que le han dado los fariseos al llamarlo Maestro del modo que ellos lo entienden es incompleto. Por ello se presenta como Médico en lugar de Maestro. En efecto no dice "no son los sabios sino los ignorantes los que tienen necesidad de Maestro". En el comportamiento de Jesús con los cobradores de tasas y pecadores se presenta algo más que una simple enseñanza que puede no comprometerse con la realidad vivida por el "alumno". La lectura que hace Jesús mismo de su actitud es la de ofrecer una llamado al encuentro más que una enseñanza al modo de los rabinos.

En Jesús, en efecto, se experimenta la oferta de salvación que Dios hace a los hombres. En su actitud de mostrarse amigo de los despreciados, Jesús manifiesta la misericordia de Dios que hace salir su sol sobre malos y buenos (5,45) para que por medio de la experiencia de su amor puedan ser atraídos a la conversión.

Pero Jesús no niega que ellos sean pecadores o que se encuentren mal ð su amor no supone el engaño sino que construye sobre la verdad. Con el proverbio, que llama la atención sobre una verdad aceptada por todos pero a veces olvidada o dejada de lado con negligencia, Jesús no deja espacio a sus oponentes para posteriores argumentaciones.

Con su respuesta Jesús armoniza 9,12 con la citación de Isaías de 8,17 ya que por medio de su presencia en el banquete Jesús está cargando con las flaquezas y enfermedades de ellos, al amarlos gratuitamente y al asumir los conflictos que por este amor hacia ellos tiene con los fariseos. El hombre hecho a imagen y semejanza de Dios que es comunidad de amor, encuentra su salud o sanación en una relación de amor. El hombre sano es el hombre relacionado con Dios, con sus hermanos y con la creación.

Su respuesta no implica que los que son fuertes no sean tenidos en cuenta, sino que Dios desea que todos sean fuertes y que todos se hagan cargo de los que no lo son. Desafortunadamente algunos de los "que son fuertes" mostraron estar internamente "mal" en su actitud para con el ministerio de salud llevado a cabo por Jesús para con los que se encuentran mal. Si ellos no se reconocen como necesitados y no están dispuestos a ocuparse de los que están mal, ellos mismos se auto–excluyen de la salvación del Médico.

La distinta apreciación de los personajes (los cobradores de tasas y pecadores son comprendidos como los que están mal), y de su propia misión (no se considera como Maestro sino como Médico), es lo que le permite a Jesús verse a sí mismo y a la realidad de un modo tal que su comportamiento es el opuesto al de los fariseos.

Para el lector estas palabras y hechos de Jesús, además de lo que significa para la comprensión de la vida del Señor, son una denuncia de la marginación y una invitación a hacerse cargo de los marginados de todo tipo, ofreciéndoles una relación –basada en el perdón, la comunidad de bienes y la libertad– que los rescate de su situación de marginación.

b) Leer en Oseas y aprender de Jesús la misericordia (9,13a)

1) Introducción

La misión de Jesús para con los pecadores es convalidada aquí por medio de una cita de la escritura por la que se presenta la opinión de Dios, y de este modo la actitud de los fariseos queda implícitamente, puesta como contraria a la escritura. Así como en el versículo anterior Jesús había sacado la cuestión del ámbito de la enseñanza para llevarlo al de la salvación simbolizada en el Médico, en esta parte vuelve la temática al encuadre de la enseñanza. Jesús niega su necesidad de aprender (supuesta en la crítica de los fariseos) y manda a los presentes a hacerlo. La consideración deja de ser la situación de necesidad de los que están mal para ser el querer de Dios.

A raíz de la distinta temática en consideración, Jesús ya no es el médico sino el maestro, por lo cual les manda a aprender a partir de la experiencia que viven el sentido de la escritura. La cita de Oseas es la clave de lectura que da Jesús para entender su comportamiento. El verbo aprender no describe un estudio de la Torá, sino un descubrimiento del verdadero sentido de las escrituras gracias a la actividad de Jesús (cf. 11,29; cf. 24,32). En 11,29 la expresión aprendan de mí agregará un aspecto importante a tener en cuenta: además de sus palabras deben prestar atención a su persona. Jesús no está recomendando el estudiar una vez más el sentido de Os 6,6 en sí mismo, sino el que descubran su sentido a la luz del comportamiento que él observa con los pecadores.

Respecto de los fariseos la composición del relato mateano del lugar en donde se encuentra por segunda vez la citación de Oseas, muestra que ellos no aprenden, ya que en vez de vayan entonces y aprendan en aquel momento Jesús les dirá si conocieran que significa. La incomprensión lleva a los fariseos a juzgar como culpables a aquellos que son inocentes, lo cual refleja por una parte, una falta de misericordia, y por otra, que se están atribuyendo una función que no les compete sino que es propia de Dios (cf. 7,1-2).

Pero la recomendación a sacar las consecuencias de la unión de la cita de Oseas con el comportamiento de Jesús, no se dirige sólo a los fariseos sino que es una invitación a todos los que escuchan sin definir quiénes son (el lector del evangelio se debe sentir alcanzado por las palabras de Jesús) a raíz de la problemática presentada por los fariseos.

Para entender dicha clave de lectura necesitamos entender previamente dos cosas: a) ¿Cómo entender la relación entre misericordia y sacrificio, es decir, cómo entender la oposición y no? y b) ¿qué valor acordar a misericordia en relación con sacrificio aquí?

2) Significado de la contraposición

Desde antiguo se discute cómo entender la antítesis "misericordia o sacrificio". Históricamente se han presentado dos posibilidades para su comprensión.

La primera entiende la expresión y no como una antítesis total entre uno y otro ð el sacrificio es rechazado por Jesús y por Oseas. Quien lo entendía así en la Iglesia antigua pensaba que Oseas había profetizado el fin del culto según la antigua alianza. Los que hoy sostienen esta interpretación piensan que para Mt resulte abolida la ley ceremonial.

La segunda, y a nuestro entender la correcta, es que se deba entender aquí la expresión y no como un idioma hebreo, es decir, como una negación dialéctica en el sentido comparativo. Ello significa en este caso "quiero misericordia más que o antes que sacrificio". En este modo lo comprende Oseas, el Targúm y la exégesis hebrea contemporánea.

3) Significado de misericordia en oposición sacrificio

Mateo no presenta la citación de Oseas como una profecía que halla su cumplimiento, sino como una fuente de halakha, un lugar en donde se puede aprender. La primera pregunta que cabe a raíz de la citación en sí misma es entonces ¿con qué significado Mateo ha utilizado misericordia? ¿Agota el término "misericordia", en el sentido que hoy se le da de amor compasivo de unos para con otros, el sentido con que Mateo lo ha utilizado aquí?

