IGLESIA: CARISMA Y PODER

Ensayos de eclesiología militante

Leonardo Boff, ofm

INDO‑AMERICAN PRESS SERVICE Apartado Aéreo 53274

Chapinero ‑ Bogotá ‑ Colombia Febrero de 1987

PRÁCTICAS PASTORALES Y MODELOS DE IGLESIA

Cada vez más la Iglesia de América Latina ocupa la atención de los analistas religiosos, primero debido a su importancia numérica, luego debido a los ensayos eclesiológicos en curso, las nuevas posiciones del episcopado frente a los problemas sociales y a la emergencia de una Igle­sia que nace de las bases populares. ¿Qué tendencias se perfilan en el ac­tual momento eclesial y qué perspectiva de futuro proyecta cada una?. La verdadera eclesiología no se encuentra en los manuales o en los escri­tos de los teólogos; se realiza y tiene su fuerza en las prácticas eclesiales y está sepultada dentro de las instituciones eclesiásticas. En consecuen­cia, si querernos identificar las principales tendencias eclesiológicas en nuestro Continente Latino‑Americano, debemos analizar las distintas prácticas con sus autores y partiendo de allí las prédicas y las elabora­ciones teóricas. Es lo que intentaremos hacer sucintamente.

1. La correcta articulación: Reino‑mundo‑Iglesia

Para que nuestro análisis tenga un sentido teológico además del feno­menológico, es necesario articular correctamente los polos que entran en la comprensión de la Iglesia. La iglesia no puede ser entendida en sí y por sí misma, pues está al servicio de realidades que la trascienden, el Reino y el mundo. Mundo y Reino son los pilares que sustentan todo el edificio de la Iglesia. Primero se presenta la realidad del Reino que abarca mundo e Iglesia. Reino ‑categoría empleada por Jesús para expresar sua ípsissima intentio‑ constituye la utopía realizada en el mundo (es­catología); es el final bueno de la totalidad de la creación en Dios libera­da por fin totalmente de toda imperfección y penetrada por lo Divino que la realiza absolutamente. El Reino lleva a cabo la salvación en su es­tado terminal. El mundo es el lugar de la realización histórica del Reino.

En la presente situación se encuentra decadente y marcado por el pecado, por eso el Reino de Dios se construye contra las fuerzas del anti­ Reino; se impone siempre un oneroso proceso de liberación para que el mundo pueda acoger en sí el Reino y desembocar en el término feliz. La Iglesia es la parte del mundo que, en la fuerza del Espíritu, ha acogi­do el Reino en forma explícita en la persona de Jesucristo, el Hijo de Dios encarnado en nuestra opresión, guarda la permanente memoria y la conciencia del Reino, celebra su presencia en el mundo y en si misma y detenta la gramática de su anuncio, al servicio del mundo. La Iglesia no es el Reino sino su señal (concreción explícita) e instrumento (mediación) de implementación en el mundo.

Es preciso articular en un orden correcto estos tres términos. Prime­ro viene el Reino como la primera y última realidad que abarca a todas las demás. Luego viene el mundo como el espacio de la historificación del Reino y de realización de la propia Iglesia. Finalmente viene la Igle­sia como realización anticipatoria y sacramental del Reino dentro del mundo y mediación para que el Reino se anticipe más densamente en el mundo.

La demasiada aproximación de la realidad de la Iglesia al Reino o la identificación de aquella con éste, hacen aparecer una imagen eclesial abstracta, idealista, espiritualizante e indiferente a la trama de la histo­ria. Por otra parte, una identificación de la Iglesia con el mundo proyec­ta una imagen eclesial secularizada, mundana, que se disputa el poder con otros poderes de este siglo. Por fin, una Iglesia centrada sobre sí misma y no articulada con el Reino y con el mundo hace aparecer una imagen eclesial autosuficiente, triunfalista, sociedad perfecta que dupli­ca las funciones que normalmente competen al Estado o a la sociedad ci­vil, sin reconocer la autonomía relativa de lo secular y la validez del dis­curso de la racionalidad.

Todas estas desarticulaciones teológicas constituyen patologías que exigen una terapia; la salud eclesiológica reside en la correcta relación entre Reino‑mundo-iglesia, en la secuencia que hemos enunciado arriba, de modo que la realidad de la Iglesia siempre aparezca en el orden de se­ñal concreta e histórica (del Reino y de la salvación) y de instrumento (de la mediación) en función de servicio salvífico al mundo.

2. Los grandes modelos heredados del pasado

Hechas estas aclaraciones de corte metodológico, queremos profun­dizar cuatro prácticas eclesiales con sus correspondientes eclesiologías (latentes o explícitas) que tienen lugar en América Latina preguntándonos por su significado en confrontación con los desafíos que son pro­pios de nuestro continente, y qué futuro se puede esperar de semejantes prácticas eclesiales.

a) Iglesia como ciudad de Dios: totalidad hacia adentro

Persiste todavía en América Latina, aunque cada vez con menor in­tensidad, una práctica de Iglesia vuelta casi exclusivamente hacia dentro. La Iglesia se entiende como la exclusiva portadora de la salvación para los hombres; actualiza el gesto redentor de Jesús mediante los sacra­mentos, la liturgia, la meditación bíblica, la organización de la parro­quia alrededor de tareas estrictamente religioso‑sagradas. El Papa, el obispo y la estructura jerárquica de la Iglesia en general constituyen los ejes organizadores de la comprensión de la Iglesia; ella es esencialmente clerical en el sentido de que sin el clero, ordenado con el sacramento del orden, nada decisivo puede acontecer en la comunidad. Se cultivan la tradición, la exactitud en las fórmulas ortodoxas oficiales y la fijación canónico‑jurídica de la liturgia con los fieles. El mundo no tiene consis­tencia teológica; debe ser convertido, pues solamente en la mediación de la Iglesia llega al orden de la gracia (ordo gratiae). Como su campo de actuación es el campo estrictamente sagrado, se muestra insensible a los problemas humanos que ocurren fuera de sus límites, en el mundo y en la sociedad. Lo político constituye la dimensión de lo "sucio", que de­be evitarse lo más posible. Más que neutralidad, se da una indiferencia frente a las realidades "mundanas".

Detrás de estas prácticas funciona una eclesiología de la Iglesia‑socie­dad‑perfecta, paralela a la otra sociedad perfecta, el Estado. Esta com­prensión deja ver un expediente teológico de afirmación del poder de la Iglesia, aunque sea en la gerencia de lo religioso. El poder religioso no se entiende como una forma de lectura de toda la realidad, un "Espíritu" con el cual se abordan todas las cosas, sino una región delimitada de la realidad, cuya competencia corresponde a la jerarquía.

No existe una articulación con la realidad del Reino y del mundo. En esta visión prácticamente se identifica Iglesia con Reino, pues solamente en ella encuentra historización. Está alejada del mundo por cuanto se siente fuera de él, aunque en función de él. Esto no implica que la Igle­sia no se organice en el mundo; por el contrario, dado que solamente por medio de ella pasa la salvación y lo sobrenatural, se crean obras marcadas con el título explícito de "católico": sindicatos cristianos, es­cuelas católicas, prensa religiosa, universidades católicas, etc. Por medio de estas iniciativas se garantiza la presencia de Dios dentro del mundo. Como se deduce, la Iglesia se construye aparte del mundo y con dupli­cación de servicios.

