MORAL DEL DISCERNIMIENTO

MISFUD

1. UNA NUEVA CIENCIA

Estos últimos años han surgido un gran número de nuevos interrogantes desde el campo biomédico: ¿Cuándo comienza la vida humana?, ¿cuál es el momento de la muerte?, ¿debe interrumpirse el embarazo en la presencia de un embrión defectuoso? Los avances de la medicina, ¿están al servicio de aquellos que pueden pagar?, ¿tiene un país desarrollado derecho a dictar normas de población a países pobres, hasta tal punto de negarles ayuda si no cumplen con sus demandas?, ¿cuál es la responsabilidad humana frente al medio ambiente? Como generación del presente, ¿tenemos obligaciones con respecto a las generaciones del futuro?

El campo biomédico ha abierto un amplio horizonte de posibilidades, anteriormente desconocidas; sin embargo, también han surgido nuevas preguntas cuya respuesta significa la convergencia de distintas ciencias: la sociología, las ciencias políticas, el derecho, la ética...

Con toda razón se habla de la «nueva biología» y de la «revolución biológica»; pero pocas veces se cae en la cuenta de que esta novedad o esta revolución, traspasa las fronteras de la biología y de las otras ciencias afines, porque sus resultados repercuten en el territorio de otras ciencias que tradicionalmente parecían tener menos o poca relación con la biología.

1.1. UN NUEVO CONTEXTO

En la actualidad, la medicina cuenta con una mayor capacidad (técnica) y un mejor conocimiento (ciencia). Así, por ejemplo, no se trata tan sólo de la capacidad de mantener con vida a un enfermo terminal, sino también del conocimiento de características fetales antes del nacimiento.

En una sociedad tecnológica, la medicina ha evolucionado hacia una tecnología de la salud. Esta evolución ha aportado grandes beneficios en la lucha contra la enfermedad y a favor del bienestar físico del ser humano. Sin embargo, no se puede negar la ambigüedad subyacente a toda tecnología, debido a la presencia de algunos elementos inherentes a la técnica:

a)    el espíritu pragmático o empírico y el funcionamiento que se preocupa por la eficiencia sin preguntarse lo suficiente por la conveniencia (es decir, el «cómo» se independiza del «por qué»);

b)    la mayor preocupación por los medios sin referencia a los fines, ya que se asume de una manera acrílica que la solución del problema de los medios equivale automáticamente a la consecución de los fines deseados;

c)    la preferencia por la cantidad en desmedro de la calidad, en el supuesto de que lo «más» es preferible a lo «mejor»; la experiencia (espiritualidad).

d)    el predominio de lo impersonal debido a una tendencia de un enfoque sobre los medios (es decir, la enfermedad se independiza del enfermo).

Estos elementos constituyen tendencias y peligros de una mentalidad tecnológica que es preciso advertir, sin por ello desconocer la importancia y el aporte de la técnica. En otras palabras, la predominancia de estos elementos da origen a una tecnología deshumanizante; sin embargo, su superación hace de la técnica un aliado humanizante.

Con toda razón se habla hoy en ida de la nueva situación de la medicina que se caracteriza por su extrema tecnificación instrumental, la creciente colectivización de la asistencia médica, la prevención de la enfermedad (medicina curativa y preventiva), un concepto más amplio de la salud, y la personalización del enfermo (los derechos del paciente).

Es interesante observar que frente al peligro real de una deshumanización de una «medicina tecnificada» e impersonal, ha surgido la protesta de una búsqueda por una práctica médica al servicio del ser humano.

El nuevo conocimiento aportado por la biología y las nuevas técnicas empleadas en la práctica médica, han significado un notable avance a favor del bien-estar físico del ser humano. Sin embargo, también han surgido nuevos desafíos en la forma de preguntarse por la orientación humana de algunas innovaciones.

La ingeniería genética se orienta a solucionar enfermedades genéticas, pero también ha llegado a manipular centros biológicos que pueden alterar la especie humana.

Las técnicas de reproducción humana se presentan como una respuesta al anhelo frustrado de la paternidad y de la maternidad, pero también se plantean los problemas de los bancos de semen, la inseminación por un tercero, ajeno a la pareja, el recurso al útero alquilado, el posible desperdicio de embriones humanos en el proceso de fecundación in vitro, y la congelación de embriones humanos.

Los progresos técnicos de la reanimación han suscitado la reflexión sobre la distinción entre mantener con vida en estado vegetal y el derecho a una muerte digna.

El avance técnico en el diagnóstico prenatal ha permitido el descubrimiento temprano de enfermedades, pero también, ha permitido el recurso al aborto eugenésico.

Esta pequeña muestra de los desafíos que hoy plantea la biomedicina constituye un indicador del alcance de las preguntas planteadas, ya que no tan sólo tienen implicaciones éticas, sino también replantean cuestiones de fondo en la relación entre ciencia y conciencia. En otras palabras, la relación entre lo humanamente posible (lo técnico-científico) y lo humanamente deseable (lo ético) nos lleva al sentido de lo humano (lo antropológico).

Por lo tanto, la raíz de las dificultades suscitadas no se encuentra tanto en la novedad técnica, sino en la orientación humana que se otorga a esta nueva capacidad.

1.2. LA REFLEXIÓN ÉTICA

El ser humano a fines del siglo XX se descubre como un gigante técnico pero también como un niño ético. Es indiscutible el poderío humano sobre los medios —sea en términos de capacidad técnica como de conocimiento científico—, pero este poderío se da dentro de un contexto de confusión de fines. La capacidad del «cómo» se enfrenta con la falta de claridad del «para qué», ya que no todo lo posible es necesariamente conveniente al ser humano. El «se puede» de la técnica, precisa del discernimiento ético sobre el «se debe» humanizante. En otras palabras, lo humanizante —todo aquello que permite la realización del individuo como persona humana dentro de la sociedad y todo aquello que construye el grupo en sociedad de personas humanas— es el referente obligatorio o imperativo de toda técnica que pretende ser humana.

El campo de la ética es la pregunta por el sentido humano de todo quehacer que tiene una incidencia sobre el individuo y la sociedad. Lo humanizante y lo deshumanizante son los dos criterios éticos que apoyan a toda acción que hace realidad la dignidad y la solidaridad humana, como también denuncian toda acción que hiere esta dignidad y esta solidaridad.

La ética cristiana, al asumir el discurso de toda ética, encuentra la sólida fundamentación de estos dos criterios en la triple vocación del ser humano en su llamada a ser hijo, hermano y señor: "la relación del hombre con el mundo, como señor; con las personas como hermano y con Dios como hijo"  (Documento de Puebla N4 322.). La ética cristiana proclama la inalienable dignidad de todo ser humano y la necesaria comunión entre todos como expresión concreta de esta dignidad. Por lo cual, el respeto por la vida humana constituye un presupuesto básico y un valor primario.

En la historia de la ética cristiana, los temas relacionados con la vida fue-ron tratados por santo Tomás de Aquino (1225-274) en la sección correspondiente a la virtud de la justicia. Entre los vicios opuestos a la justicia conmutativa (Suma Teológica II-II, qq. 64-78.), el Aquinate hace referencia a las injurias de obra y discute los problemas éticos  del homicidio, la mutilación, la flagelación y el encarcelamiento. En el tema del homicidio, incluye la reflexión sobre la pena de muerte y el suicidio.

Con el surgimiento de la moral casuista, el tema de la vida se desarrolla en la exposición del Quinto Mandamientos. San Alfonso María de Ligorio (1696-1787) sigue esta tradición y su interés práctico-pastoral le hace tocar los temas más candentes de su época: las corridas de toros, el suicidio en peligro de violación, la castración de los niños cantores, el principio de auto-defensa, el aborto directo e indirecto, el duelo, la guerra, etc. Los manuales de moral casuista siguen la tradición jesuítico-alfonsiana en el desarrollo de la reflexión ética sobre la vida, dentro del contexto de la prohibición del Quinto Mandamiento: "No matarás". En esta exposición, los Manuales alcanzan cada vez mayor precisión y sistematización a partir de los problemas que se van planteando.

En la historia de la ética cristiana, cuando un tema cobra mucha relevancia, se suele crear un tratado aparte debido a la extensión necesaria y a la mayor profundidad en la reflexión al respecto. Por lo tanto, surgen los Tratados de Moral Médica[1] y la Deontología de las Profesiones Sanitarias(. También es preciso mencionar las numerosas intervenciones del papa Pío XII (1939-1958) sobre la moral médica, que han marcado las soluciones de los moralistas católicos.

Evidentemente, toda esta reflexión del pasado constituye un conjunto ético de mucha relevancia y de suma importancia frente a los nuevos desafíos plantea-dos por la medicina moderna y la nueva biología. Sin embargo, también es evidente que el nuevo contexto dentro del cual se presentan los problemas éticos requieren de un nuevo horizonte para la reflexión ética.

En primer lugar, es preciso resaltar la dificultad ética cuando se trata de los problemas relacionados con la vida humana. Se pueden destacar los siguientes elementos que dificultan la reflexión ética:

* Los avances en el campo biológico y médico han llegado con tal rapidez –y a veces puestos en práctica sin mucha publicidad que ya resulta difícil comprenderlos y, por lo tanto, aún más complejo intentar una orientación ética seria. Muchas veces se le pide a la ética cristiana que "improvise" una valoración ética a partir de una información fragmentaria sobre nuevos descubrimientos científicos. Aún más, algunas veces tampoco existe unanimidad científica al respecto.

La aplicación de algunos principios éticos en un contexto nuevo, ya que la elaboración de estos principios corresponde a un contexto distinto. Así, por ejemplo, la distinción entre el recurso a medios ordinarios y medios extraordinarios en la práctica médica. En la Declaración sobre la Eutanasia de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe (5 de mayo de 1980) se reconoce esta dificultad. «Cada uno tiene el deber de curarse y de hacerse curar. Los que tienen a su cuidado a los enfermos deben prestarles su servicio con toda diligencia y suministrarles los remedios que consideren necesarios o útiles. Pero, ¿se deberá recurrir, en todas las circunstancias, a toda clase de remedios posibles? Hasta ahora los moralistas respondían que no se está obligado nunca al uso de los medios extraordinarios. Hoy, en cambio, tal respuesta, siempre válida en principio, puede parecer tal vez menos clara, tanto por la imprecisión del término como por los rápidos progresos de la terapia. Debido a esto, algunos prefieren hablar de medios proporcionados y desproporcionados» (cfr. parte IV sobre el uso proporcionado de los medios terapéuticos)  (Semejante dificultad se encuentra con el principio de doble efecto, el principio de totalidad, y la distinción entre directo e indirecto. Al respecto se puede consultar F. J. ELIZARI, Praxis Cristiana (II), (Madrid: Ediciones Paulinas, 1981), pp. 60-75; Th. SHANNON y J. DI GIACOMO, An Introduction to Bioethics, (New York: Paulist Press, 1979), pp. 19-30).

·                    Otra dificultad proviene del empleo del lenguaje. Por una parte, las distinciones introducidas por el lenguaje ético no siempre encuentran una correspondencia en la práctica médica. Así, por ejemplo, frente al problema de la eutanasia, el discurso ético distingue entre matar y dejar morir en un contexto del derecho de morir con dignidad; sin embargo, resulta difícil para el médico, en una situación concreta, recurrir a la aplicación de esta distinción. Por otra parte, el lenguaje médico ha alcanzado tal precisión científica, que se ha impuesto la utilización de una terminología técnica en la descripción de una situación compleja. Ahora bien, tal descripción científica sobre una determinada situación puede dar la impresión de que dicha situación se reduce a un problema científico, confundiendo la descripción objetiva con la evaluación ética. En otras palabras, la descripción científica de la situación no puede confundirse con la evaluación ética de la misma.

·                    El ambiente anti-natal (creciente separación entre sexualidad y procreación, condiciones económicas adversas, planificación de viviendas y departamentos donde no tienen cabida los niños, etc.) y la cultura de la muerte (violación sistemática de los derechos humanos más elementales, políticas de salud que marginan a grandes sectores de la sociedad, el alto costo de los remedios, etc.) ubican la reflexión ética en un marco polémico de denuncia a nivel social, donde existe un evidente choque con intereses políticos y económicos.

Además, la reflexión ética en torno al tema de la vida humana precisa de una instancia de autocrítica, una verdadera revisión de su planteamiento. A título de ejemplo se pueden destacar las siguientes notas:

·                    La exigencia de una mayor coherencia. En la moral tradicional, la defensa de la vida humana encontraba excepciones en la pena de muerte, la legítima defensa, la guerra justa y el tiranicidio. La moral clásica privilegiaba dos criterios en la discusión sobre la licitud o ilicitud de un atenta-do contra la vida humana: el protagonista (un particular o una autoridad legítima) y la víctima (inocente o culpable). En la actual reflexión ética se han expresado muchas reservas frente a dicha racionalidad.

La superación de una sensibilidad selectiva. No se puede negar que la hipersensibilidad frente al tema del aborto, contrasta con el relativo silencio frente a la tortura, al hambre, a la cesantía, etc. El valor de la vida humana ha de defenderse con igual insistencia, sea en el campo de lo sexual como en el campo de lo social; la negativa frente a la muerte prematura se extiende con igual fuerza contra la muerte legalizada (Al respecto se puede leer las interesantes observaciones en F. J. ELIZARI, «Ética de la Vida Humana - anotaciones parciales sobre el alcance de su replanteamiento actual», en Moralia, 29, (1986), pp. 83-94.)

La necesidad de un concepto inclusivo. El concepto de vida humana no dice relación tan sólo a la vida en contraste con la muerte, sino también hace referencia a una calidad de vida digna de ser llamada humana. El concepto de vida humana incluye el concepto de calidad humana de vida. Por lo tanto, la reflexión ética sobre la vida humana se torna una crítica social, en cuanto exige las condiciones socio-político-económicas adecuadas y justas, para que la vida sea vivida según la dignidad de todo ser humano. De la misma manera, el concepto de salud no se reduce a la ausencia de enfermedad sino que incluye todas aquellas condiciones que aseguran el bienestar físico y psíquico.

La organización Mundial de la Salud (O.M.S.) define el concepto de salud en términos amplios como «un estado de completo bienestar físico, mental y social; no consiste sólo en la ausencia de dolencia o enfermedad». Aún más, la Asamblea de la organización de las Naciones Unidas (O.N.U.) especifica que «todo individuo tiene derecho a un nivel de vida suficiente para garantizar la salud y el bienestar propio de su familia, singularmente por lo que atañe a la alimentación, al vestido, a la casa, a los cuidados médicos y a los servicios sociales necesarios, y tiene derecho a la seguridad en el caso de paro, enfermedad, invalidez, viudez, vejez, y en todos los casos de pérdida de los medios de subsistencia por circunstancias ajenas a su voluntad» (Artículo 25, 1948). Este concepto de salud implica y presupone la justicia social; aún más, llega a identificarse con justicia.

La claridad del referente ético. La normatividad ética no reside en una moral «fisicista» como tampoco en una moral «naturalista», sino en una moral cuyo criterio fundamental es la persona humana en su totalidad compleja y pluridimensional (Ver C. CURRAN, «Normas Absolutas y Ética Médica», en C. Curran (Ed.), ¿Principios Absolutos en Teología Moral?, (Santander: Sal Terrae, 1970), pp. 107-153).

1.3. EL NACIMIENTO DE LA BIOÉTICA

El tema de la vida humana se encuadra dentro del marco de un nuevo contexto, donde convergen múltiples ciencias y el avance cobra un ritmo acelerado. Por una parte, existen más preguntas que respuestas; pero, por otra parte, también existe acuerdo en la urgencia y la importancia de formular respuestas, porque estamos llegando a un umbral antes desconocido.

Van Rensselaer POTTER es considerado como el primero en emplear el término de Bioética en su obra Bioethics: Bridge to the Future (1971). Potter emplea el término bioética en el sentido de la aplicación de las ciencias biológicas con la finalidad de mejorar la calidad de la vida.

El término «bioética» tiene una raíz griega: «bios» (vida) y «ethos» (ética). La acuñación de este término denota su campo de estudio: la reflexión ética sobre la vida humana. En la actualidad se presentan distintas definiciones de esta ciencia15.

La Bioética, es la reflexión sistemática sobre la conducta humana en el campo de la vida y de la salud, a la luz de los valores y principios éticos. Por lo tanto, el contenido de la bioética es proporcionado por los datos científicos relacionados con la vida y la salud; el enfoque específico que distingue la bioética de otras ciencias, es constituido por la perspectiva ética que plantea el interrogante por el sentido humano; y la metodología que se impone es la interdisciplinariedad entre la ética y las distintas ciencias relacionadas con la vida y la salud, incluyendo las ciencias sociales que arrojan luz sobre aquellas condiciones que repercuten sobre la vida y la salud.

De esta manera, la Bioética discierne la eticidad implicada en los problemas relacionados con la vida y con la salud, en cuanto problemas médicos como también en cuanto objeto de investigación y de experimentación, teniendo en cuenta la dimensión social.

La consolidación de la Bioética como ciencia nueva, es facilitada por el carácter «holístico» de la racionalidad moderna, que siente la necesidad de una visión integral e inclusiva de la realidad humana, asumiendo la interdependencia y la relacionalidad entre los múltiples aspectos de lo humano. El pensamiento analítico (tendencia tecnócrata) tiende a fijarse en un solo aspecto y a profundizar en ello sin relacionarlo con las demás dimensiones que configuran la realidad total. Por el contrario, el pensamiento holístico (tendencia humanista) está convencido de la parcialidad de todo enfoque que no incluya o que no relacione las distintas dimensiones de la realidad. El pensamiento holístico no descarta el enfoque analítico, sino que lo asume dentro de un horizonte más amplio de lo humano (la técnica humanizada).

El interés por esta nueva ciencia de la Bioética, queda de manifiesto en la creación de comisiones éticas para asesorar a las autoridades políticas. En 1982 se crea en Francia, un comité nacional de ética para asesorar al presidente de la República en las cuestiones sobre la vida y la salud. Desde 1980 funciona en Estados Unidos, un comité para asesorar al presidente sobre problemas relacionados con la ética de la investigación médica; también existen comités de ética para asesorar a comisiones y subcomisiones del Senado. Semejantes comités se han creado en el Reino Unido, en Australia y en otros países (Ver, por ejemplo, W. REICH, «Introduction», en W. Reich (Ed.), Encyclopedia of Bioethics (1), (New York: The Free Press, 1978), pp. XIX-XXIIM. VIDAL, Moral de Actitudes (II), (Madrid: P.S., 1985), pp. 179-181. Th. SHANNON y J. DI GIACOMO, An Introduction to Bioethics, (New York: Paulist Press, 1979), pp. 1-6).

Van Rensselaer POTTER es considerado como el primero en emplear el término de Bioética en su obra Bioethics: Bridge to the Future (1971). Potter emplea el término bioética en el sentido de la aplicación de las ciencias biológicas con la finalidad de mejorar la calidad de la vida.

El término «bioética» tiene una raíz griega: «bios» (vida) y «ethos» (ética). La acuñación de este término denota su campo de estudio: la reflexión ética sobre la vida humana. En la actualidad se presentan distintas definiciones de esta ciencia(Ver, por ejemplo, W. REICH, «Introduction», en W. Reich (Ed.), Encyclopedia of Bioethics (1), (New York: The Free Press, 1978), pp. XIX-XXIIM. VIDAL, Moral de Actitudes (II), (Madrid: P.S., 1985), pp. 179-181. Th. SHANNON y J. DI GIACOMO, An Introduction to Bioethics, (New York: Paulist Press, 1979), pp. 1-6).

La Bioética, es la reflexión sistemática sobre la conducta humana en el campo de la vida y de la salud, a la luz de los valores y principios éticos. Por lo tanto, el contenido de la bioética es proporcionado por los datos científicos relacionados con la vida y la salud; el enfoque específico que distingue la bioética de otras ciencias, es constituido por la perspectiva ética que plantea el interrogante por el sentido humano; y la metodología que se impone es la interdisciplinariedad entre la ética y las distintas ciencias relacionadas con la vida y la salud, incluyendo las ciencias sociales que arrojan luz sobre aquellas condiciones que repercuten sobre la vida y la salud.

De esta manera, la Bioética discierne la eticidad implicada en los problemas relacionados con la vida y con la salud, en cuanto problemas médicos como también en cuanto objeto de investigación y de experimentación, teniendo en cuenta la dimensión social.

La consolidación de la Bioética como ciencia nueva, es facilitada por el carácter «holístico» de la racionalidad moderna, que siente la necesidad de una visión integral e inclusiva de la realidad humana, asumiendo la interdependencia y la relacionalidad entre los múltiples aspectos de lo humano. El pensamiento analítico (tendencia tecnócrata) tiende a fijarse en un solo aspecto y a profundizar en ello sin relacionarlo con las demás dimensiones que configuran la realidad total. Por el contrario, el pensamiento holístico (tendencia humanista) está convencido de la parcialidad de todo enfoque que no incluya o que no relacione las distintas dimensiones de la realidad. El pensamiento holístico no descarta el enfoque analítico, sino que lo asume dentro de un horizonte más amplio de lo humano (la técnica humanizada).

El interés por esta nueva ciencia de la Bioética, queda de manifiesto en la creación de comisiones éticas para asesorar a las autoridades políticas. En 1982 se crea en Francia, un comité nacional de ética para asesorar al presidente de la República en las cuestiones sobre la vida y la salud. Desde 1980 funciona en Estados Unidos, un comité para asesorar al presidente sobre problemas relacionados con la ética de la investigación médica; también existen comités de ética para asesorar a comisiones y subcomisiones del Senado. Semejantes comités se han creado en el Reino Unido, en Australia y en otros países.

El urgente desafío de la Bioética consiste en una defensa –que a veces llegará a tener tonalidades proféticas– de la vida humana, entendida como una totalidad convergente de lo médico, lo sanitario, lo social y lo político. A la vez, tiene que emprender el camino de un discernimiento ético, capaz de evitar dos extremos: una actitud reaccionaria frente a las innovaciones o una aceptación ingenua y acrítica frente a todo lo nuevo. El interrogante por el sentido humano y la búsqueda de una humanización ascendente, configurar-0a preocupación ética

1.4. LA POSTURA DE LA IGLESIA CATÓLICA

Con fecha del 25 de marzo de 1995, el papa Juan Pablo II presentó su carta encíclica Evangelium vitae sobre el valor y el carácter inviolable de la vida humana. El escrito pontificio esta dividido en cuatro capítulos:l los signos de una cultura de muerte y aquellos de una cultura de vida en el mundo actual;2una meditación sobre el significado cristiano de la vida;Zlas consecuencias éticas que establece el no matarás divino; "n llamado para que se construya una nueva cultura a favor de la dignidad de la vida humana en todo momento y condición.

La encíclica se propone (a) una confirmación precisa y firme del valor de la vida humana y de su carácter inviolable, y (b) una acuciante Ilamáda a tódos y á cada uno, en nombre de Dios, para respetar, defender, amar y servir a la vida.

El Magisterio pontificio de la Iglesia afirma que, la vida humana, don precioso de Dios, es sagrada e inviolable, y por esto, en particular, son absolutamente ina-ceptables el aborto procurado y la eutanasia; la vida de la persona humana no sólo no debe ser suprimida, sino que debe ser protegida con todo cuidado amoróso; la vida encuentra su sentido en el (amor recibido y dado en cuyo horizonte hallan su plena verdad la sexualidad y la procreación humana; en este amor, incluso el sufrimiento y la muerte tienen un sentido y, aun permaneciendo el misterio que los envuelve, pueden llegar a ser acontecimientos de salvación; el respeto de la vida exige que la ciencia y la técnica estén siempre ordenadas a la persona y a su desarrollo integral; toda la sociedad debe respetar, defender y promover la dignidad de cada persona humana en todo momento y condición de su vida. Básicamente, se encuentran en la encíclica tres afirmaciones doctrinales de eminente valor magisterial, propuestas con singular solemnidad por el Pontífice: (a) la eliminación directa y voluntaria de un ser humano inocente es siempre gravemente inmoral; (b) el aborto directo, es decir, querido como fin o, como medio, es siempre un desorden moral grave, en cuanto eliminación deliberada de un ser humano inocente; y (c) la eutanasia es una grave violación de la Ley de Dios, en cuanto eliminación deliberada y moralmente inaceptable de una persona humana.

La encíclica proclama el Evangelio de la vida, no tanto como reflexión o mandamiento cuanto el anuncio de la persona misma de Jesús, quien se presenta como la Vida (cf. Jn 14, 6) y promesa de vida para aquel que cree en El (cf. Jn 11, 25-26). «Yo he venido para que tengan vida y la tengan en abundancia» (Jn 10, 10).

También han surgido múltiples centros de Bioética. Así, en 1971 se crea en la Universidad de Georgetown el "Instituto para el Estudio de la Reproducción Humana y la Bioética" (Washington); el Centro de Bioética de Montreal fue creado por el Instituto de Investigaciones Clínicas, en 1976; en la Universidad Católica de Lovaina (Bélgica) se creó en 1983 un Departamento de Bioética.

Por último, han aparecido revistas especializadas sobre bioética en distintos idiomas (italiano, alemán, francés, inglés, castellano).

En la actualidad, los moralistas católicos se esfuerzan por sistematizar el contenido de la moral de la vida humana en torno al eje de la Bioética". Estimo que la organización temática de la Bioética puede dividirse en tres partes, con la correspondiente elaboración de la problemática según cada parte.( Para mayor información, se puede consultar F. J. ELIZARI y M. VIDAL, «La Bioética», en Moralia, 26, (1985), pp. 189-199. Para una bibliografía exhaustiva sobre el estudio ético de los problemas relacionados con la vida humana, se puede consultar M. VIDAL, Moral de Actitudes (II), (Madrid: P.S., 1985), pp. 182-185.

Entre otros, se puede ver: B. HARING, Free and Faithful in Christ (III), (New York: Crossroad, 1981), pp. 3-208; G. H. KIEFFER, Bioética, (Madrid: Alhambra, 1983); J. GAFO, Nuevas Perspectivas en la Moral Médica, (Madrid: I.E.E., 1978); F. J. ELIZARI, Praxis Cristianas (II), (Madrid: Paulinas, 1981), pp. 51-253; M. VIDAL, Moral de Actitudes (II), (Madrid: P.S., 1985 ), pp. 161-439; S. SPINSANTI, «Vita Fisica», en Goffi-Piana (Eds.), Corso di Morale (II), (Brescia: Queriniana, 1983), pp. 127-267.)

BIOÉTICA

1. EL COMIENZO DE LA VIDA HUMANA:

•     El Aborto

•     La Inseminación Artificial

*     La Fecundación in Vitro

*     La Esterilización y la Castración

II. LA CALIDAD DE LA VIDA HUMANA:

*     Salud y Enfermedad

•     La Experimentación Humana * Los Trasplantes

•     La Ecología

III. LA ÉTICA FRENTE A LA MUERTE: * ¿La Muerte Dulce? (eutanasia)

*     ¿La Muerte Legalizada? (pena de muerte, tortura)

*     ¿La Muerte Patriótica? (guerra, armamentismo)

*     ¿La Muerte como Protesta? (legítima defensa, suicidio,

huelga de hambre).

 

 

1.5. LA ÉTICA DE LA VIDA

El sujeto y objeto de la reflexión de la ética cristiana es la PERSONA HUMANA que vive y se desarrolla en comunidad con otras personas humanas. Esta persona humana, un ser social por su misma naturaleza, constituye el desafío de la reflexión ética en su intento de orientarla hacia su realización en comunidad: hominización y humanización. La realización de la persona humana, o como se suele decir en la filosofía este «ser en devenir», y la construcción de una comunidad justa y humana, son dos polos inseparables.

Al hablar de persona y sociedad humana existe un presupuesto básico: la VIDA. Es simplemente obvio que sin vida no podemos hablar ni de personas ni de sociedad. De modo que podemos sacar unas conclusiones básicas y fundamentales que permiten un discurso ético.

1) La vida es un valor en sí: este valor «constituye la base, el soporte y el fundamento para que cualquier otro valor moral o premoral pueda desarrollarse en su proyección personal y social». Así, «esta característica de valor básico y condicionante nos impone una vigilancia especialísima para no comprometerlo; no lo podremos sacrificar por cualquier cosa (F. J. ELIZARI, «¿Es la vida humana un valor absoluto? Hacia una reformulación moral del valor vida humana>, en Moralia, 1,(1979), p. 24). Esta afirmación fundamental, «la vida moral es un valor en sí», es independiente de cualquier discurso religioso, en el sentido que nos permite entrar en diálogo con todos los hombres de cualquier ideología o creencia.

2) La vida es un valor sagrado: Aquí entramos en el discurso religioso. El cristiano entiende la vida como un don, porque se considera como criatura. Su vida y la vida de los demás no son una propiedad privada sino un regalo; de modo que él, se considera un mero administrador de algo más grande que él mismo. Esto no significa desprecio a la vida, sino al revés, reverencia frente a la vida y, a la vez, la vida entra dentro de un plan o un proyecto divino, dentro del cual encuentra sentido la vida y, aún más, realización plena aunque a veces también misteriosa. «El interés primero del hombre es para su propia vida, anterior a todos los bienes materiales y exteriores. El cristiano considera el periodo de su peregrinación terrena como el único kairós, el tiempo de gracia en el cual es juzgado y probado, el tiempo concedido para el crecimiento en el amor de Dios y del prójimo (...). El realiza este programa en una cultura concreta, como portador de la grandeza y de la miseria de la historia pasada, y como cocreador del futuro de muchos». El cristiano considera el tiempo histórico, ((este corto período de vida corporal», como de importancia decisiva y esto significa que la vida se presenta como «un don y una llamada constante a explotar al máximo las oportunidades presentes». «Nuestra vida corporal no nos pertenece a nosotros, sino a Aquel que nos Ia  há confiado para nosotros mismos y para el servicio de nuestros hermanos» ( B. HÁRING, Moral y Medicina, (Madrid: Editorial P.S., 1977), pp. 69-70).

 «La vida corporal del hombre es confiada a su libertad, como un talento valiosísimo. No es el dueño independiente de su vida, sino solamente úr administrador: sometido a la soberanía de Dios (...). Poniendo su vida terrena al servicio de la fraternidad; el hombre da el testimonio más auténtico de que estima su vida como un don de Dios, y de que acepta la entrega generosa, como la expresión fundamental del amor que le une a Dios, principio y fin de su vida»20.

3) La vida terrena es un valor básico pero no necesariamente primario: las palabras, los gestos y la misma vida de Jesús de Nazaret, proclamado como el Cristo por el Padre (ver Hechos 2, 36), constituyen un paradigma de que la vida, siendo un valor básico, no es un valor absoluto. El mismo misterio Trinitario es un misterio de auto-entrega y de auto-donación ( «Nadie tiene amor mayor que éste de dar uno la vida por sus amigos» (Jn 15, 13); «El que encuentre su vida, la perderá; y el que pierda su vida por Mí, la encontrará» (Mt 10, 39); ver Mc 8, 34-35; Lc 9, 23-24; Lc. 17, 33; y Jn 12, 25.

21. Esto no significa tomar la vida con ligereza ni un deseo de suicidio, sino que subraya lo central de nuestra fe y de nuestro seguimiento de Cristo: la vida terrena para el cristiano es una entrega constante a los demás, porque los demás son un sacramento de lo divino, el punto de encuentro con Dios en su creación tan querida.

4) La vida es un concepto y una realidad a la vez personal, comunitaria .W y ambiental: la vida humana no es tan sólo una realidad personal, sino también una realidad colectiva y una realidad ambiental (ecología).

 5) La vida humana incluye el concepto de calidad: es decir, con vida 1 ' humana no entendemos tan sólo el hecho de existir, la existencia en contraposición con la muerte, sino también una vida que tenga la calidad y la dignidad de ser llamada humana. «Crece al mismo tiempo la conciencia de la excelsa dignidad de la persona humana, de su superioridad sobre las cosas y de sus derechos y deberes universales e inviolables. Es, pues, necesario que se facilite al hombre todo lo que éste necesita para vivir una vida verdaderamente humana, como son el alimento, el vestido, la vivienda, el derecho a la libre elección de', estado y a fundar una familia, a la educación, al trabajo, a la buena fama, al res-peto, a una adecuada información, a obrar de acuerdo con la norma recta de su conciencia, a la protección de la vida privada y a la justa libertad también en materia religiosa»(Gaudium et Spes, 26 b.).

En la obra teológica de santo Tomás de Aquino se encuentra una serie de afirmaciones con respecto al valor de la vida humana(23 Ver JOSÉ-ROMÁN FLECHA, La fuente de la vida: Manual de Bioética, (Salamanca: Sígueme, 1999), pp. 37-4).

1. Es un_ bien de la creatura racional, o sea de la persona (1, q 18, a 3, resp.).

2. Es un bien necesario para la realización personal (1-II q 4, ad 5).

3. Es el soporte básico de los demás elementos que componen toda la vida, porque la estructura moral del ser humano le obliga a plasmar su impronta r de sentido en toda la realidad de la vida (II-II, q 51, a 2, ad 2).

4. Es un bien que pertenece a todo ser humano y a cualquier otro ser vivo, porque «todo ser se ama naturalmente a sí mismo y a esto se debe el que todo ser se conserve naturalmente en la existencia y resista cuanto sea capaz lo que podría destruirle» (II-II, q 64, a 5).

5. Es un bien. de la comunidad humana, porque la vida de cada individuo pertenece de alguna manera al patrimonio común: «cada parte, en cuanto tal, es algo del todo; y un hombre cualquiera es parte de la comunidad, y, por tanto, todo lo que él es, pertenece a la sociedad» (Ibid.).

6. Es, en fin, un don recibido de Dios y que pertenece a Dios (1, q 18, a 4, ad1).

Estas notas que justifican el valor y el respeto debido a la vida humana, se apoyan en otro fundamento más profundo, como es la dignidad, propio de todo ser humano. Por ser, «naturalmente libre y existente en sí mismo» (II-II, q 64, a 2, ad 3), por el hecho de que «tanto en el varón como en la mujer, se encuentra la imagen de Dios» (1, q 93, a 4, ad 1), y porque «la misma figura corporal del hombre es una huella que representa la imagen de Dios» (1, q 93, a 6, ad 3), la dignidad humana se convierte así en el fundamento que eleva la vida física al nivel del máximo respeto.

«Considerado en sí mismo, no es lícito quitar la vida a nadie, puesto que en todo hombre, incluso en el pecador, debemos amar la naturaleza, que Dios ha hecho y que la muerte destruye» (II-II, q 64, ad 6).

No obstante, a pesar de estos principios que le llevan a condenar tanto el suicidio como el homicidio, el Aquinate se ve obligado a justificar numerosas excepciones, puesto que la vida humana se considera como un valor absoluto relativo y condicionado por otros valores superiores, como el de la defensa de la fe o el de la defensa de la propia vida o la de los inocentes confiados a la responsabilidad de la autoridad que ha de regir la comunidad.

La argumentación tradicional se esforzaba en dejar bien claro el valor de la vida como don de Dios y responsabilidad humana. Ante los numerosos conflictos de valores y deberes, entendidos como excepciones al principio general de la defensa de la vida, la moral tradicional solía tener en cuenta cuatro pares de categorías éticas: (a) la condición de inocente / malhechor, (b) la autoridad pública/privada, (c) la acción directa/indirecta, y (d) la inspiración divina o la decisión humana(  Ver M. VIDAL, Moral de Actitudes 1111, pp. 340-344).

 

Daniel destaca cinco elementos claves en el concepto de vida humana como un valor en sí, básico y fundamental ( Citado por T. SHANNON y J. DI GIACOMO, An Introduction to Bioethics, (New York: Paulist Press, 1979), p. 21):

(a) la sobrevivencia de la especie humana;

(b) la formación y la prolongación de la familia;

(c) el derecho a ser protegido por los demás (no ser agredido) por las estructuras (no ser oprimido por condiciones sociales, económicas, médicas o políticas);

(d) el respeto por la opción personal y la autodeterminación;

(e) la inviolabilidad del propio cuerpo. Actualmente en la Bioética se sostienen tres principios básicos ( Ver JOSÉ-ROMÁN FLECHA, La fuente de la vida: Manual de Bioética, (Salamanca: Sígueme, 1999) pp. 60-68).

 

1. El principio de Autonomía (individualización). El paciente, en virtud de su dignidad como sujeto, tiene el derecho de decidir autónomamente si aceptar o rechazar lo que se trata de hacer con él, tanto desde su punto de vista diagnóstico como terapéutico. Esto implica la exigencia del con-sentimiento informado para con el paciente (o sus representantes legales). De esa manera se evita, por una parte, el paternalismo que no respeta la libertad de la persona, y, por otra parte, un cierto contractualismo dada la desigualdad en la que se encuentra el paciente con relación a la institución médico-sanitaria. Sin embargo, este principio de la autonomía ha de conjugarse necesariamente con otras referencias de la alteridad y la responsabilidad.

2. El principio de la Beneficencia (conservación y preservación). Este principio regula las instancias éticas típicas de la profesión sanitaria, que tiene por finalidad la defensa de la vida, de la salud física y psíquica de la persona y el alivio de sus sufrimientos, en el respeto a la dignidad de la persona. Este principio permite intervenir en casos de necesidad (urgencia) a pesar de que el paciente no haya dado su consentimiento.

3. El principio de Justicia (universalización). En la sociedad todos los sujetos merecen el mismo respeto y tienen derecho a reivindicar su derecho a la vida, a la salud y a la equidad en el reparto de los recursos sanitarios. En la sociedad todos somos iguales y merecemos igual consideración,entre los cuales se pueden destacar:

1. Principio de Doble Efecto. La licitud de realizar una acción u omisión buena o indiferente, de la cual se sigue una diversidad de efectos, con tal que se considere el bueno como prioritario y pretendido voluntariamente y no exista una relación de causalidad del efecto malo sobre el bueno.

2. Principio de Totalidad. Las partes del organismo están al servicio de la integridad de la persona] en consecuencia, las partes pueden sacrificarse al todo. Así, la mutilación de un órgano para salvar la vida de una persona. Este principio no se puede aplicar al organismo social para justificar una matanza étnica (p.e. nazismo).

3. Principio de Confidencialidad. La violación de los datos relativos al paciente significa un quiebre irreparable en la relación de confianza que se encuentra en la base de la misma profesión y relación entre médico y paciente. A la vez, su mantenimiento a ultranza crea problemas cuando afecta a otros (por ejemplo, SIDA).

También siguen vigentes los principios tradicionales de la ética médica,  la complejidad y la novedad de los problemas exigen humildad pero, a la vez, la urgencia y la seriedad de lo que se plantea exige también una orientación ética.

«La Iglesia, custodio del depósito de la palabra de Dios, del que manan los principios en el orden religioso y moral, sin que siempre tenga a mano respuesta adecuada a cada cuestión, desea unir la luz de la Revelación al saber humano para iluminar el camino recientemente emprendido por la humanidad»28.

1.6. LA VIDA HUMANA HOY

La afirmación de que la vida humana es un valor en sí, un valor básico y fundamental, parecería algo obvio. Pero los hechos contradicen constantemente esta afirmación tan natural. Todo el discurso sobre los derechos humanos y la dignidad humana es una actualidad desafiante. La vida humana y la dignidad humana están continuamente cuestionadas: la cantidad de abortos, la mentalidad anti-natal, el peligro real de una destrucción de la humanidad (bomba nuclear), la violación ecológica, etc. Nuestros obispos latinoamericanos han afirmado:

«La falta de realización de la persona humana en sus derechos fundamentales se inicia aun antes del nacimiento del hombre por el incentivo de evitar la concepción e incluso de interrumpirla por medio del aborto; prosigue con la desnutrición infantil, el abandono prematuro, la carencia de asistencia médica, de educación y de vivienda, propiciando un desorden constante donde no es de extrañar la proliferación de la criminalidad, de la prostitución, del alcoholismo y de la drogadicción».

Esto no implica, de ninguna manera, un pesimismo frente al hoy de la historia, ni una desconfianza en el hombre, ni tampoco un desencanto frente a las innovaciones científicas. Basta pensar en los avances de la medicina. Lo único que se pide es realismo, y una gran capacidad de discernimiento; porque como afirmó A. Einstein: el hombre antes tenía medios harto imperfectos pero metas claras, mientras que hoy el hombre tiene medios harto perfectos pero una total desorientación.

4. Principio de Tuciori o. La vida humana es un valor tan fundamental que su defensa impide cualquier experimento injustificado que pudiera ponerla en situación de riesgo. En otras palabras, en situación de duda optar por la vida (EV 60). El derecho a la vida incluye el concepto de calidad de vida.

5. Principio de Proporcionalidad La presencia de una relación positiva entre riesgo y resultado, de costo y beneficio.

Javier GAFO enuncia una serie de principios fundamentales y que debieran ser respetados en la investigación y la práctica de la bioética:

1) Debe exigirse al moralista que tenga en cuenta todos los datos científicos que inciden en la problemática médica, pero al mismo tiempo es necesario que se dé un juicio moral sobre la misma. La interdisciplinariedad y la complejidad de los problemas, no exime de la tarea ética.

2) Al mismo tiempo la respuesta de la Moral Católica debe ser más humilde que en épocas anteriores, No puede limitarse a enunciar principios metafísicos, sino que tiene que estar en constante relación con los datos médicos y biológicos., que actúan sobre toda esta problemática, no en forma accidental, sino dando, algunas veces, un giro decisivo a los problemas médicos.

3) Igualmente la Moral Católica debe liberarse de su tradicional peligro de casuismo. Ha de reconocer que las situaciones humanas son muchas veces excesivamente complejas y cargadas de matices,. para que puedan ser calificadas a priori y rígidamente por la lógica fría de una moral desencarnada.

4) Sin embargo, esto no significa que en la moral todo es provisorio y que han desaparecido totalmente los puntos de referencia para la conducta moral. Existen dos_ principios en toda ética, cuya raigambre evangélica es indiscutible y cuya vigencia hoy es incontestable: en primer lugar, debe citarse el principio moral

®de exigir a cada hombre un respeto absoluto hacia la realidad personal de los demás hombres, que le lleva a tratar a todo ser humano también, por tanto a sí mismo, de acuerdo con su calidad y dignidad humanas. Todo ser humano tiene una inalienable dignidad, es un valor en sí mismo y no puede degradarse al simple papel de medio para obtener cualquier fin (...). Un segundo principio, que no es independiente del anterior, sino una concreción del mismo, es el de que existen límites en la manipulación del hombre. El hombre no puede degradarse hasta convertirse en un animal de laboratorio, sobre el que puede experimentarse sin límites.

El profesor GAFO concluye: «Se tratará de una moral menos precisa, pero más rica de matices; menos abstracta y más existencial; menos `metafísica', pero más personal».

Creo que habría que añadir a estos principios éticos la idea de que la bioética debe trascender una visión individualista -por más personal que sea – de la vida. La vida es también colectiva: un bien de la especie y aun ambiental (ecológica).

2. LA PALABRA DE LA IGLESIA

Antes de ofrecer una reflexión temática y sistemática de la Bioética, conviene presentar un primer marco general de la postura eclesial al respecto.

En estos últimos años, la Iglesia Católica se ha pronunciado sobre la temática de la Bioética principalmente mediante la encíclica de Juan Pablo II, Evangelium vitae (25 de marzo de 1995), y la Instrucción de la Congregación para la Doctrina de la Fe sobre El respeto por la vida humana naciente y la dignidad de la procreación (22 de febrero de 1987).

2.1. EL EVANGELIO DE LA VIDA

El día 30 de marzo de 1995, el papa Juan Pablo II presentó su undécima encíclica Evangelium vitae (con fecha del 25 de marzo de 1995) sobre el valor y el carácter inviolable de la vida humana.

A. Presentación de la Encíclica

El escrito pontificio consta de cuatro partes: los signos de una cultura de la muerte y aquellos esperanzadores de una cultura de la vida en el mundo actual; una meditación sobre el significado cristiano de la vida humana; el contenido doctrinal y las consecuencias éticas del no matarás divino; y un llamado universal a favor de una nueva cultura de la vida.

0. Introducción (Nos 1-6)

En la Encarnación se revela el amor infinito de Dios hacia la humanidad como también el valor incomparable de cada persona humana. La Iglesia se siente llamada a anunciar a las personas de todos los tiempos este evangelio. El evangelio del amor de Dios al hombre y a la mujer, el Evangelio de la dignidad de la persona y el evangelio de la vida son un único e indivisible Evangelio.

0.1. Descripción de situaciones que atentan contra la vida humana

*        todo lo que se opone a la vida humana (como los homicidios, los genocidios, el aborto, la eutanasia, el suicidio).

*        todo lo que viola la integridad de la persona (como las mutilaciones y las torturas).

*        todo lo que ofende la dignidad de la persona humana (como las condiciones infrahumanas de vida, los encarcelamientos arbitrarios, las deportaciones, la esclavitud, la prostitución, la trata de blancas y de jóvenes).

*        y las condiciones ignominiosas de trabajo.

0.2. Novedad agravante

*        Legitimación legal.

*        Apoyo de la medicina.

*        Falsas soluciones frente al problema demográfico.

*        Crisis moral (capacidad de distinguir entre el bien y el mal).

Por consiguiente, la finalidad de la encíclica: a) confirmación precisa y firme del valor de la vida humana y de su carácter inviolable; b) acuciante llamada a todos y cada uno, en nombre de Dios, para respetar, defender, amar y servir a la vida, a toda vida humana.