La naturaleza del hesed es la conducta en una relación, y como muestra de esa relación. El hesed de Dios se funda en la alianza con la cual Dios se empeñó con su pueblo (cf. 1Re 8,23; Is 55,3; etc.). Cuando el hombre es infiel y no puede presentar un derecho sobre el hesed de Dios, éste pasa a ser concebido como ayuda o bondad y adquiere el carácter de gracia que perdona (cf. Ex 34,6; Num 14,19; Jer 3,12). El contexto de Oseas es la relación de alianza y fidelidad de Israel con Yahveh. La totalidad del mensaje de Oseas está dominada por el mensaje de las obligaciones respecto de la alianza, y cuando en la mitad de las denuncias acerca de la infidelidad del pueblo a la alianza el profeta expresa los reclamos divinos como hesed antes que sacrificio, no cabe duda que entiende "fidelidad a la alianza" ð el hesed es el amor gratuito mostrado, o dispuesto a mostrarse en una relación. Se presupone al hablar de hesed que se trata de la experiencia de una relación. Por lo tanto, su sentido está dado por la naturaleza de la relación a la que hace referencia.

En Mt 9,13 no podemos dejar de lado ese sentido: Jesús desea afirmar que en la relación del hombre con Dios, lo que él desea no es tanto un sacrificio sino una actitud misericordiosa por la cual se exprese la adhesión personal de fe al amor de Dios ð el significado preciso de misericordia no radica sólo en la compasión que Jesús demostró al invitar a aquellos despreciados por los fariseos a su banquete (con lo cual su manera de actuar se asemeja a la de Dios que es rico en misericordia Ef 2,4); sino también en que su comportamiento se fundamenta y es expresión de su fidelidad a la voluntad divina.

El término sacrificio debe entenderse aquí en sentido trasladado: no se refiere al sacrificio cruento sino a la observancia del ideal levítico de la pureza que siguió siendo importante aún después de la destrucción del templo. La cita refleja que hay una forma de culto que no está en consonancia con la voluntad de Dios.

Viendo ambos términos en su relación recíproca misericordia y sacrificio son dos expresiones demasiado ligadas como para ser opuestas. Es en la manera en que Oseas construyó su discurso que se presentan como opuestas. La oposición puede entenderse si consideramos a la misericordia en relación con la gratuidad y al sacrificio con el pago o deuda ð gratuidad versus deuda. La expresión es una invitación a realizar un recorrido o conversión desde la actitud de sacrificio a la de la misericordia, desde la mentalidad de la deuda a la de lo gratuito. Se trata de una transformación. Desde la actitud del sacrificio que supone el "matar" o "sacrificar" para alcanzar una vida, a la de la misericordia que supone el ofrecerse. Mientras que el sacrificio "salda" mi situación frente a Dios y me deja libre y "distinto" de él, la misericordia con el ofrecimiento de mí mismo que me lleva al encuentro, supone el "perder" mi libertad al ofrecerla en una relación. Con estas palabras Dios invita a vivir la fidelidad como un encuentro personal, ya sea con Dios como con los que están "mal".

4) Alcance para el lector del evangelio

Si bien la citación de Oseas presenta una enseñanza, Mt no deja de lado su sentido de profecía escatológica que se está cumpliendo, ya que el banquete simboliza al escatológico. Ello esta apoyado por 18,17 que une a los gentiles con los cobradores de tasas y por 21,31 que habla de la precedencia de los cobradores de tasas en el Reino de los cielos.

Al analizar la citación de cumplimiento de Is en 8,17 vimos que su alcance era mayor al de las curaciones de 8,2-16 y que se refiere a todo Mt 8–9, y a la pasión y muerte. Del mismo modo, la presentación de Jesús como ejemplo de misericordia en 9,9-13, tiene un alcance mayor que la llamada de Mateo y la comida con los cobradores de tasas y pecadores, que es también Mt 8–9 y su pasión y muerte. Por otra parte, ambas citaciones se asemejan incluso en la intencionalidad con la que Mt las introdujo en su contexto. En ambos casos ellas demuestran la concordancia del obrar de Jesús con la voluntad del Padre.

En Mt 8-9 encontramos los relatos de milagros de Jesús como el poderoso Siervo de Dios que se presenta en su capacidad de ser misericordioso frente a los necesitados. Ello es posible en función del sentido prioritariamente pragmático que el término misericordia tiene tanto dentro del AT (Is 63,7; Sal 25,6; 89,50; Ne 13,14; etc.) como dentro de Mt en donde implica una ayuda misericordiosa (25,31-46) en contraposición a su concepción como un sentimiento de misericordia que se encuentra mayormente entre los griegos.

La actitud de Jesús para con los cobradores de tasas y pecadores es la misma que Oseas adjudica a Dios: el perdón antecede a la conversión del pecador (Os 2,4-25; 11,1-9). Tanto Pablo como Juan reafirmarán la idea (cf. Rom 5,8; 1Jn 4,10). La conversión se produce como respuesta al amor de Dios y no como condición previa al perdón. Por medio de la citación de Oseas se muestra que todos necesitan aprender a partir de las palabras de Oseas y del obrar de Jesús y de sus discípulos (= de la Iglesia) que la lealtad a la voluntad divina debe causar la ruptura de toda barrera, sea social, cúltica o religiosa.

c) La invitación a los pecadores (9,13b)

A lo largo de la perícopa se fue ampliando el número de las personas incluidas en la actividad de Jesús. Se pasa de un cobrador de tasas (9,9) a muchos cobradores de tasas y pecadores (9,10), hasta llegar finalmente a los pecadores en general. Por ello, en esta tercera parte, Jesús explicará su comportamiento refiriéndose al sentido de su misión. El es el mensajero que anuncia el reino de Dios y que presenta la invitación a participar de él, que ha quedado simbolizado en el banquete. Como se puede ver a raíz de su paralelo con 4,21, llamar significa invitar al seguimiento, a formar parte de la comunidad de Jesús.