¿Qué futuro tiene esté modelo de iglesia?  Teológicamente están ampliamente superado por la teología del Vaticano II; sin embargo las prácticas tradicionales no se desmontan fácilmente mediante una nueva teología; pero en la medida en que otras prácticas eclesiales ganan hege­monía, este modelo de la Iglesia civitas Dei sobre la tierra, se va quedan­do al margen y se va volviendo abiertamente reaccionario y no simplemente tradicionalista. El futuro está ligado a la suerte de los propios obispos que con su desaparición permite a la historia acertar su paso.

Las oportunidades de recuperación son mínimas.

b) Iglesia como mater et magistra: el antiguo pacto colonial

América Latina fue misionada dentro de un determinado modelo de Iglesia, el del Patronato. Según este modelo, la Iglesia se hace presente en el mundo mediante un pacto con el Estado que provee a todas las ne­cesidades de la Iglesia y garantiza su funcionamiento. Se trata de la rela­ción entre jerarquías, la civil con la religiosa. Iglesia en esta acepción es simplemente sinónimo de jerarquía. Con la caída del régimen del Patronato y el nacimiento de los diversos Estados republicanos, el modelo se reajustó y alcanzó una nueva versión. La Iglesia se acerca a las clases do­minantes que controlan el Estado y organiza sus obras en el seno de las clases dominantes o a partir de ellas: así los colegios, las universidades, los partidos cristianos, etc. Evidentemente se trata de una visión del po­der sagrado articulado con el poder civil. La Iglesia da su interpretación a este pacto: ella quiere servir al pueblo y a las grandes mayorías pobres; éstos son carentes, no tienen medios, instrucción, participación. Para ayudarles la Iglesia se aproxima a aquellos que efectivamente tienen po­sibilidades de ayudar, que son las clases favorecidas. Les educa los hijos para que, imbuidos de espíritu cristiano, liberen a los pobres. En esta estrategia se creó una vasta red de obras asistenciales. La Iglesia aparece corno una Iglesia para los pobres y no tanto con los pobres y de los pobres.

En el nivel doctrinal este tipo de Iglesia aparece conservador y orto­doxo. Sospecha de todas las innovaciones. La dogmática es rígida y la visión es jurídica, propias de quien ocupa los lugares de mando en la Iglesia (jerarquía). Siempre está presente la referencia a la autoridad, especialmente al Papa; el discurso es sacerdotal, sin ningún vestigio pro­fético. El edificio de la fe es presentado como compacto y perfecto; no se le puede quitar nada, no se te debe añadir nada. Se deben derivar con­secuencias para la práctica social. La Iglesia emerge, fundamentalmente, como mater et magistra: acerca de todas las cuestiones tiene una lección que saca de su depósito formado por la Escritura, la Tradición, las ense­ñanzas del Magisterio y de un cierto tipo de lectura de la ley natural.

En términos de la articulación Reino‑mundo-Iglesia, se nota efectiva­mente una cierta funcionalidad en relación con el mundo. La relación se lleva a cabo con los poderes establecidos y no con los movimientos his­tóricos emergentes (reformadores, innovadores, revolucionarios) porque la Iglesia se entiende a sí misma a partir de una visión jurídica y de po­der (potestas sacra, comunicada mediante el sacramento del orden). En relación con el Reino, este modelo continúa viéndolo exclusivamente en la Iglesia, o en el mundo por mediación de la Iglesia.

¿Qué futuro tiene este modelo? Posee una respiración larga, porque goza de un sustrato histórico muy fuerte; además, la concentración del poder en la Iglesia en pocas manos (cuerpo jerárquico) facilita la rela­ción con los demás poderes de este mundo. Nunca es muy difícil el en­tendimiento entre los "poderosos" que deciden y hacen arreglos gene­ralmente por encima de las cabezas del pueblo, que en el continente Latinoamericano es al mismo tiempo oprimido y religioso. Interesa a la política centralista romana este tipo de Iglesia fundado en el poder sacerdotal y magisterial y la autoridad sagrada de la jerarquía. Entra, todavía, en crisis en la medida en que los Estados se vuelven autoritarios y totalitarios y comienzan a oprimir al pueblo más allá de los límites soportables por la ética. En este momento prevalece el trasfondo evangélico de la Iglesia (jerarquía); se busca entonces exen­ción y neutralidad; es en este momento cuando se oye el discurso so­bre el carácter no político de la Iglesia y sobre su especificidad religio­sa irreductible. De resto este tipo de Iglesia se afina con los regímenes políticos autoritarios; nunca se hace una crítica de fondo sobre su le­gitimidad, sino sólo sobre sus abusos. En los países latinoamericanos donde predomina este modelo de Iglesia se nota sin sorpresas que los respectivos episcopados se muestran desprovistos de espíritu profético y de la parrhesia evangélica. La lucha por los derechos humanos no se hace públicamente, sino mediante contactos secretos entre las cúspi­des militares y las cúspides jerárquicas. Otro camino se toma como intromisión en la vida Política, considerada de estricta competencia del Estado o de los laicos. Este modelo agrada al poder dominante, porque reduce el campo de actuación de la Iglesia a la sacristía. Supone una sociología funcionalista en que cada corporación es bien definida y posee sus prácticas propias, sin interferencias de una corporación en la otra. Así la Iglesia, de acuerdo con esta comprensión, no debe inmis­cuirse en política. Evidentemente la Iglesia no es una institución polí­tica, pero tiene una relación con la política en la medida en que ésta tiene una dimensión objetiva de Reino y posee un carácter ético. A la Iglesia corresponde pronunciarse sobre el carácter ético y/o religioso de las prácticas políticas; es una derivación de su misión evangelizadora. Este modelo de Iglesia está demasiado comprometido con los poderes seculares para asumir normalmente una actitud crítica frente a las opresiones que amargan la vida del pueblo.

c) Iglesia como sacramento de salvación: la modernización de la Iglesia

Los últimos 50 años han marcado a las sociedades latinoamericanas con la aparición de una burguesía industrial dinámica, nacionalista y modernizadora. La tarea urgente consistía en superar el atraso técnico en que nos encontrábamos, mediante una rápida modernización de toda la estructura productiva. El fantasma que había que exorcizar era el subdesarrollo. Para esto se convocaban todas las fuerzas en nombre del progreso y del desarrollo en todos los frentes. Conjuntamente con este proceso se crearon formas más adecuadas de participación social: de­mocracias con base populista y organización sindical.

La Iglesia participó activamente en este programa desarrollista. Tuvo lugar una inusitada apertura de la Iglesia al mundo. Los problemas prin­cipales no eran los doctrinales (lucha contra la penetración protestante y el secularismo del Estado) y litúrgico‑disciplinares, sino los ligados a la sociedad: justicia, participación, desarrollo integral para todos. La Igle­sia puede ser acelerador y no freno en este proceso. Es preciso valorizar la ciencia, la relativa autonomía de las realidades terrenas, desarrollar una ética del progreso y del compromiso con la transformación social. La Iglesia ha participado en los últimos cincuenta años en todos los grandes debates en torno a la educación, el desarrollo económico, la formación de sindicatos y la reforma agraria. Surgía lo secular como va­lor teológico.

El Vaticano II elaboró la teología adecuada a tales prácticas de Iglesia, por una parte legitimándolas, por otra iluminándolas críticamen­te. En primer lugar se deja claro que debemos pensar la realidad en tér­minos de mysterium salutis y de la universalidad del ofrecimiento de salvación.