1. La sangre de tu hermano clama a Mí desde el cielo (N°S 7-28)

El hombre y la mujer están creados a imagen y semejanza de Dios para un destino de vida plena; sin embargo, esta realidad está contradicha por la experiencia lacerante de la muerte provocada en el mundo.

1.1. La presencia de una cultura de la muerte

La muerte entra por la envidia del diablo (cf Gén 3, 1.4-5), por el pecado de los primeros padres (cf Gén 2, 17; 3, 17-19), y entra de un modo violento a través de la muerte de Abel causada por su hermano Caín.

Las amenazas contra la vida son también fruto de situaciones de violencia, odio, intereses contrapuestos, que inducen a las personas a agredirse entre sí con homicidios, guerras, matanzas y genocidios.

 

1.1.1. Descripción

*        situaciones sociales (miseria, desnutrición, hambre) causadas por una injusta distribución de las riquezas entre países y clases sociales.

*        Comercio de armas.

*        Desequilibrios ecológicos.

*        Criminal difusión de drogas.

*        Prácticas de sexualidad que conllevan graves riesgos.

Concretamente, la preocupación de esta encíclica se centra en torno a la vida naciente y terminal; especialmente por la novedad que en la conciencia colectiva existe la tendencia de dejar de considerarlo un delito para tenerlo como un derecho y hasta legalizarlo y tener atención sanitaria gratuita.

1.1.2. Causas

En el fondo, existe una profunda crisis de cultura. Estamos frente a una realidad más amplia, que se puede considerar como una verdadera y auténtica estructura de pecado, caracterizada por la difusión de una cultura contraria a la solidaridad, que en muchos casos se configura como verdadera cultura de muerte.

*        Corrientes culturales, económicas y políticas, portadoras de una concepción de la sociedad basada en la eficiencia;

*        conjura contra la vida mediante la inversión de elevadas sumas destinadas a la obtención de productos farmacéuticos abortivos sin recurrir al médico;

*        mentalidad anticonceptiva que se cierra a la vida;

*        mentalidad hedonista e irresponsable respecto a la sexualidad;

*        técnicas de reproducción artificial (fracasos, desecho de embriones);

*        diagnóstico prenatal con finalidad eugenésica;

*        eutanasia (no encontrando valor ni significado en el sufrimiento que más bien se considera simplemente como un mal con que se debe terminar a toda costa; raciocinio utilitario de evitar costos);

*        falsas soluciones frente al desafío demográfico;

*        se considera una legítima expresión de la libertad individual, hasta un derecho.

Nos encontramos frente a una sorprendente contradicción: justo en una época en la que se proclaman solemnemente los derechos inviolables de la persona y se afirma públicamente el valor de la vida, el derecho mismo a la vida queda prácticamente negado y conculcado, en particular en los momentos más emblemáticos de la existencia, como son el nacimiento y la muerte. Nuestras sociedades corren el riesgo de pasar de sociedades de convivientes a sociedad de excluidos, marginados, rechazados y eliminados.

1.1.3. Raíces más profundas

¿Dónde están las raíces de una contradicción tan sorprendente?

*        Concepto de subjetividad (sólo en términos de una plena autonomía sin dependencia; comunicación sólo verbal y explícita);

*        concepto de libertad (absoluta e individual, negando esencial dimensión relacional);

* divorcio entre libertad y verdad (autonomía absoluta del individuo conduce a

negación del otro; todo es pactable y negociable sin una verdad objetiva);

* eclipse del sentido de Dios (secularismo, cosificación de la persona, pérdida del sentido de Dios conduce a aquella de la persona);

*        materialismo práctico (el «ser» sustituido por el «tener»; sufrimiento considerado inútil; cuerpo como sólo material sin referencia personal como signo y lugar de relacionarse con los demás, con Dios y con el mundo; relaciones interpersonales se empobrecen en cuanto el otro se aprecia por lo que tiene-hace-produce);

oscurecimiento de la conciencia (confusión entre el mal y el bien). 1.2. Signos de esperanza

Pero, también, en todo el mundo han aparecido movimientos e iniciativas de sensibilización social en favor de la vida.

¿Cómo no recordar todos estos gestos cotidianos de acogida, sacrificio y cuidado desinteresado que un número incalculable de personas realizan en las familias, hospitales, orfanatos, residencias de ancianos y en otros centros o comunidades, en defensa de la vida? Además, cabe destacar:

* la creciente sensibilidad contra la guerra y la pena de muerte;

* una mayor atención a la calidad de vida y de los problemas ecológicos;

*        y la reflexión bioética.

En este horizonte de luces y sombras, todos nos vemos implicados y obligados a participar con la responsabilidad ineludible de elegir incondicionalmente en favor de la vida.

2. He venido para que tengan vida (N°S 29-51)

El Evangelio de la vida no es sólo una reflexión o mandamiento sino una realidad concreta y personal, porque consiste en el anuncio de la Persona

misma de Jesús, quien se dirige a todos y a cada uno con las palabras: «Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida» (Jn 14, 6). Jesús promete la vida a los que creen en El (cf Jn 11, 25-26) y nos invita a hacernos partícipes: «Yo he venido para que tengan vida y la tengan en abundancia» (Jn 10, 10).

2.1. Sagrada Escritura

*        Israel aprende que su vida depende de Dios; no está a merced de un faraón, sino que es objeto de un tierno y fuerte amor por parte de Dios (experiencia del Éxodo).

*        A los pobres, Jesús les anuncia la buena noticia de que sus vidas tienen valor a los ojos de Dios, quien se interesa por ellos.

*        En su vida, Jesús conoce la precariedad en su nacimiento y en su muerte, pero confía en el Padre.

*        La vida es siempre un bien, en cuanto el hombre y la mujer son la manifestación de Dios en el mundo, signo de su presencia, resplandor de su gloria; en el hombre y la mujer se refleja la realidad misma de Dios.

*        En el Génesis se afirma la primacía de la persona por sobre las cosas, las cuales están destinadas a ella y confiadas a su responsabilidad, mientras, que por ningún motivo la persona puede ser sometida a sus semejantes y reducida al rango de «cosa».

*        Sólo la creación de la persona humana es presentada como fruto de una especial decisión de Dios que establece un vínculo particular y específico con el Creador; la vida que Dios ofrece al hombre y a la mujer es un don con el que Dios comparte algo de sí mismo con la criatura.

*        El magnífico proyecto de Dios se oscurece por la irrupción del pecado en la historia; la persona se rebela contra Dios y acaba idolatrando a las criaturas.

*        Cuando no se reconoce a Dios como Dios, se traiciona el sentido profundo de la persona y se perjudica la comunión entre las personas.

2.2. Reflexión teológica

*        La vida eterna es la vida misma de Dios y, a la vez, la vida de los hijos de Dios.

*        La vida del ser humano proviene de Dios.

*        Por consiguiente, Dios es el único señor de esta vida: la persona no puede disponer de ella; de la sacralidad de la vida deriva su carácter inviolable, inscrito desde el principio en el corazón humano, en su conciencia.

*        Jesús exige cuidar la vida del hermano, a hacerse cargo del forastero, hasta, a amar al enemigo.

*        El ser humano tiene una responsabilidad específica sobre el ambiente de vida, o sea, sobre la creación que Dios puso al servicio de su dignidad personal; respeto no sólo al presente sino también a las generaciones futuras.

*        La misión de Jesús, con las numerosas curaciones realizadas, manifiesta cómo Dios se preocupa de la vida corporal; pero no es un valor absoluto, ya que se le puede pedir al creyente que la ofrezca para un bien mayor y a veces es más importante la fidelidad a la palabra del Señor.

*        Pero, ninguna persona puede decidir arbitrariamente entre vivir o morir.

*        Toda la Ley del Señor está al servicio de esta protección de la vida, porque revela aquella verdad en la que la vida encuentra su pleno significado.

El mandamiento se presenta en la Alianza como camino de vida; ante la búsqueda de proyectos de vida alternativos al plan de Dios, los profetas reivindican con fuerza, que sólo el Señor es la fuente auténtica de la vida.

*        Con su muerte en cruz, Jesús revela el sentido de la vida y de la muerte de toda persona humana.

3. No matarás (N°s 52-77)

El Evangelio de la vida es un gran don de Dios y, al mismo tiempo, una tarea que compromete a la persona. Al darle la vida, Dios exige a la persona que la ame, la respete y la promueva. De este modo, el don se hace mandamiento y el mandamiento mismo es un don.

El señorío del hombre y de la mujer sobre las cosas y sobre sí mismo no es uno absoluto sino ministerial, es decir, se lleva a cabo mediante la obediencia a la santa Ley de Dios: una obediencia libre y gozosa. La persona no es dueña absoluta y árbitro incensurable sino que es administrador del plan establecido por el Creador. La persona debe rendir cuentas de la vida a su Señor (cf. Mt 25, 14-30; Lc 19, 12-27).

Explícitamente, el precepto no matarás tiene un fuerte contenido negativo: indica el límite que nunca puede ser transgredido. Implícitamente, sin embargo, conduce a una actitud positiva de respeto absoluto por la vida, ayudando a pro-moverla y a progresar por el camino del amor que se da, acoge y sirve.

Matar a un ser humano, en el que está presente la imagen de Dios, es un pecado particularmente grave. ¡Sólo Dios es dueño de la vida!

 

3.1. Legítima defensa

El derecho a proteger la propia vida y el deber de no dañar la del otro, no siempre resultan conciliables. El valor intrínseco de la vida y el deber de amarse a sí mismo no menos que a los demás, son la base de un verdadero derecho a la propia defensa. Nadie podría renunciar al derecho a defenderse por amar poco a la vida o a sí mismo, sino sólo movido por un amor heroico (cf. Mt 5, 38-48) en la radicalidad oblativa, cuyo ejemplo sublime es el mismo Señor Jesús.

Por otra parte, la legítima defensa puede ser no sólo un derecho sino un deber grave para el que es responsable de la vida de otro, del bien común de la familia o de la sociedad. Puede suceder que la necesidad de evitar que el agresor cause daño, conlleva a veces a su eliminación. En esta hipótesis, el resultado mortal se ha de atribuir al mismo agresor que se ha expuesto con su acción, incluso en el caso que no fuese moralmente responsable por falta del uso de la razón.

3.2. Pena de muerte

Tanto en la Iglesia como en la sociedad civil, existe una tendencia progresiva a pedir una aplicación muy limitada e, incluso, su total abolición. La medida y la calidad de la pena deben ser valoradas y decididas atentamente, sin que se deba llegar a la medida extrema de la eliminación del reo, salvo en casos de absoluta necesidad, es decir, cuando la defensa de la sociedad no sea posible de otro modo.

Hoy, sin embargo, gracias a la organización cada vez más adecuada de la institución penal, estos casos son ya muy raros, para no decir prácticamente inexistentes.

3.3. Persona inocente

El mandamiento «no matarás» tiene un valor absoluto cuando se refiere a la persona inocente, tanto más si se trata de un ser humano débil e indefenso.

Por tanto, con la autoridad conferida por Cristo a Pedro y a sus Sucesores, en comunión con los Obispos de la Iglesia Católica, confirmo que la eliminación directa y voluntaria de un ser humano inocente es siempre gravemente inmoral (N° 57). Esta doctrina, fundamentada en aquella ley no escrita que cada persona, a la luz de la razón, encuentra en el propio corazón (cf. Rom 2, 14-15), es corroborada por la Sagrada Escritura, transmitida por la Tradición de la Iglesia y enseñada por el Magisterio ordinario y universal.

3.4. Aborto provocado

El aborto provocado es la eliminación deliberada y directa, como quiera que se realice, de un ser humano en la fase inicial de su existencia, que va de la concepción, al nacimiento. El ser humano debe ser respetado y tratado como persona desde el instante de su concepción.

Por tanto, con la autoridad que Cristo confiere a Pedro y a sus Sucesores, en comunión con todos los Obispos –que en varias ocasiones han condenado el aborto y en la consulta citada anteriormente, aunque dispersos por el mundo, han concordado unánimemente sobre esta doctrina–, declaro que el aborto directo, es decir, querido como fin o como medio, es siempre un desorden moral grave, en cuanto eliminación deliberada de un ser humano inocente (N° 62). Esta doctrina se fundamenta en la ley natural y en la Palabra de Dios escrita; es transmitida por la Tradición de la Iglesia y enseñada por el Magisterio ordinario y universal.

La excomunión afecta a todos los que cometen este delito conociendo la pena, incluidos también aquellos cómplices sin cuya cooperación el delito no se hubiera producido (cf. CIC 1329).

En la decisión sobre la muerte de un niño aún no nacido, además de la madre, intervienen con frecuencia otras personas. Ante todo, puede ser culpable el padre del niño, no sólo cuando induce expresamente a la mujer al aborto, sino también cuando favorece de modo indirecto esta decisión suya al dejarla sola ante los problemas del embarazo.

No raramente la mujer está sometida a presiones tan fuertes que se siente psicológicamente obligada a ceder al aborto: no hay duda de que en este caso la responsabilidad moral afecta particularmente a quienes directa o indirectamente la han forzado a abortar.

También son responsables los médicos y personal sanitario, cuando ponen al servicio de la muerte la competencia adquirida para promover la vida.

La responsabilidad implica también a los legisladores que han promovido y aprobado leyes que amparan el aborto.

Una responsabilidad general no menos grave afecta tanto a los que han favorecido la difusión de una mentalidad de permisivismo sexual y de menos-precio a la maternidad, como a quienes debieron haber asegurado –y no lo han hecho– políticas familiares y sociales válidas en apoyo de las familias, especialmente de las numerosas con particulares dificultades económicas y educativas.

Finalmente, no se puede minimizar el entramado de complicidades que llega a abarcar incluso a instituciones internacionales, fundaciones y asociaciones que luchan sistemáticamente por la legalización y la difusión del aborto en el mundo.

En este sentido, el aborto va más allá de la responsabilidad de las personas concretas y del daño que se les provoca, asumiendo una dimensión fuertemente social. Estamos ante lo que puede definirse como una estructura de pecado contra la vida humana aún no nacida.

3.5. Embriones o fetos humanos

El uso de embriones o fetos humanos como objeto de experimentación constituye un delito en consideración a su dignidad de ser humanos, que tienen derecho al mismo respeto debido al niño ya nacido y a toda persona.

La misma condena moral concierne al procedimiento que utiliza los embriones y fetos humanos todavía vivos, sea como material biológico para ser utilizado, sea como abastecedores de órganos o tejidos para trasplantar en el tratamiento de algunas enfermedades.

3.6. Diagnóstico prenatal

Las técnicas de diagnóstico prenatal son moralmente lícitas cuando están exentas de riesgos desproporcionados para el niño o la madre, y están orientadas a posibilitar una terapia precoz o también a favorecer una serena y consciente aceptación del niño por nacer.

Pero cuando estas técnicas se ponen al servicio de una mentalidad eugenésica, que acepta el aborto selectivo para impedir el nacimiento de niños afectados por varios tipos de anomalías, semejante mentalidad es ignominiosa y totalmente reprobable.

3.7. Eutanasia

Por eutanasia, en sentido verdadero y propio, se debe entender una acción u omisión que por su naturaleza y en la intención causa la muerte, con el fin de eliminar cualquier dolor.

Por tanto, de acuerdo con el Magisterio de mis Predecesores y en comunión con los Obispos de la Iglesia Católica, confirmo que la eutanasia es una grave violación de la Ley de Dios, en cuanto eliminación deliberada y moralmente inaceptable de una persona humana (N° 65). Esta doctrina se fundamenta en la ley natural y en la Palabra de Dios escrita; es transmitida por la Tradición de la Iglesia y enseñada por el Magisterio ordinario y universal.

De ella debe distinguirse la decisión de renunciar al llamado enseñamiento terapéutico, o sea, ciertas intervenciones médicas ya no adecuadas a la situación real del enfermo, por ser desproporcionadas a los resultados que se podrían esperar; o bien, por ser demasiado gravosas para él o su familia. La renuncia a medios extraordinarios o desproporcionados no equivale al suicidio o a la eutanasia; expresa más bien la aceptación de la condición humana ante la muerte.

3.8. Cuidados paliativos

Es lícito suprimir el dolor por medio de narcóticos, a pesar de tener como consecuencia limitar la conciencia y abreviar la vida, si no hay otros medios y si, en tales circunstancias, ello no impide el cumplimiento de deberes religiosos y morales.

Simplemente se pretende mitigar el dolor de manera eficaz, recurriendo a los analgésicos puestos a disposición por la medicina.

3.9. Suicidio

Aunque determinados condicionamientos psicológicos, culturales y sociales puedan llevar a realizar un gesto que contradice tan radicalmente la inclinación innata de cada uno a la vida, atenuando o anulando la responsabilidad subjetiva, el suicidio, desde el punto de vista objetivo, es un acto gravemente in-moral, porque comporta el rechazo del amor a sí mismo y la renuncia a los deberes de justicia y de caridad para con el prójimo, para con las distintas comunidades de las que se forma parte y para con la sociedad en general.

En su realidad más profunda, constituye un rechazo de la soberanía absoluta de Dios sobre la vida y sobre la muerte.

3.10. Suicidio asistido

Compartir la intención suicida de otro y ayudarle a realizarla mediante el llamado suicidio asistido, significa hacerse colaborador, y algunas veces autor en primera persona, de una injusticia que nunca tiene justificación, ni siquiera cuando es solicitada.

La eutanasia debe considerarse como una falsa piedad, porque la verdadera compasión hace solidarios con el dolor de los demás y no elimina a la persona cuyo sufrimiento no se puede soportar.

3.11. Ley civil y ley moral Algunos consideran que:

sólo el individuo puede juzgar la moralidad de su decisión; por tanto, el Estado debería respetar esta decisión, llegando incluso a admitir el aborto y la eutanasia;

* la ley debería siempre manifestar la opinión y la voluntad de la mayoría; en una sociedad pluralista y moderna se debería reconocer a cada persona plena autonomía para disponer de su propia vida y de la vida de quien aún no ha nacido; no correspondería a la ley elegir entre las diversas opciones morales y, menos aún, pretender imponer una opción particular en detrimento de los demás.

La raíz común de todas estas tendencias es el relativismo ético. Cuando una mayoría parlamentaria o social decreta la legitimación de la eliminación de la vida humana aún no nacida, inclusive con ciertas condiciones, ¿acaso no adopta una decisión tiránica respecto al ser humano más débil e indefenso?

Sin una base moral objetiva, ni siquiera la democracia puede asegurar una paz estable, tanto más que la paz no fundamentada sobre los valores de la dignidad humana y de la solidaridad entre todas las personas, es a menudo ilusoria. Urge, pues, descubrir de nuevo la existencia de valores humanos y mora-les esenciales y originarios que derivan de la verdad misma del ser humano y expresan y tutelan la dignidad de la persona. Son valores, por tanto, que ningún individuo, ninguna mayoría y ningún Estado nunca pueden crear, modificar o destruir, sino que deben sólo reconocer, respetar y promover.

Ciertamente, el cometido de la ley civil es diverso y de ámbito más limitado que el de la ley moral. Si la autoridad pública puede, a veces, renunciar a reprimir aquello que provocaría, de estar prohibido, un daño más grave, sin embargo, nunca puede aceptar legitimar, como derecho de los individuos, la ofensa infligida a otras personas mediante la negación de un derecho suyo tan fundamental como el de la vida.

La ley civil debe asegurar a todos los miembros de la sociedad el respeto de algunos derechos fundamentales que pertenecen originariamente a la persona y que toda ley positiva debe reconocer y garantizar; entre ellos, el primero y funda-mental, es el derecho inviolable de cada ser inocente, a la vida.

Existe una necesaria conformidad de la ley civil con la ley moral. Las leyes que, como el aborto y la eutanasia, legitiman la eliminación directa de seres humanos inocentes, están en total e insuperable contradicción con el derecho inviolable a la vida inherente de todas las personas, y niegan, por tanto, la igual-dad de todos ante la ley.

Leyes como la de la eutanasia y el aborto, no sólo no crean ninguna obligación de conciencia, sino que, por el contrario, establecen una grave y precisa obligación de oponerse a ellas mediante la objeción de conciencia. Nunca es lícito someterse a una ley intrínsecamente injusta, ni participar en una campaña de opinión a favor de una ley semejante, ni darle el sufragio del propio voto.

Un problema concreto de conciencia, podría darse, cuando un voto parlamentario resultase determinante para favorecer una ley más restrictiva como alternativa a otra ley más permisiva ya en vigor o en fase de votación. En este caso, cuando no sea posible evitar o abrogar completamente una ley abortista, un parlamentario, cuya absoluta oposición personal al aborto sea clara y notoria a todos, puede lícitamente ofrecer su apoyo a propuestas encaminadas a limitar los daños de esa ley y disminuir así los efectos negativos en el ámbito de la cultura y de la moralidad pública.

4. A Mí me lo hicisteis (N°S 78-101)

Tenemos que mantener la conciencia humilde y agradecida de ser el pueblo de la vida y para la vida y presentémonos de este modo ante todos.

Somos el pueblo de la vida porque Dios, en su amor gratuito, nos ha dado el Evangelio de la vida y hemos sido transformados y salvados por este mismo Evangelio. Somos enviados: estar al servicio de la vida no es una vanagloria sino un deber. Somos enviados como pueblo: el compromiso al servicio de la vida obliga a todos y a cada uno. La misión comunitaria no elimina ni disminuye la res-ponsabilidad individual de cada persona.

Las consecuencias de este Evangelio son:

la vida humana, don precioso de Dios, es sagrada e inviolable, y por esto, en particular, son absolutamente inaceptables el aborto procurado y la eutanasia;

la vida de la persona no sólo no debe ser suprimida, sino que debe ser protegida con todo cuidado amoroso;

la vida encuentra su sentido en el amor recibido y dado, en cuyo horizonte hallan su plena verdad la sexualidad y la procreación humana;

en este amor, incluso el sufrimiento y la muerte tienen sentido y, aun permaneciendo el misterio que los envuelve, pueden llegar a ser acontecimientos de salvación;

el respeto de la vida exige que la ciencia y la técnica estén siempre ordenados a la persona y su desarrollo integral;

toda la sociedad debe respetar, defender y promover la dignidad de cada persona humana, en todo momento y condición de vida.

Urge cultivar una mirada contemplativa. Es la mirada de quien ve la vida en profundidad; es la mirada de quien no pretende apoderarse de la realidad, sino que la acoge como un don, descubriendo en cada cosa el reflejo del Creador y en cada persona su imagen viviente (cf Gén 1, 27; Sal 8, 6); es la mirada de quien encuentra en el rostro de cada persona una llamada a la mutua consideración, al diálogo y a la solidaridad.

4.1. Diversas iniciativas para defender la vida humana

Se propone la celebración cada año en las distintas Naciones de una Jornada para la Vida, con el fin fundamental de suscitar en las conciencias, en las familias, en la Iglesia y en la sociedad civil, el reconocimiento del sentido y del valor de la vida humana en todos sus momentos y condiciones.

Entre los gestos de solidaridad que alimentan una auténtica cultura de la vida, merece especial reconocimiento la donación de órganos, realizada según criterios éticamente aceptables, para ofrecer una posibilidad de curación e incluso de vida a enfermos.

En el servicio de la caridad hemos de hacernos cargo del otro como persona confiada por Dios a nuestra responsabilidad. Como discípulos de Jesús, estamos llamados a hacernos prójimos de cada persona (cf Lc 10, 29-37), teniendo una preferencia especial por quien es más pobre, está solo y necesitado.

Los centros de métodos naturales de regulación de la fertilidad, han de ser promovidos como una valiosa ayuda para la paternidad y la maternidad responsables.

La tarea de reconocer la dignidad de cada persona corresponde en particular a los responsables de la vida pública, quienes están llamados a servir a la persona y al bien común, y tienen el deber de tomar decisiones valientes en favor de la vida, especialmente en el campo de las disposiciones legislativas. Si bien las leyes no son el único instrumento para defender la vida humana, sin embargo desempeñan un papel muy importante y a veces determinante en la promoción de una mentalidad y de unas costumbres.

Hay que eliminar las causas que favorecen los atentados contra la vida, asegurando sobre todo el apoyo debido a la familia y a la maternidad: la política familiar debe ser eje y motor de todas las políticas sociales. Es necesario replantear las políticas laborales, urbanísticas, de vivienda y de servicios para que se puedan conciliar entre sí los horarios de trabajo y los de la familia, y sea efectivamente posible la atención a los niños y a los ancianos.

Con respecto al problema demográfico, es moralmente inaceptable que, para regular la natalidad, se favorezca o se imponga el uso de medios como la anticoncepción, la esterilización y el aborto. Los caminos para resolver el problema son otros:

*        la creación de condiciones económicas, sociales, médico-sanitarias y culturales que permitan a los esposos tomar 'sus opciones procreativas con plena libertad y con verdadera responsabilidad;

*        aumentar los medios y distribuir con mayor justicia la riqueza para que todos puedan participar equitativamente de los bienes de la creación;

*        instaurar una verdadera economía de comunión y de participación de los bienes.

La responsabilidad de la familia es decisiva. En la familia cada uno es reconocido, respetado y honrado por ser persona y, si hay algún necesitado, la atención hacia él es más intensa y viva. El papel de la familia en la edificación de la cultura de la vida es determinante e insustituible. Es principalmente mediante la educación de los hijos, como la familia cumple su misión de anunciar el Evangelio de la vida.

Es necesario y urgente que la familia misma sea ayudada y apoyada. Las sociedades y los Estados deben asegurarle todo el apoyo, incluso económico, que es necesario para que las familias puedan responder de un modo más humano a sus propios problemas.

Una expresión particularmente significativa de solidaridad entre las familias, es la disponibilidad a la adopción o la acogida temporal de niños abandonados por sus padres o en situaciones de grave dificultad. Entre las formas de adopción, merece ser considerada también la adopción a distancia, preferible en los casos en los que el abandono tiene como único motivo las condiciones de grave pobreza de una familia. Con esta forma de adopción se ofrecen a los padres las ayudas necesarias para mantener y educar a los propios hijos, sin tener que desarraigarlos de su ambiente natural.

4.2. Cambio cultural a favor de la vida

El primer paso fundamental para realizar un cambio cultural, consiste en la formación de la conciencia moral sobre el valor inconmensurable e inviolable de toda vida humana.

No menos decisivo en la formación de la conciencia es el descubrimiento del vínculo constitutivo entre la libertad y la verdad. Separar la libertad de la verdad objetiva hace imposible fundamentar los derechos de la persona sobre una sólida base racional.

A la formación de la conciencia está vinculada estrechamente la labor educativa.

La banalización de la sexualidad es uno de los factores principales que están en la raíz del desprecio por la vida naciente: sólo un amor verdadero sabe custodiar la vida. La labor de educación para la vida requiere de la formación de los esposos para la procreación responsable. La ley moral les obliga a respetar las leyes biológicas inscritas en sus personas. Precisamente este respeto legitima, al servicio de la responsabilidad en la procreación, el recurso a los métodos naturales de regulación de la fertilidad.

En síntesis, se puede decir que el cambio cultural deseado exige a todos el valor de asumir un nuevo estilo de vida que se manifieste en poner como fundamento de las decisiones concretas —a nivel personal, familiar, social e internacional— la justa escala de valores: la primacía del ser sobre el tener, de la persona sobre las cosas. Este nuevo estilo de vida implica también pasar de la indiferencia al interés por el otro y del rechazo a la acogida.

En este cambio cultural en favor de la vida, a las mujeres les corresponde ser promotoras de un nuevo feminismo que, sin caer en la tentación de seguir modelos machistas, sepa reconocer y expresar el verdadero espíritu femenino en todas las manifestaciones de la convivencia ciudadana, trabajando por la superación de toda forma de discriminación, de violencia y de explotación.

Una reflexión especial se dirige a las mujeres que han recurrido al aborto. La Iglesia no duda de que en muchos casos se ha tratado de una decisión dolorosa e incluso dramática. Probablemente la herida aún no se ha cicatrizado. Nada está perdido y se puede pedir perdón al hijo que ahora vive en el Señor; pueden estar con su doloroso testimonio entre los defensores más elocuentes del derecho de todos a la vida.

No es posible construir el bien común sin reconocer y tutelar el derecho a la vida, sobre el que se fundamentan y desarrollan todos los demás derechos inalienables de la persona. No puede haber verdadera democracia si no se reconoce la dignidad de cada persona y no se respetan sus derechos. No puede haber siquiera verdadera paz si no se defiende y se promueve la vida.

5. Conclusión (N°s 102-105)

La encíclica concluye con una oración dirigida a la Virgen María.

Oh María,

aurora del mundo nuevo,

Madre de los vivientes,

a Ti confiamos la causa de la vida: mira, Madre, el número inmenso

de niños a quienes se impide nacer,

de pobres a quienes se hace difícil vivir, de hombres y mujeres víctimas

de violencia inhumana,

de ancianos y enfermos muertos

a causa de la indiferencia

o de una presunta piedad.

Haz que quienes creen en tu Hijo sepan anunciar con firmeza y amor a los hombres de nuestro tiempo el Evangelio de la vida.

Alcánzales la gracia de acogerlo como don siempre nuevo,

la alegría de celebrarlo con gratitud durante toda su existencia

y la valentía de testimoniarlo

con solícita constancia, para construir,

junto con todos los hombres de buena voluntad,

la civilización de la verdad y del amor, para alabanza y gloria de Dios Creador y amante de la vida.

B. Breve comentario

En una primera y breve apreciación de la nueva encíclica del papa Juan Pablo II, se pueden destacar las preocupaciones más centrales del escrito pontificio, junto con resaltar algunos puntos que merecen especial atención.

6. Una cultura de muerte

La trágica constatación de los múltiples y multiformes atentados contra la vida humana, se agrava por la tendencia actual de interpretar estos delitos como legítimas expresiones de la libertad individual, que deben reconocerse y ser protegidos como verdaderos y propios derechos legales.

En la sociedad actual estamos inmersos en una realidad que se puede considerar como una auténtica estructura de pecado, caracterizada por la difusión de una cultura contraria a la solidaridad, que en muchos casos se configura como verdadera cultura de muerte.

Las situaciones sociales (miseria, desnutrición, hambre) causadas por una injusta distribución de las riquezas entre países y clases sociales, el comercio de armas, los desequilibrios ecológicos, la criminal difusión de drogas, las prácticas sexuales que conllevan graves riesgos, son expresiones de una realidad más profunda.

En una época en la que se proclaman solemnemente los derechos inviolables de la persona y se afirma públicamente el valor de la vida, el derecho mismo a la vida queda prácticamente negado y conculcado, en particular en los momentos más emblemáticos de la existencia, como son el nacimiento y la muerte.

En el fondo existe un errado concepto de la subjetividad que se entiende sólo en términos de una plena autonomía; una comprensión de la libertad como absoluta e individual, negando su esencial dimensión relacional; un divorcio entre la libertad y la verdad que conlleva la negación del otro, porque todo es pactable y negociable sin una verdad objetiva; una creciente eclipse del sentido de Dios que conduce a la cosificación de la persona, ya que la pérdida del sentido de Dios involucra la de la persona humana; un materialismo práctico que empobrece las relaciones interpersonales, apreciando al otro por lo que tiene-haceproduce; y un oscurecimiento de la conciencia que no distingue entre el bien y el mal.

Sin embargo, estas sombras no describen toda la realidad ya que también existen signos de esperanza. ¿Cómo no recordar todos los gestos cotidianos de acogida, sacrificio y cuidado desinteresado que un número incalculable de hombres y mujeres realizan en las familias, los hospitales, los orfanatos, las residencias de ancianos y en otros centros o comunidades, en defensa de la vida? De manera especial se destacan la creciente sensibilidad contra la guerra y la pena de muerte, la mayor atención a la calidad de vida y a los problemas ecológicos, y la reflexión de la bioética.

En este horizonte de luces y sombras, toda la humanidad está implicada y obligada a participar con la responsabilidad ineludible de elegir incondicionalmente en favor de la vida.

7. La confirmación de una doctrina

En este contexto, la encíclica se propone (a) una confirmación precisa y firme del valor de la vida humana y de su carácter inviolable, y (b) una acuciante llamada a todos y cada uno, en nombre de Dios, para respetar, defender, amar y servir a la vida.

El Magisterio pontificio de la Iglesia afirma que la vida humana, don precioso de Dios, es sagrada e inviolable, y por esto, en particular, son absolutamente inaceptables el aborto procurado y la eutanasia; la vida de la persona humana no sólo no debe ser suprimida, sino que debe ser protegida con todo cuidado amoroso; la vida encuentra su sentido en el amor recibido y dado, en cuyo horizonte hallan su plena verdad la sexualidad y la procreación humana; en este amor incluso el sufrimiento y la muerte tienen un sentido y, aun permaneciendo el misterio que los envuelve, pueden llegar a ser acontecimientos de salvación; el respeto de la vida exige que la ciencia y la técnica estén siempre ordenadas a la persona y a su desarrollo integral; toda la sociedad debe respetar, defender y promover la dignidad de cada persona humana en todo momento y condición de su vida.

Básicamente, se encuentran en la encíclica tres afirmaciones doctrinales de eminente valor magisterial, propuestas con singular solemnidad por el Pontífice: (a) la eliminación directa y voluntaria de un ser humano inocente es siempre gravemente inmoral; por lo tanto, (b) el aborto directo, es decir, querido como fin o como medio, es siempre un desorden moral grave, en cuanto eliminación deliberada de un ser humano inocente; y (c) la eutanasia es una grave violación de la Ley de Dios, en cuanto eliminación deliberada y moralmente inaceptable de una persona humana.

En su intervención durante la presentación de la encíclica en la sala de prensa de la Santa Sede, el cardenal Ratzinger explica que con respecto a las palabras esenciales del quinto mandamiento —no matarás—, el Papa introduce dos precisiones en su afirmación magisterial: «La primera se refiere al acto moral o inmoral como tal. Inmoral es matar de forma directa y voluntaria. La segunda precisión se refiere al objeto: quien mata a un ser humano inocente, es culpable. (...) La prohibición de matar de que habla el Decálogo supone, por tanto, el acto de voluntad libre y que ese acto esté encaminado directamente a matar. Se refiere al ser humano inocente. Con esta precisión, que es esencial para el mandamiento, éste tiene valor absoluto y sin excepciones. La defensa contra el agresor injusto no es una excepción al mandamiento, sino un acto de género diverso en su esencia. En realidad, el agresor injusto no es inocente; él mismo desprecia y viola la intangibilidad sagrada del ser humano: el mandamiento debe ser defendido contra él»(1 Ver L'Osservatore Romano, 7 de abril de 1995, p. 193).

 

El cardenal Ratzinger subraya que el no matarás abre el campo al sí, porque implica el respetar a la persona creada a imagen de Dios y constituye el inicio del amor al prójimo. Por lo tanto, «el no es la premisa del sí; el no tiene valor absoluto, pero el sí incluye las infinitas posibilidades del amor».

La encíclica proclama el Evangelio de la vida, no tanto como reflexión o mandamiento cuanto el anuncio de la persona misma de Jesús, quien se presenta como la Vida (cf. Jn 14, 6) y promesa de vida para aquel que cree en El (cf. Jn 11, 25-26). «Yo he venido para que tengan vida y lá tengan en abundancia» (Jn 10, 10).

Sólo Dios el Creador es el señor y el dueño de la vida. El hombre y la mujer son manifestación de Dios en el mundo, signo de su presencia, resplandor de su gloria. En el hombre y la mujer se refleja la realidad misma de Dios. Por consiguiente, este don espléndido de la dignidad sagrada de la vida humana se torna tarea para defenderla y promoverla, especialmente en su expresión más débil e indefensa.

8. Algunos acentos pontificios

En los problemas éticos relacionados con la vida humana, la encíclica sub-raya tres dimensiones esenciales: lo antropológico, lo social y lo político.

A nivel antropológico se insiste en la importancia de entender la libertad humana en un contexto relacional de intersubjetividad, teniendo como referente vinculante a la verdad.

«Si la promoción del propio yo se entiende en términos de autonomía absoluta, se llega inevitablemente a la negación del otro, considerado como enemigo de quien defenderse. (...) Así, desaparece toda referencia a valores comunes y a una verdad absoluta para todos; la vida social se adentra en las arenas movedizas de un relativismo absoluto. Entonces, todo es pactable, todo es negociable: incluso el primero de los derechos fundamentales, el de la vida» (N° 20).

Por consiguiente, se denuncia la difusión de una cultura contraria a la solidaridad, porque está promovida por fuertes corrientes económicas y políticas que tienen una concepción de la sociedad basada tan sólo en la eficiencia. El Papa habla al respecto de una guerra de los poderosos contra los débiles. «Quien, con su enfermedad, con su minusvalidez o, más simplemente, con su misma presencia pone en discusión el bienestar y el estilo de vida de los más aventajados, tiende a ser visto como un enemigo del que hay que defenderse o a quien eliminar» (N° 12).

La dimensión social busca las causas que en la sociedad entorpecen la puesta en práctica de una cultura de la vida. Al respecto, se declara que «la política familiar debe ser eje y motor de todas las políticas sociales» (N° 90). Se hace necesario replantear las políticas laborales, urbanísticas, de vivienda y de servicios para que se puedan conciliar entre sí los horarios de trabajo y los de la familia, y sea efectivamente posible la atención a los niños y a los ancianos.

La Iglesia es madre y maestra. Con fuerza y con autoridad magisterial se declara el respeto debido a la dignidad inviolable de cada y todo ser humano. A la vez, sabe comprender sin justificar el carácter dramático y doloroso de algunas decisiones éticamente equivocados, reprende al hombre que deja sola a la mujer frente a un embarazo, exige políticas sociales para apoyar a la familia, reconoce la aportación fundamental de la mujer a la Iglesia y a la humanidad. El Papa se dirige mediante la encíclica a las mujeres que han practicado el aborto y las anima a no dejarse vencer por la desesperanza, sino convertirse en defensoras más elocuentes del derecho de todos a la vida.

Con respecto a la pena de muerte, se considera como un signo esperanzador de una cultura al servicio de la vida, la aversión hacia ella cada vez más difundida en la opinión pública. Sin condenarla definitivamente, se exige una aplicación muy limitada, concretamente cuando la defensa de la sociedad no sea posible de otro modo, aunque en la práctica estos casos son ya muy raros y casi inexistentes. En este tema encontramos un desarrollo en el pensamiento eclesial hacia una aceptación mucho más restringida de la que se encuentra en el nuevo Catecismo de la Iglesia Católica (ver Anexo)'.

El cardenal Ratzinger explica que en la encíclica no se excluye que pueda existir una situación en la que el orden público y la seguridad de la persona no puedan ya ser defendidos de otro modo. «Pero sus reservas con respecto a la pena de muerte son aún más fuertes que las del Catecismo. A las precisas condiciones allí expuestas el Santo Padre añade otras dos indicaciones: en la sociedad, como en la Iglesia, existe una tendencia progresiva a pedir una aplicación muy limitada e, incluso, su total abolición (N° 56). Esta afirmación es recogida, una vez más, cuando el Papa, un poco más adelante, dice: Hoy (...), estos casos son ya muy raros, por no decir prácticamente inexistentes (ibid.)»( 4 Se puede comparar Evangelium Vitae, Nos 27 y 56, con el nuevo Catecismo de la Iglesia Católica, Nos 2266-2267.5 Ver L'Osservatore Romano, 7 de abril de 1995, p. 193. 2, nota 1).

 

La donación de órganos es destacada como un gesto de solidaridad que alimenta una auténtica cultura de la vida, con tal que se realice según criterios éticamente aceptables, porque ofrece una posibilidad de curación e incluso de vida a los enfermos.

En el necesario cambio cultural en favor de la vida, el papel de la mujer es considerado determinante, sea a nivel del pensamiento como al de la acción, porque les corresponde ser promotoras de un nuevo feminismo: «sin caer en la tentación de seguir modelos machistas, sepa reconocer y expresar el verdadero espíritu femenino en todas las manifestaciones de la convivencia ciudadana, trabajando por la superación de toda forma de discriminación, de violencia y de explotación» (N° 99).

Junto con animar a todos y cada uno para participar en la configuración de una nueva cultura que respete y promueva la dignidad de la vida humana, resaltando por ello el papel decisivo de la familia, Juan Pablo II propone la celebración.

Por último, la encíclica, en el campo político, advierte contra una supuesta relación necesaria entre la democracia y el relativismo ético2. En este contexto se entiende (a) la insistencia en el deber de la objeción de conciencia como un derecho humano fundamental frente a aquellas leyes que contradicen el respeto por la vida humana, y (b) el llamado a descubrir de nuevo la existencia de valores humanos y morales esenciales y originarios, que derivan de la verdad misma del ser humano y expresan la dignidad de la persona.

Concretamente, los valores fundamentales e imprescindibles que deben ser respetados por un régimen democrático son la dignidad de cada persona humana, el respeto de sus derechos inviolables e inalienables, y la consideración del bien común como fin y criterio regulador de la vida política (cf N2 70).

9. Hacia una cultura de vida

En la encíclica el recurso a la Sagrada Escritura es constante. Un detalle significativo es que todos los títulos y subtítulos son citas bíblicas3. El segundo capítulo es una verdadera meditación sobre el don de la vida humana que termina con una oración: "También nosotros estamos llamados a dar nuestra vida por los hermanos, realizando de este modo en plenitud de verdad el sentido y el destino de nuestra existencia. Lo podremos hacer porque Tú, Señor, nos has dado ejemplo y nos has comunicado la fuerza de tu Espíritu. Lo podremos hacer si cada día, contigo y como Tú, somos obedientes al Padre y cumplimos su voluntad. Por ello, concédenos escuchar con un corazón dócil y generoso toda palabra que sale de la boca de Dios. Así aprenderemos no sólo a no matar la vida del hombre, sino a venerarla, amarla y promoverla" (N2 51).

La encíclica tiene un claro sello del sucesor de Pedro y es expresión de la colegialidad episcopal, sea por la referencia al Consistorio extraordinario de Cardenales celebrada en abril de 1991, como también al enfatizar "en comunión con los Obispos de la Iglesia católica" cuando se define la doctrina con respecto al aborto y a la eutanasia.

La realidad de la vida humana se entiende en toda su profundidad y se interpreta de manera extensa. Así, se apoya un nuevo estilo de vida basado en una justa escala de valores donde de verdad se manifieste la primacía del ser sobre el tener, de la persona sobre las cosas, junto con el paso de la indiferencia al interés por el otro y del rechazo a la acogida. Por otra parte, se insiste que el señorío del hombre y de la mujer sobre la creación no es absoluto sino ministerial, es decir, la misión de cuidarla según la voluntad de Dios. Por consiguiente, se advierte contra el problema ecológico y se establecen algunos criterios para hacer frente al desafío demográfico.

2 "La raíz común de todas estas tendencias es el relativismo ético que caracteriza muchos aspectos de la cultura contemporánea. No falta quien considera este relativismo como una condición de la democracia, ya que sólo él garantizaría la tolerancia, el respeto recíproco entre las personas y la adhesión a las decisiones de la mayoría, mientras que las normas morales, consideradas objetivas y vinculantes, llevarían al autoritarismo y a la intolerancia" (N° 70).

3 En realidad, la expresión Evangelio de la vida no se encuentra como tal en la Sagrada Escritura. Sin embargo, expresa bien un aspecto esencial del mensaje bíblico (cf N° 2, nota 1).

anual en todos los países de una Jornada para la Vida. Su fin fundamental es suscitar en las conciencias, en las familias, en la Iglesia y en la sociedad civil, el reconocimiento del sentido y del valor de la vida humana en todos sus momentos y condiciones.

10. El pueblo de la vida y para la vida

Dios nos ha dado el Evangelio de la vida y hemos sido transformados y salvados por este mismo Evangelio. Somos enviados para estar al servicio de la vida, enviados como pueblo y como individuos.

"Todos juntos sentimos el deber de anunciar el Evangelio de la vida, de celebrarlo en la liturgia y en toda la existencia, de servirlo con las diversas iniciativas y estructuras de apoyo y promoción" (N2 79).

2. 2. DECLARACIÓN SOBRE BIOÉTICA

La Instrucción sobre El Respeto de la Vida Humana Naciente y la Dignidad de la Procreación del 22 de febrero de 1987, de la Congregación para la Doctrina de la Fe, pretende ofrecer una respuesta a los problemas planteados por las técnicas biomédicas con respecto a la intervención en la fase inicial de la vida humana y en el mismo proceso procreativo.

La Declaración explicita que lo hace "en virtud de la propia misión evangélica y de su deber apostólico" con la finalidad de proponer «la doctrina moral conforme a la dignidad de la persona y a su vocación integral, exponiendo los criterios para la valoración moral de las aplicaciones de la investigación científica y de la técnica a la vida humana, en particular en sus inicios".

Esta presentación de la Instrucción se divide en dos partes: en un primer momento presentará el contenido de la Instrucción, para dejar a un segundo momento la elaboración de un breve comentario sobre la misma.

A. La Instrucción

La Declaración expone su contenido de la siguiente manera: en la Introducción se presentan los criterios éticos relevantes para una correcta valoración moral de los problemas planteados. En la Primera Parte trata del respeto debido a la vida humana desde el primer momento de su existencia; la Segunda Parte enfrenta los problemas relacionados con la intervención técnica sobre la pro-creación humana; y en la Tercera Parte se señalan algunas orientaciones sobre las obligaciones morales de la legislación civil en torno a la problemática planteada por las técnicas biomédicas.

1.1. Una criteriología ética

La Declaración deja en claro que su intervención en la problemática no responde a una particular competencia en el ámbito de las ciencias experimentales, sino a su tarea de orientación moral del quehacer humano.