El significado del presente dicho –al igual que el de los que son fuertes y de los que se encuentran mal– proviene de su contexto. Algunos lo entienden en sentido irónico como si significase que Jesús no vino a llamar a "aquellos que se creen justos" cuando en realidad no lo son, a los que se les aplicarían las palabras dichas por Jesús a los fariseos en Lc 16,15 ustedes son los que se dan de justos delante de los hombres, pero Dios conoce los corazones de ustedes; porque lo que es estimable para los hombres, es abominable para Dios. Pero, este modo de entenderlo: ? quiebra el paralelismo con la primera parte de la respuesta (ya que "aquellos que están bien" no significa "aquellos que piensan que están bien"), y  no se encuentra en ningún paralelo del NT. El concebirlo como una expresión irónica implica no reconocerlo como una negación dialéctica, expresión muy común tanto en el AT como en el NT. Es cierto que la idea se puede expresar sin recurrir a la negación dialéctica como en 23,23, pero ello no implica que no exista esta otra manera de hacerlo.

ð los pecadores son el grupo del cual Jesús extrae sus discípulos, así como los militares encuentran sus futuros candidatos entre los civiles. Jesús vino a presentar a los pecadores una nueva posibilidad de relación con Dios a través de la relación con su persona. Su invitación incluye –así como incluyó a los que son fuertes y a los que se encuentran mal– a justos y pecadores. Es claro que el pastor no prescinde de las noventa y nueve ovejas cuando encuentra la que le faltaba (Lc 15,3-7). Del mismo modo, Jesús, no desecha a aquellos que son "fuertes" y "justos", aunque centralice su acción en los que son conscientes de su necesidad. En Lc 19,9b Jesús, que se había invitado a comer a la casa de Zaqueo, dirá hoy ha llegado la salvación a esta casa, porque también éste es hijo de Abraham. El que algunos de estos "que son fuertes" y "justos" no aceptaron esta manera de obrar de Jesús, como el caso del hermano mayor de la parábola (Lc 15,25-32), no implica que su invitación no los haya incluido a ellos también.

IV. Teología de Mt 9,9-13

1) El llamado al discipulado

De acuerdo con su raíz maq-, el término maqhth,j discípulo, por su analogía con el verbo aprender manqa,nw asume el significado de "aprendista" ð alguien que se encuentra en un cierto estadio de la formación. No existe un discípulo maqhth,j sin un maestro dida,skaloj.

A. El discípulo en las escuelas griegas

Entre los griegos el término discípulo especifica ya sea al aprendista artesano, como al estudiante de una escuela filosófica, al filósofo ligado a una determinada escuela e incluso a la afinidad ideal entre dos personas notoriamente distantes en el tiempo la una de la otra. Como el aspecto racional prevalece sobre el de la comunión, algunos filósofos rechazaron ser llamados maestro.

Los grupos reunidos en torno a los maestros tenían fundamentos demasiado sólidos como para desaparecer al fallecimiento de su fundador; por lo cual se dio el comienzo de las tradiciones. El verdadero presupuesto de la supervivencia de estos círculos de discípulos, más allá de la persona del fundador, radicó en la causa que él sostuvo. Los mantenía unidos la concordancia en la defensa de ciertas doctrinas que el fundador había planteado.

B. El discípulo en el AT

En el AT no encontramos la relación maestro – discípulo que se daba entre los griegos. Solamente en el tardo judaísmo aparecerá esta figura, que proviene de la relación con el helenismo. La relación que se establece entre Moisés y Josué, como entre los profetas con sus seguidores es una relación de servicio. El hebreo talmîd que más tarde será el equivalente corriente de discípulo aparece en el AT sólo en 1Cro 25,8.

Dos aspectos determinan esta situación. Por una parte la forma del hebreo enseñar se encuentra siempre en relación con la voluntad de Dios e indica el proceso en el cual el hombre hace propia esa voluntad. Pero es el pueblo entero el que figura como sujeto de dicho aprendizaje. Además, debido a que la religión de Israel es una religión revelada, los hombres que han presentado al pueblo el mensaje de Dios no se han insertado en el proceso como intérpretes de la fe. Ellos no hablaron por sí mismos, y si se han encontrado obligados a defender su propia causa, tampoco lo han hecho por sí mismos. Su obra ha sido dirigida por el mismo Dios que puso sus palabras en la boca de ellos. De hecho sabemos muy poco de sus vidas porque ellos no eran los que contaban. Lo valioso era lo que ellos tenían para decir de parte de Dios, y el hecho de que su mensaje se verifique luego o no.

C. El discípulo en las escuelas rabínicas

En las escuelas de los rabinos, con el término talmîd se define al que asiste al aprendizaje de la Torá y de la tradición religiosa del judaísmo. En el uso lingüístico se distinguía a dos grupos según el grado de aprendizaje que habían alcanzado: estaban los principiantes; y aquellos que habiendo logrado un cierto grado de formación, podían tomar ciertas decisiones autónomas en el campo religioso – legal aunque aún no hubieran sido ordenados como rabinos ni se les haya reconocido públicamente su autoridad.

El talmîd es el primer escalón en la carrera para llegar a ser rabí. Gozaba de cierto honor entre los judíos piadosos, ya que el participaba del honor debido a la Torá a cuyo estudio estaba dedicado. Debido a ésta dignidad no debía hablar con quien no apreciaba la Torá, ya que quien no se ocupa de la Torá desprecia a Dios y disturba su trabajo para con el pueblo elegido.

No existe un talmîd sin un maestro. Quien no tiene un maestro no es un talmîd aunque estudie asiduamente. Solamente el ingreso a la comunidad del maestro y la sumisión a su autoridad lo convierten en un talmîd. El talmîd aprende escuchando a su maestro. Su trabajo fundamental es escuchar la enseñanza de la Torá que le imparte su maestro, pero por más relevante que sea la figura del maestro, la Torá ocupará siempre el puesto de honor.

D. El discípulo entre los profetas apocalípticos

Los profetas apocalípticos se presentaron bajo distintas formas durante el s.I, las que tenían en común el conducir al desierto a sus seguidores para aguardar allí el inicio del tiempo final o segundo éxodo. Pero mientras algunos sólo invitaban a aguardar dicho momento final observando la ley de modo más perfecto, otros invitaban a colaborar por medio de la guerrilla contra la fuerza de ocupación romana y sus cómplices judíos. Entre ellos estuvieron los esenios, zelotes, discípulos del Bautista, etc. El punto en común es el rechazo al sistema, y las divergencias radicaban en las metodologías pensadas para cambiarlo.

E. El discípulo cristiano

En los evangelios, algunas personas aceptaron el mensaje de Jesús acerca del reino y el desafío que él presentaba de modo severo y tajante de dejar sus familias y su modo ordinario de vida para viajar con él, recibir sus enseñanzas y compartir su inseguridad. Si bien el discípulo cristiano tuvo estrechos contactos con el talmîd rabínico o con los discípulos de los profetas apocalípticos u otros, las diferencias son notorias.