La Iglesia es presentada como sacramento de la salvación universal. Importa comprender que, fundamentalmente, la salvación (como ofrecimiento) es universal e impregna toda la historia. La Iglesia es el momento de densificación y celebración de esta salvación universal. La Iglesia se vuelve, a su turno, universal en la medida en que señaliza para todos los hombres el amor salvífico del Padre por su Hijo en la fuerza del Espíritu. Porque es así, las realidades llamadas terrestres y seculares, son posibles portadoras de la gracia y de la salvación. Merecen buscarse por sí mismas y no solamente en la medida en que están inser­tadas dentro del proyecto de la Iglesia. Esta perspectiva daba carácter teológico al compromiso de los cristianos en lucha por la construcción de un mundo más justo y fraterno.

En el marco de esta teología, la Iglesia se articuló con los estratos modernos de la sociedad, particularmente con los empeñados en una transformación del mundo. No necesariamente se aproximó la Iglesia al Estado, sino a los grupos, portadores de la ciencia, de la técnica, del poder político en la sociedad civil. La Iglesia misma se modernizó en sus estructuras, adaptándolas a la mentalidad funcional de la modernidad, se secularizó en muchos de sus símbolos, simplificó la liturgia y la ade­cuó al espíritu del tiempo. El discurso de la Iglesia se hizo más profético en el sentido de denunciar los abusos del sistema capitalista y la margi­nalización del pueblo. En este nivel no presentaba una perspectiva alter­nativa, sino reformista, cosa soportable para los grupos modernos de la sociedad. Fundamentalmente no pedía otro tipo de sociedad, sino ma­yor participación en esta que está dentro del sistema liberal moderno de capitalismo avanzado y tecnológico.

En términos de articulación Reino‑mundo‑Iglesia, la reflexión teoló­gica fue muy atenta: el Reino es el gran arco iris bajo el cual están mun­do e Iglesia; el mundo, es el lugar de la acción de Dios que está constru­yendo su Reino ya ahora, abierto a la escatología que todavía no se ha realizado en plenitud. La Iglesia como sacramento, es decir, como la señal y el instrumento oficial y público mediante el cual Cristo y su Espíritu actúan y aceleran la concretización del Reino en la historia del mundo y. en forma explícita y densa en el espacio de la Iglesia. Aquí mundo se entendía preferencialmente la modernidad, producto de la gran empresa científico‑técnica. Con este "mundo" la Iglesia buscó una aproximación, una reconciliación y ofreció su colaboración diaconal.

¿Qué futuro está destinado a este modelo de Iglesia? Debemos re­conocer que este modelo, numéricamente, es el más vigente en toda la América Latina. Prácticamente la gran mayoría ha asimilado el Vati­cano II y dio el viraje que se exigía en términos de mentalidad teológica (teoría) y de presencia en el mundo (práctica). La Iglesia se liberó de una carga tradicional que la hacía poco simpática al hombre moderno y logró elaborar una nueva codificación de la fe que respondiera al espíritu crítico del hombre urbano, asimilado dentro del proceso producti­vo capitalista. Los intelectuales, antes en su gran mayoría anticlericales, ahora pasaron a tener en la Iglesia una aliada. La Iglesia confía mucho más en los centros de poder decisorio que procuran comprometerse en tareas eclesiales, e imbuirlos de espíritu nuevo, nacido del Vatica­no II. Los varios movimientos como Cursillos de Cristiandad, Movimiento familiar Cristiano, Movimiento Carismático y otros de este género, tienen como primeros adeptos los grupos bien situados en la sociedad y no el pueblo proletarizado y pobre. El futuro de este tipo de presen­cia de la Iglesia a partir de una unión con íos estratos modernos de la sociedad depende del destino de la propia sociedad moderna. La Igle­sia intentará evangelizarlos a partir de los valores y de la óptica propia de la modernidad. La relación para con los pobres se definirá a partir de la óptica de los ricos en relación con los pobres; los ricos serán convocados a ayudar en la causa de los pobres pero sin que necesariamente se requiera cambiar de lugar social y de práctica burguesa.

3. La emergencia de un nuevo modelo: Iglesia a partir de los pobres

A partir de los años sesenta comenzó en casi todos los países latino­americanos una creciente concientización acerca de los reales meca­nismos productores del subdesarrollo. Este no es simplemente un pro­blema técnico ni solamente político. Es consecuencia del tipo de desa­rrollo capitalista en el interior de los países céntricos (Atlántico Norte) que para mantener los niveles de aceleración y acumulación a que han llegado necesitan establecer relaciones profundamente desiguales con los países tecnológicamente más atrasados pero ricos en materias pri­mas; estos son mantenidos en el subdesarrollo, el cual aparece entonces como la otra cara del desarrollo. El subdesarrollo surge como un desa­rrollo dependiente y asociado al desarrollo de los países ricos. Esta de­pendencia significa opresión en el nivel económico, político y cultural. La estrategia a largo plazo es conseguir una liberación que garantice un desarrollo autosustentado que atienda a las reales necesidades del pueblo y no al consumismo de los países ricos y de las clases naciona­les asociadas con los países ricos.

a) Una liberación política y religiosa

El sujeto histórico de esta liberación sería el pueblo oprimido que debe elaborar la conciencia de su situación de oprimido, organizarse y articular prácticas que vayan a la búsqueda de una sociedad alternativa menos dependiente y menos sometida a la injusticia. Las demás clases pueden y deben incorporarse al proyecto de los oprimidos pero sin pretender asumir su hegemonía. Así sucedió a partir de los años sesenta que innumerables jóvenes, intelectuales y toda una gama de movimien­tos surgieron para hacer viable tal liberación. Hicieron una opción de pueblo: comenzaron a entrar en el continente de los pobres, a asumir su cultura, dar expresión a sus reclamos y a organizar prácticas consi­deradas como subversivas por el statu quo. No pocos pasaron a la vio­lencia de las guerrillas urbanas y campesinas y fueron violentamente reprimidos por los Estados de seguridad nacional.

En este proceso participaron innumerables cristianos y organizacio­nes enteras corno la juventud Universitaria Católica, la Acción Cató­lica Obrera y otras. Eran generalmente personas y grupos con fuerte contradicción de clase (extracción burguesa) llenos de idealismo pero sin mucho sentido político en términos de la viabilidad histórica de semejante liberación popular.

Posteriormente, después de los años de la represión más dura (1968-­1974) comenzaron las bases de la Iglesia a asumir importancia excepcio­nal en términos eclesiológicos y también políticos. Era el pueblo mismo el que asumía su propio destino. Generalmente todo comienza con círculos bíblicos. Luego se pasa a la creación de la pequeña comunidad eclesial de base. Su tarea inicialmente es profundizar la fe internamen­te, preparar la liturgia, los sacramentos y la vida de piedad. En una etapa un poco más avanzada se pasa a tareas de mutua ayuda en los pro­blemas de la vida de los miembros. En la medida en que éstos se organi­zan y profundizan la reflexión se dan cuenta de que sus problemas po­seen un carácter estructural. Su marginalización es consecuencia del tipo de organización elitista, de acumulación privada, en fin, de la mis­ma estructura económica social del sistema capitalista. Allí surge la cuestión política y el tema de la liberación adquiere contenidos concre­tos e históricos. No se trata solamente de una liberación del pecado (del cual siempre nos debemos liberar), sino de una liberación que también tiene dimensiones históricas (económicas, políticas y culturales). La fe cristiana mira directamente a la liberación última y a la libertad de los hijos de Dios en el Reino, pero incluye también las liberaciones históricas como forma de anticipación y concretización de la liberación última, sólo posible al final de la historia en Dios.

b) Una iglesia que nace de la fe del pueblo

Es aquí donde es importante la verificación de cómo el pueblo da el paso de lo religioso a lo político. Generalmente para él las dos realida­des vienen unidas. Comienza por lo religioso. Allí se da cuenta de las injusticias que son pecado que Dios no quiere. Después pasa a la com­prensión de las estructuras reales que producen las injusticias. Es nece­sario cambiarlas para que no sigan produciendo el pecado social.