En la Introducción se recogen los principios fundamentales que deberían esclarecer y resolver los problemas morales implicados en las técnicas biomédicas aplicadas a la vida naciente y a los procesos procreativos.

La criteriología presentada contiene una doble vertiente: una antropológica y otra ética. Evidentemente, la antropología y la ética se implican mutuamente, porque cualquier orientación ética supone una concepción del ser humano.

La Declaración ofrece los siguientes principios antropológicos fundamentales con vistas a una correcta evaluación de lo humano y su dignidad:

1) El ser humano constituye una totalidad unificada de lo espiritual y lo corporal; por lo tanto, el cuerpo humano no puede ser reducido a un complejo de tejidos, órganos y funciones, ni puede ser valorado con la misma medida que el cuerpo de los animales, ya que el cuerpo humano forma parte constitutiva de una persona que a través de él se expresa y se manifiesta.

2) Cualquier intervención sobre el cuerpo humano no alcanza única-mente los tejidos, órganos y funciones sino que afecta también a la persona humana; por lo tanto, encierra un significado y una responsabilidad moral.

3) El matrimonio se construye sobre los valores de unión y de procreación; por lo tanto, las intervenciones sobre la procreación y el origen de la vida humana deben ser valorados moralmente por su relación a la dignidad de la persona humana, llamada a corresponder a la vocación divina, al don del amor y al don de la vida.

Estos principios antropológicos conllevan a una criteriología ética en torno al eje fundamental de que la vida es un don de Dios Creador, confiada al ser humano. En consecuencia, se señalan los siguientes principios éticos:

* El respeto, la defensa y la promoción del ser humano; * su derecho primario y fundamental a la vida; y,

* su dignidad de persona, dotada de alma espiritual, de responsabilidad moral y llamada a la comunión beatífica con Dios.

Por lo tanto, se concluye que la investigación científica y sus aplicaciones no tienen su referente ético en la simple eficacia técnica, ni en la utilidad pragmática, como tampoco en las ideologías dominantes, sino que su moralidad está sujeta al servicio de la persona humana, de sus derechos inalienables y de su bien verdadero e integral según el plan y la voluntad de Dios. En otras palabras, la ciencia sin la conciencia no conduce sino a la ruina del ser humano.

La Declaración aplica estos principios a las técnicas de procreación artificial, destacando dos valores fundamentales para la valoración ética correspondiente:

1) La vida del ser humano llamado a la existencia: la vida física, sin agotar en sí misma todo el valor de la persona ni representar el bien supremo del hombre, llamado a la eternidad, constituye el valor funda-mental, porque sobre ella se apoyan y se desarrollan todos los demás valores de la persona. Por lo tanto, la inviolabilidad del derecho a la vida del ser humano, inocente desde el momento de la concepción hasta la muerte, es un signo y una exigencia de la inviolabilidad misma de la persona, a la que el Creador ha concedido el don de la vida.

2) La originalidad con que esa vida es transmitida en el matrimonio: la comunicación de la vida humana posee una originalidad propia, derivada de la originalidad misma de la persona humana. Sin embargo, los progresos de la técnica hacen posible en la actualidad una procreación sin unión sexual. Pero lo que es técnicamente posible no es, por esa sola razón, moralmente admisible.

Por último, la parte introductoria de la Declaración termina con una reseña de las enseñanzas del Magisterio, relacionadas con el tema en discusión. Breve-mente, se destacan las siguientes enseñanzas del Magisterio:

1) La vida de todo ser humano ha de ser respetada de modo absoluto desde el momento mismo de la concepción, porque el hombre es la única criatura en la tierra que Dios ha «querido por sí misma», y el alma espiritual de cada hombre es «inmediatamente creada» por Dios. Todo su ser lleva grabada la imagen del Creador.

2) La vida humana es sagrada porque desde su inicio comporta «la acción creadora de Dios» y permanece siempre en una especial relación con el Creador, su único fin.

3) Sólo Dios es Señor de la vida desde su comienzo hasta su término; nadie, en ninguna circunstancia, puede atribuirse el derecho de matar de modo directo a un ser humano inocente.

4) La procreación humana presupone la colaboración responsable de los esposos con el amor fecundo de Dios. El don de la vida humana debe realizarse en el matrimonio, mediante los actos específicos y exclusivos de los esposos, de acuerdo con las leyes inscritas en sus personas y en su unión.

1.2. El respeto a los embriones humanos

En la primera y segunda partes, la Declaración cambia de estilo y prosigue su exposición mediante la formulación de preguntas y sus correspondientes respuestas. En la primera parte trata de las intervenciones técnicas sobre las fases iniciales de la vida humana. A continuación se recogen las conclusiones principales:

1) El ser humano ha de ser respetado —como persona— desde el primer instante de su existencia. En el cigoto ya se encuentra constituida la identidad biológica de un nuevo individuo humano. Por lo tanto, el ser humano debe ser respetado y tratado como persona desde el instante de su concepción y, por eso, a partir de ese mismo momento se le deben reconocer los derechos de la persona, principalmente el derecho inviolable de todo ser humano inocente, a la vida. También el embrión habrá de ser defendido en su integridad; cuidado y sanado, en la medida de lo posible, como cualquier otro ser humano.

2) El diagnóstico prenatal es moralmente lícito si respeta la vida e integridad del embrión y del feto humanos, como también si se orienta hacia su custodia o hacia su curación. Se condena una relación directa o una dependencia entre el diagnóstico prenatal y el aborto provocado.

3) Se aceptan como moralmente licitas las intervenciones sobre el embrión humano, siempre que respeten la vida e integridad del embrión, que no lo expongan a riesgos desproporcionados, que tengan como fin su curación o la mejora de sus condiciones de salud o su supervivencia individual.

4) La investigación médica debe renunciar a intervenir sobre embriones vivos, a no ser que exista la certeza moral de que no se causará daño alguno a su vida y a su integridad ni a la de la madre, y sólo en el caso de que los padres hayan otorgado su consentimiento libre e informado. Los embriones vivos, viables o no, deben ser respetados como todas las personas humanas; la experimentación no directamente terapéutica sobre embriones es ilícita. En el caso de terapias experimentales utilizadas en beneficio del embrión como un intento extremo de salvar su vida, y a falta de otras terapias eficaces, puede ser lícito el recurso a fármacos o procedimientos todavía no enteramente seguros.

5) Se califica de inmoral la producción de embriones humanos destinados a ser explotados como «material biológico» disponible. Se denuncia la particular gravedad de la destrucción voluntaria de los embriones humanos obtenidos «in vitro» con el solo objeto de investigar, porque en tal caso el investigador usurpa el lugar de Dios, haciéndose señor del destino ajeno ya que determina arbitrariamente a quién permitirá vivir y a quién mandará a la muerte, eliminando seres humanos indefensos.

6) Con respecto a los otros procedimientos de manipulación de embriones, ligados a las técnicas de reproducción humana —tales como los intentos de fecundación entre gametos humanos y animales, la gestación de embriones humanos en úteros de animales, y el proyecto de construcción de úteros artificiales para el embrión humano— la Declaración establece que estos procedimientos son contrarios a la dignidad del ser humano, propia del embrión, y lesionan el derecho de la persona a ser concebida y a nacer en el matrimonio y del matrimonio. Por las mismas razones, se rechazan los intentos y las hipótesis de clonación y partenogénesis, en cuanto se consideran como contrarios a la moral por no respetar la dignidad tanto de la procreación humana como de la unión conyugal. La misma congelación de embriones constituye una ofensa al respeto debido a los

1.3. Las Intervenciones sobre la procreación humana

La Segunda Parte de la Declaración trata de la fecundación artificial, haciendo referencia a «los diversos procedimientos técnicos encaminados a lograr la concepción de un ser humano por una vía diversa de la unión sexual del varón con la mujer». En concreto, trata de la Fecundación In Vitro y la Inseminación Artificial.

De partida se establece que todo ser humano debe ser acogido siempre como un don y bendición de Dios. Sin embargo, desde el punto de vista moral, sólo es verdaderamente responsable para con quien ha de nacer, la procreación que es fruto del matrimonio. Es decir, se afirma que el matrimonio es el único lugar digno de una procreación verdaderamente responsable.

La Fecundación Artificial Heteróloga es definida como la técnica encaminada a lograr una concepción humana a través de la unión in-vitro de gametos extraídos de al menos un donador diverso de los esposos unidos en matrimonio. Dicho procedimiento recibe un juicio moral negativo porque es contrario a la unidad del matrimonio, a la dignidad de los esposos, a la vocación propia de los padres, y al derecho de los hijos a ser concebidos y traídos al mundo en el matrimonio y por el matrimonio.

La maternidad substitutiva es rechazada, porque representa una falta objetiva en contra de las obligaciones del amor materno, de la fidelidad conyugal y de la maternidad responsable; además ofende a la dignidad y el derecho del hijo a ser concebido, gestado, traído al mundo y educado por los propios padres; por último, incide en detrimento de la familia una división entre los elementos físicos, psíquicos y morales que la constituyen.

La Fecundación Artificial Homóloga es entendida como la técnica encaminada al logro de una concepción humana mediante la unión in-vitro de gametos de los esposos unidos en matrimonio. Dicho procedimiento se juzga en sí mismo; es decir, no se acepta que su calificación moral definitiva se recibe de la totalidad de la vida conyugal en la cual se inscribe, ni de las relaciones conyugales que pueden precederlo o seguirlo. La Declaración establece que en la FIVET (Fecundación In Vitro y transferencia de embrión) homóloga actúa una disociación entre los gestos destinados a la fecundación humana y el acto conyugal; instaura un dominio de la técnica sobre el origen y sobre el destino de la persona humana; e implica el recurso a la masturbación. Por lo tanto, se considera que constituye una técnica moralmente ilícita. Sin embargo, se declara que «la FIVET homóloga no posee toda la negatividad ética de la procreación extraconyugal; la familia y el matrimonio siguen constituyendo el ámbito del nacimiento y de la educación de los hijos». Con todo, se concluye que «en conformidad con la doctrina tradicional sobre los bienes del matrimonio y sobre la dignidad de la persona, la Iglesia es

 

contraria desde el punto de vista moral a la fecundación homóloga in vitro; ésta es en sí misma ilícita y contraria a la dignidad de la procreación y de la unión conyugal, aun cuando se pusieran todos los medios para evitar la muerte del embrión humano». Por último, se puntualiza que «todo niño que llega al mundo deberá en todo caso ser acogido como un don viviente de la Bondad divina y deberá ser educado con amor».

La inseminación artificial homóloga es definida como la técnica dirigida al logro de una concepción humana, mediante la transferencia a las vías genitales de una mujer casada, del semen previamente tomado del marido. Dicho procedimiento no se acepta, salvo en el caso en que el medio técnico no sustituya al acto conyugal, sino que sea una facilitación y una ayuda para que igual alcance su finalidad natural. La inseminación artificial se rechaza en razón de la disociación voluntariamente causada entre los dos significados del acto conyugal; como también a causa de la masturbación mediante la cual normalmente se procura el esperma.

La situación de esterilidad es considerada como dolorosa. Sin embargo, el matrimonio no confiere a los cónyuges el derecho a tener un hijo, sino solamente el derecho a realizar los actos naturales que de suyo se ordenan a la procreación. El hijo no es algo debido y no puede ser considerado como objeto de propiedad: es un don y el más grande y gratuito del matrimonio. Por lo tanto, el hijo tiene derecho a ser el fruto del acto específico del amor conyugal de sus padres. La esterilidad puede ser ocasión para los esposos de hacer otros importantes servicios a la vida de las personas humanas, como son, por ejemplo, la adopción, la labor educativa, la ayuda a otras familias, a los niños pobres o discapacitados. Además, se invita a los hombres de ciencia a proseguir sus trabajos de investigación con objeto de poder prevenir y remediar las causas de la esterilidad.

1.4. Moral y ley civil

La Tercera Parte de la Declaración versa sobre las obligaciones morales que la legislación civil debe respetar en esta materia.

Se afirma el derecho inviolable de todo individuo humano inocente a la vida, como también los derechos de la familia y de la institución matrimonial, como valores morales fundamentales. En consecuencia, se concluye que son elementos constitutivos de la sociedad civil y de su ordenamiento jurídico.

La misión de la ley civil consiste en garantizar el bien común de las personas mediante el reconocimiento y la defensa de los derechos fundamentales, la pro-moción de la paz y de la moralidad públicas. Por lo tanto, las nuevas posibilidades de la técnica en el campo de la biomedicina requieren la intervención de las autoridades políticas y legislativas, porque el recurso incontrolado a esas técnicas podría tener consecuencias imprevisibles y nocivas para la sociedad civil.

Algunas veces la ley civil deberá tolerar, en aras del orden público, lo que no puede prohibir sin ocasionar daños más graves. Sin embargo, los derechos inalienables de la persona deben ser reconocidos y respetados por parte de la sociedad civil y de la autoridad política, porque pertenecen a la misma naturaleza humana y son inherentes a la persona en virtud del acto creador que la ha originado.

Entre estos derechos fundamentales que deben ser reconocidos y respetados, se destacan dos:

1) El derecho de todo ser humano a la vida y a la integridad física desde la concepción hasta la muerte;

2) Los derechos de la familia y del matrimonio como institución, como también el derecho de los hijos a ser concebidos, traídos al mundo y educa-dos por sus padres.

Concretamente, estos derechos fundamentales implican los siguientes deberes:

1) La autoridad política no puede autorizar que seres humanos sean llama-dos a la existencia mediante procedimientos que los exponen a los gravísimos riesgos anteriormente mencionados.

2) La ley no podrá tolerar -es más, deberá prohibir explícitamente- que seres humanos, aunque estén en estado embrional, puedan ser tratados como objetos de experimentación, mutilados o destruidos, con el pretexto de que han resultado superfluos o de que son incapaces de desarrollarse normalmente.

3) La autoridad política, por estar al servicio de las personas, también debe estar al servicio de la familia. Por lo tanto, la ley civil no podrá autorizar aquellas técnicas de procreación artificial que arrebatan, en beneficio de terceras personas (sea médicos, biólogos, poderes económicos o gubernamentales), lo que constituye un derecho exclusivo de la relación entre los esposos; por eso, no podrá legalizar la donación de gametos entre personas que no estén legítimamente unidas en matrimonio.

4) Además, la legislación deberá prohibir, en virtud de la ayuda debida a la familia, los bancos de embriones, la inseminación post mortem y la maternidad substitutiva.

5) En la presencia de leyes positivas moralmente inaceptables, se debe reconocer la objeción de conciencia. Aún más, se impone la exigencia de una resistencia pasiva frente a la legitimación de prácticas contrarias a la vida y a la dignidad del hombre.

1.5. Conclusión

La Declaración concluye afirmando que las precisas indicaciones contenidas en la Instrucción no pretenden frenar el esfuerzo de reflexión, sino más bien darle un renovado impulso por el camino de la irrenunciable fidelidad a la doctrina de la Iglesia».

B. Breve comentario sobre la Instrucción

Los aportes y la necesidad de la Declaración son innegables, como también es preciso reconocer la valentía de asumir posturas claras en un momento de polémica. Además, se puede destacar, entre otros, los siguientes aportes de la Instrucción a la problemática planteada en nuestros días en el campo de la biomedicina:

1) Una decidida y profética defensa de la vida humana. En la cultura moderna el respeto por la vida humana es constantemente cuestionado por la presencia de abiertas violaciones contra ese derecho primario. La Declaración rescata ese valor desde un comienzo, recalcando su dignidad en la fase más indefensa y oculta de su existencia.

2) La dignidad inalienable de la persona humana como criterio decisivo en el campo de la biomedicina. El referente ético que debería orientar los avances de la biomedicina, es el respeto por la dignidad de la persona humana. La factibilidad y la eficacia son insuficientes si no se comprenden dentro de un significado humano.

3) La defensa del matrimonio como lugar adecuado para la vida naciente. En otras palabras, el hijo tiene derecho a una familia compuesta por sus padres biológicos; necesita este sentido de pertenencia como algo gratuito y no «fabricado». El hijo es el fruto del amor entre dos personas y no el resultado de un ingenio de laboratorio.

4) Un llamado a la humanización de la técnica. El horizonte de lo humano debe guiar el camino emprendido por los avances de la técnica. Una técnica que no se preocupó por su significado humano corre el peligro de deshumanizar la sociedad, porque confunde su papel de medio con el de fin en sí mismo.

5) La instancia ética como fundamento de la ley. La legislación no puede reducir a un simple juego de consensos si no respeta los valores funda-mentales que permitan y consoliden una convivencia social, que respete la dignidad inalienable de la persona humana.

Sin embargo, y en fidelidad al llamado que la misma Instrucción hace para profundizar en la reflexión que ella misma no pretende frenar, también es preciso explicitar algunos interrogantes que aún persisten en tan delicada y compleja temática.

1) La Instrucción tiene una marcada orientación deontológica, llegando a una valoración de las cosas en sí. Así, por ejemplo, afirma que "el procedimiento de la FIVET se debe juzgar en sí misma y no puede recibir su calificación moral definitiva de la totalidad de la vida conyugal en la que se inscribe" (p. 29). Sin embargo, reconoce a la vez la orientación teleológica de la significación humana que otorga la calificación ética a las cosas. Así, por ejemplo, también afirma que «por estar ordenadas al hombre, en el que tienen su origen y su incremento, reciben de la persona y de sus valores morales la dirección de su finalidad y la conciencia de sus limites» (p. 7). Por lo tanto, surge la pregunta: ¿el universo de valores se define por el significado humano inherente a los actos o por la consideración axiológica de los actos?

2) En la Instrucción encontramos la afirmación tajante y categórica de que «la vida de todo ser humano ha de ser respetada de modo absoluto» (p. 11). Sin embargo, en el mismo párrafo y en repetidas ocasiones (pp. 10, 11, 14, 35), se condiciona posteriormente esta afirmación con el adjetivo de inocente. Así, se explicita que «nadie, en ninguna circunstancia, puede atribuirse el derecho de matar de modo directo a un ser humano inocente» (p. 11). Mas adelante, se afirma que «cada persona merece res-peto por sí misma: en esto consiste la dignidad y el derecho del ser humano desde su inicio» (p. 20); sin embargo, también se condiciona con la repetida afirmación del «derecho inviolable de todo ser humano inocente, a la vida» (p. 14). Entonces, cabe la pregunta: ¿la categoría determinante está constituida por el binomio culpabilidad-inocencia o por la condición antropológica de la mera existencia humana? Es decir, ¿el respeto por la vida humana es anterior al juicio ético o está condicionado por una valoración ética que, mediante la culpabilidad o la inocencia, puede poner en tela de juicio este respeto? En otras palabras, ¿es la vida humana un bien pre-ético?

3) Se observa un intento de superación de la división entre natural y artificial que conducía a calificar éticamente lo primero como bueno y lo segundo como malo. Así, se establece que «tales procedimientos no deben rehusarse por el hecho de ser artificiales; como tales, testimonian las posibilidades de la medicina, pero deben ser valorados moralmente por su relación con la dignidad de la persona humana» (p. 9). Sin embargo, también se deja entrever una visión sospechosa de la técnica cuando se pronuncia contraria a la fecundación artificial homóloga por la presencia de «la acción técnica que antecede la fecundación» (p. 30).

4) La instrucción no acepta la distinción entre un acto de auto-erotismo (visión descriptiva) y un acto de masturbación (categoría ética negativa). Es decir, mantiene una postura deontológica que emite una valoración independientemente de su finalidad. Así, afirma que «la masturbación, mediante la que normalmente se procura el esperma, constituye otro signo de esa disociación: aun cuando se realiza en vista de la procreación, ese gesto sigue estando privado de su significado unitivo» (p. 32). Sin embargo, en el siguiente párrafo acepta la orientación teleológica de la finalidad de los actos como criterio ético relevante: «el acto médico no se debe valorar únicamente por su dimensión técnica, sino también y sobre todo por su finalidad, que es el bien de las personas y su salud corporal y psíquica» (p. 32). Entonces, surge el interrogante: ¿por qué la finalidad expresa de la procreación en un acto de auto-erotismo no es relevante en su valoración ética?

5) La Instrucción recalca una y otra vez la inseparable conexión entre los dos significados del acto conyugal: el significado unitivo y el significado procreador (p. 26). En este sentido, la vida nace de un acto de amor conyugal. Esta insistencia es importante y juega un rol determinante en la valoración ética posterior sobre los distintos procedimientos biomédicos. No cabe la menor duda de la necesidad de significar el acto humano en el ámbito del amor y de la vida. Sin embargo, ¿la discusión actual entre la comprensión física —es decir, comprender la unidad de los dos significados del acto conyugal en términos estrictamente físicos— y la comprensión antropológica —es decir, comprender la unidad de los dos significados en la totalidad de la vida conyugal— se da por terminada por la simple afirmación deontológica de que un procedimiento debe ser juzgado en sí misma sin ulterior referencia a su contexto de significado? (ver p. 29).

6) Por último, al tratar el tema de las intervenciones sobre la procreación humana, la Instrucción expone su postura frente a la Inseminación Artificial y la Fecundación In Vitro. En ambos casos, la distinción clave reside en lo heterólogo (presencia ajena a los esposos) y lo homólogo (entre los esposos). De hecho, llega a admitir que la FIVET homóloga «no posee toda la negatividad ética» (p. 30) de la heteróloga, aunque añade en seguida que «ésta es en sí misma ilícita» (p. 31) refiriéndose a la homóloga. Evidentemente, la carga ética implicada en la heteróloga y en la homóloga es distinta, porque, como dice la misma Instrucción, en la homóloga «la familia y el matrimonio siguen constituyendo el ámbito del nacimiento y de la educación de los hijos» (p. 30). Ahora bien, el interrogante que queda abierto es si el procedimiento de la inseminación y la técnica de la fecundación no merecerían también una ulterior distinción, ya que el proceso involucrado en ambos casos es diferente y resiste cualquier identificación.

La Instrucción sobre El Respeto de la Vida Humana Naciente y la Dignidad de la Procreación constituye una explicitación moderna de parte del Magisterio de la Iglesia en su defensa perenne de la vida humana. El reconocimiento de Dios como único Señor y Dueño de la vida, tiene su traducción ética en el respeto debido a la vida de cada ser humano y en nuestra obligación de mejorar la calidad de vida para que alcance mayores cuotas de humanidad. A la vez, se reconoce nuestra condición de criaturas al servicio del Creador en un espíritu de fidelidad, al asumir nuestra corresponsabilidad en la obra inaugurada por Dios. Es nuestra tarea apoyar al Magisterio en su defensa de la vida humana con convicción y lucidez como corresponde a hijos adultos.

 

 

PRIMERA PARTE:

EL COMIENZO DE LA VIDA HUMANA

* El aborto

* La inseminación artificial

* Fecundación in vitro

* Esterilización y castración

63

1. EL ABORTO

1.1. ¿Sociedad abortista? 1.2. Definición del aborto

1.3. Clasificaciones del aborto 1.4. Métodos del aborto

1.5. El comienzo de la vida humana 1.6. El problema de la "animación" 1.7. El Magisterio de la Iglesia 1.8. Valoración ética

1.8.1. La polémica actual

1.8.2. Posturas de teológos católicos

1.8.3. El juicio ético cristiano 1.8.4. Situaciones límites

1.8.5. Dimensión social del problema del aborto 1.8.6. Una política sobre población 1.8.7. La píldora del día después

1.9. Conclusión

 

1. EL ABORTO

1.1. ¿SOCIEDAD ABORTISTA?

La estrecha relación entre el ejercicio sexual y la procreación se encuentra quebrado en el mundo contemporáneo. La "revolución sexual" ha significado el paso de una sociedad "puritana" a una "liberal" donde tener relaciones sexuales no implica necesariamente abrirse a la posibilidad de tener hijos. Hoy en día, existe "una disociación entre el derecho al ejercicio sexual y la exigencia de la procreación". En otras palabras, tener relaciones sexuales con una persona del otro sexo se concibe independientemente, aún más, intencionalmente, sin el deseo de tener hijos con esta persona.

La serie de Informes Médicos, dedicada a Legislación y Políticas en Población, publicada por el Departamento de Asuntos Médicos y Públicos del Centro Médico de la Universidad George Washington (Washington, 1976), constata lo siguiente:

"Durante los últimos 25 años ha habido una liberalización gradual de las leyes sobre el aborto alrededor del mundo. En la actualidad, el 60 por ciento de la población mundial vive en países donde el aborto es legal durante el primer trimestre, ya sea por razones económicas o sociales, o disponible 'por solicitud' sin ninguna indicación específica. Otro 16 por ciento vive en países donde el aborto es permitido por razones médicas, ampliadas considerablemente por indicaciones eugenésicas y/o por razones humanitarias, tales como las que están asociadas a la violación o al incesto. En algunos países, donde las leyes sobre el aborto son o muy restrictivas o técnicamente ilegales la legislación no es estrictamente acatada y, en la práctica, los abortos médicamente 'seguros' pueden realizarse frecuentemente. En otros países donde aún prevalecen las restricciones, la reforma a la ley del aborto es tema de discusión y como resultado puede anticiparse una legislación más moderada" (1 M. VIDAL, Moral de Actitudes, (II), Madrid: P.S., 19772, p. 223).

La Organización Mundial de la Salud afirmó que en 1968 el número de abortos anuales realizados en todo el mundo (abortos legales y clandestinos) asciende a unos 30 millones. En el Anuario Demográfico de 1971 (publicado por las Naciones Unidas) se recogen las cifras de algunos países en los que el aborto es legal y se llega al total de casi dos millones de abortos.

F. Javier ELIZARI escribe que "el elevado número de abortos provocados anualmente se calculan alrededor de los 50 millones"

Pareciera que la Unión Soviética fue el primer país del mundo en liberalizar su legislación sobre el aborto, dejándolo prácticamente a la libre elección de la madre, en el año 1920. Es interesante notar que este mismo país derogó esta ley en 1936 por razones sobre todo demográficas, pero en 1955 el Soviet Supremo volvió a admitir la realización legal del aborto, incluso por razones económicas y sociales. El caso más impresionante es el de Rumania que en 1965 tuvo la triste cifra de 1.115.000 abortos, siendo el número de nacimientos de sólo 278.000 (es decir, por cada cien nacimientos hubo nada menos que cuatrocientos un abortos)4. Aquí no caben insinuaciones ideológicas porque como dice B. HARING, "Casi todos los países marxistas autorizan el aborto en los tres primeros meses de embarazo. Los países llamados libres van aún más lejos, apartándose casi de toda protección de la vida "no nacida", y más aún usan impuestos públicos para cubrir los gastos de aborto"5.

Es obvio que es sumamente difícil confiar en los datos que presentan los distintos estudios o estadísticas sobre el aborto, porque depende mucho de la tendencia subyacente a los datos (tendencia abortista o tendencia antiabortista), especialmente si se toma en cuenta que el tema del aborto es muchas veces un elemento en el programa electoral de los partidos políticos (p.e. en Estados Unidos el tema del aborto y del movimiento "Women's Lib" puede asegurar un número de votantes).

"Es verdad que las estadísticas sobre el tema frecuentemente están manipuladas y son de poco fiar. Para Italia, por ejemplo y en torno a 1974, se hablaba de 850.000 abortos clandestinos por año, según el Ministerio de Sanidad; "de 1.200.000, según datos de la Unesco; de 1.000.000, según el parecer de un senador, que, por otra parte, hacía coincidir el número de abortos con el número de nacimientos; y de 300.000, según otros"5.

Pero esta observación de ninguna manera niega la enormidad del problema y aún más, la contradicción subyacente en nuestra sociedad contemporánea en donde, por una parte existe un elevado número de abortos pero, a la vez, encontramos todo el interés por la gestación artificial (niño probeta). Es ciertamente muy acertada la observación de Richard McCORMICK al escribir: "Sobre a un millón de abortos legales son llevados a cabo anualmente en los Estados Unidos. Si esto es lo que mucha gente piensa que es (en la mayoría de los casos injustificados asesinatos de seres humanos), entonces constituye la mayor tragedia moral de la nación. Como contraste, durante muchos años 50.000 americanos fueron asesinados en Vietnam. La presente situación de aborto es la mayor mancha en la conciencia nacional; y esto contrasta de manera especial en nuestro tiempo de esquizofrenia cultural, es decir, un tiempo en el cual nos regocijamos de la producción —a un gran costo y energía— de una guagua en probeta"'.

La serie Informes Médicos, citado anteriormente, constataba en 1976, que "en todos los países latinoamericanos, actualmente, el aborto es el principal método de regulación de la fecundidad. A pesar de ello, en la mayoría de estos países, el aborto es o ilegal o está permitido sólo para salvar la vida de la mujer. El aborto provocado es la causa principal de la mortalidad maternal en América Latina. Más aún, en algunos países, a excepción del parto, la causa más frecuente de admisiones en los hospitales, entre las mujeres, es el aborto provocado. (...) Desde 1968 Uruguay ha tenido la ley más liberal sobre el aborto de toda América Latina" (E-8). Por ley liberal se entiende la legalización del aborto por razón de "solicitud" (durante un período de tiempo definido, la decisión depende de la mujer y su médico, sin la necesidad de especificar las razones por las cuales desea un aborto) o por "razones sociales" (el médico considera la relación de los factores sociales como estado civil, condición económica de la familia, salud familiar, al evaluar la amenaza a la salud de la mujer). En Uruguay la legislación sobre aborto se limitaba a razones médico-sociales. Pero el mismo Informe destaca la sepa-ración neta que se da entre el aborto de jure y de facto, y señala, entre otros países, a Chile como ejemplo. En 1975, en Chile sólo se permitía el aborto legal-mente por razones terapéuticas, pero comenta "las leyes chilenas sobre el aborto son ampliamente ignoradas. Un médico bien conocido solamente sabía de dos casos de persecución legal por violaciones a la ley de aborto. En los dos casos, la mujer había muerto, y el médico fue absuelto" (E-11).

No cabe la menor duda de que el tema del aborto es una realidad triste, polémica, y donde las cifras son muy elevadas. Vivimos en una sociedad abortista. Aún más, la realidad del aborto tiene una dimensión social ineludible (imposibilidad de tener hijos por falta de recursos económicos y servicios sociales adecuados). Es preciso enfrentar este tema como un verdadero desafío, porque está en juego el valor básico de la humanidad: la vida. Para muchos la vida humana ha dejado de ser un don precioso y la posibilidad de tener un hijo ha llegado a ser una carga pesada. Por otra parte, no podemos y no debemos acostumbrarnos a esta realidad tan difundida.

El Dr. Manuel Barros Borgoño escribe sobre el aborto en Chile en los siguientes términos: "su magnitud exacta se desconoce, ya que en número importante se ocultan o no se registran. Sin embargo, las estadísticas hospitalarias, aunque parciales, revelan cómo en el transcurso de los últimos 25 años su frecuencia ha ido aumentando sostenidamente" 8. Tomando el comienzo y el final encontramos las siguientes cifras:

 

 

Es difícil investigar sobre los abortos ilegales, pero se han hecho investigaciones sobre el aborto ilegal a partir de unas entrevistas. "Un sondeo de este tipo, a pequeña escala, se llevó a cabo en Santiago de Chile. Un grupo de 35 asistentes sociales del Servicio de Seguro Social de Chile entrevistaron una muestra representativa de 1.890 mujeres. Las respuestas dieron 762 abortos provocados y 3.267 nacimientos normales en el período 1952-1961; una proporción de 23,3 abortos inducidos por cada cien nacimientos. Las estadísticas no son válidas para todo Chile, sino para la ciudad de Santiago, con la conclusión de que habría unos 24.930 abortos provocados en 1962"10.

A contar de 1937 se dispone en Chile de un registro separado del número de mujeres hospitalizadas en el Servicio Nacional de Salud a consecuencia de complicaciones surgidas por abortos iniciados en forma clandestina, fuera del hospital. Según la Asociación Chilena de Protección de la Familia, estos registros permiten observar a través de los años un aumento progresivo del aborto inducido, como también un alarmante incremento de la mortalidad materna a causa del aborto, que en 1962 alcanzó 11,8 por 10 mil nacidos vivos. Hay que señalar también que todas las encuestas efectuadas en Chile hasta la fecha son coincidentes en que, sólo un tercio de quienes recurren al aborto inducido deben ser posteriormente hospitalizadas. De tales estudios es posible concluir que la cifra más aproximada que el país puede mostrar en cuanto a la magnitud del fenómeno, es tres veces mayor al número de hospitalizaciones que se registran con tal diagnóstico. La tasa de mortalidad por aborto que en 1964 era de 11.8 por 10 mil nacidos vivos, se mantuvo en niveles semejantes hasta 1967; de ahí en adelante se observa un descenso sostenido e importante de las tasas hasta llegar a la cifra de sólo 2.5 por 10 mil nacidos vivos, en 1981. Otro indicador confirma la disminución más o menos sostenida de la frecuencia del aborto: las hospitalizaciones obstétricas por aborto registradas en el Servicio Nacional de Salud. De 56.391 casos ingresados en 1964, se llegó a 37.790 en 1981, descenso equivalente a un 32.9% pese a que en el mismo período el crecimiento de la población significó aproximadamente un millón de mujeres más, en edad fértil.

NÚMERO DE MUJERES EN EDAD FÉRTIL Y HOSPITALIZACIONES POR ABORTO, CHILE 1964-198211

Año  Mujeres en edad       Hospitalizaciones por fértil       aborto

1964 1.883.474 56.391

1965 1.928.281 56.130

1966 1.974.224 54.127

1967 2.021.334 54.213

1968 2.069.779 47.430

1969 2.119.331 44.895

1970 2.172.511 44.771

1971 2.216.852 44.163

1972 2.662.233 43.329

1973 2.038.537 42.667

1974 2.355.892 42.160

1975 2.323.236 42.155

1976 2.387.811 38.943

1977 2.452.589 37.814

1978 2.518.192 38.293

1979 2.584.416 38.178

1980 2.651.262 38.199

1981 2.709.530 37.790

 

1.2. DEFINICIÓN DEL ABORTO Desde un punto de vista médico:

• "En lenguaje médico, el aborto está definido como el fin del embarazo, espontáneamente o por inducción, con antelación a la viabilidad fetal"( André E. HELLEGERS, "Abortion - Medica) Aspects", en W. Reich (Ed.), Encyclopedia of Bioethics, (New York: Free Press, 1978), p. 2).

 

12. Aclaración de términos:

embrión: primeras once semanas

feto: a partir de la duodécima semana

feto no viable: antes de las 28 primeras semanas porque el feto no puede vivir independiente-mente del útero materno.

feto viable: a partir de las 28 primeras semanas puede vivir independientemente del útero materno, pero entre las 28 y 40 semanas después de la fecundación, existe peligro para el feto, mientras que después de 40 semanas puede vivir independientemente sin peligro. Algunos distinguen estos dos períodos con la terminología "inmaduro" y "maduro".

 

•        "Obstétricamente es definido como la interrupción de un embarazo en un período previo a la viabilidad fetal"( Dr. Alfredo PÉREZ, "Aspectos biológicos de la anticoncepción", en VV.AA., Sexualidad y Moral Cristiana, Santiago-Barcelona: CELAP-Herder, 1972, p. 325).

 

•        El aborto es definido como "cualquier interrupción del embarazo antes de las 28 semanas de gestación con la muerte del feto"(15 In the Manual of the International Statistical Classification of Diseases, Injuries and Causes of Death (1965, Revisión, vol.1, Geneva, World Health Organization, 1967); citado en Demographic Year Book 1976 (United Nations: New York, 1977) p. 24. Es interesante notar que el Demographic Year Book de 1974 decía sencillamente "which a foetus").

Parece ser que existe un acuerdo básico: el aborto es la interrupción de un embarazo en un período previo a la viabilidad fetal es decir, cuando aún no puede vivir fuera del útero materno: 28 semanas. Pero también encontramos opiniones divergentes:

•        "Aborto: es el término general para el fin de un embarazo después de la implantación y antes del término de la semana 28. La creencia de que un nací-miento con vida es imposible antes del término de la semana 28 no es médica-mente válido, ya que se ha sabido de la sobrevivencia de recién nacidos de hasta 25 semanas"( HERBERT and MARGARET BRANT, Dictionary of Pregnancy, Childbirth and Contraception, London: Mayflower Books, 1971, p.12. La postura de los autores es comprensible, porque al definir "contracepción" dicen: "is the prevention of conception and conception means conceiving or becoming pregnant. It is the interrumption of the reproductivo processes up to the time that IMPLANTACION has ocurred" (Ibid., p. 59)).

Encontramos que hay divergencia: esta última definición especifica el comienzo, mientras que en las definiciones anteriores esta precisión no aparece. Sin embargo hay acuerdo total en cuanto al tiempo límite: viabilidad fetal.

Desde el punto de vista de la moral católica:

•        "Se entiende por aborto la interrupción del embarazo cuando el feto todavía no es viable"

•        Según la terminología moral católica, "aborto es la expulsión del feto vivo, pero no viable".

•        "Aborto es la remoción del ser humano no viable del útero de la madre por intervención del hombre, ya sea, asesinándolo antes de la remoción desde el útero, o ya sea, por exponerlo a una muerte segura fuera del útero".

•        "Por aborto se entiende aquí la acción de quitar directa y deliberadamente la vida al ser que todavía no es capaz de vivir fuera del seno materno".

•        "Consideramos que existe aborto siempre que se interrumpe el proceso embrionario, en cualquier momento del mismo: antes de la anidación, en la fase embrionaria (antes del cuarto mes) y en el período fetal (desde el cuarto mes hasta el término del embarazo)".

•        "Aborto es la expulsión del, feto no viable. Feto se toma aquí en sentido genérico, que significa el ser humano en todos los diversos estados de desarrollo intrauterino, desde la concepción, hasta el parto. No viable, que no puede vivir fuera del claustro materno".

•        "Por aborto se entiende la expulsión del feto humano, por lo tanto, aunque sea de un día"23.

•        "El término 'aborto', en su estricto sentido técnico se refiere a 'la expulsión del feto vivo antes de su viabilidad'. (Viabilidad es aquel punto del desarrollo fetal en el cual el feto está capacitado para vivir fuera del útero, generalmente mantenido aproximadamente hasta las 28 semanas de gestación). A no ser que esté claro el contexto, intentamos usar el término 'aborto' en un sentido ligeramente diferente; por una parte, no pretendemos incluir el aborto 'espontáneo' que es la pérdida no intencionada del feto debido a un accidente o enfermedad incontrolable; por otra parte, pretendemos incluir cada uno y todos aquellos procedimientos utilizados deliberadamente con el propósito preciso de destruir la vida del feto mientras aún está dentro del cuerpo materno, ya sea antes o después que la viabilidad haya sido alcanzada".

Es interesante observar que entre los moralistas hay un acuerdo básico en cuanto a la definición médica, aunque encontramos un acento marcado, en algunos autores, sobre la responsabilidad involucrada en el aborto (así, p.e., encontramos "matar", "intencionalmente") y la tendencia a usar términos más personalistas que biológicos (así, p. e., "ser humano", "la vida", "ser").Esto es obvio ya que en moral no se trata tan sólo de describir una realidad, sino también de enjuiciarla, siendo una ciencia prescriptiva y no meramente descriptiva.

Existe una divergencia entre las primeras definiciones que no especifican el comienzo, mientras que las últimas subrayan desde la concepción; pero existe un acuerdo básico en cuanto al tiempo límite del feto viable.

Concluyendo, a pesar de las divergencias quedan en evidencia algunos puntos:

1) Una definición médico-ética incluye tres elementos: (a) interrupción de un embarazo (contexto), (b) expulsión de un feto no vital o no viable (sujeto), y (c) desde fecundación hasta vigésimo octava semana (período) (implica muerte del feto ya que no es viable).

2) Existe una distinción clara y cualitativa entre "aborto" y "anticoncepción". Mientras que el aborto es la interrupción de un proceso ya comenzado, la anticoncepción es la obstaculización de un proceso aún no iniciado. Con esto no se afirma la bondad o la maldad de uno sobre el otro, sino que el juicio ético es (cualitativamente distinto, porque es completamente diferente impedir un proceso donde aún no existe vida humana e interrumpir un proceso donde hay vida humana. La gravedad no es la misma. B. HARING subraya que es preciso "distinguir claramente entre la anticoncepción, como método de regulación de natalidad, y el aborto" ya que "la anticoncepción no es aborto". Hasta biológicamente, "la diferencia entre un gameto por una parte y una célula germinal fecundada en su proceso dinámico es una diferencia cualitativa y no meramente cuantitativa"25. Biológicamente hablando, un gameto (una célula reproductiva) es cualitativamente distinta del zigoto (la fusión de dos gametos porque da lugar a una realidad biológica distinta.

3) Aunque exista acuerdo en cuanto a que la interrupción del embarazo antes de 28 semanas constituye aborto, no encontramos, sin embargo, acuerdo en cuanto al comienzo de la vida. Dejamos planteada una pregunta: ¿cuándo comienza una vida humana?

1.3. CLASIFICACIONES DEL ABORTO

En primer lugar existe un acuerdo unánime en distinguir entre ABORTO ESPONTANEO y ABORTO PROVOCADO.

La Organización Mundial de la Salud distingue de la siguiente manera un aborto provocado de un aborto espontáneo: "induced abortions are those initiated by deliberate action undertaken with the intention of terminating pregnancy; all other abortions are considered as spontaneous".

La moral católica asume también esta división médica. M. VIDAL escribe: "Médicamente se distinguen dos clases de abortos: el espontáneo y el provocado. El aborto espontáneo es el que se produce por causas naturales, sin intervención especial humana. El número de abortos espontáneos es bastante elevado: superior al 10 por ciento de los embarazos; esta abortividad es un fenómeno fisiológico tendiente a lograr una adecuada selectividad. Son muchas las causas del aborto espontáneo, pero puede afirmarse de una manera general que tres de cuatro abortos se deben al mal estado del embrión. El aborto provocado es el que se debe a la intervención especial del hombre".

J. GAFO distingue aún más cuando habla de la aceleración del parto que de ninguna manera puede considerarse un aborto, ya que la intención es la sobrevivencia del feto. "Entendemos por aborto provocado la acción en virtud de la cual se realiza intencionadamente la expulsión de un feto vivo, pero no-vital (es decir, incapaz de vivir fuera del útero materno). Se distingue del aborto espontáneo, en que el embarazo se interrumpe por diversas circunstancias, sin que exista intencionalidad de lograr dicho efecto. Igualmente debe diferenciarse de la aceleración del parto, que tiene lugar cuando se extrae del seno materno un feto vivo y vital, es decir, capaz de sobrevivir fuera del seno materno (en general a partir del 7° mes del embarazo)"28.

Obviamente el aborto espontáneo y la aceleración del parto no constituyen ningún problema ético, ya que en el primer caso no existe ninguna intervención humana tratándose de un fenómeno biológico natural de selección; en el segundo caso del feto vital, la aceleración del parto se produce por razones médicas en pro de la sobrevivencia del feto o en pro de la salud de la madre.

El ABORTO PROVOCADO, desde el punto de vista médico-legal, y tomando en cuenta las indicaciones siguientes, el aborto provocado puede ser:

a) ABORTO TERAPÉUTICO: cuando el embarazo está poniendo en grave peligro la vida o la salud de la madre gestante.

b) ABORTO EUGÉNICO: cuando se prevé que el ser concebido presenta alguna anomalía congénita o alguna malformación grave.

c) ABORTO PSICO-SOCIAL: cuando se considera que la continuación del embarazo crea graves problemas psíquicos, humanos y/o sociales tanto a la madre como al conjunto de la familia, (p.e. problemas económicos, solteras embarazadas).

d) ABORTO ETICO: cuando el embarazo es el resultado de una acción delictiva contra la madre (p.e. violación, incesto). Es de notar que la palabra "ético" es una indicación médico-legal.

Tres observaciones:

a) El profesor J. GAFO afirma que "las indicaciones médicas para la realización del aborto terapéutico son hoy prácticamente nulas". Esto es cierta-mente válido para países con una infraestructura médica desarrollada, pero ¿es así en países subdesarrollados?

b) El aborto eugénico se practica principalmente a través de la amniocéntesis, una técnica qué consiste en la extracción en pequeñas cantidades del líquido amniótico y el ulterior estudio del cariotipo de las células fetales existentes en dicho líquido( Ver J. GAFO, o.c., p. 137. "Amniocéntesis, This is a simple almost painless procedure in which a hollow needle in inserted (under local anasthesia) through the mother's abdomen into the uterus and a small amount of amniotic fluid is withdraswn. By growing the fetal cells (found is the fluid) in a tissue culture, the physician is able to detect chromosomal and chemical abnormalities in the fetus". Este análisis da casi un completo perfil del niño no nacido, incluyendo su sexo. Actual-mente se sabe que aproximadamente 2.000 enfermedades son causadas por defectos en el contenido o en la expresión genética en la molécula DNA. Aproximadamente el 40% de estas enfermedades puede ser detectada por amniocéntesis. Entre las enfermedades que pueden ser detectadas por amniocéntesis están: eritroblastosis fetal (la condición que resulta de la incompatibilidad del factor RH), hemofilia, phenylketonuria (PKU una rara enfermedad hereditaria causante de retardo mental), fibrosis quistica (la enfermedad genética más letal de la infancia).

 

c) Ha surgido una controversia entre los psiquiatras en torno al aborto terapéutico, en el sentido de ampliar el término hasta incluir la salud mental de la madre. "Mientras que el número de abortos terapéuticos ha declinado constante-mente, los otorgados por razones psiquiátricas están en aumento. Lo mismo el rechazo a cualquier aborto por razones psiquiátricas, hasta una gran permisividad y justificación de los abortos psiquiátricos. Sus reacciones varían desde el rechazo a cualquier aborto por razones psiquiátricas, hasta una gran permisividad".