Respecto de los profetas apocalípticos, es semejante el abandono de la propiedad y del ligamen familiar o del trabajo, pero Jesús no fue el jefe de un movimiento entusiasta (Lc 4,23-29). Incluso no se retiró con un pequeño grupo de elegidos al desierto sino que a pesar de haber llamado a algunos a seguirlo de modo permanente, su propuesta quedó abierta para todo su pueblo, manteniendo contacto con casi todos los grupos que lo forman.

Respecto de los griegos o rabinos, el discipulado cristiano no tiene como finalidad principal el estudio de la Torá o de una doctrina; sino compartir la misión (Mt 4,19) y tomar parte de un destino (Mt 10, 24-25; 16,24-28). Se aprende, pero no se trata de algo intelectual sino de la puesta en práctica que se aprende en la experiencia común. Lo distintivo del discípulo no es el aprender sino el seguir. Lo fundamental de la predicación de Jesús no fue comunicar una nueva doctrina ni radicalizar un comportamiento moral, sino vincular con su persona (Mt 11,28-30). Es en dicha vinculación que se producen los cambios.

La invitación al discipulado de 4,19 puede implicar un valor consecutivo: "si me siguen, la consecuencia es que haré de ustedes pescadores de hombres"; o uno explicativo: "síganme, y esto significará para ustedes el que lleguen a ser pescadores de hombres". Ambas interpretaciones son posibles pero la primera se ajusta mejor a la interrelación que supone el seguimiento. En el discipulado cristiano no se da una sola acción, la de los discípulos que siguen a Jesús; hay dos acciones: la de los discípulos que siguen a Jesús y la de Jesús que hace a ellos pescadores de hombres (4,19).

Mientras que en el rabinismo lo determinante era el respeto por la sabiduría del maestro; en la relación entre Jesús y sus discípulos es la fe en su persona. Lo que liga en última instancia el talmîd a su maestro es el modo en que éste interpreta la Torá, del mismo modo que lo que liga a Sócrates con sus seguidores es la idea que éste defiende. En cambio, los discípulos de Jesús están ligados a su misma persona. El que quiere seguir a Jesús es porque ha encontrado un nuevo centro a su propia vida; ya no es él su propia razón de ser; sigue a otra voluntad. No se trata de un esfuerzo sobre sí mismo ni de una renuncia a tal o cual pecado; el hombre continúa siendo el mismo, pero ya no se pertenece (Mt  16,24-25).

La auto–conciencia que tiene Jesús de su misión y personalidad condiciona tanto el origen como la forma del discipulado cristiano: Jesús no es para sus discípulos un rabí. El es el Señor. Los discípulos de Jesús, al contrario de los de los rabinos que un día se ordenarán de rabinos y dejarán de ser discípulos, no dejarán nunca de serlo ya que el Maestro está siempre vivo y actúa con ellos (Mt 28,20). Se da una evolución en la relación ya que cuando el creyente permanece en la palabra de Jesús (Jn 8,31) y se atiene a sus mandamientos (Jn 13,34s; 14,15ss; 15,10ss) es verdaderamente su discípulo (Jn 8,31) y en cuanto tal es enaltecido del grado de siervo al de hijo (Jn 15,14ss). Pero en la relación Jesús es siempre quien da, con quien no existe una comunión de paridad. Cuando Jesús dice en Mt 10,25 ya le basta al discípulo estar en las condiciones de su Maestro no significa la elevación del discípulo al rango de Maestro, sino su disposición para aceptar como honra suprema la misma afrenta que soportó el Señor (Mt 5,11-12; 23,8).

Otra diferencia con los discípulos rabínicos es que la llamada se debe a la iniciativa de Jesús (Mc 1,16-20; 2,14). Con los rabinos eran los candidatos los que demostraban su piedad procurándose un maestro. Ellos se acercaban proponiéndose como discípulos.

También es diferente el que a Jesús lo hayan acompañado mujeres que le servían en sus viajes y que haya mostrado tanta buena voluntad en enseñarles (Lc 8,1-3; 10,38-42; Jn 4,7-42; 11,1-44; Mc 15,40-41).

La llamada que Jesús dirige a sus discípulos presenta una verdadera y propia analogía sólo en la que Dios dirige a los profetas del AT. Creer en el mensaje mesiánico significa por lo tanto creer al mismo Dios y seguirlo significa seguir al mismo Dios.

F. El discípulo en Mateo

Mateo es considerado como un manual para la formación del discipulado. Discípulo es un término favorito de Mt (Mt 73; Mc 46; Lc 37; Jn 78; Hch 28) al igual que los verbos aprender (Mt 3; Mc 1; Jn 2; Hch 1; 17 en el resto) y hacer discípulo (Mt 3; Hch 1). Regularmente está al plural (el singular sólo en 10,24.25.42). De las 73x, en 68 designa a los de Jesús (Mc 42; Lc 34). De ellas, 24 se encuentran en Mc, una es Q (10,24), tres de Smt (27,64; 28,13.16) y las 40 restantes son fruto del trabajo redaccional del evangelista.

Del análisis literario, surge que Mt suele agregar un término para explicitar a la persona a la cual se refiere un determinado episodio. Así como en 7,28 (Mc 1,21) agrega el nombre de Jesús, en otras ocasiones incluye discípulo. Ante esto surge la pregunta sobre el sentido de estas inclusiones. ¿Se deben sólo a un rasgo estilístico de precisión –Mt sólo explicita lo que ya está presente en Mc– o hay una intención teológica?

1. Identificación de los discípulos con los doce

Mateo completa a veces los doce con discípulos, identificando a ambos grupos aunque no de manera exclusiva. El reemplazo mateano de doce presente en Mc con discípulos tanto en 13,10 como en 18,1 reflejaría que doce no fue importante para Mt. De hecho, él nunca reemplaza el discípulos de su tradición con doce discípulos.

Mt presenta la identificación como algo o dado, sin poner ningún acento. No se habla de los doce hasta 10,1 y nada prueba que no haya hablado de los discípulos antes de allí, lo que muestra que la "historización" o el deseo de presentar a los discípulos como un grupo irrepetible del pasado no es importante para él. En síntesis, una consciente historización identificando a los discípulos con los doce es poco probable.