El compromiso político nace de la propia reflexión de la fe que exi­ge cambio. Inclusive cuando se hacen análisis sobre los mecanismos de la opresión, nunca está ausente la fe, como horizonte de comprensión, como mística poderosa para la acción y como punto de llegada de todo actuar humano. La comunidad no se transforma en una célula política. Ella es lo que es: lugar de la reflexión de la fe y de su celebración. Pero al mismo tiempo es el lugar donde se enjuician éticamente a la luz de Dios, las situaciones humanas. La comunidad cristiana y la comunidad política no son dos espacios cerrados, sino abiertos, por donde circula lo cristiano: en la comunidad cristiana éste celebra y alimenta su fe, allí oye la palabra de Dios que lo envía hacia el compromiso para con sus hermanos; en la comunidad política obra y actúa al lado de otros, realizando concretamente la fe y la salvación; aquí él escucha la voz de Dios que lo llama a expresarse en la comunidad cristiana. Uno y otro es­pacios vienen recubiertos por la realidad del Reino de Dios que se reali­za, aunque bajo signos diferentes en uno y otro espacio.

Primeramente la comunidad eclesial de base significa más que un instrumento mediante el cual la Iglesia llega al pueblo y lo evangeliza; es una forma nueva y original de vivir la fe cristiana, de organizarse la comunidad alrededor de la Palabra, de los sacramentos (cuando es po­sible) y de los nuevos ministerios ejercidos por laicos (hombres y muje­res). Hay una nueva distribución del poder en la comunidad, mucho más participado, se evita toda centralización y dominación a partir de un centro de poder. La unidad fe‑vida, Evangelio‑liberación, se da concretamente sin el artificio de difíciles mediaciones institucionales; se propicia el surgimiento de una rica sacramentalidad eclesial (la Iglesia toda como sacramento), con fuerte creatividad en las celebraciones, con un sentido profundo de lo sagrado, propio del pueblo. Está en marcha una verdadera eclesiogénesis, la Iglesia naciendo de la fe de los pobres.

Por otra parte, la comunidad eclesial es el lugar de ejercicio de la democracia real del pueblo, donde todo es discutido y decidido juntos y se aprende el pensamiento crítico. Para un pueblo por siglos someti­do, al cual se ha negado siempre la palabra, la simple toma de la palabra ya significa un primer momento de toma de poder y de elaboración de su propio destino. El significado de la comunidad eclesial trasciende las fronteras de su sentido religioso y asume así un alto significado político.

Detrás de estas prácticas está en vigencia una eclesiología que en­cuentra sus ejes estructuradores en las categorías Pueblo de Dios, koino­nía, profecía, diakonía. Este tipo de Iglesia supone aquello que se cristalizó en Puebla: una opción preferencial por los pobres. Es preciso comprender el significado exacto de esta opción. Se trata de privilegiar a los pobres (sin exclusivismo) como el nuevo sujeto histórico emergen­te que preferentemente va a realizar el proyecto cristiano en el mundo.

Los pobres aquí no se entienden simplemente como los que poseen ca­rencias; ellos las tienen, pero también poseen fuerza histórica, capacidad de cambio, potencial evangelizador. La Iglesia llega a ellos directamente; no pasa por la mediación del Estado o de las clases hegemónicas. Por eso aquí ya no se trata más de una Iglesia para los pobres, sino de una Iglesia de pobres y con los pobres. A partir de esta opción e inserción en los medios pobres y populares es como la Iglesia define su relación con los demás estratos sociales. Ella no pierde su catolicidad; le da un contenido real y no retórico; se dirige a todos, pero a partir de los po­bres, de sus causas y de sus luchas. De allí que es temática esencial de esta Iglesia el cambio social en la dirección de una convivencia más justa, derechos humanos, interpretados como derechos de las grandes mayorías pobres, justicia social, liberación integral, pasando principalmente por las libertades socio‑históricas, servicio concreto a los des­heredados de este mundo, etc.

c) Una Iglesia a la altura de los desafíos históricos

La categoría Pueblo de Dios e Iglesia‑comunión permite redistribuir mejor la potestas sacra (poder sagrado), dentro de la Iglesia, obliga a re­definir el papel del obispo y del sacerdote, permite que surjan nuevos ministerios y un nuevo estilo de vida religiosa encarnada en los ambien­tes populares. La jerarquía es de moro servicio interno y no estableci­miento de estratos ontológicos que abren el camino a divisiones internas en el cuerpo eclesial y de verdaderas clases de cristianos (sentido analíti­co). No es este lugar para desarrollar la eclesiología presente en las prácticas nuevas de este tipo de Iglesia. Esta ya se encuentra en estado de avanzada elaboración en la teología hecha en América Latina.

En relación con la articulación Reino‑mundo‑Iglesia, debemos decir que aquí se verifica una forma propia de realizar la dialéctica de estas relaciones. El Reino es ciertamente la utopía cristiana que mira al destino terminal del mundo. Pero se insiste en que él se encuentra en pro­ceso dentro de la historia siempre y allí donde se construyen la justicia y la fraternidad y donde los pobres son respetados y constituidos agen­tes de su propia historia. Portadores del Reino son todos los hombres, instituciones y prácticas que se orientan por los ideales éticos queridos por el Jesús histórico. La Iglesia es un portador calificado y oficial, pero no exclusivo. la categoría mundo recibe una determinación histórica. Es el mundo de los pobres, el submundo que debe ser transformado en mundo de la convivencia humana fraterna; en el mundo existe el Reino y el anti‑Reino (submundo de la miseria) y el Reino se construye contra el anti‑Reino, cuyos agentes pueden y deben ser proféticamente de­nunciados. La Iglesia se propone asumir el submundo y el no‑hombre para ayudar en el proceso de liberación integral, aportando especialmente su especificidad: la referencia religiosa y su lectura en clave de Reino de Dios que ya ahora está en proceso hasta culminar en la consumación del mundo.