Desde el punto de vista jurídico se suele distinguir entre el aborto LEGAL (permitido por la ley) y CRIMINAL (ilegal, clandestino: cuando no está permitido por la ley). En las legislaciones actuales de los distintos países se puede observar diferentes modelos legislativos que se pueden agrupar en las siguientes categorías:

1)      ILEGAL: el aborto está prohibido sin ninguna excepción.

2) MUY RESTRICTIVA: el aborto sólo se permite para salvar la vida de la mujer embarazada.

3) CONDICIONAL: el aborto se permite cuando se presentan algunas causas (o 'indicaciones') como, por ejemplo, para salvar la vida física o mental de la mujer embarazada; cuando se prevé el nacimiento de un niño con serios defectos físicos o mentales; por razones humanitarias cuando el embarazo es el resultado de violación o incesto; o por "razones psico-sociales", es decir, cuando se toma en cuenta el estado civil de la mujer embarazada, la situación económica de la familia. En estos casos, es el personal médico o representantes de los servicios sociales quienes tienen que atestiguar en favor del aborto.

4)      LIBERAL: puede ser "por solicitud", es decir, a simple petición de la madre sin que tenga que especificar las razones para el aborto. En este caso la ley suele fijar un plazo determinado dentro del cual la mujer puede recurrir a un aborto33.

entre los caucásicos), sickle-cell anemia, el síndrome de Lesch-Nyhay, algunas formas de distrofia muscular, desórdenes cromosómicos (tal como el síndrome de Downs), la enfermedad de Tay Sachs, diabetes, gota e hipertensión. Ch. McFADDEN, The Dignity of Life, Indiana: Our Sunday Visitor Inc., 1976 p. 57. La finalidad de la amniocéntesis puede ser doble: "asegurar la condición de salud o enfermedad del feto de modo que una decisión pueda ser tomada para permitir la continuidad del embarazo o proceder con el aborto", o "para propósitos terapéuticos, tales como el manejo prenatal de los problemas del factor RH; la mayoría de los tests están hechos para averiguar la madurez precisa del feto, de modo que los métodos para protegerlo dentro del útero pueden ser usados y seleccionado el tiempo óptimo para su parto; y se ha tenido éxito en el uso de amniocéntesis para detectar transtornos enzimáticos, tales como la galactosemia y homocistinuna. Estas últimas enfermedades afectan el normal desarrollo mental de un niño y pueden ser a menudo controladas por el correcto tratamiento prenatal y postnatal". (Ibid., p. 58). El síndrome de Down es el mongolismo.

En 1979, la legalización del aborto, a nivel mundial, era la siguiente:

Según el jurista Antonio de Lorenzo, la legalización del aborto en la mayoría de los países se produjo entre 1955 y 1975. En Dinamarca, Islandia y Suecia se permite a partir de 1937 y 193835.

Por último, la moral católica tradicional hacía la distinción entre aborto DIRECTO e INDIRECTO.

•        F. J. ELIZARI: "El aborto directamente provocado es ilícito; el aborto indirecto es lícito. Aunque en los documentos oficiales, en general, se evitan los términos aborto directo e indirecto como términos técnicos, de hecho ésta es la terminología más utilizada por los moralistas. Según esta doctrina oficial, son abortos indirectos la extirpación de un útero canceroso durante el embarazo y la eliminación de un feto ectópico que constituye un peligro grave para la madre. En cambio, son abortos directos los provocados por motivos eugenésicos, por problemas familiares o sociales, por problemas personales variados diferentes de los señalados antes a propósito del aborto indirecto"36.

•        Pero M. ZALBA no concuerda con esta visión cuando habla del aborto voluntario en sí, "o sea con acción directa o intencionada, no es lícito nunca, ni siquiera en los casos de gestación ectópica, de vida por lo regular muy limitada, para salvar la existencia de la madre, puesta por esta causa en extremo peligro (v. Pío XI, 22, 1930, 562-564; Dz. 1889-1890)"37.

•        J. GAFO, resume de la siguiente manera la distinción entre aborto directo e indirecto: "Aborto directo: es el aborto consecuencia de una acción:

a) que tenga como efecto único e inmediato la expulsión de un feto vivo pero no vital, o bien,

b) tiene un doble efecto, pero de tal manera que el efecto negativo (la expulsión del feto no vital) es un medio subordinado para conseguir el efecto bueno pretendido (la salud de la madre).

Porcentaje de PERMISIVIDAD LEGAL DEL ABORTO EN LOS DISTINTOS PAÍSES DEL MUNDO (1979)

No hay datos

Ilegal

Muy restringida (salvar vida de mujer)

Condicional (razones médicas(eugenésicas / humanitarias) Permitido por razones sociales

Permitido por mera solicitud

3°/0 8% 13% 16% 24% 36%

Aborto indirecto: es el aborto consecuencia de una acción que tiene un efecto bueno, que deriva directa e inmediatamente de aquélla, pero que comporta además, de un modo paralelo y divergente, un efecto negativo, no pretendido aun-que previsto. (Así, la extirpación del útero con un proceso tumoral en el caso de una mujer embarazada)".

La postura oficial es la condenación de toda forma de aborto directo y única-mente se admite el aborto indirecto, es decir, cuando la acción del médico tiende a la curación inmediata de la mujer embarazada.

Concuerdo plenamente con la afirmación de B. HÁRING cuando escribe que "la cuestión 'qué es aborto directo y qué es aborto indirecto' no fue resuelta en teología moral católica". "Los casos-tipo de embarazo ectópico y de útero canceroso encontraron aprobación en la mayoría de los moralistas católicos", ya que "no hay probabilidad verdadera de salvar a ambos, a la madre y al niño no nacido".

1.4. MÉTODOS DE ABORTO

En general se puede decir que los métodos abortivos dependen del volumen alcanzado por el útero. De modo que:

a)      En el primer trimestre: "Los contenidos son de tal tamaño que son fácil-mente evacuados a través del cuello uterino. Esto se realiza por medio de la dilatación del cuello y luego vaciando el útero, ya sea por una fuerte succión (succión de 'curetage') dentro de una botella, o por medio del raspaje del contenido del útero de sus paredes con un instrumento en forma de cuchara llamado curette (D y C o dilatación y 'curetage')".

b) En el segundo trimestre: "Temprano en el segundo trimestre el contenido del útero llega a ser de tal tamaño que la rápida evacuación a través del cuello puede ser peligrosa. Los métodos de la evacuación del útero son por lo tanto usados, los cuales se asemejan cada vez más al parto completo, quirúrgico o médico. La evacuación quirúrgica del útero previa a la viabilidad del feto es llamada hysterotomia (incisión del útero) y es una diminuta cesárea. La evacuación médica del útero busca estimular el mecanismo natural de trabajo y parto de término por

medio del inicio de las contracciones uterinas; de ese modo dilatando el cuello uterino y expulsando el contenido uterino. El inicio de las contracciones es inducido inyectando en el fluido amniótico una solución concentrada de sal, o 25 a 40 mg.

De una hormona llamada prostaglandina. La primera se piensa que actúa destruyendo el funcionamiento fetal y de la placenta, impidiendo las contracciones del útero, mientras que la última se piensa que establece directamente las contracciones uterinas"40.

Ahora bien, antes de entrar a describir en detalle los métodos abortivos, es preciso distinguir las técnicas abortivas que se utilizan en los abortos clandestinos, de aquellas realizadas en clínicas especializadas. Los abortos clandestinos son llevados a cabo, frecuentemente, por personal no especializado y en condiciones clínicas deficientes. Justamente por eso existe un alto porcentaje de mortalidad y morbilidad. Se pueden distinguir dos tipos de técnicas utilizadas en los abortos clandestinos:

1) Una serie de sustancias abortivas: "se trata de compuestos tóxicos, de posología incierta y que actúan tanto sobre la madre como sobre el feto. Este carácter no selectivo hace que con frecuencia ocasionen graves daños a la integridad física de la madre. Existen citadas toda una serie de sustancias vegetales (apio, ruda, cornezuelo de centeno...), minerales (plomo, fósforo blanco, nitrobenzol...) y hormonales (compuestos estrogénicos, occitócicos...)".

2) Una serie de instrumentos: "igualmente deben citarse toda una serie de maniobras abortivas realizadas frecuentemente con un 'instrumental' médica-mente inadecuado, con el que se realiza la dilatación del cérvix, el desprendimiento de las membranas del huevo, la punción de éste...".

El aborto realizado en clínicas presenta una mortalidad muy baja. Se pueden señalar los siguientes métodos abortivos:

1) ESTRÓGENOS (o la píldora del día siguiente): se trata de diversos compuestos estrogénicos que, administrados en elevadas dosis y una sola vez después de la relación sexual, impiden un posible embarazo. Su administración debe realzarse con la mayor rapidez y en ningún caso después de 72 horas del coito. Los estrógenos, en fuertes dosis, modifican la constitución del fluido uterino y alteran el delicado balance hormonal requerido para la sincronización de los acontecimientos postovulatorios que llevan a la anidación. Es decir, los estrógenos impiden la implantación del blastocito en el endometrio. Contraindicaciones: mareos, vómitos, trastornos menstruales y se plantea una posible relación de esta píldora con el cáncer.

2) DISPOSITIVOS INTRAUTERINOS (DIU): son pequeños objetos (unos 25 mm.) de formas variadas (helicoidal, circular, etc.), que se introducen en el interior de la cavidad uterina y que impiden la anidación del huevo en el endometrio. En literatura no especializada son conocidos también como "espirales". Tienen una procedencia no científica: la costumbre de los beduinos de introducir guijarros en las hembras de sus camellos, para impedir de esta forma que quedasen preñadas durante sus largos recorridos por el desierto.

A través de experiencias realizadas en Chile, ZIPPER y sus colaboradores demostraron que la eficacia del T-DIU aumentaba considerablemente si se enrolla en su eje vertical un alambre de cobre. La técnica de inserción del DIU es relativamente sencilla y suele realizarse entre el tercero y décimo día después de la menstruación. Es preciso distinguir entre los DIU inertes y activos. Los DIU inertes están fabricados de sustancias plásticas (sobre todo, polietileno y polipropileno; también de plata y platino). Se les califica de inertes, en contraposición de los dispositivos de (Cu) cobre o (Zn) zinc (activos), ya que su acción anticonceptiva se explica por su sola presencia física en el útero, independientemente del material en que están fabricados. Sin embargo, es dudoso que estos dispositivos sean absolutamente inertes.

En cuanto a los DIU inertes se debe afirmar:

a)      no inhiben la ovulación;

b) parecen reducir el número de espermatozoides que penetran en los oviductos, sin embargo, pasa un número suficiente para realizar la fecundación;

c)      no bloquean los oviductos ni alteran el peristaltismo, influyendo de esta forma sobre el transporte del huevo;

d) de modo que la fecundación tiene lugar, así como las primeras segmentaciones, penetrando el huevo en la cavidad uterina donde debería realizar su implantación.

En cuanto a los DIU activos: su eficacia guarda relación con la superficie de cobre en contacto con el endometrio. La mayor parte de las investigaciones realizadas concuerdan en afirmar que la acción antifertilizante del DIU inerte se realiza impidiendo la anidación del huevo en el endometrio, en el caso de la mujer. Sin embargo, no existe unanimidad en la explicación más precisa de la acción antianidatoria ejercida por los dispositivos. Todo parece indicar que la presencia del DIU en el interior del útero provoca una serie de alteraciones bioquímicas que imposibilitan la anidación del huevo en el endometrio. No se trata, por tanto, de un anticonceptivo, ya que la fecundación ya ha tenido lugar, sino de la interrupción de un proceso embrionario, que ya se ha iniciado.

La situación es menos clara respecto de los DIU activos. En el estado actual de la investigación, no parece poder descartarse en forma absoluta la posibilidad de una acción espermicida que explique su eficacia como anti-anidatorio De todos modos, actualmente no puede afirmarse con certeza que los DIU activos ejerzan una acción esencialmente espermicida.

Contraindicaciones:

a) infección pélvica, relacionada más bien con la técnica de inserción utilizada y las condiciones de asepsia, hemorragias, perforación uterina, y posible acción cancerígena;

b) expulsión espontánea del DIU sin que la mujer se aperciba de ello;

c) embarazos accidentales con una alta frecuencia de embarazos ectópicos (tubáricos y ováricos).

3) DILATACIÓN Y "CURETAGE" (D. y C.): "curette" o legra es un instrumento médico para raspar. Es el método tradicional de dilatación del cérvix y ulterior legrado uterino. Se trata de sacar o despegar el embrión y la placenta de la pared uterina abriendo el cérvix. Este procedimiento de aborto es comúnmente usado desde las primeras semanas de embarazo hasta la duodécima o décima tercera semana (3 meses). El raspaje, cuando es realizado por personal no especializado, produce mortalidad materna, eventualmente septicemia (envenenamiento de la sangre) y esterilidad.

4) VACUOEXTRACCIÓN: En círculos médicos rápidamente se ha reemplazado a la dilación (D) y al "curetage" (C); esto es más rápido, implica menos pérdida de sangre, envuelve menos peligro de dañar el útero, y requiere menos anestesia. Consiste en un método, descubierto en China en 1958. Este método, perfeccionado por el norteamericano Karman consiste en una simple cánula o jeringuilla, unida a un aspirador, y que se introduce en el interior del útero. Mediante una presión negativa de 0,4 - 0,9 kg. por cm2 se consigue la succión del feto. Este método se utiliza bajo anestesia local, dura pocos minutos y no exige hospitalización. Puede utilizarse durante los tres primeros meses del embarazo.

5) HISTEROCTOMÍA: se realiza después del tercer mes de embarazo. Consiste en la realización de una incisión en el vientre y el útero con la consiguiente remoción del feto. Puede usarse anestesia local y requiere una hospitalización de cinco a siete días.

6) SOLUCIÓN SALINA: se realiza después del tercer mes de embarazo y técnicamente se llama "intra-amniotic hypertonic salive technique". "Una larga aguja es insertada a través de la pared abdominal y dentro de la cavidad uterina. Varias onzas de fluido amniótico son extraídos a través de la aguja. Una fuerte solución de sal o glucosa —igual en cantidad al fluido amniótico extraído— es entonces inyectado dentro del útero. Esta solución destruye la vida fetal e impide la liberación de las hormonas placentarias. Dentro de 24 a 48 horas la mujer estará en trabajo y expulsará al feto muerto". Contraindicaciones: En algunos casos la aguja puede accidentalmente penetrar en uno de los vasos sanguíneos de la madre, y la solución salina entraría en la sangre. Esto podría producir problemas de coagulación y convulsiones.

7) PROSTAGLANDINAS: se trata de sustancias descubiertas en 1930, y se administran en el segundo trimestre del embarazo mediante inyección endovenosa. Esta sustancia contrae la musculatura lisa de diversos órganos, incluido el útero. Existe el riesgo de que el feto expulsado esté aún con vida. Contraindicaciones: náuseas, vómitos, fiebre, diarrea y otros trastornos gastrointestinales, hipertermia.

1.5. EL COMIENZO DE LA VIDA HUMANA

¿Cuándo comienza la vida humana? Este interrogante, de una simplicidad obvia, pero aparente, es uno de los puntos de mayor controversia en el ámbito científico actual. La pregunta no se limita al comienzo de la vida, sino específicamente de una vida humana o humanizada. Es decir, ¿cuándo puede una vida llamarse humana y gozar de los derechos y la dignidad del ser humano con vida?

Me parece muy acertada la afirmación de Charles CURRAN cuando constata que: "El solo dato biológico, genético o científico no estará capacitado para resol-ver el problema de cuándo verdaderamente comienza la vida humana. El juicio último, en realidad, sigue siendo filosófico o humano, el cual le da significado e interpretación a lo biológico y a otros datos involucrados. Tal conclusión se basa en el reconocimiento de que la existencia humana compromete más que lo pura-mente biológico y genético y no puede ser simplemente identificado a través de un solo aspecto. Sin embargo, debe también señalarse que a veces lo humano y lo físico o biológico son inseparables. Nuestra existencia personal como seres humanos está íntimamente conectada con nuestra existencia físicobiológica. Los seres humanos no existen aparte de sus cuerpos". No se puede reducir lo humano a lo biológico, pero, a su vez, lo humano implica lo biológico.

La frontera, tan controvertida, de cuándo comienza la vida humana y de cuando su interrupción es un aborto, es estrechísima. Justamente las distintas posturas abortivas presentes hoy en día permiten la licitud o la justificación del aborto a partir de un punto temporal en el proceso. Las distintas legislaciones u opciones implican una determinación sobre el comienzo de la vida humana.

Las distintas posturas se pueden resumir según este orden cronológico del proceso45:

1) FECUNDACIÓN (ZIGOTO): con la fusión del óvulo y el espermatozoide se constituye una nueva realidad, el zigoto. Un único espermatozoide penetra en el interior del citoplasma del óvulo hasta el momento en que los dos pronúcleos, el del óvulo y el del espermatozoide, se funden, dando origen a la célula-huevo,zigoto, dotado de 46 cromosomas (fusión de núcleos haploides de ambas células germinales, dotados de únicamente 23 cromosomas). J. GAFO, afirma: "desde un punto de vista estrictamente biológico, hay que considerar al zigoto como una realidad biológica humana indiscutible"46. En otro escrito vuelve a la misma afirmación tajante: "Desde un planteamiento estrictamente biológico, no puede discutirse el carácter humano de esa primera célula-huevo. (...) El carácter biológico humano del zigoto no puede ser puesto en duda. (...) Otro problema distinto será el de enjuiciar cuál es el significado y el valor del zigoto, y si posee la misma inviolabilidad que la vida ya nacida o un feto en períodos más avanzados en su desarrollo. Sin embargo, al afrontar este problema debe tomarse siempre como punto de partida la constatación, biológicamente indiscutible, del carácter ya humano del zigoto".

Fundamentos que aporta la biología para afirmar el carácter humano de zigoto:

a) se pasa de la existencia de dos realidades de las células germinales (óvulo y espermatozoide) dotadas de una reducida vitalidad e incapaces de dar origen a un ser humano, a una nueva realidad (zigoto) que posee en sí mismo un dinamismo interno que le posibilitará llevar a término todo ese complejo proceso que culminará en la formación de un individuo humano (toti potencialidad);

b) tiene un código genético en su complemento cromosómico de 46 cromosomas (sexo, factores hereditarios, etc.) que preforma o prefigura al individuo humano que se desarrollará;

c) de modo que no se trata tan sólo de un ser humano sino de tal ser humano, único e irrepetible;

d) biológicamente, el zigoto no es una parte de la madre, sino una realidad biológica distinta, "el proceso de desarrollo y crecimiento del embrión no viene comandado por la madre, sino por el propio embrión, que sintetiza sus proteínas propias y específicas. La madre se limita a proporcionar un aporte nutritivo y energético necesario para el embrión, pero éste es un organismo autónomo, que crece en virtud de sus propias leyes"48; y

e) en esa etapa ya es un organismo activo porque los mecanismos enzimáticos que desarrolla, desde un principio, actúan también sobre la madre a lo largo del embarazo (quien experimenta una serie de modificaciones orgánicas y psíquicas, además de la ausencia menstrual).

2) ANIDACIÓN (BLASTOCITO): formado el zigoto, éste comienza un activo proceso de segmentación. Se van formando los primeros blastómetros, de tamaño cada vez más reducido (2-4-8-16-32). En el estadio de 16-32 blastómeros, tres o cuatro dias después de la fecundación, el huevo penetra en la cavidad uterina. En este momento el huevo está constituido por blastómeros, iguales entre sí e íntimamente unidos, que constituyen la mórula. A partir de este punto comienza la diferenciación de dos grupos de células (mediante la formación de una hendidura semilunar, el blastocele, que después se llena de líquido); los blastómeros periféricos darán origen al trofoblasto, mientras que los más internos constituirán el primer esbozo del futuro embrión, el embrioblasto. El proceso de anidación o implantación del blastocito humano comienza 7 u 8 días después de la fecundación. Las células del trofoblasto emiten pequeñas raíces, que se hunden en el endometrio uterino, llegando hasta el tejido conectivo situado inmediatamente debajo. El endometrio se encuentra, en virtud del influjo de las hormonas ováricas, en un estado de suma receptividad para realizarse en él la implantación, el epitelio endometrial se ha ido regenerando a través de las fases proliferativas y secretorias hasta convertirse en un lecho idóneo para que pueda fijarse en él el blastocito49. Algunos médicos consideran la anidación como el verdadero momento de embarazo. Es cierto que la anidación marca un momento muy importante en el desarrollo embrionario por dos razones:

a) con anterioridad a la anidación el embrión no es aún un individuo ya que se mantiene aún la posibilidad de una división que da origen a dos o más individuos idénticos desde el punto de vista genético: gemelos monozigóticos o mellizos idénticos5o; y

b) la anidación funciona biológicamente como una especie de rubicón selectivo, detrás del cual perecen un porcentaje elevado de embriones humanos, que interrumpen allí su proceso embrionario.

Según algunos trabajos se ha mostrado que entre el 30 y el 50 por ciento de los óvulos fecundados interrumpen su proceso embrionario antes de su anidación. Esta interrupción se debe a un proceso selectivo mediante el cual se evita el nacimiento de un alto número de niños portadores de graves malformaciones congénitas. Así la anidación llega a ser un mecanismo corrector previsto por la misma náturaleza51.

a) en el estadio morular (de mórula), alrededor de la octava división de la célula en la trompa o en su camino fuera de la trompa en el cuarto o quinto día después de la fecundación; en este caso cada mellizo o trillizo formará su propio sistema placentario y se implantará en las paredes del útero en lugares distintos:

b) la segmentación puede producirse inmediatamente antes, durante o inmediatamente después de la implantación, de modo que los mellizos tienen el mismo sistema placentario; esto es lo usual; y

c) rarísimo, la división de los dos o tres embriones puede suceder hasta en la segunda mitad de la segunda semana, es decir, en el día doce o catorce después de la fecundación; en este caso, los mellizos también participan de la misma bolsa amniótica, en estos casos puede suceder también que la división sea incompleta de modo que los mellizos estén unidos en alguna zona del cuerpo. Ver B. HARING, Moral y Medicina, Madrid: P.S., 19773, pp. 81-82 y J GAFO, El Aborto y el Comienzo de la Vida Humana, Santander: Sal Terrae, 1979, p. 22.

MORTALIDAD INTRAUTERINA52 según Hertig y Franch-Bierman

semana después de   Abortos     Sobrevivientes2

la ovulación         espontáneosi

         (16) 3         (100)

         0       15     84

         1       27     69

         2       5,0    42

         6       2,9    37

         10     1,7    34,1

         14     0,5    32,4

         18     0,3    31,9

         22     0,1    31,6

         26     0,1    31,5

         30     0,1    31,4

         34     0,1    31,3

         38     0,2    31,2

Total nacidos vivos: 31

(1) Hablando con más precisión, se trata de expulsiones de embriones muertos.

(2) Embarazos en curso.

(3) Fracasos de fecundación, es decir, no se da a pesar de estar en situación óptima para ello.

Estudios realizados por Hertig con mujeres sometidas a una histeroctomía y que habían realizado con anterioridad el acto conyugal en condiciones óptimas para lograr una fecundación. Sus conclusiones son las siguientes: de cada 100 óvulos puestos en contacto con espermatozoides, se obtienen los siguientes resultados:

16 casos de no-fecundación

15 abortos antes de la implantación (1 á semana) 27 abortos durante la segunda semana

8 abortos entre la 31 y 61 semana

3 abortos durante los meses restantes

Según este cuadro resulta de cada 100 óvulos fecundados, prescindiendolos 16 casos de no-fecundación, el 17,85% abortan espontáneamente durante la primera semana, el 32,14% durante la segunda semana. La prodigalidad existente en el proceso reproductivo del ser humano es impresionante (sólo un espermatozoide, un elevado número de abortos espontáneos previos a la anidación): todo parece indicar un mecanismo biológico de auto-defensa y de corrección. Ahora bien, ¿qué juicio merece señalar la anidación como momento de comienzo de vida? GAFO afirma: "creemos que hay que afirmar que, desde un punto de vista biológico, la anidación considerada en sí misma, no supone ningún salto cualitativo en el desarrollo embrionario. (...) Por tanto, no parece estar justificado el atribuir al momento de la anidación —por lo que este proceso significa en sí mismo— una relevancia trascendental para señalar el comienzo de la vida humana embrionaria. Se trata ciertamente de una etapa importante, de un verdadero 'rubicán selectivo', pero no hay fundamento para identificar la anidación con el comienzo de la vida humana, si únicamente tenemos en cuenta el significado biológico de tal proceso"

Pero, con todo, existe un problema bien serio que plantea la biología: la individuación. ¿Se puede hablar de una persona humana cuando no existe seguridad sobre la individuación? La posibilidad de los gemelos idénticos plantea un problema a nivel de persona humana, aunque no a nivel de vida humana. B. HARING afirma: "este hecho plantea fuertemente la pregunta si el blastocito, durante los 14 días después de la fertilización puede realmente ser llamado una persona humana, ya que sólo los individuos pueden tener la condición de persona. 'Individuo' significa no ser divisible, siendo también único e irrepetible".

Por de pronto algunos moralistas católicos sacan dos conclusiones:

—      ¿Pueden existir casos o excepciones al derecho inalienable de la vida humana cuando existe una violación? ¿El derecho seguro de la madre no debe prevalecer sobre el derecho no cierto del embrión? También se plantea el mismo interrogante en el caso de un embarazo que pone en grave peligro la vida de la madre (W. RUFF, E. CHIAVACCHI, B. HARING, F. BOCKLE, A. VALSECCHI, J. GRUNDEL). GAFO afirma: "en circunstancias muy graves, puede prevalecer un derecho menor, pero absolutamente cierto, sobre otro valor mayor, acerca del cual existen serios motivos de duda°55

—      Existe un juicio ético cualitativamente distinto al hablar de anticonceptivos, interceptivos o antianidatorios, y abortivos. "Si uno tiene una convicción fuerte y sincera de que seguramente no está dado el nivel de vida humana que nos auto-riza a hablar de una persona humana, una interrupción de este milagro del proceso de la vida es aún un grave problema moral; sin embargo, esto no puede ser llamado aborto en el mismo sentido ético como cuando nos enfrentamos "con la certeza de tomar la vida de una persona humana, o al menos de un ser humano que, de acuerdo a una duda estricta, podría ser una persona humana"56. Compartimos el punto de vista de Háring, que afirma la existencia de una diferencia cualitativa entre aquellos métodos que impiden meramente la concepción (contracepción) y los que interrumpen el desarrollo entre la fertilización y la implantación; e igualmente una diferencia cualitativa entre los que causan la pérdida de una mórula y los que causan el aborto después de la implantación ('y de su irrevocable individualización', añade HARING)57. Pero autores como B. H. MERKELBACH, ZALBA, A. AUER no están de acuerdo con estas dos conclusiones58, ya que tiene que prevalecer la duda positiva.

3) ORGANOGÉNESIS Y CORTEZA CEREBRAL: a partir del fin del segundo mes el embrión está perfectamente conformado y posee ya los órganos característicos de la especie humana. La formación del cerebro acontece en este período. Entre el día 15 al 40 se desarrolla la estructura básica de una corteza cerebral típicamente humana y a las ocho semanas se puede descubrir actividad eléctrica en el cerebro. Ahora bien, la corteza cerebral es aceptada como el órgano central de todas las manifestaciones y actividades personales; y las teorías modernas afirman que la muerte del cerebro señala el término de la vida humana. De modo que algunos se preguntan si se puede hablar de persona humana antes de la formación de la corteza cerebral. Ch. McFADDEN escribe: "Si, como dicen los médicos científicos, el cese de la actividad cerebral es considerada como la mejor prueba de muerte humana, ¿por qué no considerar ese momento en que la actividad cerebral es detectada primariamente como el comienzo de la vida humana? En respuesta debemos recalcar que la ausencia de actividad cerebral al final de la vida debe ser demostrada como permanente e irreversible para confirmar el hecho de la muerte. (Nosotros encontramos cesaciones temporales de las ondas cerebrales en algunos casos de envenenamiento y muerte por congelamiento 'aparente'). La ausencia de cualquier onda cerebral del embrión anterior a la octava semana puede sólo mostrar la subdesarrollada naturaleza científica de nuestra técnica o de nuestro electroencefalograma. En todo caso, esto es sólo una condición temporal y no irreversible".

4) RELACIONALIDAD: un grupo de autores ha afirmado que la biología no tiene una palabra definitiva sobre el comienzo de la vida humana, porque lo que constituye el ser humano o la humanización del embrión es el acto de aceptación, por ende de reconocimiento de humanidad, por parte de los padres y de la sociedad. Un número especial de la revista "Etudes" (1973) aporta la siguiente argumentación: "Observando que las dos posiciones sobre la humanización del embrión (desarrollo vs. un proceso vital continuado) han conducido a un diálogo de sordos, ellos proponen su propia solución. Está basada en la distinción entre 'vida humana' y 'vida humanizada'. Desde que somos seres esencialmente relacionales, es en relación a otros que nosotros descubrimos, ejercitamos y recibimos nuestra singularidad y nuestro propio ser. La mera existencia del feto es un tipo de mandato a los padres. Su reconocimiento de vida fetal une este mandato a una nueva llamada. Los padres llaman al niño a nacer. Es este reconocimiento y llamada de los padres (y más allá de ellos, de la sociedad) que humaniza. Anterior a este suceso el feto es un 'ser humano'; pero no está humanizado. (...) Los autores concluyen que ninguna situación de aborto es 'socialmente justificable', a menos que esté acompañada por una certificación de la imposibilidad para los padres de dar a luz sin producir una situación inhumana"60. Ciertamente es muy importante la acogida y el reconocimiento, pero comparto plenamente el juicio de B. HARING cuando escribe: "Mientras que considero la no aceptación o rechazo de la vida humana como el acto más devastador y deshumanizante que nos concierne a todos, no estaría de acuerdo del todo en que el mero acto de deshumanizar prive la vida humana de su dignidad y de su calidad como persona humana. Estos autores pretenden que el aborto no tenga la maldad del 'homicidio', ya que el rechazo o la no aceptación del feto precede al aborto. Ellos argumentan con un pensamiento "Yo-Tú". Pero a mi parecer, es completamente inaceptable. La vida humana que es llamada a la existencia por Dios es llamada "Tú" por el divino "Yo". Y si yo rechazo reconocer este ser que es llamado por Dios por un nombre propio, prácticamente rechazo el divino "Tú", quien nos da toda la calidad de "Nosotros", "Tú", "Yo".

5) FETO VITAL: Por último, un cierto número de autores mantiene que sólo se puede hablar del ser humano, cuando el feto adquiere la capacidad de vivir fuera del seno materno, es decir, entre el sexto y séptimo mes de desarrollo. Estados Unidos, la Corte Suprema estableció el 22 de enero de 1973, que la viabilidad fuese el momento decisivo en el cual el Estado debe asumir un "Important and legitimate interest in potential life"

El Código Ético del Colegio Médico de Chile (1983) establece el momento de la concepción como el comienzo de la vida humana. "El médico debe respeto a la vida humana desde el momento de la concepción" (artículo 26).

Junto con la discusión sobre el comienzo de la vida humana, encontramos entre los teólogos la controversia relativa al tema de la animación.

1.6. EL PROBLEMA DE LA "ANIMACIÓN"

En la tradición de la Iglesia existe toda una historia y toda una polémica sobre la animación, la infusión del alma en el ser humano, que tiene especial interés para el tema del aborto.

"La tesis de la animación inmediata afirma que el embrión humano recibe directamente de Dios su alma racional en el mismo momento de la concepción. A ella se opone la tesis de la animación retardada, que defiende que el alma racional solamente se infunde cuando el embrión humano está suficientemente conformado ("formado", según la terminología más usada) para poder recibir el alma racional. Existe, por tanto, un espacio de tiempo en el que el embrión humano ya existe, pero en que no sería plenamente humano, por carecer de alma racional. Existen ciertamente variantes dentro del esquema fundamental de la tesis de la animación retardada: divergencias en la fijación cronológica del momento de la recepción del alma racional, existencia de otras almas inferiores —vegetativa y sensitiva— con anterioridad a la racional, etc. En cualquier caso, el trasfondo conceptual de la tesis de la animación retardada es siempre lo mismo: la necesidad, dentro de un esquema conceptual hilemórfico, de que exista en el embrión una estructura corporal suficientemente idónea (materia) para que pueda recibir el alma racional (forma sustancial)". La relevancia de esta polémica sobre el tema del aborto es obvia, porque se plantea el interrogante: ¿es lo mismo un aborto anterior a la animación que posterior a ella?

Es preciso realizar un recorrido histórico de esta polémica63.

1) Mundo greco-romano

Hasta los siglos XVII y XVIII es la embriología de la antigüedad greco-romana que sirve de base a la polémica sobre la animación. Se puede decir que existían tres posturas básicas sobre la formación del nuevo ser humano:

a) El nuevo ser surge por la fusión del semen masculino con el semen femenino (secreciones vaginales) Corpus Hipocraticum, Epicúreos, algunos sabios de la Escuela de Alejandría.

b) La mujer aporta la sangre menstrual —katamenia— sobre la que actúa el semen masculino, que es el elemento activo, que da forma a aquella materia informe —Aristóteles, Galeno—.

c) La madre aporta solamente alimento y cobijo al nuevo ser —ambientes populares, literatura helénica—.

El pensamiento de Hipócrates (aprox. 460-370 a. C.) y otro pensamiento atribuido a él, que encontramos recogido en el CORPUS HIPOCRATICUM, sobre el proceso embrionario, es el de mayor influencia en la antigüedad. Se distinguen cuatro estadios en el desarrollo:

—      Goné: seis primeros días del desarrollo en los cuales predomina en el embrión el aspecto y apariencia del semen.

—      kyema: el embrión se llena de sangre; los órganos fundamentales (corazón, cerebro, hígado), sin estar completamente formados, poseen una cierta consistencia y magnitud.

—      embryon: los tres órganos fundamentales están completamente formados, pero los restantes órganos se encuentran únicamente esbozados.

—      paidion: el feto posee todos sus órganos perfectamente articulados y se mueve.

También se afirma que la formación del feto depende de la cantidad de alimento y calor que recibe. La formación del varón (30 días) es más rápida que la de la hembra (42 días).

ARISTÓTELES (384-322 a. C.) Basándose en las hipótesis de Hipócrates con algunas elaboraciones. En sus obras De animalibus historiae y De animalium generatione, especialmente, habla del aborto sólo después de los 40 días (varón) y al comienzo del cuarto mes (hembra).

ARISTÓTELES mantenía que el embrión humano posee desde el principio un alma triple en potencia, pero que va evolucionando secuencialmente:

a) Treptiké: alma vegetativa o nutritiva por la que el embrión vive la vida propia de las plantas.

b)      Aisthetiké: el alma sensitiva, por la cual el embrión se constituye en animal.

c)      Noetiké: el alma espiritual.

Esta intuición aristotélica es la base conceptual para la tesis de la animación retardada, y especialmente en la Escolástica, que saca las consecuencias teológicas de esta teoría hilemórfica (la materia como primer elemento del universo) de Aristóteles.

Es a través de GALENO (150-201 d. C.), quien compila y sintetiza el pensamiento hipocrático y aristotélico, que los conocimientos biológicos de la antigüedad llegan hasta la Edad Media.

Otra línea distinta es la presentada por los ESTOICOS que siguen a Empédocles que consideraba el embrión como mera parte del cuerpo de la madre. El alma no se infunde durante el desarrollo embrionario sino en el momento del nacimiento. El pensamiento estoico, especialmente importante en Roma a partir del siglo 1 d. C., deja su huella en la legislación romana que considera el feto como "mulieris portio vel viscerum". El cristianismo asume la postura hipocrática (feto como ser vivo) mientras que el Derecho romano prolonga la posición de Empédocles y el Estoicismo (feto parte de la madre).

2) Antiguo Testamento

La progresiva formación del feto (Hipócrates), la sucesión de almas (Aristóteles) y la narración del Éxodo 21, 22, 23 constituyen el triple eje sobre el cual gira la polémica de la animación.

En la narración se describe una discusión entre dos hombres, en la cual uno, involuntariamente, golpea a una mujer embarazada y le provoca un aborto. Según la traducción de la Vulgata (traducción latina del hebreo), el causante del aborto debe pagar una multa en el caso de que la mujer sobreviva, mientras que pagará con su vida si la mujer muere. La traducción de los LXX (traducción griega realizada en Alejandría en el s. III a. C. por los judíos en la diáspora) aplica la ley del talión (vida por vida) también en el caso de aborto de un feto formado. Es decir, LXX introduce en el texto la distinción entre feto formado y feto no formado. Así la Vulgata se limita a aplicar la ley del talión (vida por vida) sólo en el caso de la muerte de la mujer, mientras la traducción de los LXX la aplica también en el caso de un feto ya formado. Existe un acuerdo hoy en día a propósito del texto de los LXX en cuanto que no es fiel al texto hebreo. Pero es evidente que la traducción de los LXX asume la postura de Hipócrates y Aristóteles contrario del pensamiento estoico. En cualquier caso es el texto de los LXX que tendrá influencia sobre la doctrina de la Iglesia, porque distingue entre feto formado y no formado y, además, considera el aborto de un feto formado como un homicidio, en oposición al Derecho romano de inspiración estoica.

Pero, limitándonos a la traducción de la Vulgata, es preciso afirmar que no existe una condena del aborto en el pasaje del Exodo. Es interesante notar que en el A. T. se alude al aborto (Núm 12, 12; Job 21, 10; 3, 16; Ecles 6, 3-5) sin enjuiciarlo, a pesar de que es una práctica conocida entre los israelitas. Es decir, LXX introduce en el texto la distinción entre feto formado y no formado. Así la Vulgata se limita a aplicar la ley del talión (vida por vida) sólo en el caso de la muerte de la mujer, mientras la traducción de los LXX la aplica también en el caso de un feto ya formado.

3) Nuevo Testamento

No existe ninguna condena explícita del aborto. Sin embargo, la persona humana es creada y llamada por Dios desde el seno materno (Lc 1, 15.41; Gál 1, 15). En el evangelio de la infancia según san Lucas habla de la vida de Jesús y de Juan Bautista en el seno materno. La vida embrionaria implica el comienzo de un diálogo del ser humano con Dios. Además se condena el homicidio (Mc 10, 17-19; Mt 19, 16-19; Lc 18, 18-20) y se insiste en el valor de la persona humana (1 Cor 6, 15-20; Ef 2, 10).

En Gálatas 5, 20 se habla de los "pharmakeia" y se condena su uso, como también varias veces en el Apocalipsis. NOONAN afirma que este término se refiere a unas sustancias que no implican sólo las drogas abortivas, pero sí las incluyen.

4) Primeros Padres

•        Didajé: (fines del siglo 1 d. C.) clara condena del aborto sin alusión al tema del feto formado o no formado.

•        Carta atribuida a Bernabé y Apocalipsis de Pedro (c. 135); condena del aborto sin ninguna referencia al estado del feto.

•        En el siglo III se introduce la distinción entre feto formado y no formado. Orígenes (c. 185-253), Clemente de Alejandría (c. 150-c. 215), y Tertuliano (160-240) distinguen entre feto formado y feto no formado. A fines del siglo III Lactancio en De Opificio Dei defiende la tesis de la animación inmediata, basándose en la embriología aristotélica.

•        En el siglo IV: Quaestiones Veteris et Novi Testamenti (374), Agustín (354-430)64 y Jerónimo (340-420) aceptan la distinción entre feto formado y feto no formado.

•        Padres Griegos: en favor de animación inmediata Basilio (330-375) Gregorio de Niza (c. 335-394).

En general, el tema de la animación del feto se inscribe en la discusión sobre el origen del alma humana. Las posturas contrapuestas se suelen basar en una polémica entre dos posiciones heréticas: la de Orígenes (inspiración platónica) que mantiene que el alma humana preexistía al cuerpo y la del traducianismo de Tertuliano que el alma se transmite de padres a hijos mediante la gene-ración.

5) Los Libros Penitenciales

Falta unanimidad en la apreciación moral del aborto. Mientras en algunos Penitenciales el aborto está incluido dentro de los delitos de homicidio, en otros queda incluido dentro de los delitos contra el sexto mandamiento o contra el matrimonio, o bien dentro del capítulo siempre ambiguo de los "maleficia" (donde no es fácil distinguir si se castiga su carácter mágico o diabólico carácter anticonceptivo o abortivo, e incluso esterilizante). "Maleficia" son ) sustancias para excitar el amor o para evitar el embarazo sin que sea claro su carácter abortivo o anticonceptivo.

Muchos de los Penitenciales incluyen la distinción entre feto menor de 40 días y el que ha sobrepasado esta fecha. P.e. en el Penitencial atribuido a san Teodoro de Tarso, Arzobispo de Canterbury (muerto en 690): se castiga con un año de penitencia a la mujer que pierde espontáneamente su embarazo antes de los 40 días, mientras que la penitencia es de tres años si la pérdida acontece con posterioridad a esa fecha (PL 99, 957). El Penitencial Cummeano (siglo VII) precisa el contenido del Penitencial de Teodoro, indicando que las penas se refieren exclusivamente al aborto provocado (PL 87, 989-990). El Penitencial de Egberto, escrito hacia el año 750, vuelve a distinguir entre aborto anterior o posterior a los 40 días, indicando que la animación se realiza en dicha fecha. Considera 'quasi homicidium' el aborto anterior a esos 40 días.

La tesis de la animación inmediata no está recogida en ninguno de los Penitenciales. La tesis de la animación retardada, introducida en el pensamiento

AGUSTÍN: Al comentar el libro del Éxodo, "reconoce, de acuerdo con la traducción de los LXX, que Moisés no considera homicidio el aborto de un feto no formado ('noluit ad homicidium pertinere, nec hominem deputavit'). Ello lo lleva a preguntarse si un feto no-formado puede tener alma y si su occisión constituye un homicidio (utrum quod formatum non est, ne animatum... et ideo non sit homicidium, si adhuc animan non habebat'). Agustín no excluye que el feto no formado pueda estar animado 'informiter', dada la gran dificultad en responder al problema del alma ('informe puerperium... quodammodo informiter animatun quoniam magna de anima quaestio non est praecipitanda indiscussae temeritate sententiae'). Por ello la ley no quiso en tal caso hablar de homicidio ('ideo lex noluit ad homicidium pertinere'), porque no puede hablarse aún de alma viva en un cuerpo carente de sentidos" (Quaestiones in Heptateucum, 80; PL 34, 626). J. GAFO, El Aborto y el Comienzo de la Vida Humana, Santander: Sal Terrae, 1979, p. 77.

 

cristiano por Tertuliano, reforzada por el pensamiento de san Jerónimo y San Agustín, aparece ya consolidada en la literatura penitencial, antes de entrar en el período escolástico.

6) Escolástica (siglos XI-XIV)

En el siglo XI, encontramos los siguientes partidarios de la tesis de la animación retardada: san Anselmo de Aosta (1033-1109), Odón de Tournai (m.1113), Guillermo de Champeaux (1070-1120) y Hugo de San Víctor (1096-1141).

Pedro Lombardo (c. 1100-1160) defiende la tesis de la animación retardada, porque el alma es creada e infundida en el cuerpo, una vez que éste ya se ha formado ("formato iam corpore animan creari atquae infundi": 2 Sentent., dist. 18, 8). Hay otras opiniones a favor de la animación retardada: Guillermo de Auvergne 1249), Juan de la Rochelle (c. 1200-1245) y San Buenaventura (1221-1274) en In Sententias II, d. 31, a. 1, q. 1.

Tomás de Aquino (1225-1274): el alma racional, como única forma sustancial del cuerpo, exige que éste posea una organización tal que posibilite a aquélla la realización de sus funciones específicas. El alma, como principio operativo del cuerpo, presupone, por tanto, un desarrollo orgánico del mismo, antes que pueda unirse a éste. Solamente se infunde cuando ha tenido lugar la organización física correspondiente del cuerpo. Esta organización la adquiere el feto del varón a los 40 días, en la mujer a los 90 días. Santo Tomás también plantea la animación sucesiva (Vegetal-animal-humana). No trata directamente del aborto. Afirma que no incurre en la pena de irregularidad el que provoca el aborto antes de la animación y considera reo de homicidio el que provoca el aborto de un feto animado (11/2, q. 64, a. 8)65. Tomás deja sentadas las bases fundamentales sobre las cuales se cimentará la tesis de la animación retardada: la necesidad de un cuerpo formado y organizado en el feto para que pueda tener lugar la infusión del alma racional.

Decreto de Ivo de Chartres (m. 1116), compuesto entre 1094 y 1096: basándose en Ex 21, afirma que la animación del feto no se realiza hasta que éste se ha formado.

En 1140, Graciano finaliza en Bologna su Concordia Discordantium Canonum (ordenamiento del material canónico anterior), conocido como Decreto de Graciano, formará parte de la ley básica de la Iglesia hasta la promulgación del Código de Derecho Canónico. Defiende animación retardada en un documento fundamental de la ciencia jurídica, entrando la distinción entre el feto antes y después de la animación, clasificando el aborto de homicidio y no-homicidio

65 "Ad secundum dicendum quod ille percutit mulierem praegnantem dat operam rei illicitae. Et ideo si sequatur mors vel mulieris vel puerperii animati non effugiet homicidii crimen: praecipue cum ex tali percussione in promptu sit quod mors sequatur" (Suma, 11/2 q. 64, art. 8). Se basa en el texto de Éxodo. ("He that strikes a woman with child does something unlawful: wherefore if there results the death either of the woman or of the animated foetus, he will not be excused from homicide, specially seeing that death is the natural result os such a blow").