2. Diferenciación entre los discípulos y las muchedumbres

Mateo distingue a los discípulos de las muchedumbres. En 5,1 y en 23,1 ambos grupos son separados. Los discípulos son un grupo más cercano a Jesús (9,19), ayudantes en su misión (9,36-37) y ejemplo para la muchedumbres (12,49) pero que a diferencia de ellas entienden su mensaje (13,10-17).

Los discípulos como el auditorio privilegiado en los distintos discursos. Los dos tipos de "escuchadores" a que hace referencia Mt 13 corresponden a las dos audiencias que tuvo Jesús: por una parte están los discípulos (13,10) a quienes les es dado el entender y pueden ver porque han creído en Jesús como Mesías a partir de las obras de misericordia que ha realizado (13,16); y por otra parte (13,11) quienes no les es dado entender porque no han querido creer a partir de las obras. Ambos tienen en común cierta apertura, al contrario de los fariseos (23,11), pero les diferencia la capacidad de entender.

3. Homogeneización del grupo de los discípulos

En Mt los discípulos forman un grupo más homogéneo que en su fuente Mc. Ello se debe a haber quitado las alusiones al grupo más íntimo de los tres discípulos como también a haber quitado algunas diferencias entre el grupo grande de discípulos y el de los doce. A su vez, sin negar el lugar especial de Pedro en Mt, la inclusión de los discípulos en ciertos pasajes trajo como resultado que se produzca la identificación de Pedro con los discípulos.

4. Idealización de los discípulos

Mt incluye material propio con discípulos en lugares en donde deja a los discípulos mejor y peor (15,23-24), adoradores y temerosos (17,6-7), entendiendo pero gracias a la enseñanza de Jesús (16,5-12; 17,10-13; 18,1-5; 19,3-12). En ocasiones su imagen mejora (como en 20,20ss / Mc 10,35ss, donde la madre hace el pedido en vez de los hijos), pero en otras puede deberse también al deseo de reducir el relato a lo esencial (Mt 19,23 / Mc 10,23ss; Mt 20,17 / Mc 10,32; Mt 18,1 / Mc 9,33-35), o los cambios no producen cambios en el contenido (Mt 26,9 / Mc 14,5). El miedo presente en Mc, es a veces suprimido, especialmente cuando está en conexión con el entender (Mc 9,32; 10,32; 16,8); pero a veces reforzado o introducido (14,30; 17,6; 28,4ss). Particularmente, se da un deterioro de la imagen de Pedro, con respecto a Marcos.

Los discípulos son los "que escuchan" el mensaje, sus oídos y ojos son benditos porque escuchan y ven (13,16). Así en Mt 15 la multitud está presente en la controversia con los fariseos (15,10) pero luego desaparece cuando Jesús explica la parábola a los discípulos (15,12.15). Ello es así porque a la multitud a la que Jesús predica las parábolas no pueden entender (13,13). Mt resalta que los discípulos sí entienden las parábolas.

5. La comprensión de los discípulos en Mateo

El único punto en donde Mt «mejoró» la imagen es en la eliminación de la incomprensión de Mc. Los discípulos de Mt entienden. ¿Por qué trata a la comprensión de los discípulos de modo diferente a como trata a las otras cualidades de los discípulos? En 15,16 y 16,9 todavía no entienden, pero con más enseñanza en 16,12 y 17,13 sí entienden ð Jesús es el buen Maestro que hace que los discípulos entiendan. Esto no quiere decir que los discípulos son idealizados, sino que reciben una enseñanza y un entender, para poder a su vez enseñar. Ellos, por sí mismos, no alcanzan a entender; Jesús es el Maestro que conduce a los discípulos a entender: el entender se refiere a la enseñanza de Jesús.  En Mt la fe y el entender son dos cosas separadas. Los discípulos son personas de pequeña fe pero que entienden. La fe se refiere a la persona de Jesús mientras que el entender está en relación a su enseñanza. En Mc la falta comprensión de los discípulos tiene motivos cristológicos: en referencia a la persona y sufrimiento del Hijo de Dios.

El pleno entendimiento no es para Mateo la expresión sino el presupuesto de la existencia cristiana y ello en razón de ser leales al mensaje del Jesús histórico. El concepto mateano de fe ha sido separado del de entender y en algún sentido la idea ha quedado reducida. El elemento intelectual fue excluido del de fe: creer es preponderantemente confiar. La fe está en relación con el poder milagroso del Señor que trabaja en la comunidad mientras el entendimiento se relaciona con la enseñanza de Jesús.

2) La enseñanza de la misericordia

Como vimos Mt 9,9-13 es –fundamentalmente– una perícopa didáctica. Varios de los cambios realizados por Mt apuntan en esa dirección: a) la aclaración en la formulación de la pregunta que en Mateo requiere una respuesta que explique los motivos de su actitud; b) la omisión del pronombre ellos en 9,12 que amplia los oyentes de la respuesta de Jesús a todos los lectores del evangelio, c) el título de maestro con el cual se dirigen a Jesús los fariseos, y d) el agregado de la cita de Oseas con su introducción en 9,13a. ð el acento ya no está más en la controversia como en Mc, sino que se trata de una directiva para la comunidad, la cual fue presentada por medio de palabras y hechos de la vida de Jesús con sus discípulos.

En cuatro de las cinco controversias (excepción de 19,3-12) los fariseos –solos o asociados con otros grupos– acusan de una violación de la ley que atañe a la vida de Jesús con sus discípulos (9,9-13; 9,14-15; 12,1-8; 15,1-20). A partir de dichas acusaciones Jesús defiende su comportamiento o el de sus discípulos proponiendo la correcta interpretación de la ley ð Jesús ya no es presentado únicamente como el Mesías de la palabra y de la acción, sino también como el Maestro de la palabra y de la acción. El enseña con autoridad (7,28-29) y sus actos corresponden con las palabras, contrariamente a los fariseos y escribas (23,3).

La enseñanza de Jesús no implica sólo un aspecto intelectual sino que supone una transformación del modo de vivir. Ella se realiza por medio de la experiencia del seguimiento. El discípulo podrá comprender a su maestro en la medida que lo sigue. La llamada es el primer acto salvífico por el cual se dispone el llamado a recibir la salvación. Al llamarlo Jesús lo introduce dentro de circunstancias que le posibilitan la novedad de la conversión –su amistad dentro de la comunidad de los discípulos–. En estas nuevas circunstancias, el llamado es capaz de recibir y obrar su propia salvación. La salvación se hace posible gracias a esta permanecía con Jesús y con sus otros discípulos.