Nos parece que mediante el pacto de la iglesia con las grandes mayorías pobres del Continente (cuyo símbolo mayor fue la entrega del ani­llo pontificio del Papa Juan Pablo II a los habitantes de las favelas del Vidigal en Rio de Janeiro en julio de 1980) se abre un nuevo camino para la Iglesia. Desde Teodosio la Iglesia fue ciertamente una Iglesia para los pobres, pero nunca más llegó a ser una Iglesia de pobres. Ahora los pobres no son mirados solamente en una perspectiva caritativa asis­tencialista, sino sobre todo en una perspectiva política: son las clases populares, nuevo sujeto histórico emergente que, probablemente decidirá los destinos de la sociedad futura. Los pobres están aumentando el nivel de su conciencia, organizando sus prácticas y exigiendo una socie­dad más participada y menos elitista. Probablemente en esta dirección caminará el proceso social. La Iglesia en su reflexión y prácticas (por lo menos en América Latana) esta siendo contemporánea de estas exigen­cias. No llega atrasada con modelos inadecuados. Está logrando estar a la altura de los desafíos. La sociedad futura latinoamericana tendrá una presencia estructural de los elementos cristianos y evangélicos, gracias a la Iglesia que está ayudando a gestar el futuro. Esta verdad es tan fuerte que ya algunos analistas afirman que una sociedad latinoamericana que en su proceso no incluya en alto grado elementos cristianos, resulta an­tipopular. El modelo del pueblo es cristiano; este modelo se está expre­sando dentro de una codificación que responde a las exigencias históricas. Es la oportunidad para mostrar todo su vigor y su verdad. En esta dirección es hacia donde camina la esperanza y se define el futuro más promisorio de la Iglesia latinoamericana.

d) Un llamamiento a la Iglesia universal

En conclusión podemos decir: hay distintas prácticas eclesiales en el Continente, cada cual con su imagen latente de Iglesia: algunas pro­longando la tradición del cristianismo colonial, otras adaptándose a los nuevos hechos históricos, especialmente frente a la necesidad de inser­ción más profunda dentro del sistema capitalista, otras más críticas, postulando cambios que van contra la corriente dominante pero que se ligan orgánicamente al río subterráneo y profundo de los anhelos de liberación de los pobres. Ellas conviviendo componen la vitalidad de la misma Iglesia de Cristo que vive y sufre su misterio pascual en la periferia de las grandes naciones y de las venerables Iglesias europeas. Pero su voz habla cada vez más alto y puede oírse en el corazón del centro. Estimamos que ellas representan un llamamiento a toda la Iglesia para que sea más evangélica, más servicial y más señal de la salvación que interpenetra, como don de Dios, todos los tejidos humanos. Ellas encarnan lo que debe ser. Y lo que debe ser tiene fuerza histórica invencible.

II PRÁCTICAS TEOLÓGICAS E INCIDENCIAS PASTORALES

1. De la única teología a las muchas tendencias teológicas

La teología (como saber regulado) resulta de una manera propia de considerar todas las cosas, a saber, a la luz de Dios. Todas las cosas, po­seen una dimensión teologal porque todas ellas pueden verse en referen­cia a Dios o contempladas a partir de Dios. En este sentido, como pers­pectiva y óptica propias (ratio formalis de los escolásticos) la teología es solamente una.

No obstante, existen varias formas de realizar históricamente la tarea teológica. Así, se puede querer destacar el carácter sapiencial de la teo­logía y entonces nos encontramos con la teología patrística. Otras épocas están interesadas en el carácter científico, racional y sistemático de la fe y aparecen entonces las sumas teológicas de la teología medieval. Otros tiempos sienten la urgencia de subrayar el factor existencial de la fe, o su carácter libertario y social y nos encontramos con la teología contemporánea. De esta manera surgen las diversas tendencias teológi­cas. Cada tendencia procura oír toda la verdad apostólica y se esfuerza por ser fiel al Evangelio, agrupando ordenadamente todos los datos alre­dedor de nudos decisivos o de una preocupación fundamental. Normal­mente la historia y la sociedad son las que proponen las perspectivas bá­sicas.

a) Alcances y límites de cada tendencia teológica

Ninguna tendencia puede monopolizar la teología y presentarse co­mo la teología. En todo lo dicho está lo no dicho. La razón (también la razón teológica) es finita. Por consiguiente ninguna generación de cristianos puede plantear y resolver todas las cuestiones presentadas por la fe. De esto se sigue que cada tendencia teológica debe conocer su al­cance y principalmente sus límites. En esta humildad puede decir toda la verdad en el fragmento del tiempo histórico. Debe también estar abierta para acoger otras formas de sistematizar la fe, aunque siempre plantee la cuestión acerca de cuáles temas son los más importantes e inclusive decisivos para ser abordados por la teología en vista de las exi­gencias de la Iglesia concreta y de la historia presente.

b) ¿Cuáles son los "enemigos" o concurrentes de cada tendencia teológica?

Cada tendencia teológica tiene una verdad qué proponer y errores correspondientes qué combatir. Ocupa un lugar en la Iglesia, a partir del cual define su relación respecto a las diversas instancias y otras corrien­tes. Muchas veces las verdaderas intenciones de una tendencia teológica se revelan en la identificación de sus contrarios polémicos de las cosas que critica o condena.

c) Funcionalidad de cada tendencia en relación con la Iglesia y la sociedad

Un teólogo no vive en el aire; participa de la Iglesia y de la sociedad; ni una ni otra son cuerpos homogéneos, sino que están atravesados por tendencias, intereses y conflictos. Como cualquier agente social y ecle­sial, el teólogo ocupan determinado lugar y su producción teórica y su práctica guardan cierta funcionalidad para con este o aquel grupo de Iglesia o de la sociedad, sea apoyando, criticando, condenando o jus­tificando. Esta situación es objetiva e independiente de la voluntad de las personas. Empero, el teólogo concientizado del fenómeno puede con­trolar y orientar esa funcionalidad. Se tiene como ingenuidad episte­mológica la pretensión de hacer un discurso totalmente neutro, descomprometido y solamente teológico. Nadie tiene el poder para controlar plenamente los efectos de sus palabras o acciones sobre los destinatarios .

d) ¿ Cuál es la teología útil y necesaria para nuestra Iglesia y nuestra sociedad?

Presenta las diversas tendencias teológicas vigentes hoy en la Iglesia puede ser un ejercicio de diletantismo intelectual o la satisfacción de una curiosidad, en sí legítima. En una Iglesia abierta las ideas circulan e inciden sobre las prácticas pastorales y ayudan a alimentar el intellec­tus fidei (comprensión de la fe). No obstante, no se puede eludir la cuestión verdaderamente decisiva: ¿cuál es la teología útil y necesaria para la Iglesia y la sociedad hic et nunc? (aquí y ahora?). La Iglesia tie­ne Ya su recorrido dentro de una determinada sociedad; tomó sus gran­des decisiones y presenta un perfil hecho de acción y reflexión. La sociedad afronta la fe con graves desafíos que deben tomarse en serio y ser reflexionados por la teología con la intención de ayudar a la Iglesia a ver claro para que pueda decidir acertadamente. En razón de esta diakonía que toda verdadera teología debe prestar en la Iglesia, no cual­quier tendencia teológica resulta apta para desempeñar este servicio in­dispensable. Una Iglesia sólo puede considerarse adulta cuando dispone de una reflexión seria que acompaña sus prácticas y de un cuerpo de peritos capaz de elaborar el marco teórico de la fe articulado con los desafíos provenientes de la realidad socio‑histórica. Queda por decidir cuál es la teología adecuada y necesaria a la Iglesia que peregrina con el pueblo brasileño en su gran mayoría religioso y pobre. .

2. Primera tendencia teológica: teología como explicitación del depositum fidei

En el depositum fidei están contenidas las verdades necesarias para nuestra salvación. De acuerdo con esta teología este depósito fue con­fiado al Magisterio que lo guarda fielmente, lo defiende celosamente y lo interpreta auténticamente. La teología posee una función de explici­tación de las verdades de este depósito sagrado proporcionando el nexo entre los diversos misterios y su articulación con la razón humana.