(Decreto c. 32, q. 2; cánones 8-10; PL 187, 1471-1472), "De his qui abortum procurant, quaeritur an iudicentur homicidae vel non... Non est homicida, qui abortum procurat, antequam anima corpori sit infusa".

7) Siglos XV-XVIII

Durante el siglo XV la tesis de la animación retardada es casi unánimemente defendida. Surge la discusión sobre aborto terapéutico (para salvar la vida de la madre). Ya en el siglo XIV el problema es tratado por Juan de Nápoles que consideraba lícito que el médico extrajese el feto, para salvar la vida de la madre, (Quodlib. 10). El tema es recogido por san Antonino, Arzobispo de Florencia (1389-1459), también acepta la administración de medicinas para salvar la vida de la madre cuando el feto no está animado, porque no se causa la muerte a una persona y se libra a la madre de la muerte (Summa Theol. p. E, tit. 7, c. 2).

Pero, en el siglo XVII, en relación con los nuevos planteamientos científicos y filosóficos, surge de nuevo la tesis de la animación inmediata. Esta tesis se irá consolidando hasta que en los siglos XIX y XX suplantará la tesis opuesta y se implanta en el pensamiento de la Iglesia.

Tomás Fyens es el primero que se opone a la tesis de la animación retardada, situando la infusión del alma racional tres días después de la concepción. Su argumento: el alma racional no es sólo forma sustancial del cuerpo, sino, al mismo tiempo, la causa eficiente que realiza la conformación del feto (De formatione foetus liber, in quo ostenditur rationalem infundi tertia die, Antverpiae; año 1620).

Alfonso María de Ligorio (1696-1787) afirma, por una parte, que es errónea la tesis que afirma que la animación acontece en el primer momento de la concepción, mientras que más tarde, en la misma obra, afirma que los especia-listas dan un gran valor a la tesis que defiende que la animación acontece en el momento de la concepción o pocos días después de la misma. (Teología Moral, 1.3, tr. 4, c. 1, dub 4)66. En otro momento al referirse al bautismo de los fetos, afirma que debe bautizarse todo feto que dé señales de vida, pero que no debe administrarse el sacramento a un feto en que no existe una disposición de los órganos, ya que el alma se infunde únicamente en un cuerpo ya formado. Mantiene que el aborto anterior a la animación del feto no es un homicidio, sino "de homicidio tenetur". Sólo acepta el aborto indirecto de un feto no animado.

Los que no aceptan el aborto directo terapéutico es porque el hombre no puede disponer del semen y no por razones de homicidio67.

Embriología: Además de Tomás Fyens, encontramos a José de Aromatari (1568-1660) se declara en favor del preformismo (una teoría científico-filosófica que mantenía que el futuro ser humano se encuentra ya perfectamente delineado hasta en sus detalles más mínimos en las células germinales). Los preformistas se dividen en ovulistas o animalculistas, según se considera que el futuro ser humano se encuentra ya preformado en el óvulo o en el espermatozoide. Sin embargo la gran figura es W. HARVEY (1578-1651) porque supera las ideas aristotélicas e hipócritas sobre la fecundación. HARVEY investiga con disecciones realizadas en las ciervas de los bosques reales y concluye que el útero, después de la fecundación, no está lleno de semen y sangre (Aristóteles) ni de mezcla de semen masculino y femenino (hipocráticos y epicúreos). MARVEY habla de una "aura seminalis", un agente corpóreo, que produce la fecundación. En 1667, Nils STTENSEN describe por primera vez los "testículos femeninos", los ovarios, confirmando las ideas de HARVEY. En 1677 LEEUWENHOEK (1632-1723) describe por primera vez los espermatozoides, considerándolos responsables de la fecundación. En 1827, E. VON BAER descubre el óvulo y el proceso completo de la fertilización.

8) Siglos XIX-XX

Durante el siglo XIX se va imponiendo la tesis de la animación inmediata en los manuales de teología moral. Así por ejemplo T.M.J. GOUSSET (1792-1866) que ya no admite la división entre feto formado y no formado. En el siglo XX la tesis de la animación inmediata adquiere una indiscutible preponderancia en el pensamiento católico.

PIO XI (Casti Connubii, 1930) condena absolutamente el aborto sin distinguir entre animado o no animado. "Podemos decir, que en alguna manera, que después de veinte siglos de discusiones y matizaciones, la reflexión de la Iglesia acaba prácticamente donde comenzó. En Pío XI, Pío XII, y en el Código de Derecho Canónico existe una condena indiscriminada de toda agresión contra la vida humana ya concebida, sin ninguna alusión a su edad o al estadio de su desarrollo"68. "Es notable el señalar cómo la tesis de la animación retardada penetra en la doctrina de la Iglesia a través de una verdadera cadena de errores: falsos conocimientos embriológicos de la antigüedad (sobre la concepción del nuevo ser y su desarrollo embrionario); falsa traducción del pasaje de Ex 21, realizada por los LXX; falsa atribución a san Agustín del texto de las Quaestiones Veteris et Novi Testamenti, claramente favorable a la tesis de la animación retardada; falsa interpretación de los textos de san Jerónimo y san Agustín, que tenían probablemente un alcance jurídico y que reciben en Ivo y Graciano un significado ontológico. (...) Sin embargo, tampoco la tesis de la animación inmediata está exenta de presupuestos erróneos. Los autores estudiados consideran sumamente verosímil que la tesis de la animación inmediata alcanzó su difusión y predominio como consecuencia de la teoría preformista, que creía ver en el embrión de muy pocos días –o incluso en las células germinales– el futuro ser humano perfectamente delimitado y organizado"69.

Hoy en día esta polémica sobre la animación inmediata o retardada ha vuelto a aparecer en otros términos: la hominización del embrión. El problema de la implantación, y los datos biológicos aportados, han sugerido la idea de que debe haber un desarrollo definitivo del zigoto (blastocito) hasta que se pueda hablar francamente de vida humana. (Ver J. GRÜNDEL, C. CURRAN, J. DONCEEL, B. HARING, G. LOBO)70.

Concluyendo:

"Hay que afirmar, por tanto, que existe una larga tradición eclesial que se opone absolutamente a la realización del aborto. Sin embargo, como consecuencia de la tesis de la animación retardada, durante muchos siglos se consideró que el aborto realizado antes de que el feto tuviese forma humana, no podía calificarse de homicidio en sentido estricto. Esta misma tesis llevará a algunos autores de importancia dentro de la Moral Católica (así, por ejemplo, Martín de Azpilcueta, Tomás Sánchez, etc.) a admitir el aborto de un feto no animado, para salvar así la vida de la madre en peligro como consecuencia del embarazo"71.

• "Martín de Azpilcueta, el 'doctor de Navarra' (1492-1586) importante canonista de su tiempo y consejero de los papas en materias canónicas y morales, aceptó las enseñanzas de Antonino y Silvestre. En su manual para confesores, ampliamente usado, Martín hace notar la maldad del aborto provocado, e insistía en que la misma culpa caía sobre quien hiciera algo que por negligencia acabara en aborto. Sólo si éste se seguía accidentalmente, por un acto que de ordinario no lo causaría, no existía culpa (Enchiridion sive confessariorum et poenitentium, Venecia 1693, capítulo 15, 14). Al tratar de los médicos, Martín permite que se pueda suministrar un abortivo en caso de que sea necesario para salvar la vida de la madre sólo si después de una investigación cuidadosa 'el médico no cree ni duda que el feto tenga un alma racional sino que juzga confiadamente que no la tiene' (Ibid., capítulo 25, 62). Como consejero Martín indica que la Santa Sede admitía en la práctica que el feto tenía un alma racional después de 50 días y que ocurría en las penas canónicas un sacerdote que aconsejase el aborto, en caso de duda (Consiliorum, Venecia 1500, libro 5, cons. 46)"7

• El jesuita Tomás Sánchez (1550-1610) en su obra sobre el sacramento del matrimonio, publicada en la primera década del siglo XVII reviste un interés particular. "El tratado de Sánchez es una obra maestra de conocimiento enciclopédico; a pesar de que se la consideró demasiado laxista en algunos aspectos, obtuvo un sitio respetado en la teología católica. (...) Acepta el aborto terapéutico del feto no animado basándose en que hay pocas probabilidades de que puede vivir el feto si la madre muere (Disputationum de sancto matrimonii sacramento, Amberes 1614, ix, 20, 7-9). (..) Sánchez (y según parece, es el único en la tradición católica) aprueba el aborto si el feto no está animado, si una joven soltera corre el peligro de sufrir la muerte a manos de su familia o si una joven ya prometida en matrimonio no puede evitar de otra manera un bastardo que su futuro marido no va a aceptar de ningún modo. Un caso semejante permite tomar medidas de suyo abortivas cuando una mujer, víctima de una violación, no sabe aún si está encinta o no. (Ibid., 10-12)".

Germain Grisez llega a una conclusión similar a la de JAVIER GAFO, al estudiar la tradición cristiana sobre el tema: "El aborto se relacionaba con el homicidio y los pecados sexuales. Por un curioso proceso debido en parte a la versión de los LXX y a los conocimientos biológicos de la época, se hizo una distinción entre el aborto de un feto 'formado' o 'animado' y el de uno 'no formado' o 'no animado'. En el primer caso, el pensamiento cristiano tenía el aborto como un homicidio verdadero, aun cuando las penas legales no fueran las mismas. (...) Si el feto no estaba 'formado', el pensamiento cristiano acabó considerando el aborto como un pecado grave pero no como un homicidio, porque se llegó a pensar que la escritura y la ciencia parecían unirse certificando que el embrión no formado no era una persona". El mismo autor añade: "Algunos creen que la doctrina católica sobre la moralidad del aborto ha cambiado según las modificaciones introducidas en el derecho canónico. Esto es un error grosero. (...) La historia muestra claramente que el aborto de un feto de muy pocos días no se ha considerado siempre como un verdadero homicidio desde la edad media hasta el siglo XIX. Pero este aborto era tenido como algo gravemente malo, incluso a efectos del derecho canónico"

1.7. EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA

El Nuevo Derecho Canónico (1983) afirma tajantemente: "Quien procura el aborto, si éste se produce, incurre en excomunión latae sententiae". En la nota a este canon (1398) redactada por los profesores de derecho canónico de la Universidad Pontificia de Salamanca, se comenta: "El aborto aquí contemplado es el denominado aborto provocado, diferenciándolo del aborto espontáneo; es decir, la interrupción del embarazo cuando el feto todavía no es viable, cuando no puede subsistir fuera del seno materno, y este hecho se debe a la libre intervención del hombre. Además, en opinión de la doctrina más común, éste debe ser buscado directamente: en consecuencia no hay delito si la acción puede producir dos efectos, uno de ellos el aborto, y éste no se busca directamente. La penalidad establecida es excomunión latae sententiae (...) Para los religiosos, el c. 695 establece una penalidad especial. Finalmente, en la aplicación de esta pena hay que tener en cuenta las posibles circunstancias eximentes (c. 1323) o atenuantes de la imputabilidad

El canon 695 establece que "debe ser expulsado el miembro que cometa uno de los delitos de los que se trata en los cánones 1397, 1398, 1395"75

El Concilio VATICANO II, en la constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual (Gaudium et Spes), afirma:

"Cuanto atenta contra la vida —homicidios de cualquier clase, genocidios, aborto, eutanasia y el mismo suicidio deliberado—; cuando viola la integridad de la persona humana, (...): todas estas prácticas y otras parecidas son en sí mismas infamantes, degradan la civilización humana, deshonran más a sus autores que a sus víctimas y son totalmente contrarias al honor debido al Creador" (N° 27, c).

"Dios, Señor de la vida, ha confiado a los hombres la insigne misión de conservar la vida, misión que ha de llevarse a cabo de modo digno del hombre. Por tanto, la vida desde su concepción ha de ser salvaguardada con el máximo cuidado; el aborto y el infanticidio son crímenes abominables" (Ibid. N° 51, c).

En una redacción previa del N° 51 se decía "vita igitur in utero iam concepta". Ahora bien el texto definitivo dice: "vita igitur inde a conceptione". El cambio es

75 El canon 1323 establece que "no queda sujeto a ninguna pena quien, cuando infringió una ley o precepto: (1) aún no había cumplido dieciséis años; (2) ignoraba sin culpa que estaba infringiendo una ley o precepto; y a la ignorancia se equiparan la inadvertencia y el error; (3) obró por violencia, o por caso fortuito que no pudo preverse o que, una vez previsto, no pudo evitar; (4) actuó coaccionado por miedo grave, aunque lo fuera sólo relativamente, o por necesidad o para evitar un grave perjuicio, a no ser que el acto fuera intrínsecamente malo o redundase en daño de las almas; (5) actuó en legítima defensa contra un injusto agresor de simismo o de otro, guardando la debida moderación; (6) carecía de uso de razón, sin perjuicio de lo que se prescribe en los canon. 1324, parr. 1, n. 2 y 1325: (7) juzgó sin culpa que concurría alguna de las circunstancias indicadas en los nn. 4 ó 5". Y el canon 1324 establece que "(1) el infractor no queda eximido de la pena, pero se debe atenuar la pena establecida en la ley o en el precepto, o emplear una penitencia en su lugar, cuando el delito ha sido cometido: (i) por quien tenía sólo uso imperfecto de razón; (ii) por quien carecía de uso de razón a causa de embriaguez u otra perturbación semejante en la mente, de la que fuera culpable; (iii) por impulso grave de pasión, pero que no precedió, impidiéndolos, a cualquier deliberación de la mente y consentimiento de la voluntad, siempre que la pasión no hubiera sido voluntariamente provocada o fomentada; (iv) por un menor de edad, que haya cumplido dieciséis años; (v) por quien actuó coaccionado por miedo grave, aunque lo fuera sólo relativamente, o por necesidad o para evitar un perjuicio grave, si el delito es intrínsecamente malo o redunda en daño de las almas: (vi) por quien actuó en legítima defensa contra un injusto agresor de sí mismo o de otro, pero sin guardar la debida moderación; (vii) contra el que provoca grave e injustamente; (viii) por quien errónea pero culpablemente juzgó que concurría alguna de las circunstancias indicadas en el can. 1323, nn. 4 ó 5. (ix) por quien, sin culpa, ignoraba que la ley o el precepto llevaban aneja una pena; (x) por quien obró sin plena imputabilidad, con tal de que ésta siga siendo grave. (2) Puede el juez hacer lo mismo, si concurre cualquier otra circunstancia que disminuya la gravedad del delito. (3) En las circunstancias que se enumeran en el (1), el reo no queda obligado por las penas latae sententiae". Por último, el canon 1325 dicta que "al aplicar las prescripciones de los cann. 1323 y 1324, nunca puede tenerse en cuenta la ignorancia crasa, supina o afectada; ni tampoco la embriaguez y otras perturbaciones mentales que se hayan provocado intencionadamente para cometer el delito o como circunstancia excusante; e igualmente la pasión, si se ha excitado o fomentado voluntariamente". (Ignorancia crasa o supina supone que no se ha hecho nada por enterarse de la ley ni de su contenido y afectada cuando se busca de propósito para cometer más fácilmente el delito.

Debido a que 19 padres conciliares pidieron que se modificara el término "in utero" ya que el huevo fertilizado, aunque no haya llegado aún al útero, es algo sagrado76.

El Catecismo de la Iglesia Católica (1992), al referirse al aborto, afirma que "la vida humana debe ser respetada y protegida de manera absoluta desde el momento de la concepción. Desde el primer momento de su existencia, el ser humano debe ver reconocidos sus derechos de persona, entre las cuales está el derecho inviolable de todo ser inocente a la vida" (2270). Por ello, "el derecho inalienable de todo individuo humano inocente a la vida es un elemento constitutivo de la sociedad civil y de su legislación" (2273).

La exhortación apostólica Familiaris Consortio (1981) del papa Juan Pablo II, declara que "la Iglesia está llamada a manifestar nuevamente a todos, con un convencimiento más claro y firme, su voluntad de promover con todo medio y defender contra toda insidia la vida humana, en cualquier condición o fase de desarrollo en que se encuentre" (N° 30, e).

Nuestros obispos latinoamericanos reunidos en Puebla (1979) declararon: "Condenamos todo menosprecio, reducción o atropello de las personas y de sus derechos inalienables; todo atentado contra la vida humana, desde la oculta en el seno materno, hasta la que se juzga como inútil y la que se está agotando en la ancianidad; toda violación o degradación de la convivencia entre los individuos, los grupos sociales y las naciones" (N° 318).

Por último, la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, en su Declaración sobre el Aborto Provocado (1974) (18 de noviembre de 1974) pretende "transmitir una enseñanza constante del Magisterio Supremo" (n. 4). La Declaración afirma que "la tradición de la Iglesia ha enseñado siempre que la vida humana debe ser protegida y favorecida, tanto en su comienzo como en las diversas etapas de su desarrollo" (n. 6). El documento precisa que "a lo largo de toda la historia, los padres de la Iglesia, sus pastores, sus doctores, han enseñado la misma doctrina, sin que las diversas opiniones acerca del momento de la infusión del alma espiritual en el cuerpo hayan suscitado duda sobre la ilegitimidad del aborto. Cierta-mente, es verdad que cuando en la Edad Media era general la opinión de que el alma espiritual no estaba presente, sino después de las primeras semanas, se hizo distinción en cuanto a la especie del pecado y a la gravedad de las sanciones penales; autores dignos de consideración para resolver algunos casos admitieron, para este primer período de la vida, soluciones más amplias, que rechazaban para (as' crerrbcbs srgurerrtes de( embarazo. Sin embargo, nunca negaron entonces que e( aborto provocado, incluso en los primeros días fuera objetivamente un Becado grave. Esta condena fue de hecho unánime", O. 7k.

La declaracion establece la enseñanza en los siguientes párrafos.

"En realidad, el respeto a la vida humana se impone desde que comienza el proceso de generación. Desde el momento de la fecundación del óvulo, se inicia una que no es ni del padre ni de la madre, sino de un nuevo ser humano que se desarrolla por sí mismo. No llegaría nunca a ser humano si no (o fuese ya en aquel momento. A esta evidencia de siempre (totalmente independiente de las disputas sobre el momento de la animación)77, la ciencia genética moderna aporta preciosas confirmaciones. Ella ha demostrado que desde el primer instante queda fijado el programa de lo que será este ser viviente; a saber, un hombre y un individuo, provisto ya con todas sus notas propias y características. Con la fecundación ha comenzado la maravillosa aventura de una vida humana, cada una de cuyas grandes capacidades exige tiempo para ponerse a punto y estar en condiciones de actuar. Lo menos que se puede decir es que la ciencia actual, en su estado más evolucionado, no da ningún apoyo sustancial a los defensores del aborto. Por lo demás, no es incumbencia de las ciencias biológicas dar un juicio decisivo acerca de cuestiones propiamente filosóficas y morales, como son la del momento en que se constituye la persona humana y la legitimidad del aborto." (NOS 12 y 13).

La declaración menciona las graves dificultades que se presentan, sea de tipo terapéutico (salud o vida de la madre), o de tipo económico (carga económica sobre la familia), o de tipo eugenésico (enfermedades), o de tipo social (des-honra), pero afirma que "sin embargo, debemos proclamar taxativamente que ninguna de estas razones puede jamás dar objetivamente derecho para disponer de la vida de los demás, ni siquiera en sus comienzos" (N9 14).

Por último, el documento advierte que "no se puede jamás aprobar el aborto; pero, por encima de todo, hay que eliminar sus causas. Esto comporta una acción política, y ello constituirá, en particular, el campo de la ley" (N9 26)78.

Resumiendo, se puede decir que el Magisterio de la Iglesia: —condena de modo tajante todo aborto; —rechazando cualquier indicación (terapéutica, eugénica o psico-social); —porque considera que la vida humana debe ser respetada desde el primer momento de la concepción ya que el proceso embrionario es un proceso continuo sin saltos cualitativos. Por otra parte, pareciera que se acepta implícitamente el aborto indirecto, aunque, a decir verdad, no se habla de ello en los documentos oficiales citados, a partir del principio de doble efecto.

F. J. ELIZARI comenta: "El aborto directamente provocado es ilícito; el aborto indirecto es lícito. Aunque en los documentos oficiales, en general, se evitan los términos aborto directo e indirecto como términos técnicos, de hecho ésta es la terminología más utilizada por los moralistas".

77 En una nota se explicita: "esta declaración deja intencionadamente a un lado la cuestión del momento de la infusión del alma espiritual. No hay sobre este punto una tradición unánime, y los autores están todavía divididos. Para unos, esto sucedería en el primer instante; para otros, no podría ser anterior a la animación. No corresponde a la ciencia dilucidarlas, pues la existencia de un alma inmortal no entra dentro de su campo. Se trata de una discusión filosófica de la que nuestra razón moral es independiente por dos motivos: 1' Aun suponiendo una animación tardía, existe ya una vida 'humana', que prepara y reclama el alma en la que se completa la naturaleza recibida de los padres; 2° Por otra parte, es suficiente que esta presencia del alma sea probable (y jamás se demostrará lo contrario) para que arrebatarle la vida sea aceptar el riesgo de matar a un hombre, no solamente en expectativa, sino ya previsto de su alma".

Por último, es también preciso afirmar que el problema del aborto se presenta dentro de un contexto más amplio de mentalidad anti-natal, animando a que se fomente una actitud positiva hacia la vida y la construcción de estructuras que promuevan y apoyen la vida humana (ver Familiaris Consortio, N° 30).

Es necesario destacar la figura del papa PÍO XII que ha tratado el tema del aborto en varios discursos. El Papa se basa en la enseñanza tradicional de que la vida viene directamente de Dios y, por ende, el derecho a la vida es sagrado. Ninguna autoridad, ni tampoco ninguna indicación puede justificar un aborto. No se puede recurrir al aborto como un medio para un fin bueno, p.e. salvar la vida de la madre. Sin embargo, el Papa distingue entre un aborto directo y un aborto indirecto:

"Nos, hemos usado a propósito la expresión 'ataque directo a la vida de un inocente' y 'destrucción directa'. Porque si, por ejemplo, la vida de la futura madre, independientemente de las circunstancias del embarazo, exige una operación quirúrgica y otro tratamiento médico, que puede tener como efecto secundario, de ninguna manera querido o procurado pero inevitable, la muerte del feto, en este caso este acto no puede caer bajo la denominación de ataque directo a la vida inocente. Con esas condiciones, puede permitirse la operación, como otras intervenciones médicas semejantes, presumiendo siempre que un bien de gran valor, como es la vida, está en peligro, y que no es posible esperar hasta que el niño nazca ni emplear otro remedio efectivo" (26 de noviembre de 1951).

Por último, la encíclica de Pablo VI, Humanae Vitae (25 de julio de 1968) recurre también a la terminología de directo/indirecto: "Debemos una vez más declarar que hay que excluir absolutamente, como vía lícita para la regulación de los nacimientos, la interrupción directa del proceso generador ya iniciado, y sobre todo el aborto directamente querido y procurado, aunque sea por razones terapéuticas" (N° 14).

Richard McCORMICK, s.j., señala los siguientes temas constantes y dominantes en la literatura papal y episcopal sobre el problema del aborto:

1) existe unanimidad total en las últimas enseñanzas del Papa y de los obispos sobre el derecho a la vida desde el momento de la concepción;

2) se subraya, una y otra vez, que se está tratando sobre un valor funda-mental, uno que constituye el meollo de la civilización humana, ya que el plantea-miento contra el aborto se ubica en un contexto de respeto por la vida en todos los estadios y en todos los campos;

3) es la labor de la sociedad civil el defender la vida humana desde el comienzo;

4) porque la vida es un "continuum" desde su comienzo;

5) debe haber una protección legal y social de esta persona en devenir;

6) las declaraciones episcopales observan que la enseñanza de la Iglesia no es específicamente católica, aunque la Iglesia siempre ha mantenido esta postura;

7J (os obispos presentan la enseñanza de la Iglesia con claridad, pero muestran una gran compasión —sufrir con el otro— por los individuos que se encuentran en condiciones trágicas y rehusan juzgar estos individuos; por otra parte, se muestran severos con la sociedad en general, porque las condiciones sociales dificultan los nuevos nacimientos o los hacen psicológicamente insoportables.

Javier GAFO82 saca las siguientes conclusiones, a partir de un estudio sobre las recientes declaraciones del Magisterio (incluyendo las declaraciones episcopales:

1) existe una total unanimidad sobre el comienzo de la vida humana durante el desarrollo embrionario, es decir, en el momento mismo en que se realiza la fusión de las células germinales, en el momento mismo de la concepción;

2) el presupuesto en que se basa tal afirmación unánime es predominante-mente biológico;

3) el viejo tema clásico de la animación inmediata o retardada del feto se evita cuidadosamente;

4) los presupuestos biológicos, que se encuentran en la base de la respuesta del Magisterio más reciente de la Iglesia, son siempre los mismos: el óvulo fecundado es una nueva realidad humana, individualizada en sus rasgos más peculiares, distinta de la madre, que ha iniciado un proceso continuo de desarrollo, en el que no existen umbrales en los cuales se pueda situar el comienzo de la vida humana, salvo el primer momento de la concepción. Quizá pueda aquí existir una cierta deficiencia. "En efecto, los datos que hemos citado en el primer capítulo (elevada mortalidad intrauterina espontánea en las primeras dos semanas del embarazo; significado selectivo de esta mortalidad; totipotencia de las primeras células embrionarias; falta de individuación plena con anterioridad a la anidación), y que constituyen una grave dificultad para el tema del comienzo de la vida humana, no son recogidos, ni siquiera citados, por el Magisterio. Esta omisión puede resultar en alguna manera sorprendente, dado que estos datos son conferidos y debatidos continuamente en la discusión sobre el aborto"83.

Sin embargo, J. GAFO concluye: "Se trata, en cualquier caso, de un material sumamente valioso, de alto nivel científico. El planteamiento del Magisterio, salvo lo indicado en el párrafo anterior, recoge y sopesa en su valor cuanto viene hoy dicho en la difícil discusión sobre el aborto. Es éste un mérito indiscutible de la gran mayoría de las declaraciones episcopales".

F. Javier ELIZARI declara que "la postura católica sobre el aborto aparece como un servicio incondicional a la vida". Sin embargo, comenta que "la distinción directo-indirecto es un concepto a veces oscuro y, en todo caso, mecánico, en cuanto que privilegia el modo físico de producirse los efectos de una acción. Esta ética que se decide siempre por la vida del feto da la impresión de ser una ética vitalista que atiende ante todo a la vida 'en bruto' y mucho menos a los variados valores que pueden verse implicados en una decisión de aborto". El autor termina señalando:

"Dentro de la Iglesia, la postura oficial sobre el aborto a nivel episcopal es uniforme. Tal cosa no sucede a nivel de teólogos: algunos, y muy significativos desde el punto de vista de su competencia y amor a la Iglesia, creen poder legítimamente sostener posiciones algo divergentes de la oficial. Coinciden con ésta en que el aborto, en cuanto eliminación de una vida humana, es una situación que no debería darse en una visión ideal de la realidad. Sin embargo, teniendo en cuenta datos científicos tales como la pérdida espontánea en edades tempranas de un elevado número de óvulos fecundados, considerando la oscuridad en cuanto a la aplicación del concepto de persona a la vida humana inicial, y en presencia de situaciones particularmente conflictivas, creen que desde estas convergencias pueden no ser inmorales algunos abortos, no desde luego tantos como se realizan en el mundo por motivos tan fútiles. Pero esta doctrina la proponen sin dogmatismo, viendo, por una parte, las dificultades de la enseñanza oficial y, por otra, los puntos débiles que descubran en sus mismas posturas. Es una dolorosa situación de búsqueda en un tema tan vital"85.

Pero antes de ahondar en este tema de discrepancia respetuosa, vale la pena presentar brevemente la perspectiva de otras religiones sobre el aborto.

G. DAVANZO presenta el siguiente cuadro comparativo: "Si la discusión entre los teólogos católicos viene actualmente redimensionada desde el momento de la fecundación al período de la anidación (cerca de unos diez días), los teólogos cristianos no católicos presentan un abanico de hipótesis mucho más amplio: desde el momento de la fecundación a la posición extrema de los metodistas unidos, que creen que no se puede hablar de la persona antes del nacimiento (consejo metodista, 8 de octubre de 1969). Por el contrario, el 'Memorándum de la Iglesia Evangélica Alemana' del 14 de enero de 1971 declara: 'Basados en los actuales conocimientos científicos el principio de la vida tiene lugar con la fecundación... Toda intervención que destruya la vida empezada es matar una vida que se está haciendo'.

Para el judaísmo el aborto viene considerado un crimen después del 40° día de la fecundación; para el islamismo el feto viene considerado ser humano después del 120° día, pero recientemente algunos centros islámicos han condenado el aborto sin especificación de tiempo. El sintoísmo, muy difundido en Japón, y el budismo no conocen prohibiciones contra el aborto"87.

1.8. VALORACIÓN ÉTICA

El tema del aborto se inserta dentro de un contexto concreto histórico, donde cabe destacar una mentalidad anti-natal, preocupación creciente sobre el problema demográfico, intereses políticos, "slogans", grupos de presión asociados con distintas agrupaciones (grupos feministas, partidos de izquierda, etc.). Aún más, ampliando el horizonte, se ha llegado a hablar de una cultura de muerte, imperante en algunos países de Latinoamérica, por la falta de respeto a la vida humana que se traduce diariamente en tortura, cesantía, desapariciones, balas asesinas, y un largo y triste etcétera.

"Caín sigue acampando entre nosotros construyendo la cultura de la muerte:

— rostros de cesantes, agotados por la angustia, acomplejados en sus hogares;

—      rostros de niños con hambre, que no pueden resistir sin dolor la primera alimentación en una 'colonia urbana de verano';

— rostros de niñitas que venden sus cuerpos y a quienes se les mata el alma para ganar unos pesos;

—      rostros de familias enteras a quienes el terrorismo ha marcado para siempre con la ausencia de seres queridos;

— rostros de relegados, arrancados de los suyos y lanzados a la soledad inhóspita;

—      rostros de pobladores aterrorizados por allanamientos intempestivos en la noche;

— rostros de torturados con el temor a cuestas y un sinfín de secuelas sicológicas;

—      rostros de desaparecidos que salen a nuestras calles en las solapas de sus madres, esposas e hijos;

—      rostros de golpeados brutalmente, marcados con cicatrices por la violencia represiva;

—      rostros de exiliados que añoran desde la lejanía tener la posibilidad de pisar su patria;

—      rostros avariciosos de lucro que no trepidan en usar a las personas y a las cosas en propio provecho;

Estos rostros y muchos otros no son ficción, sino dramática realidad.

Junto a ellos y nosotros, como para redondear la eficacia de la cultura de la muerte, la dictación de leyes que, más que defender la vida, tememos serán pretexto para erradicarla aún más fácilmente.

Hay un terrible y gravísimo peligro. Permitir que esta 'cultura de la muerte' nos moldee a su imagen y semejanza. Que Caín nos convierta a todos en Caínes. Ahí estaría el triunfo cabal de su lógica.

¡A la muerte hay que responderle con más vida! (Ezequiel 37, 3-14)"88.

La realidad del aborto no se da en un ambiente neutro, sino dentro de un contexto histórico:

—      cultura de la muerte: estructuras y sistemas represivos que producen muertes humanas, y, por otra parte, un terrorismo que lucha con las mismas armas de la muerte en contra de estos sistemas;

—      sociedad abortista: que pretende solucionar los problemas demográficos con el aborto y que reduce las vidas nacientes en simples "inconvenientes".

—      ambiente anti-natal: condiciones económicas que dificultan y obstaculizan la acogida y la aceptación de una nueva vida y nueva mentalidad de la sexualidad (sin procreación).

En una palabra, existe, por una parte, el peligro de acostumbrarnos a la muerte provocada y, por otra, a un mundo donde no cabe una apertura a la vida.

1.8.1. La polémica actual

Quisiera formular una serie de argumentos que suelen presentarse diaria-mente en favor de o contra el aborto, y que a mi manera de ver son insuficientes o incorrectos 89:

1) El aborto es un tema exclusivamente religioso o filosófico, de modo que pertenece al ámbito de la conciencia individual de cada uno, sobre el cual no es posible legislar. La religión no es una realidad individualista, sino una experiencia esencialmente comunitaria. La religiosidad o el alcance filosófico del tema no implica de ninguna manera su exclusión del ámbito legal. Por el contrario, pertenece a la ley defender la vida y hacer respetar la vida. Esto es un discurso lógica-mente y existencialmente previo a cualquier discurso legal sobre la convivencia humana.

2) Científicamente se ha comprobado que la vida humana comienza en el momento de la fecundación o de la implantación. Sin duda que los aportes de la ciencia son importantes, pero no pertenece a la ciencia definir lo que es vida humana. Es el campo propio de la filosofía investigar y reflexionar sobre el concepto de "humano"; y de la ética, enjuiciar y calificar una intervención humana como humanizante o deshumanizante. "La ciencia genética moderna aporta preciosas confirmaciones". Pero, por otra parte, "no es incumbencia de las ciencias biológicas dar juicio decisivo acerca de cuestiones propiamente filosóficas y morales, como son la del momento en que se constituye la persona humana y la legitimidad del aborto" (Declaración de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe sobre el Aborto Provocado, 1974, N° 13).

3) Los abortos son esencialmente "terapéuticos", y, por ende, son decisiones médicas. ¡Ciertamente, el feto no estará de acuerdo con esta afirmación! Además, salvo en los reducidos casos de peligro por la vida de la madre, el aborto no constituye una enfermedad y no se puede clasificar como un remedio médico.

4) En una sociedad justa, erradicando los problemas de pobreza y de presión social, no existirá el problema del aborto. Es cierto que la pobreza y la presión social conducen al aborto, pero no es cierto que son las únicas causas del aborto. En las sociedades pudientes el problema del aborto existe. Muchas mujeres que abortan porque no quieren más hijos o sencillamente no quieren hijos.

5) El aborto es un tema exclusivamente femenino y debe ser una decisión femenina. En primer lugar, es preciso destacar que el embarazo humano no es un fenómeno de partenogénesis (como se da en algunas plantas y animales). El embarazo es el resultado de un encuentro entre un hombre y una mujer. Por lo cual, la decisión debe ser también compartida. Por otra parte, hay que denunciar el hecho de que muchas veces el hombre se desentiende del problema del embarazo o sencillamente opta por una solución más conveniente para él, sin tomar en cuenta la psicología y la sensibilidad de la mujer. No se puede pasar de un machismo opresivo a un feminismo exagerado.

6) El slogan de "el cuerpo es mío y hago lo que quiero con él". Esta afirmación es biológicamente falsa. El feto es una realidad biológica distinta de la madre. El desarrollo embrionario es un proceso con un dinamismo propio.

La polémica del aborto se sitúa en un ambiente que suele distorsionar y polarizar las distintas posturas. Es indispensable tratar el tema con altura de miras, teniendo en cuenta que no se está hablando de un "problema" o de un "inconveniente" sino, por lo menos, de una vida humana. Igualmente, no se puede reducir el tema del aborto a intereses políticos o campañas partidistas, sino entenderlo como un valor básico que rechaza y rehúsa ideologizaciones baratas.

1.8.2. Posturas de teólogos católicos

Los moralistas católicos suelen establecer el comienzo de la vida humana y, por consiguiente, el aborto, a partir de criterios relacionales o biológicos. La gran mayoría se inclina por una postura preferentemente biológica, aunque algunos optan por el momento de la fecundación mientras que otros por el de la implantación. Una minoría opta por criterios relacionales, subrayando la aceptación y el reconocimiento del embrión como ser humano por parte de los padres y de la sociedad. (Número especial de Etudes.)

Aquellos que mantienen una postura preferentemente relacional, suelen afirmar los siguientes argumentos;

a) incapacidad de criterios biológicos para definir el comienzo de la existencia humana;

b) el feto no puede considerarse como un "ser en sí" sin relación con las personas que lo han engendrado, ni tampoco sin relación con otras personas que pueden entablar un diálogo con él, porque el feto no es un ser en sí mismo y por sí mismo, sino con y para los otros;

c) el feto no es una realidad sujeta a un "dejar ser" o "dejar vivir", tal como lo plantea la moral tradicional, es preciso plantear la relación con el feto en términos de "hacer vivir", subrayando la humanización activa y la calidad de la vida;

d) por lo cual, la clave está en la aceptación y reconocimiento de parte de los padres y del medio social. Podemos deducir entonces, que cabe la pregunta sobre la legitimidad de un embarazo, si éste presenta aspectos que imposibilitan la existencia de las condiciones necesarias para que el embrión llegue a ser una auténtica persona humana. Nos referimos aquí a los casos extremos.

Ciertamente que este planteamiento ha aportado una nueva perspectiva al tema del aborto y encontramos elementos muy valiosos. Pero existe una debilidad máxima en su línea de argumentación:

—      el hecho que la biología no pueda determinar el comienzo de la vida humana no significa de ningún modo ignorar sus aportes. "El que los criterios biológicos no nos sirvan para determinar con precisión puntual y matemático dónde y cuándo comienza la vida humana, no significa que sean inválidos y que deba prescindirse absolutamente de ellos, ya que siguen conservando su valor para indicarnos dónde existe ya una vida humana y dónde no se han dado aún las condiciones fundamentales exigidas para poder hablar de ella";

—      la falta de distinción entre la realidad ontológica existente y su reconocimiento. "Por muy importantes que puedan ser las relaciones interhumanas en la configuración del ser personal futuro, sin embargo presuponen un núcleo fundamental, una realidad óntica previa, que es el indispensable fundamento ontológico de toda relación ulterior. No es la 'humanidad'—las relaciones humanas— las que humanizan al embrión, sino que es la 'naturaleza humana' —ya existente previamente— la que le humaniza. Se ha aludido a este respecto el ejemplo de la domesticación de los animales. Es un ejemplo sumamente ilustrativo. Por muy intensas que puedan ser las relaciones con un animal doméstico, nunca serán capaces de crear una personalidad humana, de 'humanizar' a tales animales". Es decir, no es el reconocimiento por parte de los demás el que otorga el calificativo de humano, sino el reconocimiento de los demás, que no hace más que reconocer una realidad ya existente. El reconocimiento no crea sino justamente reconoce;

— llevado a sus últimas consecuencias, este tipo de argumentación conduce a conclusiones absurdas. ¿Se aplican los mismos criterios a un niño nacido? Y, ¿qué decir de los ancianos solitarios, los marginados, los no queridos? La dignidad y el estatus del ser humano es inherente a él mismo y no puede fundamentarse en los demás.

La postura preferentemente biológica recurre tradicionalmente a la distinción entre directo e indirecto para resolver los casos extremos. Para entender correcta-mente esta distinción hace falta referirse al principio de doble efecto.

El Principio de doble efecto ha sido muy utilizado por la teología moral tradicional para la solución de casos conflictivos. Las raíces de este principio se encuentran en santo Tomás de Aquino, quien afirma: "Nada impide que un solo acto tenga dos efectos, de los cuales el uno exista sólo en la intención y el otro fuera de ella. Pero los actos morales reciben la especie según lo que se intenta y no de aquello que está fuera de la intención" (hablando de la legítima defensa en Suma Teológica 11/2 q. 64, art. 7). Algunos afirman que la intuición básica se encuentra más bien en otro texto de Tomás: "La voluntariedad es aquello que pro-cede de la voluntad. Una cosa procede de otra de dos maneras. Primero, directa-mente; en este sentido algo procede de otra en la medida en que ésta otra actúa; por ejemplo, calentar del calor. Segundo, indirectamente; en este sentido algo pro-cede de otra cuando esta otra no actúa; así el hundimiento de un barco es responsabilidad del timonero cuando éste deja de guiar. Pero es preciso acotar que la causa de lo que sigue a la carencia de acción no es siempre la no actuación del agente; sino sólo cuando el agente puede y debe actuar. Porque si el timonero fuera incapaz de guiar el barco o si el timón del barco no le está confiado, el hundimiento del barco no sería su responsabilidad" (Suma Teológica 1-2, q. 6, art. 3). Mientras que el primer texto hace referencia a la comisión, el segundo hace referencia a la omisión de un acto93.

Parece que fue Juan de Santo Tomás (1598-1647) quien introdujo por primera vez, en su tratado de teología moral fundamental, la elaboración del principio de doble efecto.

g El principio de doble efecto afirma la licitud de un acto cuando de él pro-ceden dos efectos, uno bueno y el otro malo, sólo si se cumplen cuatro condiciones:

—      que la acción sea buena o indiferente;

—      que el efecto bueno no se produzca mediante el malo;

—      que se pretenda únicamente el efecto bueno, y

—      que exista un motivo suficiente para poner la causa.

Ahora bien, el aborto indirecto satisface estas condiciones, según la moral tradicional, en el caso de un embarazo ectópico (generalmente un feto en las trompas) cuando en la trompa se produce alguna alteración patológica, entonces es preciso extirparla aun cuando contuviera un feto. Pero, ¿tiene el médico que esperar a que se rompa la trompa, y a que la sangre de la trompa ya esté infectada por el feto? Aún más, ¿qué ocurre si el médico puede intervenir extirpando el feto sin eliminar la trompa? En este caso hay probabilidad de no perjudicar orgánicamente la fertilidad de la mujer. Pero, según el principio de doble efecto, no se podría extirpar el feto para salvar la trompa, porque sería un aborto directo, no satisfaciendo las condiciones una y dos.

La cita de B. HARING sobre el caso del médico es muy conocida en la literatura sobre este tema y además ilustra la dificultad inherente a la distinción de directo/indirecto:

"La distinción entre aborto 'directo' e 'indirecto' es determinada a veces demasiado literalmente. Un ginecólogo habla de un caso típico: 'En cierta ocasión fue llamado para operar a una mujer en el cuarto mes de embarazo, para quitarle un tumor uterino. En el útero había numerosas venas varicosas muy finas y frágiles que sangraban profundamente, y los intentos de sutura sólo agravaban la sangría. Por tanto, para librar a la mujer de la sangría de muerte, abrí el útero y extraje el feto. Estaba orgulloso de lo que había conseguido, ya que el útero de esta mujer, que aún estaba sin hijos, permaneció ileso y podría tener hijos. Pero hube de descubrir más tarde, de parte de un moralista acreditado, que aunque yo había obrado, sin duda, de buena fe, lo que había hecho, a sus ojos, era objetivamente malo. Dijo además que yo estaba autorizado para extraer el útero sangrante con el mismo feto, pero no para interrumpir el embarazo dejando intacto el útero. Esto último, dijo, constituía una terminación inmoral del embarazo, aunque realizada con el propósito de salvar a la madre; mientras que la otra actuación habría sido una intención directa legítima (prima intentio) y una acción para salvar la vida, como en el caso de un útero canceroso. Para él, la conservación de la fertilidad de la mujer, en algunas circunstancias, y la preservación del matrimonio mismo, no jugaban un papel decisivo' ".

Reconociendo su utilidad a lo largo de los siglos, el Principio de Doble Efecto tiene sus debilidades e incoherencias que es preciso destacar98:

—      Minimista: da la impresión que la pregunta clave es ¿cómo puedo no pecar a pesar del efecto malo consecuente a una acción?

—      Fixista: ya está prefijada la actuación lícita a pesar de la complejidad de la situación concreta.

—      Atomista: considera el comportamiento humano de un modo fragmentario, olvidando el elemento unificador e integrador (la persona humana en su totalidad), es decir, se fija en un momento dado y en un acto concreto sin tomar demasiado en cuenta todo un proceso y la vida personal en su totalidad.

— Contradiccionista: en algunos casos límites, en vez de defender la vida puede llegar a condenar a muerte, así, por ejemplo, puede llegar a permitir la muerte cuando en un caso conflictivo no se pudiera salvar a la vez la vida de la madre y la del hijo.

La gran dificultad del principio de doble efecto es que, en algunos casos conflictivos, este principio parece llegar a una conclusión que contradice lo más elemental de un discurso lógico y humanizante. Es decir, en vez de ayudar a solucionar una situación conflictiva, más bien pone trabas a una solución racional y humana, como en el caso de la muerte segura de la madre y del feto si no se extirpa el feto.

Hago mía la afirmación de L. ROSSI cuando escribe: "La preocupación de hacer ver los límites del principio tradicional del doble efecto, empero, no quisiéramos que en algunos engendrase sentimientos de miedo y de confusión. Aunque nos hemos colocado en la visual de la limitación de dicho principio, es justo reconocer una vez más que él mismo ha prestado muy buenos servicios y podrá prestarlos aún, de modo que acabaremos despidiéndolo con nostalgia. Sería erróneo subrayar únicamente en las nuevas perspectivas, la discontinuidad con el pasado, en vez de acentuar la continuidad en el crecimiento orgánico. ¡Afuera, pues, toda sensación de vértigo como si todo se desmoronase, ayer los pecados y hoy los principios! Si lo que más interesaba, incluso ayer cuando se especificaban los pecados y se determinaban los principios, eran los valores y sobre todo las personas como valor, no deberá hacerse hoy una tragedia al intuir que la defensa de los mismos valores y de las mismas personas puede hacerse mejor con otros instrumentos. Sería una reacción emotivamente comprensible, pero ciertamente ilógica99.