A. Jesús ha dado cumplimiento a la justicia

En ningún otro evangelio encontramos el énfasis en el tema de la inminencia del juicio y en la necesidad de practicar la voluntad de Dios expresada en la ley como en Mt. Tanto en el vocabulario de la justicia como el análisis redaccional se verifica la importancia que nuestro evangelio da al tema.

El término justicia pertenece a su uso lingüístico (Mt 7x: 3,15; 5,6.10.20; 6,1.33; 21,32; sinópticos sólo en Lc 1,75). Su sentido no es siempre claro, pero en la mayoría de los casos hace referencia a la conducta del hombre que obra de acuerdo a la voluntad de Dios y que le es grato en todo. Dicha justicia no es sólo un requerimiento para el ingreso al reino (5,20) sino también un don escatológico (5,6; 6,33) ð es esfuerzo y don al mismo tiempo (así lo muestra la bienaventuranza referida a los que tienen hambre y sed de justicia 5,6; y la que se refiere a los que son perseguidos a causa de su práctica 5,10).

B. La justicia y la misericordia

Un primer aspecto es reconocer que la comparación que se plantea entre la justicia de los discípulos y la los fariseos en 5,20 se establece tanto en el aspecto cuantitativo como en el cualitativo. La justicia superior que necesitan tener los discípulos, considerada desde las antítesis de 5,21-48, no significa sólo un incremento cuantitativo en el cumplimiento de la ley, sino sobre todo una intensificación cualitativa - en términos del amor - de la vida ante Dios.

La de los fariseos es una justicia que resulta insuficiente (23,13) porque ellos dicen y no hacen (23,3.23), porque no tienen en cuenta la misericordia (5,20; 9,13) y también porque la justicia de ellos es tan sólo externa (15,7; 23,28) lo cual en algunos casos les lleva a ser llamados hipócritas (22,18; 23,15). Para Mt buscar el reino de Dios implica el practicar abundantemente las obras de justicia, pero no se trata de una justicia cualquiera sino de una justicia que tiene como centro y parámetro de evaluación a la misericordia.

La exigencia de 5,20 unida a la bienaventuranza de 5,3 muestran cómo Jesús ha enfrentado al hombre, al mismo tiempo, con la gracia soberana de Dios que acoge al pecador y con su exigencia total.

Ya al redactar su presentación del bautismo de Jesús (3,13-17; Mc 1,9-11), Mt había presentado la misericordia como el contenido de la justicia superior, ya que Jesús cumple toda justicia al decidir solidarizarse con los pecadores de su pueblo a pesar de que él no tiene ningún pecado. Hacerse bautizar es para Jesús un acto de sumisión a la voluntad de Dios; no a su voluntad codificada en una ley escrita u oral ni a la voluntad divina revelada por Juan Bautista a los judíos de su tiempo (la cual entendía a la justicia como castigo más que como misericordia) sino un designio especial para Jesús. El reconoce dicho designio divino y lo obedece tanto en el hacerse bautizar como en su decisión de invitar a los cobradores de tasas y pecadores a su banquete.

El tema es resaltado en 9,13 y 12,7 donde Mt incluye Os 6,6 para hacer notar que la justicia superior consiste primordialmente en la misericordia para con el hermano. En los tres casos (3,15; 9,13; 12,7) la actitud misericordiosa de Jesús para con los pecadores es vista como obediencia a la voluntad de Dios. La misericordia es el valor fundamental. Ella es prioritaria a la oferta en el templo (5,23-24), es el fundamento la regla de oro del sermón de la montaña (7,12), y sin ella no se puede esperar el perdón de Dios (5,7; 18,38). Su importancia se ve también en que se puede incluso profetizar en nombre de Dios (7,21-23) pero si no se vive la misericordia del Padre para con los pequeños nada será tenido en cuenta (25,31-46).

Su práctica es lo que hace al hombre justo (25,37.46). Tanto en su presentación del juicio final como en la parábola de los dos hijos, de los cuales uno finalmente hace la voluntad del Padre mientras que el otro no (21,28b-31) Mateo se revela como un hombre pragmático: lo que cuenta es el llegar a hacer (12,50).

VI. Conclusión

La llamada de Jesús ni obliga ni condiciona a nadie. Ella da al hombre tanto la libertad como la capacidad de seguirla. Tiene un tono que contiene ambas cosas a la vez ya que en ella habla alguien que hace capaz de tomar la mejor decisión posible, y a la vez, da el mejor contenido posible a la vida. La respuesta no se produce después de un largo proceso de reflexión sino que las dos cosas –llamada y respuesta– se incluyen mutuamente. La llamada es pura misericordia para con los pecadores que son capaces de reconocerla como la del Médico que sana. Los que creen tener buena salud, sienten que no tienen necesidad del Médico, y por eso se vuelven incapaces de escuchar la llamada del que sana y salva. Mt, que se reconocía como pecador, y que sabía "que estaba mal", reconoce esta llamada y la percibe como la llamada de la misericordia. Los otros pecadores también reconocieron su necesidad de la misericordia de Jesús y por ello se han acercado. La comunidad de mesa con todos ellos es expresión de la misericordia salvífica de Dios, que se explicita en Jesús como Médico y que se convertirá cada vez más en esa comida en la que Jesús se da a sí mismo como medicina suprema, como medio de salvación por excelencia.

Las palabras de Jesús son revelación del Padre para sus discípulos. Mt 11,28-30 (se encuentra en el evangelio de Tomás) está luego del himno de júbilo de Jesús para darle a este himno una interpretación de acuerdo a su teología ð 11,28-30 es un comentario redaccional por el cual se declara a los discípulos como los auténticos depositarios de la revelación de Jesús. La esencia del discipulado mateano radica en la obediencia a la voluntad del Padre en la interpretación liberadora de la ley que ha realizado Jesús y que sus discípulos históricos han sabido acoger. Así como Jesús fue el mediador de la revelación del Padre, los discípulos históricos se han convertido en los mediadores de dicha revelación para los creyentes de la comunidad ð la aceptación de la llamada se vive en el seguimiento de Jesús pero este seguimiento es caracterizado como la obediencia a la enseñanza del Jesús histórico tal como fue transmitida a sus discípulos históricos y que Mt supo consignar. Esta obediencia inteligente a su enseñanza es el modo concreto por el cual se camina hacia la perfección del Padre (5,48), quien al igual que su Hijo en el banquete (9,10-13), manifiesta su misericordia con absoluta libertad (5,45).