¿Cómo cumple la teología esta tarea? Intenta exponer de manera sis­temática las verdades, comenzando con el tratado de la apologética (de vera religione, de revelatione, de Ecclesia) y terminando con los novísimos. La forma de apropiación se hace de la siguiente manera: se presentan las verdades propuestas o definidas por la Iglesia; se identi­fican los enemigos antiguos (arrianos, pelagianos, etc.) y modernos (re­formadores, iluministas, existencialistas); se aducen las pruebas de la Escritura, las pruebas de la Tradición, las razones teológicas. La Escri­tura es considerada como un repertorio de frases (dicta probantia), (frases que prueban), inspiradas y reveladas; de la Tradición se toman también frases sin tomar en cuenta las teologías internas de cada una de estas fuentes o las diversas capas de su elaboración histórica. Aquí lo que importa es la claridad de las verdades de fe, con sus diversas calificaciones (de fide, proxima fidei, opinio theologica, etc.) y la identifi­cación de las proposiciones erróneas (haereticae, pias aureas offendentes, etc.) En esta tendencia cabrían los clásicos manuales de teología de corte neoesco­lástico: grupo español con la Sacrae Theologiae Summa. BAC, 1952⁸, el grupo (latino) con los diversos manuales salidos de la Gregoriana de Roma.

La incidencia de esta teología en la pastoral es mínima, pues no ayu­da gran cosa a iluminar los problemas eclesiales, generalmente mezcla­dos con problemas sociales, políticos e ideológicos. Su mayor influencia se da en la catequesis mediante una metodología doctrina¡ sin otros ma­yores recursos pedagógicos. En moral es tuciorista, en la administra­ción de los sacramentos es estrictamente obediente a las prescripciones canónicas. Sus "enemigos" son los herejes y los innovadores en teología y pastoral.

La incidencia en la sociedad aparece también mínima. Esta teología no dispone de instrumentos teóricos ni teológicos ni analíticos para en­juiciar un sistema social o para pronunciarse sobre cuestiones seculares. Es sobre todo una teología de las consecuencias, de este estilo: "Si hubiera más moral, si hubiera habido más catecismo en las familias y en la escuela, no habría este torbellino de crímenes que actualmente vivi­mos". Esta teología es para el consumo interno de la Iglesia.

Alcance y límites de esta tendencia: es fuerte en los contenidos de la fe, formulados con extremo cuidado y precisión técnica; el fiel tiene la impresión de saber lo que es verdadero y lo erróneo. Su principal lí­mite: es poco existencial, no posee mordiente histórico, corre el peli­gro de ser rígida y de crear cazadores de herejías y denunciadores ante las instancias doctrinales.

3. Segunda tendencia teológica: teología como iniciación a la experiencia cristiana

El saber de la fe no es solamente intelectual, sino "cordial" y exis­tencial; debe propiciar una experiencia del misterio cristiano como mis­terio de la autocomunicación de la vida divina a las vidas humanas. Esta tendencia teológica al igual que la primera, tiene a la Iglesia como eje enucleador, pero entiende a la Iglesia como Pueblo de Dios o Cuerpo Místico de Cristo. La fe es la fe de la Iglesia y no sólo de la jerarquía. La tarea de la teología consiste en la explicación racional de todo el misterio cristiano que abarca dimensiones más amplias que las de las "verdades reveladas", como el aspecto cúltico-litúrgico, la vivencia de la comunidad.

Esta intención básica hace que esta tendencia asimile mucho las con­tribuciones de la reflexión moderna sobre la existencia, la historia, el proceso de conversión, las relaciones interpersonales. El esquema básico es el mismo que en la tendencia anterior, pero dentro de parámetros más actualizados, la utilización de las Escrituras respeta y aprovecha los resultados de la exégesis, el argumento de la Tradición viene precedido por el estudio de la patrología y de la historia de los dogmas, el sensus fidelium gana mayor peso.

Esta teología tiene apertura ecuménica; si la primera tendencia es centrada solamente en la Iglesia Católica (jerarquía), ésta abarca todo el fenómeno cristiano; sus oponentes en la polémica son los humanismos cerrados y los sistemas totalitarios, negadores de la trascendencia de Dios y del hombre.

La Incidencia de esta tendencia en la pastoral es notable, pues la codificación de la fe se presenta en un lenguaje que habla al sentido de la vida y anima a la fe como experiencia de encuentro con Dios (mistago­gia). La catequesis incluye experiencias humanas como mediadoras para los misterios cristianos, la moral atiende mejor y hace justicia a los con­dicionamientos concretos en que se da la decisión ética, la liturgia asu­me mejor su carácter de celebración.

La incidencia en el mundo se realiza, no sobre las estructuras, sino sobre las relaciones humanas. La riqueza del personalismo moderno se hace valer óptimamente en el contexto comunitario, la conversión alcanza al corazón y a los grupos y permite a la fe revelar su dimensión humanizadora y magnificadora de la dignidad humana.

Alcance de esta teología: recupera la riqueza de la gran tradición bíblica y patrística de una teología más sapiencial y mistagógica, la verdad más que presentación objetiva de un dato, es vivida como en­cuentro transformador (metánoia), ayuda a sedimentar una Iglesia como comunidad de fe. Sus límites: el contenido de la fe puede em­pañarse debido a las demasiadas mediaciones antropológicas, existenciales y personalistas, no atina a llegar al carácter estructural e institucional de los grandes fenómenos eclesiales y sociales, inalcanzables por la diná­mica de la conversión personal.

4. Tercera tendencia teológica: teología como reflexión sobre el mysterium salutis

Si en las dos tendencias anteriores la Iglesia, ya como jerarquía, ya como Pueblo de Dios, ocupaba el centro de la teología, ahora el miste­rio de la salvación, es el polo enucleador de toda la sistematización. Mysterium salutis es un concepto clave en la Tradición antigua y en la teología del Vaticano II. Dios se ofrece a sí mismo como salvación a todos los hombres universalmente, de modo que hay una sola historia de la salvación que va desde el Abel justo usque ad ultimum electum (desde el justo Abel hasta el último de los elegidos), abarcando toda la historia de los hombres. La historia del Antiguo Testamento y la del Nuevo emergen como una historia sacramental (señal e instrumento), como el momento de concientización y de reflexión de que la salva­ción es un ofrecimiento a todos los pueblos. Esta conciencia única, suscitada por una revelación específica de Dios al pueblo de Israel, tiene también su historia y fue codificada en las Sagradas Escrituras.

Esta teología está atenta al fenómeno religioso universal, entendi­do como respuesta humana a la pro‑puesta divina; el hombre siempre se encuentra bajo el arco iris de la gracia y del perdón de Dios, a pesar del pecado y del rechazo permanente.

El modo como esta tendencia se apropia esta visión es entender las fuentes de la fe (Escritura y Tradición) siempre dentro de un contexto mayor (la historia de la salvación/perdición universal). En la argumenta­ción se toman en cuenta los testimonios mayores de las otras religiones. El diálogo ecuménico no se restringe a las Iglesias cristianas sino que se abre a las religiones del mundo.

Los "enemigos" de esta teología son los ateos teóricos que se cierran a la apertura innata del hombre al Misterio, el secularismo como ideolo­gía de las realidades terrenas consideradas auto‑suficientes y sin ninguna referencia a alguien Mayor.