Creo que la metodología moral del aborto tiene que asumir una perspectiva de conflicto de valores en las situaciones límites que se vayan presentando, es decir, considerar los valores que están en juego en una situación concreta. En este proceso de humanización, preocupación constante de la ética, el problema de la vida no puede considerarse como un mero "dejar vivir" (concepto estático pasivo), sino como un desafiante "hacer vivir" (concepto dinámico-cualitativo). En las situaciones límites y conflictivas, no podemos sacrificar la vida en nombre de un principio, sino defender la vida de un modo coherente y humano.

1.8.3. El juicio ético-cristiano

Es admirable, y es preciso destacarlo, cómo el Magisterio ha defendido la vida humana desde su aparición, cuando es indefensa. La inviolabilidad de la vida humana es un valor básico que, más que nunca, hay que defender hoy en día. Una opción decidida por la vida es imprescindible. Nuestra fe en el Dios de la Vida nos invita a un sí rotundo. La dignidad de hijos y la misión de hermandad nos invita a aceptar gozosamente la vida como un don y una tarea. La aceptación de la vida es signo de esperanza y expresión de confianza en el Dios Resucitado.

El derecho a la vida es apoyado y enseñado por el Magisterio, conferencias episcopales y moralistas: existe unanimidad total. Como muy bien afirma J. GAFO: "Una vez que la vida humana deja de ser intangible en algún momento de su existencia, se corre el grave riesgo de una profunda depreciación de la misma. Se convierte insensiblemente en una realidad que puede manipularse y eliminarse sin ningún escrúpulo de conciencia. (...). Una vez que se da el paso de desacralizar la vida humana, es muy difícil encontrar razones lógicas para detener el proceso iniciado".

En el aborto es preciso percatarse que están en juego los siguientes valores:

—      el derecho a la vida humana;

-        el reconocimiento de este derecho por parte de los progenitores y de la sociedad;

-        un concepto recto de la maternidad;

-        el deber del médico de proteger y cuidar la vida.

En el fondo, es el reconocimiento de que existe un solo Dios de la Vida y aceptar nuestra condición de criaturas. Creados por el Amor, nos abramos confiadamente a la vida porque vale la pena: ésta es nuestra fe y nos duele, nos indigna cuando no se respeta la vida ni se dan las condiciones básicas para una vida digna del nombre de humana.

Hoy en día se plantean básicamente dos problemas relacionados con el aborto:

1- el comienzo de la vida humana, y

2- la distinción entre vida humana y persona humana.

No se trata de una discusión meramente biológica, sino que estamos de lleno en una discusión interdisciplinaria entre la biología, la filosofía y la teología.

En primer lugar, hay que afirmar que los aportes de la biología son importantes y es preciso tomarlos en cuenta. Pero la información proporcionada por la biología debe pasar por una elaboración filosófico-teológica, ya que a ésta última instancia le pertenece el discurso sobre el sentido de la vida y de la persona humana.

"La Biología puede únicamente llegar allí donde le permiten su competencia y sus propios métodos. Puede informarnos, en concreto, sobre el significado biológico del zigoto o del blastocisto en relación con el futuro ser humano. Puede indicarnos cuál es la relación que media entre el zigoto y el niño ya nacido y si aquél posee un status privilegiado que autorice a considerarlo como el comienzo biológico de una nueva existencia humana. Asimismo, nos puede dar a conocer cuál es el valor biológico del zigoto o del blastocisto —a la luz de los datos sobre la mortalidad intrauterina —en relación con el nuevo individuo humano.

Hasta aquí, y solamente hasta aquí, puede llegar la respuesta de la Biología. Sin embargo, esta aportación es fundamental y constituye el presupuesto insustituible sobre el que debe desarrollarse toda ulterior reflexión filosófica o teológica. Una reflexión que no tome este punto de partida corre el peligro de convertirse en una especulación absolutamente ajena a la realidad de los hechos y, por tanto, de ser absolutamente inaplicable.

Creo que es oportuno superar la terminología de animación y hablar de hominización. La sensibilidad contemporánea rechaza una visión dicotómica del ser humano en alma y cuerpo, considerando la persona humana como una totalidad integrada. Además, la animación hacía referencia a la infusión del alma racional como un principio de vida que constituía el "ser" en "ser humano". Hoy en día la palabra hominización tiene ese mismo sentido sin entrar en una discusión ulterior sobre una precisión matemática que divide entre "inmediata" y "retardada". Por último, la palabra "hominización" nos posibilita entrar en diálogo con los no creyentes y hablar el mismo lenguaje comprensible; tarea imprescindible sobre un problema tan candente en nuestros tiempos. Salta a la vista, que esta opción terminológica implica un cambio de perspectiva y no un mero cambio de palabras.

Ahora bien, recorriendo el proceso y el desarrollo embrionario, podemos llegar a la siguiente valoración ética:

a) A partir del segundo mes es indiscutible la inviolabilidad del ser humano, porque los mismos datos de la embriología destacan una corporeidad que es indiscutiblemente humana. Durante el segundo mes ocurre la organo-génesis y el comienzo del funcionamiento de todos los órganos, con excepción del sistema respiratorio (la respiración se realiza durante todo el desarrollo embrionario ulterior a través de la placenta). La diferencia entre un feto de dos o tres meses y un niño ya nacido es simplemente cuantitativa ya que el feto tiene una dimensión y un peso inferiores al niño ya nacido. Por supuesto, el feto tiene una dependencia absoluta de la madre, pero este hecho no justifica el no reconocimiento de su dignidad, especialmente considerando que el recién nacido tiene también una dependencia máxima de la madre o de otros seres (dejado solo muere), por lo cual el concepto de viabilidad debe ampliarse más allá de su sentido meramente biológico. También, la posibilidad de vivir fuera del seno materno ha sufrido una notable evolución con el avance médico de manera que es imprevisible e incorrecto fijar una brecha determinada para la viabilidad fetal. Por último, la diferencia entre la no percepción del feto de dos meses y del recién nacido no constituye una diferencia óntica, sino una meramente perceptiva que hoy en día ha ido disminuyendo con las fotografías proporcionadas que no dejan ninguna duda sobre la apariencia "humana" del feto. Honradamente no veo mucha diferencia entre el infanticidio y el aborto realizado a partir del segundo mes, admitiendo que sicológicamente existe una diferencia perceptual entre los dos hechos en el sentido de que matar a un niño que uno puede ver y abortar a un ser que uno no ve (por lo menos de parte de los padres y no del médico) es distinto.

b) Algunos autores sitúan la hominización plena en el momento de la formación del cerebro (día 43) aduciendo que en este momento aparece lo específico humano (carácter personal, libertad y espiritualidad), permitiendo una actividad específicamente humana y estableciendo un paralelismo entre el momento de la muerte y el del comienzo de la vida. Esta argumentación no parece correcta porque: 1°. aunque el electroencefalograma (EEG) señale falta de actividad eléctrica cerebral, el caso de la muerte denota un proceso irreversible, mientras que en el caso de un embrión se trata de una potencialidad que comienza a desarrollarse; y es preciso tomar en cuenta que nuestros instrumentos modernos puedan carecer, hasta ahora, de medios suficientemente desarrollados y perfeccionados para detectar actividad eléctrica cerebral previamente al día 43; 2°. los primeros esbozos del sistema nervioso se presentan ya tres semanas después de la fecundación, el acabamiento anatómico del cerebro tiene lugar entre los 5-7 años, y la maduración fisiológica del cerebro se completa a los 18 años aproximadamente; ahora bien, según esta postura, no se trataría de cualquier momento dentro del proceso de la formación del cerebro humano, sino sólo cuando el cerebro constituye el sustrato biológico que posibilita una vida específicamente espiritual; y esto llevaría a conclusiones absurdas, atrasando el comienzo de la plena nominización después del nacimiento; 3°. el ser humano no se define tan sólo por su realidad actual, sino también por sus potencialidades futuras1O5

c) En las primeras dos semanas existe una realidad carente absolutamente de toda forma humana que sólo más tarde irá adquiriendo una morfología y anatomía humanas. Sin embargo, ya encontramos en el zigoto un programa genético con un dinamismo interno propio, que entra en un proceso continuo sin saltos cualitativos. El desarrollo ulterior del zigoto no implica elementos nuevos, sino la explicitación de potencialidades ya existentes y es indiscutible que el zigoto es un organismo biológico autónomo. Si el final del proceso es sin lugar a dudas un ser humano, no veo por qué el comienzo de este mismo proceso no deba tener el mismo calificativo de humano. Biológicamente no existe ninguna duda que el zigoto es una realidad humana. Si el zigoto es una realidad humana, entonces tiene todo derecho a la vida porque tiene su dignidad humana. Pero, es preciso también reconocer que el período evolutivo que media entre el zigoto y la implantación presenta interrogantes: la individuación (gemelos monozigóticos) y el elevado número de abortos espontáneos que tienen lugar en este período (selección natural). ¿Se puede hablar de persona humana cuando todavía no existe definitivamente la individuación? ¿El proceso de selección natural por parte de la naturaleza acaso no indica algo? Creo que se puede afirmar, sin pretensión de contestar ambas preguntas, que el porcentaje de gemelos monozigóticos es menos del uno por ciento y que la falta de individuación no quita la responsabilidad de respeto profundo hacia la vida humana. En segundo lugar, el proceso de selección natural no es un argumento determinante. Dicho eso, repito, persiste la duda seria que plantean ambos interrogantes. Es indispensable seguir reflexionando y estudiando al respecto, pero mientras tanto es preciso defender la dignidad humana desde el comienzo del proceso, especialmente teniendo en cuenta que nos encontramos frente a una realidad humana completamente indefensa.

De todo lo dicho podemos sacar algunas conclusiones éticas:

1) Desde el comienzo del proceso embrionario es preciso afirmar la dignidad de la vida humana porque se da un proceso continuo —sin saltos cualitativos ni se añaden nuevos elementos— con un dinamismo interno propio.

2)      Es preciso distinguir entre anticoncepción y aborto, porque el impedir un proceso embrionario y la interrupción de este mismo proceso son dos realidades distintas. Aun más, también parece justificado distinguir la gravedad entre un aborto realizado en las primeras dos semanas (métodos interceptivos) y otro realizado en las etapas ulteriores (métodos abortivos). Algunos autores hablan de mini-aborto y aborto. Cualquier interrupción de un embarazo es un aborto, pero no pareciera justo equiparar una mórula (indiscutible vida humana) con un embrión (indiscutible persona humana).

J. GAFO afirma que "compartimos el punto de vista de HARING, que afirma la existencia de una diferencia cualitativa entre aquellos métodos que impiden meramente la concepción (contracepción) y los que interrumpen el desarrollo entre la fertilización y la implantación; e igualmente una diferencia cualitativa entre los que causan la pérdida de una mórula y los que causan el aborto después de la implantación ('y de su irrevocable individualización', añade HARING).

Y, A. HORTELANO, escribe: "Los métodos anticonceptivos que impiden de un modo u otro la unión del esperma masculino con el óvulo fecundado no son abortivos. (...) Impedir la implantación del embrión en el seno materno no parece un aborto culpable, ya que hasta el momento de la implantación el embrión no es plenamente un individuo. Pero como el embrión está en camino de serlo y existen dudas al respecto, hay que escoger en general la opción más segura contraria a la obstaculización de la implantación. Sin embargo, en casos graves, por ejemplo, después de una violación o cuando los métodos anticonceptivos, como la espiral, son los únicos viables para hacer posible la paternidad responsable, no podemos juzgar con la misma severidad que cuando se trata de un aborto estrictamente dicho después de la plena individuación del embrión. A partir de la implantación, aunque sea antes de la plena cerebración del feto, el aborto es siempre un asesinato, porque el embrión está plenamente individualizado, es alguien y no algo".

Admitiendo que la distinción entre feto formado y feto no-formado fue basada en una serie de equivocaciones y limitaciones, queda la impresión de que en la tradición católica también se consideraba con una severidad distinta entre un aborto realizado en los primeros días y aquél realizado en etapas posteriores.

3) La misión del moralista es la de seguir reflexionando según los aportes de las ciencias y según la mentalidad contemporánea para ser fiel al hombre de hoy, sin, por eso, traicionar la verdad. (Ver Gaudium et Spes 62 b, 44 b.) Por eso, algunos moralistas consideran que en los casos conflictivos y en las situaciones límites el juicio ético pasa por un camino de perspectiva.

B. HÁRING escribe: "Hasta el momento de la individuación, el juicio tradicional sobre la inmoralidad absoluta de la interrupción directa del embarazo puede modificarse en casos de conflicto muy grave de valores y deberes. (...). En casos difíciles y particularmente durante el período en que la individuación muy probablemente no se ha dado, parece que estamos autorizados a remitirnos a la doctrina tradicional sobre el conflicto de deberes y de valores. Sin embargo, estos casos deben ser cuidadosamente delimita-dos, mucho más cuidadosamente de lo que la teología moral tradicional delimitó los problemas de la 'guerra justa".

Antes de entrar a considerar las situaciones límites, quisiera repetir que existe unanimidad sobre el derecho a la vida desde el primer momento de la fecundación. Es a partir de los casos conflictivos que encontramos distintas opiniones entre los moralistas católicos.

1.8.4. Situaciones límites

Me limitaré a dos casos: el aborto terapéutico para salvar la vida de la madre y el embarazo resultado de una violación:

a) Aborto terapéutico para salvar la vida de la madre: La postura oficial del Magisterio sobre este punto es clara y negativa cuando se trata de un aborto directo").

G. DAVANZO resume de la siguiente manera esta postura oficial: "Con relación al peligro de la existencia de la madre o de gravísimas complicaciones permanentes, la doctrina moral católica recuerda que no se puede nunca eliminar directamente una vida (sea la del hijo o la de la madre) incluso para salvar otra vida, porque ningún fin bueno justifica el homicidio de una persona inocente; por tanto, el aborto directo, aunque sea terapéutico, es moralmente un crimen. Sin embargo, es lícito cualquier intervención curativa sobre el cuerpo de la madre que se juzgue inaplazable y eficaz, aunque luego provocase la consecuencia del aborto: es el llamado aborto terapéutico indirecto (como en el caso de un tumor, se puede eliminar el útero aunque esté en gestación). Así en el caso del embarazo ectópico puede tener lugar una intervención en la trompa en estado patológico, provocando el aborto".

Se suelen presentar o se solían presentar los siguientes argumentos a favor del aborto directo terapéutico:

-        es lícito acelerar la inevitable muerte inminente de un feto para salvar por lo menos la vida de la madre;

-        uno puede correctamente asumir que en una crisis cuando la vida de la madre está en peligro, el feto estuviera dispuesto a sacrificar su vida, si de esta manera la madre se salvara;

-        entre dos males uno puede y también debe escoger el mal menor, que en este caso es la muerte del feto;

-        el feto es un agresor injusto y puede ser eliminado para salvar la vida de la madre.

"Sin embargo, se objeta contra los tres primeros argumentos que no son capaces de demostrar que el aborto del feto no es un asesinato directo de un inocente, lo cual es por presuposición siempre inmoral. El cuarto argumento trata de demostrar que el aborto terapéutico no es solamente el asesinato de un inocente, pero más bien el asesinato de un agresor materialmente injusto, lo que es legal. La objeción a esto es que el feto no lleva a cabo una "agresión" en cualquier interpretación razonable de la palabra, ni aún una agresión material. El no sobre-pasa sus derechos ni roba por cualquier medio injusto los derechos de su madre. Más bien uno llamaría a la madre un agresor materialmente injusto de la criatura, porque es su condición patológica la que impide a la criatura dejar el vientre estando vivo.

Creo que el enfoque de estos argumentos, sin descartar la inquietud válida latente en ellos, queda enmarcado dentro de la polémica tradicional, de optar por la vida de la madre o por la vida del feto utilizando una metodología casuística.

Algunos moralistas proponen respetuosamente una postura distinta aduciendo un nuevo enfoque del problema o una nueva metodología moral.

1) Nuevo enfoque: "Gracias al progreso de la medicina, la situación de conflicto no es muy frecuente hoy día, al menos en hospitales bien equipados. Pero esto aún puede suceder. En esta situación no es apropiado decir que la vida de la madre se prefiera a la vida del niño no nacido, porque no hay casos en los cuales la vida del feto pueda ser salvada tomando la vida de la madre. Más bien estamos enfrentados aquí con los casos en donde la única elección es dejar morir a ambos o salvar la vida de la madre. En tal intervención, el niño es privado de antemano de cualquier posibilidad de ser mantenido vivo, y su vida inconsciente es acortada por sólo un corto período. Franz Boeckle ha expresado correctamente lo que parece ser hoy día la opinión casi general entre los teólogos moralistas católicos y la convicción general de los métodos de distintos puntos de vista de todo el mundo: no es un asunto de preferir o a la madre o al niño, o el niño antes que la madre, sino una elección entre la vida que puede ser salvada y la que no puede ser salvada. Como en todos los juicios prácticos de este tipo, no hay otro requerimiento que el de una certeza moral. En esta evaluación de los resultados vemos la justificación moral de una interrupción del embarazo médicamente indicado en un conflicto vital. Más allá de este caso no veo razones plausibles que pudieran justificar moralmente una interrupción del embarazo".

L. ROSSI comenta que "a este propósito es interesante la posición tomada por R. TROINSFONTAINES, "Faut-il légaliser I'avortement? en NRT, 5 (1971) 449-452. Dice que entre el embrión y la vida de la madre: 'Si no intervengo tendré dos muertes; si intervengo tendré una sola, la de un ser que de todos modos está condenado a morir antes de llegar a su madurez personal': 'no vemos que el médico pueda dudar'. El viejo proverbio 'dos muertes (naturales) son menor mal que un homicidio' —dice— aquí no puede aplicarse, porque la malicia del homicidio deriva del hecho de que se priva — sin razón suficiente— a un ser humano de su desarrollo personal; en cambio, en nuestro caso, el feto, destinado a morir con la madre, nunca llegará a una actividad consciente. Así que parece un caso clásico resuelto hasta ahora negativamente según el principio de doble efecto".

2) Nueva metodología de conflicto de valores: M. VIDAL escribe: "Con algunos moralistas actuales, nos atrevemos a creer que en tal situación no se trata de un aborto 'moral', en el sentido de una acción totalmente mala sin posibilidad de ser referido a otro valor que se trata de salvaguardar, como es la vida de la madre"

Y, J. GAFO comenta: "No ponemos en duda el valor del derecho a la vida del embrión, sino que cuestionamos si ese derecho existe realmente; si se ha realizado de hecho la hominización del feto en esas dos primeras semanas. Un juicio similar podría formularse también cuando existen serios motivos para creer que el embarazo puede poner en grave peligro la vida de la madre. Las situaciones de la llamada indicación terapéutica son hoy extra-ordinariamente raras, pero no han sido totalmente descartadas. En tales casos volveríamos a encontrarnos en un conflicto entre el derecho cierto de la madre a conservar su salud y su vida, y el derecho menos cierto del concepto a continuar su desarrollo"116.

b) El embarazo resultado de una violación:

El caso de violación no es tan raro como se puede pensar. Por violación se entiende la imposición con violencia de una relación sexual sobre la mujer. Este acto tiene profundas repercusiones psicológicas sobre la mujer y se observa que existe una resistencia por parte de ella a denunciar el hecho. Si queda embarazada no se puede decir de ningún modo que se trata de un ser producto del amor entre dos personas, ni tampoco de un acto irresponsable entre dos personas. Es sencillamente una imposición de una persona sobre otra. Encontramos dos posiciones:

1) La tradicional, que rechaza cualquier interrupción del embarazo. Así Ch. McFADDEN escribe: "Todo se reduce al hecho de que existen algunos problemas en la vida para los cuales no hay soluciones totalmente felices. El científico médico se encuentra con esta realidad cuando se enfrenta con un cáncer incurable avanzado en personas que normalmente habrían tenido un mayor número de años de vida fructífera y gozosa. El sociólogo queda perplejo al intentar encontrar la solución a muchos problemas tales como la injusticia racial, la pobreza y la hambruna. El moralista, también, se enfrenta con problemas extremadamente difíciles, y no puede aceptar el asesinato (en la forma de aborto) como la "fácil" solución a un embarazo producto de una violación, como tampoco el sociólogo puede aceptar el asesinato (en la forma de eutanasia para los ancianos y los enfermos) como una solución para el problema de la sobrepoblación y hambruna".

Y, M. ZALBA escribe, ubicando el problema dentro del contexto de legítima defensa: "en este caso sólo ha de precaverse el peligro de aborto; por consiguiente, lociones vaginales se pueden hacer cuando quiera; uterinas, sólo en breve tiempo después de la violación o pasadas unas doce horas".

2) Otros autores proponen una postura distinta. J. GAFO mantiene sus criterios preferentemente biológicos para afirmar: "En el caso que hemos descrito de violación de una mujer, es difícil no aceptar que el derecho absolutamente cierto de la madre no deba prevalecer sobre el derecho más dudoso del embrión. Consideramos este derecho como dudoso, en primer lugar, porque existen serios motivos para dudar que el concepto, con anterioridad a la anidación, pueda ser considerado un ser humano en sentido pleno y, en segundo lugar, porque la elevada mortalidad espontánea intrauterina, previa a la anidación, cuestiona profundamente cuál es el valor y la inviolabilidad del concepto en estas dos primeras semanas. En el caso que hemos descrito de violación de una mujer, ¿no existen motivos para preguntarse si el derecho absolutamente cierto de la madre no debe prevalecer sobre el derecho a la vida del embrión antes de su anidación?779.

Creo que esta postura de J. GAFO debe ser complementada con aspectos de tipo psicológicos. ¿Qué decir del estado psicológico de la mujer si tuviera que soportar esta realidad no deseada y, aún más, la presencia de una experiencia traumática profunda, durante nueve meses?

Debido a este estigma social, la mujer violada temerá ser rechazada por otros hombres, y es probable que algunos la rechacen.

Estas situaciones límites presentan múltiples problemas éticos. Ciertamente no es sencillo. Pero estimo que el principio de doble efecto de la moral tradicional es insuficiente en los casos límites para proponer una orientación ética, ya que no toma suficientemente en cuenta la complejidad de la situación y tampoco da la debida importancia a la persona humana. Por otra parte es digna de toda alabanza la postura del Magisterio, de defensa taxativa a la vida humana. A pesar de lo trágico y lo triste de estas situaciones, es de recordar que está en juego un valor básico: la vida humana. Ahora bien, el interrogante es: ¿Se podrían señalar algunas experiencias, bien delimitadas, haciendo la distinción entre vida humana y persona humana? ¿Se puede, en estos casos contados, señalar una línea de demarcación en el momento de la implantación? O en términos de valores en conflicto: ¿Qué jerarquización debemos dar a la vida de la madre, adelantando la muerte de una mórula humana? y ¿Tiene una mujer que sufrir el comienzo de un embarazo, recuerdo permanente de una agresión injusta e infame? La respuesta no es fácil.

"No puede olvidarse, en ningún momento, que está en juego el valor de la vida humana, que constituye un valor primario en todo orden ético y en toda convivencia humana. Ello obliga a ser enormemente cautos y sopesar las posibles consecuencias que pueden seguirse de la admisión de determinadas excepciones al principio general de respeto absoluto a toda forma de vida humana". "Sin embargo, consideramos que la fidelidad al Magisterio significa no solamente una aceptación plena de cuanto de él dimana, sino, al mismo tiempo, el intentar aportar luz, desde el campo de nuestra especialización, a un problema en sí mismo complejo y en el que está implicado el valor de la vida humana". Es justamente el respeto por la vida humana de la madre en peligro de muerte y de la mujer violada lo que nos plantea el interrogante.

Algunos autores aceptan una prevención anticonceptiva en peligro de violación, basándose en el N° 15 de la Humanae Vitae. Juan DE CASTRO afirma: "también sería lícito el uso de anticonceptivos en los casos de peligro de violación de la mujer. En estos casos se suele también aplicar el 'principio de doble efecto'. En efecto, lo que las mujeres pretenden y procuran efectiva y directamente, como objeto de volición, no es el destituir de su fuerza procreativa a ciertos actos que ellas querrían poner; sino, por el contrario, lo que ellas directa e inmediatamente quieren y procuran es defenderse contra una injusta agresión. Puesto que temen que su repulsión y rechazo será ineficaz, en el sentido de que no podrán evitar el acto impuesto —que es, por lo demás, lo que preferirían si pudieran—, al menos pretenden impedirlo siquiera en parte, en cuanto a una imposición procreativa, no querida ni debida. Este es el objeto que especifica moralmente su acción; el resto —en concreto: el impedimento de procreatividad del acto, es sólo permitido y previsto por su acoplamiento accidental, de hecho, e incluso, debido a otra voluntad —maliciosa y distinta que la propia—, como es la del injusto agresor. En resumen, la mujer, en estos casos, sólo pretende disponer de sus facultades en vista al bien de sí misma, no esterilizando su actuación sexual, la cual no desea ni tampoco debe hacer, sino que se opone racionalmente a esa actuación, ya que no es capaz de resistir con una eficiencia tal que consiga que no exista el acto impuesto. Defienden esta posibilidad, entre otros, PALAllINI, LAMBRUSCHINI, HURTH, Philippe DE LA TRINITE, ZALBA y FUCHS".

1.8.5. Dimensión social del problema del aborto

No se puede pasar por alto la dimensión social del aborto, y esta dimensión tiene varios aspectos. El aborto no es un problema meramente individual. El deber de proteger la vida humana, valor básico para posibilitar una convivencia humana, es la responsabilidad de todo ciudadano. Aún más, es responsabilidad de cada ciudadano denunciar y superar las causas que conducen frecuentemente al aborto. También es preciso humanizar la relación entre el hombre y la mujer en nuestras sociedades. El machismo de nuestras culturas deja muchas veces indefensa a la mujer —abandono de hogar o simple aprovechamiento sexual— o deja en sus manos la decisión que pertenece a los dos. Además el aborto ha entrado a considerarse como un simple método de control de natalidad o, mejor dicho, como un plan sistemático de solucionar embarazos no deseados porque son imprevistos.

Una legislación liberal es, de facto, un modo tácito de considerar como un derecho del ciudadano el disponer de la vida humana y el fomentar una actitud irresponsable de utilizar el aborto como solución fácil para una actuación irresponsable.

Se han aducido razones de salud —mejor tratamiento y evitar muertes— y también sociales —posibilidad de acceso a los sectores pobres— para legalizar el aborto y superar así el aborto clandestino. Concuerdo plenamente con el juicio de Javier GAFO cuando afirma que "es verdad que al legalizar el aborto, éste se hace asequible para todos los estratos sociales, que se evitan los graves riesgos del aborto clandestino, pero el precio que se paga por ello es muy alto. Es trágica la situación de mujeres que recurren al aborto clandestino, pero es más grave la ola de abortos, como consecuencia de su legalización, la depreciación de la vida humana que se sigue de este hecho. Por otra parte, en muchos países en los que se ha legalizado el aborto, ello no ha supuesto la supresión total de los abortos clan-destinos, aunque ciertamente se ha operado en general una reducción de los mismos".

Además: "El problema de la eutanasia comienza hoy a delinearse en el horizonte de la problemática médico-moral. Todo ello es consecuencia lógica de esa inicial desacralización de la vida humana, que significa la legalización del aborto. Si la vida humana no es intangible a los 6 meses del desarrollo embrionario, ¿por qué va a serlo después del nacimiento? Si la vida humana pierde su valor en sí, con independencia de cualquier otra consideración, ¿por qué hay que mantener vidas humanas que han dejado de ser productivas y 'útiles'?"'.

La legalización del aborto es uno de los temas candentes que se suelen plantear en nuestros países. Los argumentos que se suelen presentar son:

—      acabar con los abortos clandestinos y su secuela de peligro para la vida de la mujer y de explotación económica;

—      superar la discriminación social entre los ricos que tienen el lujo de hacer turismo abortivo y los pobres que deben entregarse a los riesgos de un aborto clandestino;

—      la legislación del aborto no obliga a nadie, sino sencillamente lo permite en una sociedad pluralista y tolerante, y

-        favorece la autonomía y la liberación de la mujer. Por otra parte, los anti-abortistas presentan los siguientes argumentos:

—      la prohibición legal del aborto protege el derecho a la vida de aquellos seres más indefensos;

—      se evita la discriminación más básica: el derecho de vivir;

—      la legalización del aborto conduce gradualmente a poner en duda el valor de la vida de los ancianos, los deficientes mentales, los enemigos, los disidentes políticos, porque el hombre se va adueñando de la vida de los demás;

— el deber fundamental y más elemental de cualquiera legislación es defender los derechos primarios de los ciudadanos, y entre éstos tiene un lugar privilegiado el derecho a la vida.

Por lo que hemos dicho hasta ahora, es obvia la superioridad de los argumentos en contra, especialmente si uno quiere medir la calidad de la sociedad y desafiarla hacia niveles de mayor humanización.

En torno a la discusión legal sobre el aborto se pueden hacer las siguientes observaciones:

—      Superar una mentalidad de obsesión legal: la raíz del problema no está en la legalización o la prohibición del aborto. Es decir, sin descartar la importancia de una ley permisiva o restrictiva, es preciso caer en la cuenta que las leyes suelen adaptarse a mentalidades que ejercen una presión social, que se traduce en leyes de un signo y otro. Existe todo un problema pedagógico de aprecio hacia la vida y de sensibilidad humana que es preciso inculcar.

—      Superar, en la medida de lo posible, las causas sociales del aborto: sueldos justos, viviendas humanas, educación al alcance de todos, no discriminación contra las madres solteras, una educación sexual respetuosa y responsabilizante. Esto posibilitará ver la perspectiva de una nueva vida como un regalo y no como un peso insoportable.

—      El problema de la sobrepoblación no es un problema de natalidad, sino un problema de injusticia social y de explotación.

—      Lo legal no puede reducirse a una tolerancia social y es preciso rescatar la función pedagógica de la ley; la tolerancia no puede llegar al punto de negar la vida.

—      Para colmo, al comparar los datos estadísticos proporcionados en torno a esta discusión sobre el aborto; es realmente enfermante constatar su carácter tendencioso mientras unos disminuyen otros aumentan las cifras según las distintas posturas.

La Declaración de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe sobre el Aborto Provocado (1974) dice a este respecto:

"Lo que (...) incumbe a la ley es procurar una reforma de la sociedad, de las condiciones de vida en todos los ambientes, comenzando por los menos favorecidos, para que siempre y en todas partes sea posible una acogida digna del hombre a toda criatura humana que viene a este mundo. Ayuda a las familias y a las madres solteras, ayuda asegurada a los niños, estatuto para los hijos naturales y organización razonable de la adopción: toda una política positiva que hay que promover para que haya siempre para el aborto otra alternativa concretamente posible y honrosa" (N2 23, ver también nn.19-23).

1.8.6. Una política sobre población

En el Informe de la Conferencia Internacional sobre la Población y el Desarrollo (1994) se lee que «las instituciones religiosas, de manera acorde con sus valores y enseñanzas, pueden ser en todos los países vehículos importantes para infundir sensibilidad, respeto, tolerancia y equidad respecto de las diferencias entre las razas y entre los sexos, la responsabilidad familiar y otras actitudes importantes a todas las edades»128.

Justamente, el reconocimiento de esta responsabilidad por parte de la Iglesia Católica también urge a entablar un diálogo sincero, para posibilitar la máxima cooperación posible con todas las organizaciones que buscan mejorar la calidad de vida de todo y de cada ciudadano latinoamericano.

En el presente trabajo se señalan las líneas principales del Informe con relación al tema de la población, junto con las reservas expresadas por el representante de la Santa Sede durante la misma Conferencia, para terminar con unas sugerencias sobre una agenda de trabajo aceptable desde el punto de vista de la Iglesia Católica en América Latina.

El informe de El Cairo (1994)

Esta presentación de algunos elementos del Informe de la Conferencia Internacional sobre la Población y el Desarrollo, (El Cairo, 5 al 13 de septiembre de 1994), se limitará a aquellos aspectos que precisan de un mayor diálogo con los representantes del Fondo de las Naciones Unidas para la Población, debido a las reservas presentadas por el representante de la Santa Sede durante dicha Conferencia. Por cierto, este planteamiento no pretende desconocer el amplio. acuerdo sobre la preocupación por el futuro de los pobres (refugiados, migrantes, indígenas, pobreza urbana, etc.) en América Latina, que el Informe claramente asume al referirse a los países en desarrollo, abogando por un crecimiento económico sostenido que signifique las mismas oportunidades para todos ya que la persona humana es el elemento central del desarrollo sostenible129.

Finalidad de una política poblacional

El Informe de El Cairo establece como objetivo de una política poblacional un desarrollo socialmente equitativo y ecológicamente racional. Esta finalidad constituye un verdadero desafío en aquellos países en desarrollo debido a la presencia de graves problemas económicos, al creciente número de personas que viven en la pobreza absoluta, al agotamiento de los recursos básicos, a la degradación del medio ambiente impulsada por modalidades insostenibles de producción y de consumo, a un crecimiento sin precedentes de la población, y a la persistencia y difusión de la pobreza y las desigualdades sociales y económicas.

El Informe de El Cairo expresa su convicción de que los problemas relacionados con la población, la pobreza, las modalidades de producción y de consumo, y el medio ambiente están tan estrechamente relacionados que no se puede considerar ninguno de ellos en aislamiento. Asimismo se señala una relación entre el crecimiento demográfico y los mayores niveles de pobreza.

Algunos principios fundantes de una política poblacional

Entre los principios enunciados en el Informe de El Cairo se reconoce que la familia es la unidad básica de la sociedad y como tal es preciso fortalecerla. También se insiste en el deber de todos, Estados y personas, en la tarea esencial de erradicar la pobreza como requisito indispensable del desarrollo sostenible para poder responder mejor a las necesidades de la mayoría de los pueblos del mundo. Por consiguiente, se establece que los Estados deberían adoptar las medidas apropiadas para asegurar, en condiciones de igualdad entre hombres y mujeres, el acceso universal a los servicios de atención médica, incluidos los relacionados con la salud reproductiva, que incluye la planificación de la familia y la salud sexual. También, se deja en claro que todas las parejas y todas las personas tienen el derecho fundamental de decidir libre y responsablemente el número de sus hijos y de disponer de la información, la educación y los medios necesarios para poder hacerlo.

El concepto de salud reproductiva

La salud reproductiva se entiende como un estado general de bienestar físico, mental y social, y no de mera ausencia de enfermedades o dolencias, en todos los aspectos relacionados con el sistema reproductivo y sus funciones y procesos. En consecuencia, la salud reproductiva entraña la capacidad de disfrutar de una vida sexual satisfactoria y sin riesgos, de procrear, y la libertad para decidir hacerlo o no hacerlo, cuándo y con qué frecuencia. Esta última condición lleva implícito el derecho del hombre y la mujer a obtener información y de planificación de la familia de su elección, así como a otros métodos para la regulación de la fecundidad que no estén legalmente prohibidos, y acceso a métodos seguros, eficaces, asequibles y aceptables; el derecho a recibir servicios adecua-dos de atención de la salud que permitan los embarazos y los partos sin riesgos y den a las parejas las máximas posibilidades de tener hijos sanos.

Por consiguiente, la atención de salud reproductiva se define como el con-junto de métodos, técnicas y servicios que contribuyen a la salud y al bien-estar reproductivos al evitar y resolver los problemas relacionados con la salud reproductiva.

Asimismo, se comprende que el objetivo de la salud sexual es el desarrollo de la vida y de las relaciones personales, y no meramente el asesoramiento y la atención en materia de reproducción y de enfermedades de transmisión sexual.

Salud y mortalidad

En ningún momento se acepta el aborto como método de planificación de la familia, insistiendo en que se debe asignar siempre la máxima prioridad a la prevención de los embarazos no deseados y a hacer todo lo posible por eliminar el recurso al aborto136.

Frente a la pandemia del SIDA137 se recomienda dar una alta prioridad a las campañas de información y de educación encaminadas a aumentar la conciencia para modificar el comportamiento. También se hace un llamado a promocionar –e incluir en los programas de educación y de información– el comportamiento sexual responsable, incluyendo la abstinencia sexual voluntaria, para prevenir la infección

134 Ver Informe de la Conferencia Internacional sobre la Población y el Desarrollo, El Cairo, 5 al 13 de septiembre de 1994, párrafo 7.2 del «Capítulo 7: Derechos reproductivos y salud reproductiva».

135 «En ningún caso se debe promover el aborto como método de planificación de la familia» (Informe de la Conferencia Internacional sobre la Población y el Desarrollo, párrafo 8.25 del «Capítulo 8: Salud, morbilidad y mortalidad»). Anteriormente, se afirma que «sin comprometer el apoyo internacional a los programas de los países en desarrollo, la comunidad internacional debería, cuando se le solicite, examinar las necesidades de capacitación, asistencia técnica y suministro de anticonceptivos a corto plazo de los países que están pasando de una economía de administración centralizada a una economía de mercado, donde la salud reproductiva es deficiente y en algunos casos está empeorando. Al mismo tiempo, esos países deberían dar prioridad a los servicios de salud reproductiva, incluida una amplia gama de medios anticonceptivos, y deberían encarar la práctica actual de recurrir al aborto para la regulación de la fecundidad mediante la satisfacción de la necesidad de las mujeres de esos países de contar con mejor información y más opciones» (Informe de la Conferencia Internacional sobre la Población y el Desarrollo, párrafo 7.10 del «Capítulo 7: Derechos reproductivos y salud reproductiva»).

136 Al referirse a los servicios básicos de salud reproductiva (párrafo 13.14 letra b), el Informe pide que se incluya en los programas nacionales básicos de población y salud reproductiva aquellos servicios relacionados con el aborto, aunque se precisa que esto se comprende según el párrafo 8.25 que establece que «en los casos en que el aborto no es contrario a la ley, los abortos deben realizarse en condiciones adecuadas. En todos los casos, las mujeres deberían tener acceso a servicios de calidad para tratar las complicaciones derivadas de abortos. Se deberían ofrecer con prontitud servicios de planificación de la familia, educación y asesoramiento post-aborto que ayuden también a evitar la repetición de los abortos».

137 Síndrome de Inmunodeficiencia Adquirida (SIDA)

con el VIH138. Además, se establece que "deberían distribuirse ampliamente preservativos y medicamentos de bajo precio para la prevención y el tratamiento de enfermedades de transmisión sexual, y estos artículos deberían incluirse en todas las listas de medicamentos esenciales".

Métodos de regulación de la fertilidad

Se afirma que debe estimularse la investigación sobre los métodos de regulación de la fecundidad naturales, buscando procedimientos más eficaces para determinar el momento de la ovulación durante el ciclo menstrual y después del parto.

También se pide a los gobiernos y al sector privado buscar el mejoramiento de los métodos actuales y el desarrollo de nuevos métodos de regulación de la fecundidad que respondan a las necesidades de los usuarios y sean aceptables, fáciles de utilizar, seguros, exentos de efectos secundarios a largo y a corto plazo y de efectos de segunda generación, eficaces, asequibles, adecuados para diferentes grupos de edad y grupos culturales y para las diferentes fases del ciclo reproductivo. En la etapa de ensayo y de introducción se exige la presencia de una supervisión constante para evitar posibles abusos.

De manera particular, se pide mayor preocupación por los métodos de barrera, tanto para el hombre como para la mujer, para el control de la fecundidad y la prevención de las enfermedades de transmisión sexual, incluido el VIH/ SIDA, así como los microbicidas y virucidas, impidan o no el embarazo; como también una prioridad en el desarrollo de nuevos métodos de regulación de la fecundidad para varones.

138 Virus de Inmunodeficiencia Humana (VIH).

139 Informe de la Conferencia Internacional sobre la Población y el Desarrollo, El Cairo, 5 al 13 de septiembre de 1994, párrafo 8.35 del «Capítulo 8: Salud, morbilidad y mortalidad» (ver párrafos 8.28 a 8.35). Anteriormente, en el párrafo 7.33 (Capítulo 7: Derechos reproductivos y salud reproductiva), se declara que «la promoción y el suministro y la distribución fiables de preservativos de buena calidad deberían convertirse en elementos integrantes de los servicios de atención en la salud reproductiva. Todas las organizaciones internacionales pertinentes, especial-mente la Organización Mundial de la Salud, deberían aumentar considerablemente su adquisición de preservativos. Los gobiernos y la comunidad internacional deberían proporcionar todos los medios necesarios para reducir la propagación y la tasa de transmisión de la infección con el VIH/ SIDA». Ver también párrafo 13.14 letra c (Capítulo 13: Actividades nacionales), donde se sostiene que en los servicios básicos de salud reproductiva se incluirá, como parte de los programas nacionales básicos de población y salud reproductiva, el componente relativo al programa de prevención de las enfermedades de transmisión sexual y el VIH/SIDA - programas transmitidos por los medios de difusión y programas de educación escolar, promoción de la abstinencia voluntaria y la conducta sexual responsable, y distribución ampliada de preservativos.

140 Ver Informe de la Conferencia Internacional sobre la Población y el Desarrollo, El Cairo, 5 al 13 de septiembre de 1994, párrafo 12.18 del «Capítulo 12: Tecnología, investigación y desarrollo».

141 Ver Informe de la Conferencia Internacional sobre la Población y el Desarrollo, El Cairo, 5 al 13 de septiembre de 1994, párrafos 12.12 y 12.14 del «Capítulo 12: Tecnología, investigación y desarrollo».

 

Las reservas expresadas por la Santa Sede

El representante de la Santa Sede, durante la 14° sesión plenaria celebrada el 13 de septiembre de 1994, presentó una declaración escrita expresando reservas con respecto a los capítulos siete y ocho (VII y VIII), como también los capítulos once al dieciséis (XI, XII, XIII, XIV, XV, y XVI).

Se reconocen los valores del Informe: sus afirmaciones contra todas las formas de coerción en las políticas demográficas; la protección y el apoyo que necesita la unidad básica de la sociedad, a saber, la familia fundada en el matrimonio; se ponen de relieve el adelanto de la mujer y el mejoramiento de su condición jurídica y social, mediante la educación y mejores servicios de salud; se examina la migración, un sector desatendido en las políticas demográficas; se hace eco de la preocupación de la comunidad internacional sobre las amenazas contra la salud de la mujer; se exhorta a que se respeten más las creencias religiosas y culturales de las personas y de las comunidades.

Particularmente, se destacan los principios (capítulo II); la consideración de la familia como unidad básica de la sociedad (capítulo V); el capítulo (III) relativo a la población, el crecimiento económico sostenido y el desarrollo sostenible (aunque, se precisa, se hubiera preferido que el tema fuera tratado con más detalle); el tema de la igualdad y equidad entre los sexos y habilitación de la mujer (capítulo IV); y los capítulos (IX y X) relativos a la problemática de la migración.

Sin embargo, la Santa Sede reafirma que la vida humana comienza en el momento de la concepción y, por consiguiente, no puede aceptar el aborto ni las políticas que lo promuevan143. No obstante, parece afirmarse que los servicios de aborto forman parte de los servicios de atención de la salud primaria como un método viable. También expresa su preocupación que algunas referencias (en los capítulos VII y VIII) podrían interpretarse como favorables a la actividad sexual extramatrimonial, especialmente entre los adolescentes.

La Santa Sede deja en claro que su consenso parcial con el Informe no debe entenderse ni interpretarse como un respaldo a conceptos que no puede apoyar por motivos morales. Especialmente, nada puede entenderse en el sentido de apoyar el aborto como tampoco que se ha modificado su posición moral con respecto al aborto o a los anticonceptivos, la esterilización o la utilización de preservativos en los programas de prevención del VIH/SIDA.

Por último, se hacen algunas precisiones144:

142 Capítulo VII: Derechos Reproductivos y Salud Reproductiva. Capítulo VIII: Salud, Morbilidad y Mortalidad. Capítulo XI: Población, Desarrollo y Educación. Capítulo XII: Tecnología, Investigación y Desarrollo. Capítulo XIII: Actividades Nacionales. Capítulo XIV: Cooperación Internacional. Capítulo XV: Colaboración con el Sector N° Gubernamental. Capítulo XVI: Actividades complementarias de la Conferencia.

143 El representante de la Santa Sede sostiene que en el Informe final «se reconoce el aborto como una dimensión de la política demográfica y, de hecho, de la atención primaria de la salud, aunque se destaca que no se debería promover el aborto como forma de planificación de la familia y se insta a las naciones a encontrar otras soluciones. En el preámbulo se da a entender que el Informe no afirma un nuevo derecho internacionalmente reconocido al aborto».

144 Sólo se reproducen tres de los seis (concretamente los números 1, 2, y 4). Esta selección se debe a la índole de la finalidad del presente trabajo.

 

*        La Santa Sede considera que las expresiones salud sexual, derechos sexuales, salud reproductiva y derechos reproductivos se aplican a un concepto holístico de la salud, que se aplican cada una a su manera, a la persona en la totalidad de su personalidad, mente y cuerpo, y que pro-mueven el logro de la madurez personal en la sexualidad, el amor recíproco y la adopción de decisiones que caracterizan a la relación conyugal conforme a las normas morales. La Santa Sede no considera que el aborto y el acceso al aborto constituyan una dimensión de esas expresiones.

*        Con respecto a las expresiones contracepción, planificación de la familia, salud sexual y reproductiva, capacidad de la mujer de controlar su propia fecundidad, variedad más amplia de servicios de planificación de la familia y a cualquier otra expresión contenida en el Informe relativa a los conceptos de servicios de planificación de la familia y control de la fecundidad, el hecho de que la Santa Sede se sume al consenso no ha de interpretarse como una modificación de su conocida posición respecto de esos métodos de planificación de la familia, que la Iglesia Católica considera moralmente inaceptables, o respecto de servicios de planificación de la familia que no respetan la libertad de los cónyuges, la dignidad humana ni los derechos humanos de los participantes.