El relato de la llamada es para el lector una invitación a confiarse en Jesús dejando de lado otras seguridades. En su brevedad y concretez más que presentarnos el proceso histórico de una persona que llega a decidirse por Jesús, y sin suponer la ausencia de tal hecho en su base, el relato presenta en una escena simbólica fácil de recordar, la imagen del discípulo ideal de Jesús. Un discípulo que abandona la seguridad que le daba su trabajo, su casa y su familia, para seguir a Jesús en su propuesta de una justicia superior y confiar en que el Padre le dará lo necesario para la jornada (6,33) ð los relatos vocacionales juegan un rol parenético para los lectores, ya que por medio de ellos son invitados los lectores a hacer otro tanto desde su situación concreta. Se trata de una lección acerca de la fe y del renunciamiento que deben estar a la base de toda vocación cristiana.

El discipulado es el lugar adecuado para aprender a vivir aquella "justicia superior" que permite al discípulo entrar al reino de los cielos (5,20), ya que por medio de dicha experiencia el discípulo acepta las diferencias que tiene con los demás en la experiencia común de haber sido llamado misericordiosamente por Jesús. La misericordia que como personas y como grupo experimentan de Jesús, los invita a reconciliarse mutuamente. El haber experimentado en sí mismos el perdón de Jesús, los llevaba a no juzgarse los unos a los otros. Este es otro modo mediante el cual Mt unió su cristología con su eclesiología. A Jesús se lo encuentra y conoce en el seguimiento, el cual se realiza en su Iglesia.

En las obras misericordiosas de Jesús se invita incluso a reconocer que el derecho del Padre fue llevado a la victoria y que resplandece como la luz (Os 6,5; Mt 12,20). En efecto, en las dos citaciones del AT que Mt introdujo –en 8,17 (Is 53,4) y 12,18-21 (Is 42,1-4)– Jesús es presentado como alguien revestido de poder. Dicho poder se manifiesta en las obras realizadas en obediencia al Padre bajo la imagen del siervo sufriente de Yahveh. Así como por medio de la imagen del siervo en 8,17 se resaltó su poder para rescatar al hombre de las enfermedades que lo oprimen o lo llevan a vivir marginado de Dios y de su pueblo; por medio de la misma imagen del siervo en 12,18-20, se resalta que en el actuar misericordioso de Jesús se ha establecido triunfalmente la justicia (12,20).

Este poder no es ejercido como un poder al servicio del dominio por la opresión como los grandes de este mundo (20,25), ni es como el de Herodes un poder utilizado para salvaguarda de si mismo (14,6-12); sino un poder que le permite sentir compasión para con el más pequeño y cambiar sus planes poniéndose al servicio de los que lo necesitan (14,14); ejercido por alguien humilde de corazón (11,29) y manso (11,28; 12,19-20). Con este modo suyo de obrar Jesús manifestó la misericordia del Padre para con los que sufren (9,27; 15,22; 17,15 20,30s) y están fatigados y sobrecargados (11,28). Con mansedumbre y en aparente debilidad (21,5; 11,29; cf. 8,17; 12,18-21) toma partido por los pequeños y enseña a sus discípulos que ellos deben hacer otro tanto (18,5-14) ð es un poder que se ha hecho pequeño (1,21.23) e invita a los demás a que también lo sean (18,1-4).

También por medio de sus palabras Jesús manifiesta la misericordia del Padre, ya que al interpretar la ley según la voluntad de Dios (9,9-13; 9,14-15; 12,1-8; 15,1-20) la vuelve un yugo suave y una carga ligera. De modo que si se disponen con mansedumbre y humildad de corazón a recibir sus palabras y ponerlas por obra (11,30; 7,21-27) les procurará la salvación de modo suave y ligero. Ellas liberan al que las acoge de la interpretación farisaica que por no alcanzar a descubrir lo esencial (23,23-24) pone al hombre en un estado de fatiga y sobrexigencia (11,28), dejándolo solo en su desgracia (23,4).

Todos estamos invitados a realizar el proceso de aprendizaje de la misericordia de Dios que se nos ofrece en la vida y palabras del Jesús histórico, tal y como ha sido transmitida a sus discípulos. A todos se invita a acercarse para recibir el descanso. Tristemente, los fariseos han mostrado con su insistencia en el juzgar a los demás que no alcanzaron a comprender que las palabras y obras de Jesús eran el reflejo de la voluntad y misericordia de Dios (7,1-5; 12,7) y por ello son llamados ciegos (23,23-24). Es evidente que la proclamación del reino que Jesús realizaba implicaba el fin de aquel otro reino basado en el legalismo y en la hipocresía que los fariseos y los otros grupos de poder habían levantado. La oposición entre los fariseos y Jesús se encuentra, en última instancia, entre dos imágenes distintas de Dios. Los fariseos presentan un Dios que se muestra incapaz de compadecerse. Jn dirá de ellos que tienen al diablo por padre (Jn 8,44), el cual como homicida desde el principio, quiere la muerte de Jesús (Mt 12,14). Su actividad maligna se ha demostrado desde el principio y logrará asociar a muchos en su deseo de muerte (3,7; 27,20-25).

Jesús, como verdadero Hijo de Dios, nos presenta en sus palabras y obras, la misericordia del Padre. El ha revelado la divinidad y perfección de Dios bajo el aspecto de la misericordia, e invita a los que lo siguen a recibir su misericordia y aceptar su modo de obrar (11,26-30) para luego poder obrar de la misma manera con los demás (5,48). Los discípulos van realizando un lento proceso de aprendizaje, que no supone la ausencia de las crisis (8,26; 14,31; 16,8; 17,20; 28,17), aunque sin llegar por ellas a abandonar a su Maestro.

Las categorías de la fe y de la duda describen en nuestro evangelio la existencia cristiana dentro de la realidad presente. Son expresión de su grandeza y de su miseria en un momento en que nos encontramos continuamente bajo la acción del tentador, el cual arrebata el reino a todos aquellos que no lo alcanzan a comprender (13,19). La persistencia de la duda aún en los momentos de adoración (28,17) es la figura de la Iglesia que al ser embestida por las olas cree que su Señor (8,25) está dormido. Sin embargo, la pequeñez de la fe o la duda no causan necesariamente el abandono del Señor ya que el discípulo aún dudando lo puede seguir. Un dato importante es que la duda presente en el mandato final del evangelio en 28,17 no queda solucionada en el relato. Es como si se preocupase por dejar latentes tanto el acto de fe como el de la duda. Simplemente se manda a los discípulos que aprendan a convivir con estas dos realidades que se encuentran conjuntamente. Lo podrán hacer en la medida en que reconozcan la presencia permanente del Señor junto a ellos (28,20b; 1,22-23; 18,20). La duda se resuelve en la experiencia de la presencia del Señor que se tiene al compartir su misión. En la medida en que siguen a Jesús los discípulos se hacen capaces de comprender y vivir su enseñanza, llevando a cabo su mandato (28,19-20a). Por medio de este mandato Mt liga el obrar del Jesús terrestre con el del que ha sido exaltado ð se vuelve normativo lo que dijo e hizo el primero. El creyente que no conoció al Jesús terrestre pero que tiene experiencia del que ha sido exaltado, se hace contemporáneo de los primeros discípulos al escuchar, comprender y vivir las enseñanzas del Jesús histórico y transmitírselas a los demás.