Su incidencia en la pastoral: esta tendencia significó una oleada de aire fresco y oxigenado en el viejo edificio dogmático de la Iglesia; el sentido pastoral es grande, pues muestra la fe abierta a las demás mani­festaciones de Dios en el mundo, aprende a valorizar las señales de los tiempos, posibles portadoras de la voluntad concreta del Espíritu, am­plía la comprensión de los sacramentos, más como señales visibilizado­ras de la gracia ofrecida ya presente, que instrumentos productores de gracia anteriormente existente.

Incidencia sobre la sociedad: muestra una Iglesia abierta, capaz de aprender de las ciencias modernas, discierne el momento de salvación/ perdición en las diversas instancias sociales, se interesa por todo lo que hace crecer al hombre, pues ayuda a preparar la materia del Reino de Dios que ya se inicia aquí y ahora, y culminará en la eternidad.

Alcance de esta teología: muestra la real catolicidad de la Iglesia que se deriva de la universalidad del ofrecimiento salvífico; fomenta una perspectiva contemplativa de la vida y de la historia en la medida en que las ve "preñadas de Cristo y del Misterio", supera una visión dualista de lo sagrado por una parte y de lo profano por otra, natural y sobrenatural como realidades yuxtapuestas.

Límite de esta tendencia: propende a considerar más la historia de ­la gracia que a tomar en cuenta la historia del rechazo y del pecado; es demasiado optimista, al exaltar el trabajo, la ciencia y la técnica sin apreciar el hecho de que en su concreción histórica estos fenómenos se prestan actualmente para ser instrumentos de la dominación de unos países sobre otros técnicamente más atrasados.

5. Cuarta tendencia teológica: teología como antropología trascendental

El destinatario del ofrecimiento salvífico de Dios es cada hombre que viene a este mundo. Esta tendencia hace el viraje típicamente mo­derno, del objeto hacia el sujeto. El hombre, interlocutor de Dios, constituye la idea‑generadora de todos los demás temas  teológicos. Pero no es cualquier acepción de hombre la que aquí se toma cómo foco orientador. No es el hombre empírico, ni la imagen del hombre que nace de las ciencias antropológicas, sino el hombre tal como es presen­tado por las Escrituras: oyente de la Palabra, en permanente diálogo con el Ultimo que se hace presente en la conciencia, en trascendencia vi­va, jamás completamente categorizable. Por eso esta tendencia no signi­fica inmanentismo; por el contrario, dentro de la historia rescata la trascendencia, el hombre como misterio, apertura infinita para la cual solamente Dios es el polo adecuado y plenificador.

Esta tendencia procura mostrar en todos los misterios su quoad nos (referencia al hombre concreto), en qué medida viene di encuentro de las búsquedas humanas. Parte del presupuesto ontológico de que el hombre fue "construido" así por Dios, que sólo es plenamente hombre en contacto con fa revelación; sólo en Jesucristo, Dios humanado, se descifra el misterio antropológico. El grito del hombre de todos los tiempos hacia el Infinito y el Eterno es eco de  la propia voz del Eterno del Infinito que lo llama. De esta manera el misterio de la Encarna­ción no se refiere solamente a Jesús de Nazaret, sino que en cierta ma­nera concierne a cada hombre, pues allí ve realizada su propia vocación.

Los "enemigos" que esta tendencia enfrenta son los que separan de­masiado el cristianismo de los movimientos del mundo en busca del Ab­soluto, los que no ponen en evidencia el aspecto de realización huma­na presente en la revelación de Dios, el inmanentismo de las ciencias humanas modernas que ocultan más que explicitar el elemento de tras­cendencia presente en el hombre.

La incidencia pastoral de esta tendencia es evidente: se busca valori­zar todas las manifestaciones verdaderamente humanas y auténticas de la cultura, porque detrás está en acción el propio Espíritu de Dios. La comunidad es el espacio y el lugar donde se celebra la salvación que se realiza en la historia, se hace la exégesis de los signos de los tiempos. El presbítero, a más de ser un representante de la Iglesia, debe ser un representante del hombre, tocado por Dios, vicario de Jesús, el no­vissimus Adam, donde se mostró totalmente patente lo divino de lo hu­mano.

La incidencia en la sociedad también es respetable, pues coloca a los cristianos como peregrinos junto con los demás hombres; valoriza todas las manifestaciones que muestran la apertura y la trascendencia huma­na, como respuestas bien logradas al llamamiento de Dios, que los hom­bres escuchan aún inconscientemente. Esta tendencia milita por una so­ciedad abierta, antiautoritaria, pues sólo así se crean las condiciones para la concretización de la trascendencia real del hombre.

Alcance de esta teología: valoriza no sólo la historia judeocristiana (historia sacramental) sino toda la historia humana; elabora un concep­to sagrado del hombre, superando todo y cualquier profanismo y natu­ralismo (no ausente en la teología clásica); ayuda a comprender mejor la realidad humano‑divina, otrora expresada por las categorías natural‑so­brenatural: la permanente apertura y llamamiento del hombre por parte de Dios.

Límites de esta tendencia: corre el riesgo de no dar mucho paso a los cerramientos históricos, al no ver la historia del mal con sus es­tructuras y agentes; a fuerza de subrayar el carácter trascendental del hombre y de los misterios cristianos, pierde sus categorizaciones (con­cretizaciones) intramundanas; no es suficientemente dialéctica al no tomar en cuenta suficientemente el carácter conflictivo de la historia.

6. Quinta tendencia teológica: teología de las señales de los tiempos (de lo político, de la secularización, de la esperanza)

El Vaticano II (Gaudium et Spes) insistió en el hecho de que la Igle­sia se encuentra dentro del mundo, participante de sus esperanzas y angustias. Esta conciencia permitió a la teología descubrir nuevos cam­pos y nuevos objetos para su reflexión. La gran tradición teológica ya había sistematizado hasta casi agotarlos, con un instrumental tomado de la filosofía y de las ciencias históricas y lingüísticas, los temas direc­tamente teológicos: Dios, Jesucristo, la revelación, la gesta salvadora en el Hijo y por el Espíritu, la Iglesia, los sacramentos, la escatología, etc. El desafío que hoy se presenta consiste en ¿cómo pensar teológicamen­te realidades que de por sí no se presentan como teológicas sino como profanas y seculares, por ejemplo campo de la política, los sistemas sociales vigentes, los mecanismos económicos, los procesos libertarios de los pueblos o clases dominadas, la empresa científico‑ técnica?

Para hablar teológicamente de ellas necesitamos previamente apro­piarnos de un conocimiento adecuado; en caso contrario incurrimos simplemente en una ignorancia del elenco (ignoratio elenchi). Para ello el teólogo necesita adiestrarse en la lectura de textos analíticos de las diversas ciencias positivas e histórico‑sociales. Surge un nuevo dia­logante para la teología, las ciencias del hombre y de la sociedad. Sobre la lectura científica y crítica se hace la interpretación teológica y ética.