*        Respecto de la expresión parejas e individuos, la Santa Sede se reserva su posición entendiendo que la expresión hace referencia a las parejas y a cada uno de los hombres y mujeres que constituyen esas parejas. En el Informe, especialmente en su utilización de la expresión, se percibe una idea individualista de la sexualidad que no presta la atención debida al amor recíproco y a la adopción de decisiones que caracterizan la relación conyugal.

Una propuesta eclesial de cooperación en América Latina

El diálogo, con miras a una agenda de trabajo, requiere de una aclaración previa para entender el contenido exacto de la enseñanza moral de la Iglesia Católica, lo cual permitirá establecer ejes en torno al cual se pueden elaborar pistas de cooperación.

Aclaración sobre la enseñanza moral de la Iglesia Católica

La Iglesia Católica sostiene el deber moral de la paternidad y maternidad responsable como un principio básico del amor conyugal responsable145. Lamentablemente, en el debate público esta postura no siempre ha quedado claramente enunciada porque se suele confundir el principio del deber de la paternidad-maternidad responsable con la discusión en torno a los métodos de la regulación de la natalidad. En otras palabras, la Iglesia establece criterios éticos para orientar en el discernimiento de los métodos de la regulación de la natalidad, pero en ningún momento niega, aún más lo ha sostenido tajantemente, la obligación moral de una paternidad-maternidad responsable.

145 Concilio Vaticano II: "En el deber de transmitir la vida humana y de educarla, lo cual hay que considerar como su propia misión, los cónyuges saben que son cooperadores del amor de Dios Creador y como sus intérpretes. Por eso, con responsabilidad humana y cristiana cumplirán su misión y con dócil reverencia hacia Dios se esforzarán ambos, de común acuerdo y común esfuerzo, por formarse un juicio recto atendiendo tanto a su propio bien personal como al bien de los hijos, ya nacidos o todavía por venir, discerniendo las circunstancias de los tiempos y del estado de vida tanto materiales como espirituales, y, finalmente, teniendo en cuenta el bien de la comunidad familiar, de la sociedad temporal y de la propia Iglesia. En último término, son los mismos esposos los que deben formar este juicio ante Dios" (Gaudium et Spes, N* 50).

 

No se puede confundir el principio con los medios para llevarlo a la práctica porque el fin no puede justificar cualquier medio. Por consiguiente, la Iglesia Católica no sólo apoya sino llama la atención sobre la obligatoriedad moral de una paternidad-maternidad responsable, pero —a la vez— afirma que para conseguirla los medios no son éticamente neutrales. Así, no todo método de regulación de la natalidad es moralmente aceptable porque puede ofender la dignidad humana, tergiversar el sentido humano de la sexualidad, y hasta negar el derecho universal a la vida humana. Concretamente, la enseñanza de la Iglesia descarta el aborto como método de planificación familiar147 y postula firmemente los métodos no interventivos148.

Es del todo evidente que la primera responsabilidad recae sobre los padres que tienen que decidir el número de hijos mediante un proceso de discernimiento capaz de armonizar su deseo (expresión de una generosa apertura a la vida) y sus posibilidades realest49.

Humanae Vitae (1968): "Por ello, el amor conyugal exige a los esposos una conciencia de su misión de paternidad responsable (...). En relación con las condiciones físicas, económicas, psicológicas y sociales, la paternidad responsable se pone en práctica, ya sea con la deliberación ponderada y generosa de tener una familia numerosa, ya sea con la decisión, tomada por graves motivos y en el respeto de la ley moral, de evitar un nuevo nacimiento durante algún tiempo o por tiempo indefinido" (N2 10).

146 Por consiguiente, la moral católica sostiene que no hay que tener menos hijos ni más hijos de los que Dios pide a cada matrimonio en una situación concreta; es decir, está mal no tener hijos por egoísmo, pero también está mal tenerlos irresponsablemente porque el niño que viene al mundo tiene derecho a tener un hogar, a ser alimentado y educado convenientemente. Así, lo mismo que es culpa moral no tener hijos, cuando se deben tener, es también culpa tenerlos cuando no se deben tener. Por ello, el ideal cristiano de la familia no es cuantitativo (criterio del más-mejor) sino dice relación a la situación concreta de cada pareja.

147 Concilio Vaticano II: "Dios, Señor de la vida, ha confiado a los hombres la excelsa misión de conservar la vida, misión que deben cumplir de modo digno del hombre. Por consiguiente, se ha de proteger la vida con el máximo cuidado desde la concepción; tanto el aborto como el infanticidio son crímenes nefandos" (Gaudium et Spes, N2 51). En Evangelium Vitae (1995), Juan Pablo II reafirma solemnemente una clara condena hacia el aborto en continuidad con la Tradición de la Iglesia y su Magisterio ordinario y universal (ver N° 62).

148 Catecismo de la Iglesia Católica: "La continencia periódica, los métodos de regulación de nacimientos fundados en la autoobservación y el recurso a los períodos infecundos (cf. Humanae Vitae, N° 16) son conformes a los criterios objetivos de la moralidad. Esos métodos respetan el cuerpo de los esposos, fomentan el afecto entre ellos y favorecen la educación de una libertad auténtica" (N° 2370).

149 Concilio Vaticano II: "En último término, son los mismos esposos los que deben formar este juicio ante Dios. En su modo de obrar, los esposos cristianos deben ser conscientes de que ellos no pueden proceder según su arbitrio, sino que deben regirse siempre por la conciencia que ha de ajustarse a la misma ley divina, dóciles al Magisterio de la Iglesia, que interpreta auténticamente esta ley a la luz del Evangelio" (Gaudium et Spes, N° 50).

 

Pero, esta responsabilidad también involucra al Estado750 en cuanto éste tiene como finalidad primaria el cuidado del bien común151. Esto no significa que el Estado sustituye a los padres (estatismo) sino que en su preocupación por el bien-estar de los ciudadanos tiene una responsabilidad para con las familias en asegurar las condiciones necesarias (servicios de salud, vivienda, educación, trabajo, etc.) de una vida familiar digna.

En segundo lugar, con respecto al recurso de los preservativos para enfrentar la pandemia del VIH/SIDA, la Iglesia considera la acogida del enfermo como una expresión de la caridad152, abogando por una concepción recta de la sexualidad y una vivencia consecuente, pero no acepta que la solución para superar esta enfermedad se encuentra en el recurso y la distribución masiva del preservativo porque tal solución no se dirige al fondo del problema153

Grandes consensos y divergencias

El representante de la Santa Sede no condena el contenido del Informe. De ningún modo. Las observaciones presentadas se sitúan dentro de un consenso de una forma parcial compatible con su posición.

Se trata de reservas porque, en el fondo, con respecto al aborto toma una postura frente al Informe no tanto por lo que éste dice al respecto sino por lo que puede implicarse al admitir los servicios de aborto como parte de los servicios de atención de la salud primaria. Además, no se acepta el recurso masivo a los anticonceptivos como método normal de regulación de la natalidad ni al preservativo como método ordinario de evitar la enfermedad del VIH/SIDA tal como está contemplado en el Informe, aunque el Informe también menciona los métodos naturales para la regulación de la fecundidad y la abstinencia sexual voluntaria para prevenir el VIH/SIDA como una posibilidad.

150 Catecismo de la Iglesia Católica: "El Estado es responsable del bienestar de los ciudadanos. Por eso es legítimo que intervenga para orientar la demografía de la población. Puede hacerlo mediante una información objetiva y respetuosa, pero no mediante una decisión autoritaria y coaccionante. No puede legítimamente suplantar la iniciativa de los esposos, primeros responsable de la procreación y educación de sus hijos (cf. Humanae Vitae, N° 23; Populorum Progressio, N° 37)" (N° 2372). Ver también Gaudium et Spes, N° 87; Evangelium Vitae N° 91.

Entre las grandes convergencias en torno al tema de la población, se podrían destacar las siguientes (las citas corresponden al Informe):

* La importancia decisiva de los valores: "Encarecer que todos los pro-gramas de población y desarrollo, con pleno respeto de los diversos valores éticos y religiosos y las diferentes culturas de la población de cada país, se ajusten a los derechos humanos básicos reconocidos por la comunidad internacional y mencionados nuevamente en el presente Programa de Acción".

* La clave de la educación para el desarrollo: "La enseñanza es un factor clave del desarrollo sostenible", de tal manera que «hay una relación de interdependencia entre la educación y los cambios demográficos y sociales". Aún más, la educación es uno de los factores que allana "el camino a la modificación de actitudes y los comportamientos". Una educación que involucra al varón "para que comparta por igual las responsabilidades de la planificación de la familia y las labores domésticas y de la crianza de los hijos y acepte la responsabilidad de prevenir las enfermedades de transmisión sexual".

La primacía de la paternidad-maternidad responsable: "Deben tomar-se decisiones libre y responsablemente y con conocimiento de causa sobre el número de hijos y el espaciamiento de los nacimientos y en todos los demás aspectos de la vida cotidiana, incluida la conducta sexual y reproductiva"

•        La relación entre población, desarrollo y justicia social: Un principio fundamental enunciado es el de "la tarea esencial de erradicar la pobreza como requisito indispensable del desarrollo equitativo, a fin de reducir las diferencias de niveles de vida y de responder mejor a las necesidades de la mayoría de los pueblos del mundo". Por consiguiente, "se deberá dar especial prioridad a la situación y las necesidades especiales de los países en desarrollo, en particular los menos adelantados. Es preciso integrar cabalmente en la economía mundial a los países con una economía en transición, así como a todos los demás países". Esto significa que "el crecimiento económico sostenido en el marco del desarrollo sostenible y el progreso social requieren un crecimiento de base amplia, de manera que todos tengan las mismas oportunidades".

•        El problema ecológico básicamente como un estilo de vida: Una mejor calidad de vida implica la reducción y eliminación de "las modalidades de producción y consumo insostenibles", promoviendo políticas apropiadas "a fin de satisfacer las necesidades de las generaciones actuales sin poner en peligro la capacidad de las generaciones futuras para satisfacer sus propias necesidades". Además, se llama la atención sobre "las modalidades irracionales de consumo y producción" que "contribuyen al uso insostenible de los recursos naturales y a la degradación del medio ambiente, así como a reforzar las desigualdades sociales y la pobreza"

•        La exclusión del aborto como método de regulación de la fertilidad: "En ningún caso se debe promover el aborto como método de planificación de la familia. (...) Se debe asignar siempre máxima prioridad a la prevención de los embarazos no deseados y habría que hacer todo lo posible por eliminar la necesidad del aborto. (...) Se deberían ofrecer con prontitud servicios de planificación de la familia, educación y asesoramiento post-aborto que ayuden también a evitar la repetición de los abortos"

¿Dónde están las divergencias? Básicamente, desde el punto de vista de la Iglesia Católica, se pueden señalar las siguientes:

* Una opción por la prioridad para la educación al discernimiento que se contrapone a la tendencia de solucionar el problema recurriendo a la distribución masiva de anticonceptivos o a la esterilización forzada para la regulación de la natalidad y de preservativos para evitar la propagación de la enfermedad del VIH/SIDA. A lo largo del Informe, pareciera que se confía más en una solución masiva y mecánica frente a un problema que es esencialmente humano. Cabe preguntarse si la solución por la vía de la distribución masiva o de la disminución de la población resulta la más fácil, pero no necesariamente la más eficaz ni la más económica a largo plazo, comparada con el desafío de la justicia social y de la educación.

* Un distinto concepto de la eficacia, como consecuencia de lo anterior. Frente al problema demográfico la Iglesia postula principalmente soluciones en términos de la justicia social (problemas de justicia distributiva en cuanto el interrogante es básicamente el de que no haya para todos o,más bien, el de que la riqueza está mal distribuida). Esto resulta clave porque cuando una solución se resuelve por el lado de los números (a nivel cuantitativo) se corre el peligro de que lo que se considera hoy como suficiente no será así mañana. Además, asumiendo la eficacia como criterio, cabe preguntarse si resulta más económico un método no interventivo y si un desarrollado sentido de responsabilidad que involucra el ejercicio de auto-dominio no resultaría a largo plazo más efectivo.

* El crecimiento demográfico no es ni la única ni la principal causa de la presencia de la pobreza. El Informe parece identificar unilateralmente el problema demográfico con el aumento de la pobreza; en otras palabras, la disminución de la población conduciría directa y automáticamente a la reducción de la pobreza. Pero, ¿es tan simple una ecuación en términos de cantidad (a menor número le correspondería más a cada uno) o, más bien, un problema ético de opciones de vida? La ausencia de un espíritu de solidaridad, ¿no causaría abismales diferencias sociales también cuando el número se disminuye? Además, cada nacimiento significa, por cierto, una boca más para alimentar, pero, con toda honestidad, también contribuye dos manos para trabajar. Manos que hay que vestir, alimentar y educar; pero, entonces, la solución se encuentra en mejorar las condiciones sociales. Por último, es preciso superar una tendencia economicista que considera al pobre como tan simple un problema (un déficit) para pensar en la línea de contribución (una inversión aún no aprovechada).

* En el fondo, frente a la preocupación común de superación de la pobreza, el Informe opta por una visión pragmática mientras que la Iglesia asume una perspectiva antropológica de buscar la causa y señalar el camino de solución por esa vía.

Una y otra vez conviene replantearse la pregunta: ¿en qué consiste exactamente el problema demográfico? La elaboración de un diagnóstico lo más exacto posible es simplemente clave porque de otra manera las soluciones pro-puestas no responderán al problema, con la consecuencia de un enfoque equivocado y una inversión mal gastada. En este contexto, vale la pena establecer la prioridad que se da a la correlación pobreza - justicia - educación (problema básicamente ético que involucra la decisión humana) por sobre la explicación maltusiana del crecimiento - pobreza (explicación fundamentalmente numérica).

Algunas pistas de cooperación

La Iglesia Católica en América Latina ha hecho una clara y decidida opción por el pobre, consecuencia y coherencia con la fe en Jesús el Cristo y exigencia de una auténtica justicia social. Su misión de evangelizar no sería creíble si no fuera acompañada por un compromiso con la promoción humana. Por consiguiente, toda acción que tiende a mejorar la calidad de vida del ciudadano latinoamericano, de manera especial del pobre, encontrará en la Iglesia un convencido aliado, aunque esto no puede implicar para ella una renuncia de los criterios inspirados en el Evangelio como horizonte del verdadero significado del desarrollo humano.

Los jóvenes, una de las opciones preferenciales de la Iglesia en el continente, y la educación son el futuro de América Latina. Por consiguiente, mejorar las condiciones de vida de los pobres, preocuparse por los jóvenes y ejercer la labor educativa son tres campos de acción común.

En el campo de la educación, formal e informal, la Iglesia Católica tiene una experiencia secular, personas abnegadas que han hecho de la educación su vocación y espacio (capillas, escuelas, centros, etc.) para realizarla. La Iglesia puede contribuir con el ofrecimiento de su visión sobre la sexualidad, que en todo momento implica un acentuado sentido de responsabilidad.

Al respecto, cabe un interrogante. Al hablar sobre el desarrollo, el campo humano correspondiente suele ser siempre el mundo de los pobres. Pero, sin negar la necesaria promoción del marginado, ¿no se necesita también educar al rico a ser solidario y no indiferente frente a la miseria; al político a entender su responsabilidad en términos cívicos de servicio y no como una ocasión de enriquecerse; al funcionario público a ser amable en su trato porque es la cara del Estado?

Además, la información constituye una primera etapa de la formación. Por consiguiente, informar sobre la sexualidad resulta urgente y del todo necesario. Pero, una auténtica y completa información, ¿no implica también presentar el horizonte de los valores como parte integral de un proceso de formación? No todo da igual y entonces el discurso sobre los valores (jerarquizar, priorizar, distinguir, discernir) resulta del todo esencial.

El contexto latinoamericano no es indiferente a la problemática de la población. Así, la educación del varón para la convivencia se vuelve una meta pedagógica urgente porque el machismo explota a la mujer y daña al mismo varón. También las condiciones de pobreza y de miseria introducen distinciones y matices éticos totalmente necesarios cuando la ausencia de una mínima educación o la presencia de un alto grado de irresponsabilidad llegan a ser factores predominantes. Lo importante es no hacer de las situaciones límites un ideal ético y duele mas que antes?

La Iglesia, por consiguiente, tiene cabeza dura (como maestra expone con claridad los principios: misión doctrinal), pero un corazón compasivo (como madre sabe comprender y distinguir: misión pastoral). La Iglesia es mater et magistra (madre y maestra) y como tal ofrece su propuesta frente a los problemas que aquejan a los países del continente.

Las tensiones producidas entre dos instituciones pueden ser una fuente dinámica, porque la preocupación por lo inmediato tiende a perder de vista un proceso más largo pero más sólido y, por otra parte, la presentación de los problemas cotidianos interpela el universo valórico. Es la riqueza de la confrontación entre realidad e ideales, porque la ausencia de una empobrece el todo. Una realidad que no es guiada por ideales cae en lo utópico (sin rumbo), mientras los ideales sin referencia a la realidad son irrelevantes en su utopía (sin lugar).

1.8.7. La píldora del día después

La píldora del día después es un método hormonal para evitar el embarazo, posteriormente a una relación sexual. Este fármaco contiene progestágeno en altas dosis, siendo el levonorgestrel su ingrediente activo (0.75 mg). Esta pastilla, llamada anticonceptiva de emergencia (PAE), para conseguir su efecto, tiene que ser ingerida por vía oral después de una relación sexual (con una segunda dosis a las doce horas de la primera) y no después de transcurridas setenta y dos horas del coito.

La literatura médica suele asignar tres posibles efectos para explicar su efectividad: (a) el efecto anovulatorio que inhibe (previniendo o retrasando) la ovulación; (b) el efecto barrera que, al producir una mayor densidad en el mucus del cuello uterino, dificultaría la migración ascendente de los espermatozoides hacia las trompas en el camino de encuentro con el óvulo, como también obstaculizaría la motilidad del óvulo; y (c) el efecto anti implantatorio, ya que, al acelerar la maduración del endometrio uterino, dificulta la anidación del embrión en estadio de blastocisto. Todo depende del momento del ciclo femenino y de la ingestión del fármaco; por ello, no se puede saber exactamente cómo actúa en cada caso.

Se desaconseja fuertemente su uso regular y prolongado como anticonceptivo post coital, debido a la posibilidad de dañar el suministro de óvulos duran-te la vida fértil de la mujer, aunque se han estudiado poco sus efectos a largo plazo. También se señalan, como posibles efectos secundarios, principalmente

185 "A esta Iglesia, columna y fundamento de la verdad (cf. 1 Tim 3, 15), confió su divino Fundador una doble misión, la de engendrar hijos para sí y la de educarlos y dirigirlos, velando con maternal solicitud por la vida de los individuos y de los pueblos, cuya superior dignidad miró siempre la Iglesia con el máximo respeto y defendió con la mayor vigilancia. (...) Al realizar esta misión, la Iglesia cumple el mandato de su Fundador, Cristo, quien, si bien atendió principalmente a la salvación eterna del hombre, cuando dijo en una ocasión: Yo soy el camino, la verdad y la vida (Jn 14, 6); y en otra: Yo soy la luz del mundo (Jn 8, 12), al contemplar la multitud hambrienta, exclamó conmovido: Siento compasión de esta muchedumbre (Mc 8, 2), demostrando que se preocupaba también de las necesidades materiales de los pueblos. El Redentor manifestó este cuidado no sólo con palabras, sino con hechos, y así, para calmar el hambre de las multitudes, multiplica más de una vez el pan milagrosamente" (Mater et Magistra, 1961, Nos 1 y 4).

 

las náuseas y los vómitos, y, en menor grado, las fatigas, los dolores de cabeza, el vértigo y el dolor en los pechos. Además, está contraindicada en el caso de la presencia de algunas patologías (entre otras, la hipertensión, la diabetes, y las enfermedades tromboembólicas).

La pregunta ética por la pastilla del día después sólo puede recibir una respuesta seria cuando se han contestado, por lo menos, dos interrogantes previas: (a) ¿es anticonceptiva o abortiva?, y (b) ¿cuándo comienza la vida humana personal?

El embarazo se puede evitar de dos maneras, recurriendo a la intervención humana: (a) impidiendo el comienzo del proceso del desarrollo embrionario (es decir, el encuentro entre el espermatozoide y el óvulo), o (b) interrumpiendo el proceso ya iniciado (actuando antes o después de la anidación). En el primer caso se trata de una acción anticonceptiva porque se impide la fertilización del óvulo (la concepción). El segundo caso es considerado por algunos como una acción abortiva ya que termina con un proceso iniciado, mientras otros distinguen entre lo anti anidatorio (cuando actúa antes de la implantación) y lo abortivo (cuando actúa después de la anidación).

La píldora del día después no es estrictamente un fármaco abortivo (en el sentido de una clara y única finalidad en su mecanismo de acción), ya que de los tres efectos sólo uno es potencialmente anti anidatorio (lo que para algunos es sinónimo de abortivo). Pero, por otra parte, tampoco se puede considerar simple-mente como un anticonceptivo entre otros, porque puede tener el efecto anti anidatorio, aunque se considera como prioritariamente anovulatorio.

Pero tampoco en este punto existe unanimidad, al no haber una definición común sobre el comienzo de un embarazo. Algunos sostienen que el embarazo comienza con la implantación (blastocisto), mientras otros defienden la fecundación (cigoto) como el inicio del proceso del desarrollo embrionario. Así, aquellos que consideran la anidación como el comienzo de la vida humana personal descartan totalmente el posible efecto abortivo de la pastilla, ya que actúa antes de la anidación, y, por ello, la catalogan simplemente como anticonceptiva.

En otras palabras, se plantea la pregunta por el comienzo de la vida humana personal, o el estatuto embrionario. ¿A partir de qué momento, en el proceso lineal del desarrollo embrionario, se da una vida humana personal? ¿Cuándo adquiere el embrión humano el estatuto de persona? No existe duda biológica sobre la condición humana del cigoto, porque en el momento de la fecundación surge, a partir de dos realidades previas distintas (el espermatozoide y el óvulo), una realidad nueva y distinta (el cigoto) con una potencialidad propia y una autonomía genética, ya que, aunque depende de la madre para subsistir, su desarrollo se realiza acorde con su propio programa genético, que es específicamente humano.

Pero, la pregunta que se plantea es cuándo se puede considerar la vida humana, que ya ha empezado, como una persona. La Organización Mundial de la Salud (1994) niega al embrión su carácter personal durante toda la fase preimplantatoria (los primeros catorce días después de la fecundación). Por el contrario, la Iglesia Católica defiende el respeto debido al embrión, como persona, desde el momento de la fecundación, al momento de la fusión de los pro-núcleos  masculino y femenino. En la carta encíclica Evangelium Vitae (25 de marzo de 1995), Juan Pablo II afirma que "en realidad, desde el momento en que el óvulo es fecundado, se inaugura una nueva vida que no es la del padre ni la de la madre, sino la de un nuevo ser humano que se desarrolla por sí mismo. Jamás llegará a ser humano si no lo ha sido desde entonces. (...) Con la fecundación inicia la aventura de una vida humana, cuyas principales capacidades requieren un tiempo para desarrollarse y poder actuar". Por consiguiente, "el ser humano debe ser respetado y tratado como persona desde el instante de su concepción y, por eso, a partir de ese mismo momento se le deben reconocer los derechos de la persona, principalmente el derecho inviolable de todo ser humano inocente a la vida" (N° 60).

 

La postura que confiere al cigoto un estatuto equivalente al de persona humana se fundamenta en la siguiente línea de argumentación: el cigoto es una célula totipotencial que contiene toda la información genética y, por ello, en su ulterior desarrollo no existen ni saltos ni cambios cualitativos (un proceso continuo). El cigoto contiene toda la potencialidad necesaria y la información correspondiente para devenir un sujeto humano adulto (y no cualquier sujeto sino tal sujeto concreto); es decir, es un sujeto con su propia existencia independiente y con sus propias características que lo distinguen de todo otro.

Por el contrario, la tesis que favorece al blastocisto (embrión implantado) como el momento de la vida humana personal se basa en tres postulados: la individualidad (individuación), la precariedad (inestabilidad) y la información exógena. Los fenómenos pre-implantatorios de gemelación (gemelos monocigóticos) y de quimerismo (fusión de dos cigotos) ponen en duda la individualidad (unicidad y unidad) de un embrión humano hasta los catorce días desde la fecundación. Las elevadas pérdidas de embriones (alrededor del cincuenta por ciento) que ocurren naturalmente durante la fase pre-implantatoria demuestran la precariedad de esta etapa. Por último, se sostiene que el cigoto por sí sólo no posee toda la información requerida para ser un determinado sujeto, ya que existen moléculas (aminoácidos, lípidos, hidratos de carbono, algunas hormonas, etc.), producto de biosíntesis enzimática, que completan y determinan esta información genética que ya lo constituyen como humano; por tanto, la dotación genética del cigoto requiere del medio materno, ya que por separado resulta insuficiente para la constitución de un nuevo ser humano personal, debido al hecho de que el cigoto hace posible la existencia de un ser exclusivamente humano pero no de un determinado sujeto.

Ambas posturas han recibido observaciones críticas. La defensa del cigoto es considerada biologicista, aunque se aprecia su sensibilidad y su protección hacia la vida humana en todas sus etapas de desarrollo. Las tres razones que postulan el blastocisto no tienen la misma solidez argumentativa, ya que la cantidad de pérdidas no puede definir ni negar la calidad de la vida humana, mientras que la posibilidad, muy escasa, de gemelación y quimerismo no niega que haya existencia personal previa en potencia. Pero la posibilidad de la información exógena plantea una pregunta seria a la otra postura.

Una decisión es influenciada por el contexto en la cual se asume. Por ello, resulta importante tomar conciencia de este entorno que otorga matices de significados a la decisión. Ahora bien, el debate sobre la píldora del día después acontece en una cultura que ha sufrido un cambio con respecto a su comprensión y vivencia de la sexualidad, como también en un momento de impresionantes avances y conocimientos médicos.

Si anteriormente se tendía a identificar sexualidad y fecundación (reduciendo la sexualidad al sexo y esto tan sólo en función de tener hijos), ahora se ha pasado al extremo opuesto porque, más bien, existe una separación entre ambos (desligando el sexo de la sexualidad con la clara intención de no abrirse a la posibilidad de la fecundación). De hecho, se habla de sexo seguro o sexo protegido. Una seguridad que busca protegerse de la posibilidad de engendrar vida. Asimismo, la anti-concepción (la preocupación explícita para evitar el embarazo mediante la intervención humana) ha llegado a considerarse como lo normal y, paradójicamente, lo natural; las consideraciones ecológicas a favor de la defensa de la naturaleza no tienen cabida en este ámbito.

La sexualidad no se puede reducir a la fecundación, ya que dice relación a la condición de toda persona humana de ser varón o mujer, pero tampoco se puede desentender de ella porque el sexo es una expresión de la apertura hacia el otro que genera vida en todo sentido. Vida y sexualidad están íntimamente relaciona-dos, porque su realización plena consiste en un amor creativo. Reducir el sexo a un gesto cualquiera es robarle su significado más profundo.

Por otra parte, el avance en el conocimiento médico no puede centrarse en la pura funcionalidad sin considerar debidamente los efectos y las consecuencias. Se requieren más investigaciones para precisar mayormente las nuevas preguntas que la misma ciencia ha suscitado. Evidentemente, la vida es un proceso y siempre resultará difícil encontrar el momento exacto de su inicio (elemento de continuidad que dificulta fijar con exactitud el antes y el después), pero este problema tampoco puede significar contentarse con imprecisiones que traicionan el mismo espíritu científico.

Esto tiene particular relevancia cuando el tema en cuestión es la vida humana. Es el primer derecho humano. No se está hablando de un simple problema ni de una dificultad cualquiera, sino de la vida misma. Por ello, las preguntas suscitadas no pueden ser reducidas a problemas puramente técnicos o científicos porque una respuesta adecuada requiere de la interdisciplinariedad. No sería correcto limitarse a la argumentación científica para demostrar la presencia, en la materialidad biológica, de una realidad que es más que simple biología. No corresponde reducir la persona humana a una definición biológica, pero tampoco se puede prescindir del hecho de que, cualquiera que sea la definición de persona, el cigoto es una entidad biológica generadora por sí misma de un proceso humano. Por tanto, el valor ético del cigoto viene dado por su carácter de ser la célula iniciadora del proceso embriológico. Es el derecho de nacer. Si la ciencia contribuye con los datos esenciales, la reflexión filosófica y teológica aportan el horizonte de significado que califican de humana una realidad biológica.

El debate sobre la píldora del día después no puede reducirse a un problema político-partidista, porque constituye una preocupación a nivel de política de Estado; tampoco es un tema exclusivo de la mujer, porque todos los participantes en un acto tienen que asumir su responsabilidad; la justa reivindicación por el ejercicio de la libertad tiene un claro límite en el respeto por la vida del otro; el legítimo respeto por las diferencias no puede confundirse con un ambiente de indiferencia. Es importante discutir y dialogar sobre las diferencias con la clara intención de buscar la verdad más honda, porque la postura de que cada uno haga lo que le parezca, a la larga, daña profundamente a la sociedad, al quitarle los pilares sobre los cuales se pueda construir la convivencia dentro de un proyecto común, especialmente cuando es el valor de la vida que está de por medio.

Este debate público será fructífero si cada parte acude al arte de la persuasión, por encima de la imposición desconfiada y la condenación descalificadora, porque trata al otro como un adulto ético recurriendo a un discurso razonable y respetando su particular creencia. Pero esto no puede significar ocultarse detrás de la categoría de adulto sino implica el esfuerzo honrado de buscar la verdad. Tampoco resulta convincente apoyarse en lo que pasa en otras latitudes o en otros grupos sociales, porque la primera pregunta es si está bien lo que acontece en otros lados (espaciales o sociales).

La condición de adultos, hombres y mujeres, implica asumir la responsabilidad por su capacidad de engendrar vida, y, al mismo tiempo, aceptar a los hijos no como consecuencias de su sexualidad sino como personas deseadas, como ocurre mayoritariamente. Por ello, la acción ante los embarazos no desea-dos apunta prioritariamente a una respuesta educativa y de apoyo social (como las casas de acogida, y la ayuda económica y psicológica). No dejan de interpelar las palabras de Juan Pablo II, cuando puntualiza que «está en juego algo tan importante que, desde el punto de vista de la obligación moral, bastaría la sola probabilidad de encontrarse ante una persona para justificar la más rotunda prohibición de cualquier intervención destinada a eliminar un embrión humano» (Evangelium Vitae 25 de marzo de 1995, N2 60).

1.9 CONCLUSIÓN

En la pastoral tratamos con personas concretas que viven dentro de circunstancias concretas. Es importante tomar en cuenta que existen dos aspectos que, muchas veces influyen, conscientemente o inconscientemente, sobre las personas:

—      Nuestra sociedad no estimula ni fomenta la natalidad, y esto no sólo en un sentido amplio de estructuras opresoras e injustas que dificultan la integración de un nuevo ser dentro de la familia, sino también existe una mentalidad positiva-mente en contra de la natalidad (producto de una sociedad consumista que exige un nivel de vida donde las cosas son más importantes que los bebés y fruto de una mentalidad donde el sexo se separa de la procreación).

—      No existe un acuerdo básico en la sociedad sobre la existencia y la evaluación de la vida fetal. Todo esto hace que el problema del aborto se plantee a un nivel de "problema", de "inconveniencia" o de "peso" y no en términos de una vida humana. Por ende, muchas posturas sobre el aborto se fundamentan a partir de estas razones, consciente o inconscientemente, es decir el aborto se ve desde la perspectiva de una inconveniencia o de un peso sobre la familia y no desde la perspectiva ética de un valor básico. Es preciso aclarar, en la pastoral, la perspectiva básica desde la cual se está hablando.

Además, también es importante distinguir entre "(a) Ya sea que la posición moral es correcta y realmente incorpora lo bueno; (b) Ya sea que manteniéndola y proponiéndola como el objeto de aspiración, simultáneamente personal y social, ocasiona penalidades y dificultades. En una cultura altamente pragmática, tecnológicamente sofisticada y completamente caprichosa, el último punto (ciertamente un hecho) podría llevar a muchos a concluir que la posición moral es errónea. Esto debe ser tomado en cuenta en cualquier procedimiento pastoral sensato (...) Una de las funciones más importantes de la moral es proveer a una cultura la posibilidad creciente de criticar y trascender a sí misma sus limitaciones. De modo que, la moralidad genuina, mientras sea siempre compasiva y comprensiva al enfrentar los problemas personales (pastoral), debe permanecer profética y exigente en sus normas mediante las cuales invita a una mejor humanidad (moral); porque si cesa de hacer esto, simplemente se derrumba la pastoral y la moral y siendo asi cesa de ser verdaderamente humana, porque cambia el bien que liberará y humanizará por el compromiso que reconfortará simplemente'$'.

En nuestras culturas machistas el problema del aborto se reduce frecuentemente a ser un problema de la mujer. Esto se debe a un desentendimiento del hombre o al simple abandono del hombre o a que el papel del hombre se reduce a mandar que se haga el aborto. Esto es discriminatorio y nefasto. Obviamente un aborto tiene secuelas psicológicas muy hondas en la mujer, porque traiciona algo muy propio: la maternidad. Mientras que las mujeres se confiesan de haber abortado, ¿algún hombre se acusa de su complicidad? Es preciso que el hombre asuma su paternidad.

Ciertamente la Iglesia está jugando un papel de verdadera denuncia profética en nuestras sociedades con su defensa de la vida humana desde el primer momento de la fecundación. Esto es un hecho que no se puede pasar por alto ni tomar a la ligera. Existen situaciones límites y casos conflictivos donde no existen respuestas fáciles. En este terreno es preciso seguir una búsqueda respetuosa y humilde, elaborando una metodología moral más coherente.

 

2. LA INSEMINACIÓN ARTIFICIAL

2.1. El concepto

 2.2. La práctica

 2.3. La historia

2.4. Tipos de inseminación artificial

2.5. Las causas

2.6. Las técnicas

2.7. Los problemas legales

2.8. La postura oficial de la Iglesia

 2.9. Valoración moral

2.10. Conclusión

2. INSEMINACIÓN ARTIFICIAL

En una sociedad de talante abortista, es curioso observar también un interés creciente en la tecnología reproductiva. Pero esta constatación no es necesariamente contradictoria, ya que la "manipulación" tiene dos vertientes: una exterminatoria y la otra reproductora. En el fondo es una expresión del deseo humano de penetrar el "misterio" o lo "desconocido" que fascina y dominarlo mediante la técnica.

2.1. EL CONCEPTO

Desde la medicina, la inseminación artificial se refiere al procedimiento de "la colocación del semen en el útero a través del cervix por medio de un tubo angosto y una jeringa". La Biología entiende la inseminación artificial como "una inyección artificial de semen en la mujer". En la literatura médico-ética se define la inseminación artificial como el procedimiento médico por el cual se introduce el semen en el órgano femenino, sin recurso a una relación sexual normal, con el fin de llevar a cabo una fecundación.

Se solía hablar también de fecundación artificial, pero este término es incorrecto, porque la intervención médica no fecunda el óvulo, sino que se limita a facilitar la fecundación. Es decir, la fecundación, cuando acontece, se da después de la intervención médica. Además, lo "artificial" no se refiere a la fecundación, sino al procedimiento por el cual se produce la fecundación. Es decir, el proceso biológico de la fecundación es normal o natural y es tan sólo el modo de facilitar la fecundación que es artificial yendo más allá del proceso biológico normal. Hoy en día es preciso distinguir entre fecundación artificial (niño probeta) e inseminación artificial, ya que sólo en el primer caso se puede hablar con toda precisión de una fecundación artificial (fuera del útero).

2.2. LA PRÁCTICA

Es muy difícil conocer la frecuencia con que se practica la inseminación artificial. Charles McFADDEN escribe que "se estima que actualmente viven, aproximadamente, 250.000 personas que han sido concebidas por inseminación artificial”.

Javier GAFO proporciona más datos. "Es, sobre todo, después de la II Guerra Mundial (en la que los combatientes norteamericanos en Filipinas enviaban semen congelado a sus mujeres, con un porcentaje de embarazos del 8 por 100) cuando se generaliza la práctica de la inseminación artificial. Se han citado cifras de hasta 100.000 nacimientos anuales concebidos mediante inseminación artificial en USA; de 80.000 en Gran Bretaña; en Francia se daba recientemente una cifra de 1.000 inseminaciones artificiales anuales. En la mayoría de los casos se realiza con semen de un donante. Una encuesta americana muestra que el 88 por 100 de los ginecólogos americanos practica la inseminación artificial".

Los datos a nuestra disposición, independientemente de la fiabilidad de las cifras, confirman que la inseminación artificial es una práctica que se está extendiendo con mucha rapidez. Hoy en día ya existen numerosos bancos de esperma. Un banco de esperma conserva el semen aportado por donantes con la finalidad de su uso posterior para la inseminación artificial. Actualmente se experimenta

sobre la posibilidad de preservar óvulos y cigotos. En los bancos de esperma se conservan los espermas en el nitrógeno líquido a una temperatura de -196,5° C

(la técnica de preservación a una temperatura mínima se llama "criopreservación"). La capacidad fertilizante del esperma congelado es, aproximadamente, dos tercios de uno fresco. El uso de los bancos de esperma tiene su historia ya que se utilizaban para la crianza del ganado y para preservar las "semillas" de las especies. animales en extinción.

"Se dice que el primer bebé concebido mediante el recurso a esperma congelado de un 'banco' nació en los Estados Unidos en 1953. En el año 1972, había por lo menos 500 bebés que habían nacido en los Estados Unidos como resultado de la concepción producida mediante el uso de esperma congelado. (...) Los bancos comerciales de esperma son negocios estrictamente comerciales. Los costos varían —y están sujetos a la inflación— como todo lo demás en nuestra economía. Algún tiempo atrás, el costo inicial de almacenaje era de 80 dólares, más un recargo anual de 25 dólares. Bajo el presente acuerdo, los donantes retienen la posesión del esperma y los bancos garantizan simplemente mantener el espécimen a la temperatura requerida de bajo cero".

Se arguyen las siguientes razones para justificar la existencia de los bancos de esperma:

1) El marido que debe pasar o suele pasar mucho tiempo fuera de casa, puede depositar semen en el banco y su esposa puede recogerlo del banco cuando desea y cuando se encuentra en el período fértil de su ciclo.

2) Lo mismo para aquellos esposos que son soldados y pasan de cuatro o cinco años fuera del país.

3) El marido que no puede fecundar a su esposa, porque tiene un "low spermcount" ("cuenta espermática baja") puede ir depositando cantidades de semen en un banco hasta conseguir el objetivo. Se necesitan un mínimo de 80 millones de espermatozoides activos en una eyaculación para poder fecundar un óvulo; ahora bien, puede haber más de 500 millones de espermatozoides, siendo el promedio normal de 250 millones, en una sola eyaculación.

4) Para inseminar artificialmente a una mujer utilizando un esperma de un donante desconocido.

5) El hombre que quiere realizar una vasectomía (una operación para la esterilización masculina), puede conservar una cantidad de esperma para prever un cambio eventual de parecer y el deseo de tener hijos en el futuro,.

La inseminación artificial se propone hoy en día como una alternativa a la adopción. En primer lugar se ha destacado que a causa de la práctica del aborto y la utilización de los anticonceptivos, es más difícil que antes encontrar guaguas para adoptar. (La verdad es que esta razón no es muy convincente si uno considera la cantidad de huérfanos —víctimas de guerras— que circulan por el planeta'). Algunos médicos señalan una serie de ventajas de la inseminación artificial respecto a la adopción, por ejemplo, en el caso de un matrimonio estéril que desea tener hijos.

1)      Los hijos concebidos por medio de la inseminación artificial son "hijos corporales" de la madre con la ventaja de que la relación madre-hijo comienza ya desde el embarazo.

2) Los hijos no conocerán su origen ya que el procedimiento de la inseminación artificial puede quedar como un secreto entre el médico y los padres.

3)               No se difundirá la esterilidad del matrimonio, que suele tener repercusiones psicológicas sobre los cónyuges.

4) Si el semen aportado es del esposo, los factores hereditarios provienen de ambos padres; si el semen aportado es de un donante, la mitad de los factores hereditarios proceden de la madre.

A pesar de la práctica progresiva de la inseminación artificial es preciso señalar que existe un verdadero vacío legal en la gran mayoría de los países, porque no encontramos legislaciones sobre el tema. Esto constituye un verdadero problema jurídico en nuestros días que abarca desde el médico, el hijo concebido, el donante hasta la misma madre (cuando el embarazo se lleva a cabo en una mujer extraña al matrimonio). Existe todo un laberinto legal sobre los derechos, los deberes y las responsabilidades de las personas involucradas.

2.3. LA HISTORIA

La inseminación artificial fue practicada primero en los animales. Se piensa que fueron MALPIGHI y BIBBIENA, en 1600, los primeros que intentaron la inseminación artificial de huevos de gusano de seda, sin tener éxito. En 1725, JACOPI y luego WELTHEIM parece que obtuvieron la fecundación de los huevos de salmón y de la trucha. En 1779 Lázaro SPALLANZANI planteó el problema en términos científicos, logrando la fecundación de una perra en 1782".

Algunos mantienen que THOURET fue el primero en lograr una inseminación artificial humana en 1785 al fecundar a la mujer, estéril, mediante "la inyección intravaginal de líquido seminal recogido en una jeringuilla de estaño". Otros mantienen que el primer caso corresponde al médico inglés HUNTER en 1799, que lo logró "introduciendo una esponja, impregnada con semen de un varón hipospádico, en el interior de la vagina de su mujer. Se piensa que en 1884 fue PANCOAST quien realizó la primera inseminación artificial heteróloga.

En la actualidad la inseminación artificial se usa con mucha frecuencia para la crianza de los animales, ya que el esperma de un animal que contiene óptimas calidades hereditarias puede ser llevado a otros lugares para fecundar un número de hembras en buenas condiciones de fertilidad. Pero también progresivamente la inseminación artificial se está realizando con personas humanas.

2.4. TIPOS DE INSEMINACIÓN ARTIFICIAL

Se suele distinguir entre inseminación artificial homóloga (cuando la inseminación artificial se realiza con el semen del propio esposo) y de inseminación artificial heteróloga (cuando la inseminación artificial de una mujer casada se lleva a cabo con el semen de un tercero que no es el esposo).

Estos dos tipos de inseminación artificial también se conocen, en los países de habla inglesa, como AIH (Artificial Insemination Hushand) y AID (Artificial Insemination Donor).

Es preciso darse cuenta desde un comienzo que los tipos de inseminación artificial se plantean a un nivel muy distinto, puesto que en un caso se trata del semen del marido (homóloga) y en el otro caso se trata del semen de una persona extraña al matrimonio (heteróloga).

Pero también existe un tercer tipo de inseminación artificial que puede darse completamente fuera del matrimonio: se trata de la inseminación artificial de una mujer soltera que quiere un hijo pero no quiere marido.

Por último, hoy en día la inseminación artificial heteróloga se puede practicar en una mujer extraña al matrimonio, en el caso que la esposa sea estéril y no tenga ninguna posibilidad de quedar embarazada. En este caso, el semen del marido se inyecta en una donante fecundable.

2.5. LAS CAUSAS

La inseminación artificial se realiza a causa de la esterilidad del hombre o de la mujer:

—      En el hombre pueden darse anormalidades en el pene, ya sean congénitas o de origen traumático: todas las formas de impotencia nerviosa y psíquica.

—      En la mujer las causas pueden ser psíquicas (vaginismo) o anatómicas tocantes a la vagina, la cerviz o el útero.

En el hombre, la esterilidad puede tener dos causas:

a) El semen es perfectamente normal, pero no puede realizar un acto sexual que tenga como conclusión una fecundación (eyaculación precoz, impotencia, hipospadia, epispadia, etc.).

b) El semen no es normal ni capaz de fecundar (oligospermia, cuando existe un bajo número de espermatozoides; necrospermia, cuando existe una total inmovilidad de los espermatozoides en el líquido seminal; problemas de motilidad del esperma o malformación de los espermatozoides, etc.).

En la mujer, la esterilidad puede darse por impedimentos anatómicos vaginales (excesivamente estrecha, impidiendo el acto sexual), impedimentos del orificio uterino (desgarro del cuello uterino) o del conducto cervical, como también atrofia de las glándulas del cuello uterino, etc.

La inseminación artificial se efectúa de acuerdo a las siguientes indicaciones médicas:

1) Inseminación homóloga: en el caso del hombre cuando existe impotencia, trastornos de la erección, semen deficiente, eyaculación precoz no corregible, hipospadia (abertura congénita de la uretra en la cara inferior del pene); en el caso de la mujer cuando existen malformaciones anatómicas que dificultan el acto exual o la introducción adecuada del esperma (como estrechez vaginal y cervical, mucus cervical que obstruye el paso del esperma, etc.).

2) Inseminación heteróloga: cuando en el hombre existe oligospermia o aspermia (insuficiencia o ausencia de espermatozoides), falta de motilidad espérmica, problemas genéticos del hombre que pueden ser de carácter hereditario, de enfermedades, o "rhesus incompatibility"

2.6. LAS TÉCNICAS

La inseminación artificial precisa de dos momentos: la obtención del semen y su introducción en el órgano femenino (la inseminación propiamente dicha). De hecho, el éxito de esta intervención médica depende justamente de la calidad del semen y del momento propicio para proceder con la inseminación cuando la mujer esté en óptimas condiciones de fertilidad.