El fundamento de la conversión propuesta por el evangelio radica, por una parte, en el rechazo de aquellos sentimientos religiosos según los cuales Dios debería manifestarse como alguien que castiga a los malvados y da su recompensa a los justos; y por otra, en la escucha y en el seguimiento del llamado de un Dios que perdona hasta el punto de parecer débil y vulnerable. El contexto de los cc.8–9 confirma esta realidad, ya que los milagros narrados son un ejemplo de cómo Jesús asumió las flaquezas de los que están mal.

Jesús muestra en la comida con los pecadores que la razón de ser de su Iglesia está en la liberación del hombre de todos los prejuicios que son indignos de su naturaleza. El enfrentamiento con los fariseos no tiene su mayor importancia en cuanto hecho más o menos histórico, sino en cuanto que el mismo pone de relieve el peligro de un tipo de hacer y pensar religioso, incluso de un hacer y pensar religioso que se define como cristiano. La definición de un comportamiento religioso en preceptos da seguridad y a aquél que los observa, le da un sentimiento de ser un hombre religioso. Pero estos preceptos religiosos pueden desarrollarse con una especie de autonomía propia. Como ejemplo de ello vemos las críticas que Jesús hace a los fariseos respecto de sus interpretaciones de la ley de Moisés y de las tradiciones orales. A partir de todo ello Mt subraya en 9,9-13 (en el sentido de Jesús en 22,34-40) la unidad que debe existir entre el amor a Dios y el amor al prójimo. Naturalmente no se trata de una identidad, sino que cada una de estas dos realidades tiene su peso propio; pero, si no se tiene en cuenta la relación con el prójimo, el servicio a Dios puede llegar a ser mentiroso y volverse incluso contra el prójimo, como el ejemplo lo enseña. Jesús ya había hablado de la relación que existe entre el amor al prójimo y el culto en 5,23-24 pero los fariseos, con su comportamiento, demuestran que no entienden y que es cierta la crítica respecto a la hipocresía de su culto que se les hará en 15,7-9. El motivo es siempre el mismo: la incapacidad de comprender el amor al prójimo como demostración del amor a Dios.

Jesús, con su respuesta, invita a todo lector a pasar de una lógica de la exclusión –algunos sí y otros no– a una de la transformación gracias a la misericordia, que se lleva a cabo por medio del ofrecimiento de una relación. La clasificación entre pecadores y justos nunca dio vida a nadie. Para vivir esta transformación es necesario asumir que la condición humana es la de ser pecador y eventualmente, justo. Además, la comunidad eclesial no es una comunidad de justos sino de justificados o en vías de justificación, no es una comunidad de libres sino de liberados o en vías de liberación. Es una comunidad de gente en camino, o, para decirlo con términos mateanos, de gente en seguimiento.


 

[1] Mateo suele utilizar inclusiones. Otras son: 19,30 / 20,16 y 24,42 / 25,13. Cf. Luz, Mateo, 40 y 43-44.

[2] Se trata de términos finales. Cf. Mt 11,1; 13,53; 19,1; 26,1.

[3] Varios ven la clave de Mt 8–9 en el número diez. Jesús realiza diez milagros en consonancia con los diez portentos realizados por Moisés en Egipto (Ex 7-12). Pero si bien hay diez milagros, las historias de milagros son nueve (9,18-26 incluye dos milagros relatados de forma indisoluble, del mismo modo que 8,28-34 se refiere a dos endemoniados y 9,27-31 se refiere a dos ciegos), y que aquí tenemos episodios intercalados que no asemejan nuestra sección con Ex 7–12. Además, ¿qué relación hay entre las 10 plagas de Egipto con estos 10 hechos de misericordia?

[4] Este aspecto suele ser tenido en cuenta por Mt: cf. Mt 5,1; 8,14 / Mc 1,30; Mt 8,18; 9,2.23.36; etc.

[5] Jesús toca al leproso, lo que está prohibido en Lv 5,3 y aceptó que éste se le acerque (Num 5,2-3) ð la dignidad del hombre está sobre la interpretación de la ley: Jesús acaba con la marginalidad que sufría el leproso.

[6] Held piensa que Mt compiló estos capítulos de milagros y otros materiales en torno a ciertos temas: 8,2-17 en torno al tema cristológico; 8,18–9,17 al tema del discipulado y 9,18-31 al tema de la fe.

[7]Mt 8–9 le da a Jesús el título de Ku,rie 8,2.6.8.21.25; 9,28; dida,skaloj 8,19; 9,11; ui`o.j tou/ avnqrw,pou 8,20; 9,6; ui`e. tou/ qeou/ 8,29; ui`o.j Daui,d 9,27; y le atribuye el cumplimiento de la profecía del siervo de Yahveh (8,17). Hay alusiones a títulos del AT: poder de Dios de perdonar los pecados (Mt 9,1-8; 2 Sam 12,13: Is 43,25; Sal 50; 103,3); Dios como médico (Mt 9,12; Os 14,5; Jer 3,22; 30,17; Eclo 38,1-15); y como esposo (Mt 9,15; Os 2,18ss; Is 54,5s; 62,4s; Ez 16,8s).

[8] Thompson divide Mt 8–9 en 4 en función de la temática: ? 8,1-17: tema cristológico;  8,18-9,17: tema del discipulado; ? 9,18-31: la fe; y  9,32-34: reacción que los milagros causaron tanto en la muchedumbre como en los fariseos. Entendemos que esta clasificación temática es reductiva y deja de lado aspectos que el texto presenta con bastante claridad.

[9]Ya Tertuliano presenta a la Iglesia como a una barca sacudida por las olas y salvada por Cristo. Para Burger el tema central de Mt 8–9 es la fundación de la Iglesia, lo cual es discutible ya que no encontramos aquí las perícopas mateanas fundamentales para esto (16,13-20; 28,16-20).