Así en los primeros momentos del pos‑Concilio surgieron algunas teologías que venían bajo el signo de teologías de las señales de los tiempos. Los fenómenos referidos antes, se presentaban como señales interpeladoras que nos desafían a buscar en ellos la presencia o la nega­ción del designio de Dios. De esta manera surgieron las teologías de lo político, de la secularización, de la esperanza y de la process theology de Estados Unidos. Todas ellas tienen esto en común: se trata de fenó­menos colectivos, públicos, que demandan también una expresión públi­ca y política de la fe. No se quiere añadir nada a la fe, sino desentrañar estas dimensiones que están dentro de ella, pero que históricamente han sido encubiertas por una vivencia intimista, persona lista e individualista de la fe. La secularización es considerada como una consecuencia de la propia fe, que libra al mundo de características divinas o mágicas y lo devuelve al hombre para su campo de creatividad responsable. La espe­ranza, más que una virtud, así sea cardinal, constituye un dinamismo ontológico dentro de cada hombre y de la sociedad que impide los es­tancamientos y propicia los cambios e inclusive las revoluciones. La teología vuelve a descubrir "la memoria subversiva y peligrosa de Jesús de Nazaret" que, cuando estuvo en medio de nosotros no dijo: "Yo soy la Tradición", sino "yo soy la Verdad" (Tertuliano) y con esto puso en marcha un proceso de cambio que va más allá del corazón y envuelve también a la sociedad y a la creación entera.

Los opositores polémicos de esta tendencia son aquellos que redu­cen el cristianismo sólo a su dimensión personal y familiar, excluyendo el momento social y político, el ausentismo de los problemas del mun­do y el conservadorismo religioso y político porque retarda el advenimiento del Reino de Dios.

La incidencia sobre la pastoral se vuelve evidente; abre a la comuni­dad cristiana nuevas formas de presencia y testimonio en medio de las estructuras con miras a su cambio a partir evidentemente, de los crite­rios propios de la fe.

La incidencia social tampoco necesita ser destacada porque se trata de una reflexión orientada directamente hacia el elemento social e his­tórico. Si la Iglesia en el último milenio se prestó más a legitimar el orden establecido, ahora está convocada a ser un factor de cambio y una fuerza histórica de humanización del mundo, realidad esta no indi­ferente a una teología del Reino.

El principal alcance de esta tendencia reside en el hecho de haber abierto otros campos para la pastoral y para la reflexión teológica, necesarios para la fe en nuestro mundo.

Su principal límite está en que el análisis de las realidades profanas no se presenta todavía bien articulado con el discurso teológico, de modo que aparece una yuxtaposición dañina tanto para la teología co­mo para la comprensión de la realidad.

7. Sexta tendencia teológica: teología del cautiverio y de la liberación

En el pos Concilio la teología no sólo se vio enfrentada con los proble­mas de las sociedades abiertas, industriales y secularizadas. La cuestión primordial que las Iglesias se sentían urgidas a responder era: ¿cómo ser cristiano en un mundo crítico, adulto, funcionalista? Se descubrió un desafío todavía mayor, que venía de las periferias del Asia, África y es­pecialmente de América Latina; emergen los pobres como fenómeno so­cial, de las grandes mayorías, marginalizados de los beneficios del pro­ceso productivo y explotados como excedentes de una sociedad que pri­vilegia soluciones técnicas y soluciones sociales para sus problemas. La cuestión es: ¿Cómo ser cristiano en un mundo de empobrecidos y mise­rables? Ya pasó el tiempo de las reformas; se necesita un proceso de li­beración en el cual los pobres recuperen su dignidad envilecida y ayu­den a gestar una sociedad, no necesariamente rica, sino justa y más fraterna.

Los pasos metodológicos de esta tendencia ya han sido detallados y ensayados con éxito: se parte de una indignación ética frente a la pobreza que Dios no quiere para sus hijos, al mismo tiempo que se hace una experiencia religiosa frente a los pobres, en los cuales está presente el Siervo Sufriente, Jesucristo. En segundo lugar, hay que conocer por qué caminos y mecanismos se produce por una parte una clamorosa miseria y por otra una riqueza escandalosa. Aquí tienen lugar los aná­lisis históricos, sociales, políticos y económicos. En tercer lugar es pre­ciso leer esta realidad de la miseria, descodificada ya con el instrumental socio‑analítico, leerla con los ojos de la fe y de la teología, discerniendo las sendas de la gracia y los picaderos del pecado. Finalmente hay que apuntar a las pistas de acción pastoral mediante las cuales la Iglesia y los cristianos ayuden en el proceso de liberación integral. La fe cristiana presta su contribución específica en el proceso más global de liberación de los pobres, privilegiando los medios no violentos, la fuerza del amor, la capacidad inagotable del diálogo y de la persuasión y procurando también a la luz de criterios éticos basados en la Tradición, entender la violencia a veces inevitable porque está impuesta por ¡os que no quieren ningún cambio.

Los "enemigos" de esta tendencia son aquellos que no alcanzan a ver una dimensión libertaria presente en la fe cristiana y en la vida de Jesús, los que reducen la expresión de la fe a sólo el ámbito del culto y de la piedad y se muestran insensibles a los gritos del Job moderno que lle­gan hasta el cielo.

La incidencia en la pastoral de la iglesia se hace notar en las diversas prácticas de muchas Iglesias periféricas en su empeño en la defensa de los derechos humanos, especialmente de los pobres, en la denuncia de las violencias del sistema capitalista y neocapitalista, en la constitución de comunidades de base, donde el pueblo expresa, alimenta y articula su fe con las realidades de la vida que los oprimen.

La incidencia en la vida social no es menos importante: por razones teológicas, la Iglesia se ha hecho compañera, con todos aquellos que lu­chan por una sociedad alternativa y más participada; la cohesión teológica y pastoral del cuerpo episcopal en favor de los pobres ha colocado a la Iglesia entre las fuerzas más importantes de la sociedad.

El alcance de esta teología se mide por la resonancia en los medios intelectuales y populares. Después de siglos, a causa de esta teología, el interés por la reflexión teológica ha bajado a las calles; es una teología con fuerte dimensión profética y misionera. No son pocos los que, en contacto con ella, se vuelven hacia la Iglesia para comprometerse jun­to con otros cristianos en pro de las reformas necesarias.

Límites de esta tendencia: a fuerza de insistir sobre el carácter es­tructural del pecado social y de la necesidad de una gracia igualmente social y estructural, se corre el peligro de olvidar la conversión personal y la búsqueda de la perfección de la vida cristiana. Existe igualmente el temor de que lo político desborde sus propios límites y acabe por ocupar todo el horizonte de la fe. La fe posee, innegablemente, una dimen­sión política y hoy ésta es urgente, es exigencia del Espíritu a su Iglesia, pero tal dimensión no absorbe toda la riqueza de la fe, que también debe encontrar otras expresiones dentro del proceso de liberación inte­gral, como la expresión mística, la litúrgica y la personal.

8. Cuál es la teología adecuada y necesaria para nuestra Iglesia

Todas las tendencias teológicas son útiles porque cada una de ellas pone al descubierto dimensiones que permanecen escondidas o poco en­focadas en otras tendencias. Esto sin embargo no impido que nos plan­teemos la cuestión básica: ¿cuál de las teologías surge de las prácticas pastorales, religiosas y místicas del caminar de nuestra Iglesia? ¿Cuál de ellas es momento de iluminación y de animación para tales prácticas? Creo que debemos pensar con Puebla (cf. n.368) que la temática de la li­beración es una de las creaciones originales de nuestros cristianos y una contribución positiva a las demás Iglesias que peregrinan con otros pro­blemas y desafíos. Esto sin embargo no significa que las demás tenden­cias deban descartarse, sino que se debe asumir todo lo que en ellas nos pueda ayudar a ser más fieles al Evangelio, a la gran Tradición, al Pueblo de Dios y principalmente a los anhelos de liberación de los pobres.

Después de haber hecho todo lo que está a su alcance no queda al teólogo sino escuchar la palabra del Señor: "Siervos inútiles somos; hemos hecho lo que teníamos que hacer"