1) Obtención del semen: el método que normalmente se utiliza es la autoestimulación (prefiero usar esta palabra y no "masturbación" para evitar una carga ética negativa en este momento de presentar las técnicas de inseminación artificial), porque el líquido conseguido es puro desde un punto de vista bacteriológico. También se usa otro método para recoger el semen mediante el coito interrumpido. Por último, está la modalidad del condón perforado (parte del semen queda en el condón para que así se pueda inseminar después en el órgano femenino) que tiene la ventaja de evitar la sepsia (presencia de elementos bacteriológicos dañinos) del coito interrumpido, pero conlleva problemas de toxicidad de la goma sobre los espermatozoides. Pero, generalmente, el método empleado es la autoestimulación.

Cuando se trata de una inseminación heteróloga, el donante debe ser una persona totalmente normal, física y psicológicamente.

"El esperma puede ser conservado a temperaturas de -79° a -196°, durante incluso ocho meses. La congelación se logra mediante nitrógeno líquido. Se ha citado el caso de un niño concebido mediante un esperma que se había conservado de esa manera más de diez años".

2) Inseminación: una vez obtenido el semen, se espera el período fecundo de la mujer. Hoy en día existen medios para conseguir una ovulación en un momento concreto mediante, por ejemplo, inyecciones intramusculares de gonadotropina coriónica humana. La inseminación puede ser intracervical (en la entrada del cuello), paracervical o intravaginal (se estima que las secreciones cervicales facilitan la motilidad de los espermatozoides), intrauterina (en la cavidad uterina). La técnica escogida dice relación directa con la causa de la esterilidad. En los distintos casos, el método es la introducción del esperma dentro del órgano de la mujer, en el lugar adecuado por medio de una especie de jeringa o pistolita.

Javier GAFO presenta el siguiente cuadro de resultados obtenidos mediante la técnica de la inseminación artificial:

"Según Raboch, en los 251 casos en que se utilizó la inseminación artificial, se produjeron 165 embarazos, lo cual significa un porcentaje de éxitos del 66 por 100. Otros autores dan cifras que oscilan entre el 52 y el 70 por 100. En la mayoría de los casos, 64 por 100, el embarazo se produjo en los tres primeros meses de utilización de la inseminación artificial.

Por el contrario, los resultados son mucho más modestos, referidos única-mente a la inseminación homóloga. Se produce un embarazo únicamente en el 19 por 100 de los casos. (Algunos han obtenido porcentajes de hasta un 29 por 100.)

El porcentaje de varones nacidos mediante la inseminación artificial supera significativamente al de hembras: nacen de esta manera 140 niños por cada 100 niñas (normalmente nacen 105-100 niños por cada 100 niñas). Precisamente este hecho ha sido tenido en cuenta a propósito de la posible elección del sexo de los hijos: el PH vaginal alcalino, que predomina en los días próximos a la ovulación favorece la procreación de varones.

Según estudios realizados en el Japón (lizuka, 1968) en 54 niños nacidos mediante inseminación artificial y con edades superiores a los dos años y medio, su desarrollo físico y psicológico era absolutamente normal, incluso superior a la población media (por ejemplo, su IQ era ligeramente superior. Esto se explica por el hecho de que proceden, sobre todo, de familias más acomodadas)

2.7. LOS PROBLEMAS LEGALES

A propósito de la inseminación homóloga. "If husband and wife consent to the procedure, AIH presents no real legal difficulties". "La inseminación homóloga no supone problemas significativos desde un punto de vista legal".

Pero existe un verdadero vacío legal en cuanto a la inseminación heteróloga. En general, el donante es sólo conocido por el médico y no por la pareja. El matrimonio confía plenamente en que el donante sea una persona sana sin peligro de transmisión de enfermedades hereditarias. (En Francia, por ejemplo, ya se está planteando el problema del racismo, también a este nivel).

Algunos de los problemas legales implicados en la inseminación heteróloga se pueden agrupar de la siguiente manera:

—      Se plantea la pregunta si el Estado debe legislar sobre la materia, ya que no existe legislación sobre anticonceptivos, abortivos, etc.

—      Es obvio que debe existir un cierto control legislativo sobre la materia por las siguientes razones: peligro de deformación del cigoto, del feto o hasta del niño; el equilibrio de los sexos; cambios en el concepto de la persona; abuso de parte del Estado, etc.

—      Se plantea la interrogante de si el Estado debe legislar sobre un límite de edad o estado civil: ¿Pueden dos menores practicar la inseminación artificial —homóloga o heteróloga—? ¿Se debe limitar la inseminación artificial a un matrimonio o se puede ampliar a solteras?

—      Existen también ahora problemas referentes a contratos previos: Responsabilidad del médico en caso de enfermarse la mujer (infección contraída a causa de instrumentos médicos usados en la intervención) o un nacimiento con problemas de deformación (en la manipulación del esperma durante la intervención); responsabilidad del médico para asegurar que el esperma del donante está libre de enfermedades o defectos genéticos, etc.

—      El estado legal, los derechos y los deberes, y las relaciones entre los participantes, una vez que se haya producido un nacimiento: estos problemas surgen a raíz de que existe una separación entre la paternidad biológica y la paternidad social.

En el fondo, se presentan una serie de interrogantes relacionados con la AID que constituyen una verdadera novedad desde un punto de vista legal:

—      ¿Puede un marido iniciar un proceso de divorcio contra su esposa, acusándola de adulterio?

—      ¿Ya que el adulterio es un crimen legal, se puede denunciar como culpables de adulterio a la mujer y el donante, acusando al marido y al médico como cómplices del crimen?

—      ¿Puede el niño nacido como resultado de una inseminación artificial, reclamar parte de la herencia del donante, si llega a saber su identidad?

—      ¿Si la madre llega a conocer la identidad del donante, puede exigir apoyo financiero para su niño?

—      ¿Tiene el donante responsabilidades legales hacia un niño engendrado por la inseminación artificial?

—      ¿El niño nacido es ilegítimo, ya que biológicamente no pertenece al matrimonio, sino a la mujer y a un extraño?

—      ¿Debe la mujer legalmente adoptar un niño nacido de esta manera?

—      Si el niño nacido no tiene ninguna relación legal con el esposo, ¿tiene derecho a la herencia?

—      ¿Cuál es la relación legal entre un hijo nacido normalmente en un matrimonio y otro mediante la inseminación heteróloga? ¿Tienen los mismos derechos legales (p. e. de herencia, etc.)?

—      Ya que las leyes suelen considerar la paternidad biológica, ¿quién es el padre legal?, etc.24.

2.8. LA POSTURA OFICIAL DE LA IGLESIA

El Magisterio de la Iglesia no acepta la inseminación artificial, prohibiendo el recurso a la masturbación y rechazando un proceso de fecundación que no sea acorde con las leyes de la naturaleza.

La encíclica Mater et Magistra (1961) declara: "En esta materia hacemos una grave declaración: la vida humana se comunica y propaga por medio de la familia, la cual se funda en el matrimonio uno e indisoluble, que para los cristianos ha sido elevado a la dignidad de sacramento. Y como la vida humana se propaga a otros hombres de una manera consciente y responsable, se sigue de aquí que esta propagación debe verificarse de acuerdo con las leyes sacrosantas, inmutables e inviolables de Dios, las cuales han de ser conocidas y respetadas por todos. Nadie, pues, puede lícitamente usar en esta materia los medios o procedimientos que es lícito emplear en la genética de las plantas o de los animales" (N2 193).

Y el Santo Oficio, el día 2 de agosto de 1929, a la pregunta: "si es lícita la masturbación directamente procurada para obtener esperma con que se descubra y, en lo posible, se cure la enfermedad contagiosa de la blenorragia", contesta negativamente( 2Dz. latín 3684; castellano 2201; la condena de la masturbación se encuentra también en Dz. latín: 688, 2044, 2149; castellano 1124, 1199).

Pero son los discursos del papa Pío XII entre 1949 y 1958 que han marcado la postura oficial de la Iglesia sobre el tema de la inseminación artificial: discurso al IV Congreso Internacional de Médicos Católicos (29-IX-1949), al Congreso de Comadronas Católicas (29-X-51), a los participantes en el XX-VI Congreso convocado por la Sociedad Italiana de Urología (8-X-53), al II Congreso Mundial de la Fertilidad y Esterilidad (19-V-56), y a los participantes en el Congreso Internacional de Hematología (12-IX-58).

La enseñanza de Pío XII sobre la inseminación artificial está desarrollada en su discurso al IV Congreso Internacional de Médicos Católicos (29-IX-1949):

1º La práctica de esta fecundación artificial, en cuanto se trate del hombre, no puede ser considerada ni exclusivamente, ni aún principalmente, desde el punto de vista biológico y médico, dejando de lado el de la moral y el derecho.

2° La fecundación artificial fuera del matrimonio ha de condenarse pura y simplemente como inmoral. Tal es, en efecto, la ley natural y la ley divina positiva de que la procreación de una nueva vida no puede ser fruto sino del matrimonio. Sólo el matrimonio salvaguarda la dignidad de los esposos (principalmente de la mujer en este caso), su bien personal. De suyo sólo él provee al bien y a la educación del niño.

Por consiguiente, respecto a la condenación de una fecundación artificial fuera de la unión conyugal, no es posible ninguna divergencia de opiniones entre católicos. El niño concebido en estas condiciones sería, por ese mismo hecho, ilegítimo.

3° La fecundación artificial en el matrimonio, pero producida por el elemento activo de un tercero, es igualmente inmoral, y como tal debe reprobarse sin apelación.

Sólo los esposos tienen un derecho recíproco sobre sus cuerpos para engendrar una vida nueva, derecho exclusivo imposible de ceder, inalienable. Y esto debe ser también por consideración al niño. A todo aquel que da la vida a un pequeño ser, la naturaleza le impone, en virtud misma de este lazo, la carga de su conservación y de su educación. Pero entre el esposo legítimo y el niño fruto del elemento activo de un tercero —aunque el esposo hubiera consentido— no existe ningún lazo de origen, ninguna ligadura moral y jurídica de procreación conyugal.

4° En cuanto a la licitud de la fecundación artificial en el matrimonio, bástenos por el instante recordar estos principios de derecho natural: el simple hecho de que el resultado al cual se aspira se obtenga por este camino no justifica el empleo del medio mismo, ni el deseo en sí, muy legítimo, de los esposos de tener un hijo basta para probar la legimitidad del recurso a la fecundación artificial, que realizaría este deseo.

Sería falso pensar que la posibilidad de recurrir a este medio podría volver válido el matrimonio entre personas ineptas a contraerlo por el hecho del 'impedimentum impotentiae'.

Por otra parte, es superfluo observar que el elemento activo no puede ser jamás procurado lícitamente por actos contra la naturaleza.

Aunque no se pueda 'a priori' excluir nuevos métodos por el sólo motivo de su novedad, no obstante, en lo que toca a la fecundación artificial, no sola-mente hay que ser extraordinariamente reservado, sino que hay que descartarla absolutamente. Al hablar así no se proscribe necesariamente el empleo de ciertos medios artificiales destinados únicamente sea a facilitar el acto natural, sea a hacer llegar a su fin el acto natural normalmente llevado a cabo.

Que no se olvide: sólo la procreación de una nueva vida, según la voluntad y el plan del Creador lleva consigo hasta un grado admirable de perfección la realización de los fines perseguidos. Ella es, a la vez, conforme a la naturaleza corporal y espiritual y a la dignidad de los esposos, fiel desarrollo normal y feliz del niño".

En su discurso al Congreso de Comadronas Católicas (29-X-1951), Pío XII plantea un principio clave de respetar el orden fijado por Dios en la naturaleza:

"Este orden, fijado por la inteligencia suprema, va dirigido al fin querido por el Creador; comprende la obra exterior del hombre y la adhesión interna de su libre voluntad; implica la acción y la omisión. La naturaleza pone a disposición del hombre toda la concatenación de las causas de las que surgirá una nueva vida humana; toca al hombre dar rienda suelta a su fuerza viva y a la Naturaleza desarrollar su curso y conducirla a término. Después que el hombre ha cumplido su parte y ha puesto en movimiento la maravillosa evolución de la vida, su deber es respetar religiosamente su progreso, deber que le prohibe detener la obra de la Naturaleza o impedir su natural desarrollo. De esta forma, la parte de la Naturaleza y la parte del hombre están netamente delimitadas." (N2 2).

Y refiriéndose directamente a la inseminación artificial, recurre a su enseñanza anterior:

"Reducir la cohabitación de los cónyuges y el acto conyugal a una pura función orgánica para la transmisión de los gérmenes, sería sólo convertir el hogar doméstico, santuario de la familia, en un simple laboratorio biológico. Por eso, en nuestra alocución del 29 de septiembre de 1949 al Congreso Internacional de los Médicos Católicos, excluimos formalmente del matrimonio la fecundación artificial. El acto conyugal, en su estructura natural, es una acción personal, una cooperación simultánea e inmediata de los cónyuges que, por la naturaleza misma de los agentes y la propiedad del acto, es la expresión del don recíproco que, según la palabra de la Escritura, efectúa la unión 'en una carne sola'.

Este es mucho más que la unión de dos gérmenes, que puede efectuarse también artificialmente, es decir, sin la acción natural de los cónyuges. El acto conyugal, ordenado y querido por la Naturaleza, es una cooperación personal a la que los esposos, al contraer matrimonio, se otorgan mutua-mente el derecho" (N2 38).

En el discurso a los participantes en el XXVI Congreso convocado por la Sociedad Italiana de Urología (8-X-1953), se presenta el principio de totalidad aplicado a los casos de amputación o mutilación de órganos:

"(El) derecho a disponer que el hombre ha recibido del Creador con respecto a su propio cuerpo, de acuerdo con el principio de totalidad, que vale aquí también, y en virtud del cual cada órgano particular está subordinado al conjunto del cuerpo y debe someterse a éste en caso de conflicto. En consecuencia, quien ha recibido el uso de todo el organismo tiene el derecho de sacrificar un órgano particular, si su conservación o su funcionamiento causan al todo un notable estorbo imposible de evitar de otra manera".

Aunque no se hable directamente de la inseminación artificial, surge una pregunta: ¿por qué no se aplica este principio a la inseminación homóloga? Tomando al matrimonio como una totalidad, ¿la extirpación de un órgano y la inseminación artificial son tan distintos? La respuesta negativa revela una visión fixista de la naturaleza (se puede extirpar un órgano, pero no ayudar artificialmente a un organismo) que topa además con un método (la masturbación) dentro de un esquema de talante fisicista (no se mira el matrimonio en su dimensión más global, sino más bien se concentra en el acto conyugal). Estos interrogantes me parecen inevitables.

En el discurso al II Congreso Mundial de la Fertilidad y Esterilidad (19-V-1956) se reafirma que la Iglesia descarta la separación en la generación entre la actividad biológica y la relación personal de los cónyuges.

biológicas de la generación. Jamás está permitido separar estos diversos aspectos, hasta el punto de excluir positivamente ya sea la intención procrea-dora ya la relación conyugal".

Y refiriéndose específicamente a la inseminación artificial se repite el pensamiento en el discurso dirigido a los médicos del 29 de septiembre de 1949, añadiendo:

"El niño es el fruto de la unión conyugal, cuando ella se manifiesta en plenitud, por el ejercicio de las funciones orgánicas, de las emociones sensibles que a ella van unidas, del amor espiritual y desinteresado que la anima: es, en la unidad de este acto humano, donde han de situarse las condiciones: "La fecundación artificial sobrepasa los límites del derecho que los esposos tienen adquirido por el contrato matrimonial, a saber: el derecho de ejercer plenamente su capacidad sexual natural en la realización natural del acto matrimonial. El contrato en cuestión no les confiere derecho a la, fecundación artificial, porque un tal derecho no está de ninguna manera expresado en el derecho al acto conyugal natural y no puede ser de él deducido. Aun menos se le puede derivar del derecho al 'niño', 'fin' primario del matrimonio. El contrato matrimonial no da este derecho, porgue él no tiene por objeto el 'niño', sino los 'actos naturales' que son capaces de engendrar una nueva vida y destinados a ella. Así, pues, se debe decir de la fecundación artificial que viola la ley natural y que es contraria al derecho y a la moral".

Por último en el discurso a los participantes en el Congreso Internacional de Hematología (12-IX-1958) Pío XII vuelve a repetir su enseñanza anterior, re-prueba "de nuevo toda especie de inseminación artificial, puesto que esta práctica no se halla comprendida entre los derechos de los esposos y es contraria a la ley natural y a la moral católica". Es interesante observar que en este discurso Pío XII asume ya la terminología de inseminación artificial; aunque es preciso señalar que ya en su discurso al II Congreso Mundial de la Fertilidad y Esterilidad (19-V-1956) encontramos "sobre las diversas cuestiones de moral que se plantean a propósito de la fecundación artificial, en el sentido ordinario de la palabra, o de la 'inseminación artificial', pero de hecho en el discurso sigue hablando de fecundación artificial.

Entonces, la postura oficial de la Iglesia rechaza el recurso a la inseminación artificial sea fuera del matrimonio, (heteróloga), u (homóloga). Principalmente se aducen dos razones: la separación del aspecto biológico del aspecto personal o interpersonal involucrado en el matrimonio y el respeto hacia las leyes de la naturaleza. Pero se aceptan aquellos medios artificiales que se limitan a facilitar el acto sexual o a ayudar que el acto sexual sea fecundo. En resumen, la postura oficial rechaza la inseminación artificial por el método de obtención del semen (masturbación) y por el modo de llevar a cabo la inseminación (separación entre un proceso biológico-medico y el acto sexual).

Javier GAFO resume de la manera siguiente la postura del magisterio ordinario de la Iglesia:

1) Inseminación artificial impropia: en este caso la intervención médica se limita a facilitar la función procreadora propia del acto conyugal: por ejemplo, mediante la previa dilatación de la vagina o del canal cervical, mediante recogida del semen después de realizado el acto conyugal y su ulterior introducción en la parte alta de la vagina. Se trata, por tanto, de aquellos métodos que no suprimen la realización del acto conyugal, sino que se limitan a facilitar la función procreadora propia de aquél.

2) Inseminación artificial homóloga: surge un doble problema a raíz del método para obtener el semen necesario y el modo de realización de la misma seminación artificial. Los métodos de obtención del semen son: masturbación, recogida del semen del fondo de la vagina después de realizado el acto sexual, masaje de las vesículas seminales, punción de la cabeza del epididimo, aspiración del semen depositado en canal deferente, recogida de semen en condón perforado. Todos estos métodos tienen contraindicaciones médicas, a excepción de la masturbación: corrupción del semen, infección de las vías genitales de la mujer, complejidad... Por ello, desde el punto de vista médico, el método preferible es el de la masturbación. Este método, sin embargo, es rechazado por la Iglesia como inmoral. El Decreto del Santo Oficio (2 de agosto de 1929) afirma: "Del mismo modo que nuestra razón se opone a la inseminación artificial, por la misma razón ética, a la cual se supeditan las normas de acción, prohibe que el semen humano destinado al examen de los peritos sea obtenido por maniobras masturbatorias".

En cuanto al método de la inseminación, se declara que el modo de realizar la inseminación no es neutro. La función procreadora matrimonial debe realizarse dentro del marco de la unión conyugal, en una unión de amor que es al mismo tiempo procreadora.

3) Inseminación artificial heteróloga: es obvio que por las razones ex-puestas contra la inseminación homóloga, se rechaza con mayor motivo la heteróloga. En este caso la función procreadora no sólo se realiza fuera del contexto del acto conyugal, sino que se trata de la capacidad pro-creadora no del marido, sino de alguien ajeno al matrimonio27.

Bernard HARING sugiere que la postura de Pío XII sobre la inseminación artificial homóloga no es del todo negativa. Refiriéndose a la inseminación homóloga y heteróloga, HARING escribe: "Pius XII declared both illicit, although his emphasis was on the rejection of artificial insemination with the sperm from a donor, leaving seemingly open an unspecified kind of 'assisted insemination' with the sperm of the husband". Y en otro lugar escribe:

"En el caso de la inseminación artificial con el esperma del marido, el Papa es menos explícito; 'No se proscribe necesariamente el uso de ciertos métodos artificiales proyectados simplemente para facilitar y habilitar el acto natural realizado de manera normal para alcanzar su finalidad'. En cuanto a los límites indicados por estas palabras del Papa, las discusiones han surgido sin cesar desde entonces. Muchos señalan las expresiones cautelosas que sugieren que el Papa no quiso determinar hasta el último detalle cuáles eran los límites posibles".

Richard McCORMICK mantiene que la postura papal de Pío XII sobre AIH es un juicio de valor condicionado por una cultura determinada y por circunstancias concretas. Tal postura es válida pero no necesariamente aplicable en todos los casos cuando se presentan aspectos relevantes:

"Pareciera que lo central del argumento del Papa Pío es el siguiente: AIH no es humana porque el niño así nacido no es el fruto de un acto en sí mismo la expresión de un amor personal. Ahora bien la presunción inferida aquí es la siguiente: el niño debe ser siempre concebido de un acto que es en sí mismo expresión personal de amor: porque al proceder de otra manera el matrimonio se tornaría en un laboratorio biológico.

Podría argüirse que esta conclusión es un juicio de valor. Y yo pienso que esto en general es verdad. Es decir, si la procreación ocurriera comúnmente por vía de AIH, estaríamos cerca de la biologización y de la mecanización del matrimonio. ¿Por qué? Porque la relación sexual comenzaría a perder su sentido y esto es en sí mismo un ataque al matrimonio, porque es un ataque sobre la expresión típica del matrimonio. El niño es el fruto del amor (cf. Vaticano II). La encarnación duradera de la relación des-en-unicidad (two-in-oneness) entre marido y mujer. Por consiguiente, debería nacer por medio del acto que es la típica expresión de este amor. De otra manera, podría gradualmente convertirse en una 'cosa' del matrimonio.

Pero Pío XII dijo de AIH: 'absolute eliminanda est'. El raciocinio apoya la prohibición general: AIH es per se (generalmente) inmoral. O de nuevo, es ciertamente errado sustituir AIH por la relación natural cuando esta no es requerida. Pero si la pareja tiene relaciones sexuales y no puede concebir, ¿se sostendría el raciocinio presentado por Pío XII? ¿tendería aquí AIH a covertir el matrimonio en un laboratorio biológico? Esto no está claro, a menos que haya otras circunstancias en la cultura que apoyen esta conclusión.

Las reflexiones anteriores conducirían a preguntarse: ¿Cuál es la naturaleza de la prohibición de Pío XII? Parece que el Papa pensó que estaba aclarando una exigencia de la ley natural. Y por supuesto, esto puede ser ver-dad. Pero cuando pensamos de una 'exigencia de la ley natural', demasiadas veces pensamos de algo inmutable y absoluto, derivado de la naturaleza de las cosas. De hecho, la fuerza del argumento papal parece derivar de los resultados, es decir, qué sucedería si AIH fuera permitida. Tales argumentos son concluyentes sólo en la medida en que los peligros previstos son inevitables. Si la AIH, aún en instancias excepcionales, condujera a la biologización del matrimonio, entonces la conclusión 'absoluto eliminanda est' se, justifica. Pero si los efectos malos resultan sólo cuando existe una práctica general de AIH sin necesidad, entonces sería posible admitir la licitud de la instancia excepcional. Mi punto es que la forma de argumentación usada por Pío XII parece ser, en el fondo, un juicio de valor. Esto de por sí no dice nada sobre la validez de la conclusión. Sólo subraya el carácter relativo y culturalmente condicionado del juicio; porque los juicios de valor son emitidos dentro de circunstancias culturales y pueden variar con las distintas condiciones culturales. También sugiere que tales juicios, especialmente cuando representan prohibiciones absolutas, pueden estar más cerca de leyes de enseñanzas". ("This section should not Glose without the salutary admission that if individuals need the magisterium to rise aboye the limits of their own perspectives in assessing proportionality over the long haul, they will be appropriately hesitant to rely exclusively on their own perspectives in questioning these magisterial value judgements". Notes on Moral Theology: 1965 through 1980, Washington: University Press of America, 1981, pp. 320-322).

F. Javier ELIZARI presenta una postura abiertamente crítica. Los argumentos expuestos en la postura oficial contra la inseminación artificial concentran su atención en la malicia de la masturbación, en la desvinculación de la fecundación del acto conyugal o en la artificialidad de la invención. Ahora bien, el autor comenta: "Estos razonamientos resultan inconvincentes para bastantes cristianos, aunque no todos en el mismo grado. La moral extraída de la naturaleza de un modo tan absoluto e indiscriminado no se ve suficientemente justificada, es una afirmación no probada. La naturaleza puede ser un indicador a ser tenido en cuenta, pero nunca un dictador inflexible de normas. La licitud o ilicitud moral no viene de obrar de acuerdo o en contra de una naturaleza biológica, sino del sentido y de la responsabilidad que el hombre pone en su acción. Por otra parte, una visión de la naturaleza no deja espacio suficiente a la caridad y a la solidaridad cristiana y humana, por medio de la inseminación heteróloga. En cuanto al modo de la obtención del esperma, pienso que el acto no ha de ser valorado desde su pura entidad física, sino desde el significado que responsablemente se le da".

Actualmente, la postura oficial de la Iglesia se encuentra definida en el Catecismo de la Iglesia Católica (1992).

Las técnicas que provocan una disociación de la paternidad por intervención de una persona extraña a los cónyuges (donación del esperma o del óvulo, préstamo del útero) son gravemente deshonestas. Estas técnicas (inseminación y fecundación artificiales heterólogas) lesionan el derecho del niño a nacer de un padre y una madre conocidos por él y ligados entre sí por el matrimonio. Quebrantan su derecho a llegar a ser padre y madre exclusiva-mente el uno a través del otro (Donum vitae 2, 1). (N° 2376).

Practicadas dentro de la pareja, éstas técnicas (inseminación y fecundación artificiales homólogas) son quizá menos perjudiciales, pero no dejan de ser moralmente reprobables. Disocian el acto sexual del acto procreador. El acto fundador de la existencia del hijo ya no es un acto por el que dos personas se dan una a otra, sino que confía la vida y la identidad del embrión al poder de los médicos y de los biólogos, e instaura un cierto dominio de la técnica sobre el origen y el destino de la persona humana. Una tal relación de dominio es, en sí, contraria a la dignidad e igualdad que debe ser común a padre e hijos (Donum vitae 82). La procreación queda privada de su perfección propia, desde el punto de vista moral, cuando no es querida como el fruto del acto conyugal, es decir, del gesto específico de la unión de los esposos. (...) Solamente el respeto de la conexión existente entre los significados del acto conyugal y el respeto de la unidad del ser humano permite una procreación conforme a la dignidad de la persona (Donum vitae 2, 4). (N° 2377).

El hijo no es un derecho sino un don. El don más excelente del matrimonio es una persona humana. El hijo no puede ser considerado como un objeto de propiedad, a lo que conduciría el reconocimiento de un pretendido derecho del hijo. A este respecto, sólo el hijo posee verdaderos derechos: el de ser el fruto del acto específico del amor conyugal de sus padres, y también el de ser respetado como persona desde el momento de su concepción (Donum vitae 2, 8). (N° 2378).

El Evangelio enseña que la esterilidad física no es un mal absoluto. Los esposos que, tras haber agotado los recursos legítimos de la medicina, sufren por la esterilidad, deben asociarse a la cruz del Señor, mente de todafecundidad espiritual. Pueden manifestar su generosidad adoptando niños abandonados o realizando servicios abnegados en beneficio del prójimo. (N° 2379).

2.9. VALORACIÓN MORAL

Con el transcurso de los años la inseminización artificial está recibiendo una acogida más favorable en la sociedad. Las primeras reacciones de estupor se están superando y un creciente número de personas recurren a ella. Distintos factores han contribuido a esta aceptación más generalizada: disminución de niños "adoptables" y mayor complejidad legal, burocrática, altos costos y severas exigencias médicas, socio-económicas y psíquicas para los que desean adoptar; el progreso científico en los métodos; una mayor confianza en los descubrimientos científicos; un cambio de actitud frente a la sexualidad; una sensibilidad distinta.

¿Cuál es la postura de los moralistas católicos, protestantes y judíos sobre la inseminación artificial?

— La inseminación artificial heteróloga es rechazada por la gran mayoría de los moralistas católicos, porque viola la alianza matrimonial de autoentrega exclusiva por parte de los esposos; el niño, fruto de una intervención de un tercero, es extraño y ajeno a la realidad y a la intimidad matrimonial; se trata prácticamente de un adulterio; y el matrimonio llega a ser un laboratorio biológico, abriéndose peligrosamente a una mentalidad de experimentación procreativa. Aún más, el donador queda siempre anónimo sin asumir su responsabilidad de padre. Por último, la inseminación heteróloga da origen a dos razas: aquella artificial-mente seleccionada y tecnológicamente superior, y la no seleccionada y común y corriente. Esto da origen a una forma de discriminación genética.

La postura judía es predominantemente en contra de la inseminación heteróloga basándose en la separación entre el matrimonio y la procreación, elementó esencial para la formación de una familia, y también conduce a una mentalidad nociva de fomentar una sociedad de mujeres con hijos, pero sin marido ni hogar. También se suelen presentar argumentos de posibilidad de incesto, ausencia de genealogía y problemas de herencia. Pero esta postura no es universal. Soloman B. FREEHOF discrepa, porque mantiene que la inseminación heteróloga no puede considerarse ni adulterio, ni al hijo ilegítimo.

La postura protestante está dividida. Joseph FLETCHER rechaza que la inseminación artificial heteróloga implique una ruptura del pacto conyugal, porque el matrimonio no es un monopolio físico de modo que el consentimiento entre los esposos no sufre ninguna infidelidad. Además la relación del donador con la esposa es impersonal. Por lo cual, FLETCHER acepta la inseminación heteróloga, porque no daña al matrimonio ya que no implica una traición del pacto conyugal. Por el contrario, Helmut THIELICKE mantiene que la totalidad psicosomática del matrimonio corre peligro con la presencia de un hijo fruto de la inseminación heteróloga, porque constituye una encarnación de la división en la unidad corporal de la pareja. Paul RAMSEY comparte esta opinión, aportando razones teológicas ya que la inseminación heteróloga separa lo inseparable: el amor procreativo que se da en el matrimonio. Otros autores corroboran razones prácticas en contra de la inseminación heteróloga: la adopción está más al servicio del bien común en un mundo con problemas demográficos; la inseminación heteróloga realizada por razones eugenésicas, crea el problema de una selección humana según unos criterios determinados que alguien tendrá que decidir; la adopción ofrece menos problemas sociales y psicológicos que la inseminación heteróloga.

— La inseminación artificial homóloga presenta un cuadro distinto. Un número de moralistas católicos defienden su posible licitud cuando no es un sustituto de la relación sexual, sino un complemento de ella. La postura judía y protestante es predominantemente tolerante hacia la inseminación homóloga, porque no existe un elemento ajeno a la realidad conyugal, tampoco consideran el método de obtención de semen como acto masturbatorio ya que su finalidad es procreativa.

En estos últimos años ha habido un gran debate y una seria discusión entre los moralistas católicos sobre el tema de la inseminación artificial. Creo que los puntos claves sobre los cuales han girado los argumentos son básicamente tres: ¿Es el método de autoestimulación para obtener el semen, un acto masturbatorio, éticamente ilícito? ¿La inseminación homóloga significa una separación entre el aspecto biológico y conyugal del matrimonio? ¿Han de considerarse las leyes de la naturaleza como inmutables, reflejo de un orden divino? La respuesta a estos interrogantes fija la postura de los distintos moralistas.

La gran mayoría de los moralistas distinguen entre un acto masturbatorio propiamente dicho y el acto de autoestimulación para la obtención del semen. Así M. Di IANNA escribe:

"Aunque en los teólogos hay acuerdo en condenar dicha práctica, no lo hay en los motivos intrínsecos de la ilicitud de la masturbación. Según algunos, sería inaceptable porque resulta ilícita la deposición del semen que por propia naturaleza está destinado a ser recibido en los órganos genitales femeninos. Otros ponen como base de argumento el peligro que surgiría si la masturbación fuese considerada lícita, principalmente respecto a la conservación de la especie humana; pero parece que este argumento, con las últimas conquistas científicas, se resquebraja, pues bastarían pocos espermatozoides para obtener la fecundación. Para otros es ilícita porque el placer que procura (delectatio satiativa) se obtiene fuera de la unión conyugal. Por fin, otros autores consideran ilícita la masturbación y contraria a la naturaleza porque constituye un acto venéreo que de suyo queda destituido del fin propio al que debe destinarse todo acto sexual, eminentemente social, mientras la masturbación es un acto solitario. (...) Naturalmente este juicio del todo negativo vale cuando se ha constatado el egoísmo de fondo de la acción; pero cuando en la base de esa acción no hay egoísmo, sino indiferencia, como en una prescripción médica para diagnosticar la presencia de una enfermedad, ¿cabría mantener el mismo juicio? ¡Se duda! Como también nos quedamos cautamente dudosos cuando el motivo de fondo es obtener semen para una fecundación artificial entre cónyuges. En tal caso, hay unión, hay amor, pero una deficiencia del organismo no permite alcanzar el objetivo fijado. No es el caso de condenar de un modo drástico este medio extraordinario, excepcional, supuesto que los médicos de probada honradez lo considerasen verdaderamente insustituible.

La duda se hace más consistente si se piensa que la condena de esta práctica, incluso con vistas a un diagnóstico, fue emitida en un simple discurso de hace quince años. En estos últimos lustros se han realizado en el campo teológico, acerca de los problemas sexuales, grandes progresos, y muchos autores han presentado dudas sobre el alcance de la validez o no de semejante juicio de Pío XII. Así las cosas y a falta de una nueva intervención del Magisterio a cualquier nivel, parece que sea legítimo procurar una cauta duda sobre la fuerza de la condena de la masturbación para fecundar artificialmente a una mujer con el semen del legítimo marido. Y por otra parte 'en una inseminación artificial homóloga la intención unitiva y procreativa son ciertamente más fuertes que en muchos casos de procreación natural. El niño, por eso, nace en un contexto de amor y de espera claramente dominantes en el ánimo de los padres' (E. CHIAVACCI)"

Y M. VIDAL, escribe: "Al declarar inmoral la obtención del semen por mas-turbación el magisterio y la teología 'a todas luces opera con un concepto de naturaleza unilateral y fisiológica que la teología moral ha demostrado entre-tanto que es insostenible. La masturbación sólo constituye algo 'en sí malo' (intrinsece malum) cuando en ella se aisla el sexo de la relación yo tú y es usado egocéntricamente. Pero en nuestro caso, el hecho externo estaría dentro de un contexto personal completamente distinto; en consecuencia, también debe ser juzgado de otro modo' (AUER). Gran parte de los mora-listas actuales están de acuerdo en distinguir la masturbación propiamente 'moral' (ipsación) de la masturbación biológica, como sucede en el caso de la obtención del semen para la inseminación artificial".

Y, por último, C. Henry PESCHE, observa: "La eyaculación directamente intencionada fuera de la vagina de la mujer o aun fuera del acto marital no posee los defectos característicos de una verdadera masturbación u onanismo. Las razones por las cuales la masturbación como el pecado solitario es juzgado objetable no son verificadas en la inseminación homóloga. A primera vista la procuración del esperma tiene la apariencia de un acto masturbatorio u onanismo. Pero es de naturaleza diferente. Esto explica el mal entendido en su evaluación.

En el caso de una inseminación homóloga es difícil mantener que existe una verdadera separación entre el aspecto biológico y la relación conyugal, salvo que se entienda esta unidad sólo en términos puramente físicos. Es difícil negar que puede existir una unión conyugal profunda cuando, después de haber condiciones requeridas para una evolución adecuada del niño y de los cónyuges. Pero tampoco puede aprobarse la fecundación artificial homóloga. De los fines de la sexualidad resulta que el niño no debe ser resultado de un proceso puramente biológico, sino fruto del personal amor de los cónyuges. Estos no deben sola-mente preparar los elementos constructivos para una futura vida humana y dejar que el ulterior proceso discurra impersonalmente, sino engendrar nueva vida en una acción común personal, corporal y espiritual".

Asimismo, Ch. McFADDEN escribe: "Desde el punto de vista moral, uno debe afirmar inmediatamente y sin calificación que la inseminación artificial es gravemente inmoral. Es repulsivo a cada tendencia decente de la naturaleza humana y ciertamente testifica los extremos antinaturales a los cuales las ciencias materialistas llegarán. Específicamente, la inseminación artificial mediante un donante externo es un acto de adulterio"40. Curiosamente, en otro escrito se limita a rechazar la inseminación heteróloga sin referirse a la homóloga: "Desde el punto de vista moral, uno debe afirmar inmediatamente y sin calificación que la inseminación artificial de una mujer con el esperma de un hombre que no sea su esposo es gravemente inmoral. Es repulsivo a cada tendencia decente de la naturaleza humana y es una evidencia más de los extremos a los cuales la ciencia orientada por el materialismo llegará. Específicamente, la inseminación artificial por un hombre que no sea el esposo de la mujer es adulterio". Lo subrayado en el segundo texto muestra el cambio, insistiendo que está hablando sólo de la inseminación heteróloga sin hacer referencia a la homóloga.

M. ZALBA rechaza la inseminación artificial propiamente dicha, pero acepta "auxilia artificialia" que facilita el trabajo del proceso natural por medio de la colocación ulterior del esperma en el cuello uterino y también acepta la utilización de la jeringa para recoger el semen depositado en la vagina e introducirlo en el útero. Y M. Di IANNA mantiene una posición semejante: "Los puntos fijos de condena establecidos por la teología moral siguen siendo válidos para la fecundación heteróloga: todo ser humano que viene a la vida debe ser engendrado en una relación de amor de dos personas de distinto sexo, ligadas por el vínculo del matrimonio. En cambio, respecto a la fecundación artificial a realizarse en el matrimonio, hay que distinguir: si existe la posibilidad de obtener la generación por vía normal, aunque sea con graves dificultades, entonces la fecundación artificial es siempre inmoral; pero puede darse el caso de unos cónyuges que después de haber experimentado todos los medios médico-quirúrgicos no logran obtener prole, a causa incluso de una disfunción de orden traumático sobrevenida después de la boda: entonces se podrá realizar la fecundación artificial homóloga, con tal de que haya un acto conyugal que exprese el amor entre las dos personas, aunque no se den todos los componentes de una relación normal, por lo que se necesita recurrir a ciertos artificios que ayuden, sin sustituir, a lo que exige la naturaleza de la persona humana".

Agotado todos los medios a través de la relación sexual y a otras terapias para superar la esterilidad, se recurre a la inseminación homóloga con una finalidad clara de procreación. En estos casos, la inseminación homóloga apoya plena-mente la doble finalidad matrimonial de una unión (intimidad entre hombre y mujer) procreativa (abierta a una vida nueva). En los mismos discursos de Pío XII se admite la "facilitación" del proceso natural y, algunos autores, han visto en esta afirmación que el obstáculo mayor no residía en la inseminación propiamente tal, sino en el método 'masturbatorio' de obtener el semen, en el caso de una inseminación homóloga. B. HARING comenta: "Cuando el esperma proviene del marido, si todo el matrimonio es vivido en un clima de amor, entonces él no sólo es el padre, sino que tampoco existe una total separación entre el sentido unitivo y procreativo del matrimonio. Parece que el Papa Pío XII quería, sobre todo, excluir una eyaculación voluntaria, como medio para obtener el esperma para ser utilizado para inseminación artificial".

La inmutabilidad de las leyes de la naturaleza ha sido profundamente cuestionada en la teología moderna. Lo inalterable no es la naturaleza, sino la dignidad de la persona humana y un equilibrio ecológico-natural que permita la vivencia de la sociedad humana. Lo sagrado no es la naturaleza sino el hombre, porque la persona y la sociedad humana son imagen y semejanza del Creador. Obviamente la manipulación de la naturaleza tiene un límite, pero es el mismo hombre que constituye este límite y no la naturaleza. Javier GAFO sostiene:

"El Hombre actual no puede comprender esta mistificación y sacralización de la naturaleza y las leyes naturales, que perdura en algunos aspectos de la moral católica. Para el hombre actual, ni la naturaleza ni las leyes naturales, entendidas de un modo fisicista y cósico, constituye un valor moral ni una norma de conducta; la fuente de toda moralidad no estriba en los valores 'naturales', sino en valores personales; no en la naturaleza abstracta, sino en las personas concretas. Esta cuasi sacralización de las leyes de la naturaleza, como expresiones infalibles de la voluntad de Dios —de donde procede su inviolabilidad— contradice radicalmente el 'ethos' del hombre actual, cuya mística consiste precisamente en el encauzamiento de tales leyes en función de sus intereses propios. Por otra parte, esta divinización de las leyes de la naturaleza no tiene raigambre en el cristianismo, sino en un sistema filosófico extraño"

Hoy en día existen dos posturas básicas entre los moralistas católicos frente a la inseminación artificial: la tradicional y un nuevo enfoque abogado por la gran mayoría de los moralistas. Por de pronto, se puede afirmar que existe un acuerdo casi unánime de rechazo frente a la inseminación artificial heteróloga, pero divergencias de posiciones sobre la inseminación artificial homóloga.

La postura tradicional asume la racionalidad de los discursos de Pío XII, rechazando como ilícita cualquier inseminación artificial. Así Karl NORMAN rechaza "la fecundación artificial heteróloga, porque sólo el matrimonio crea las

M. Di IANNA acepta el uso del condón perforado como ayuda al acto normal: "(Esta modalidad), en la que parte del semen pasa a la vagina y otra parte queda en el condón, merece un juicio moral positivo. Por de pronto, se da la unión de los esposos y la efusión del semen en un lugar debido; es verdad que no todo el semen va a la vagina, pero no por esto cabe decir que se trate de un método contra la naturaleza, ya que a la naturaleza misma se le proporciona una pequeñísima porción de líquido fecundante. Tampoco se le puede considerar al condón perforado como un cuerpo extraño, porque entonces tampoco se deberían introducir en la vagina ni siquiera ciertas medicinas que esterilicen el ambiente; ¡la finalidad es la misma!"

Pero la gran mayoría de los moralistas han asumido un nuevo enfoque ante el problema de la inseminación artificial. Planteándolo a nivel personalista y no meramente fisicista, rechazan la inseminación heteróloga, pero aceptan la posible licitud de la homóloga en aquellos casos que ésta no sustituye la relación sexual normal sino cuando es un complemento a ella. Estos autores tienen una visión holístico-integral superando una mentalidad analítico-casuista.

Así Bernard HÁRING escribe: "En 1949, Pío XII declaró moralmente ilícita la inseminación artificial ya sea con el esperma del esposo (AIH) o con el esperma de un donante anónimo (AID). Sin embargo, dejó abierto un tipo no especificado de 'inseminación asistida'. Después de tres décadas de discusión, George Lobo puede estar seguro de encontrar un amplio acuerdo cuan-do escribe, 'parece que en el estado presente de la cuestión, una pareja que desea ansiosamente un niño y sinceramente encontrando el procedimiento de inseminación asistida insatisfactorio, no estaría errada recurriendo a AIH'. Muy diferente es la venta de esperma a través de un banco de esperma para la inseminación artificial por medio del esperma de un vendedor desconocido. (...) Es un procedimiento moralmente inaceptable no sólo por el parentesco anónimo y el peligro de consanguinidad, pero también porque separa completamente las finalidades unitivas y procreativas de la sexualidad".

HARING aporta las siguientes razones contra la inseminación heteróloga: peligra la relación entre la pareja ya que la madre puede desarrollar una actitud 'posesiva' hacia su hijo en contra de su marido; y entre el hijo y sus padres cuando descubra que su procedencia biológica proviene de un hombre desconocido que ha aportado su semen para fecundar un número de mujeres.

Un texto anterior de HÁRING sobre este tema de la inseminación artificial se puede considerar como un verdadero clásico de lucidez y que ha sido constantemente citado por varios moralistas:

"En el análisis de las discusiones de la última década podemos decir que, respecto de la inseminación artificial del esperma del marido, hay dos opiniones probables: ni la inmoralidad de la eyaculación por parte del marido con fines de paternidad, ni la inmoralidad de la introducción en el útero de la esposa del esperma conseguido, pueden probarse con argumentos convincentes. No puede negarse que nuestros sentimientos, tan profundamente condicionados por la tradición, se rebelan cuando se hallan frente a una problemática tan insólita. Sin embargo, tenemos que ver la sublimidad de la vocación paterna, como una parte esencial del matrimonio y el gran gozo de los esposos que, durante años han deseado hijos, y que, por esta manipulación son capaces de recibir su propio hijo en un ambiente de amor genuino".

Javier GAFO comparte el juicio de B. HÁRING y se pregunta: "Si en aquellos casos en que por cualquier circunstancia no pretendida la llamada a la vida de un nuevo ser no puede realizarse en el marco de un acto de amor, sea ilícito el recurso de la inseminación artificial homóloga. En estos casos tampoco podrá decirse que se trata de una procreación neutra y despersonalizada. Se trata de su procreación realizada por amor, aunque este amor no informe el mismo momento concreto de la llamada a la vida del nuevo ser. El amor informa el conjunto de la vida matrimonial y, por ello, puede afirmarse que aquella procreación realizada artificialmente es sin embargo una procreación totalmente personalizada".

Distinto es su juicio sobre la inseminación heteróloga mediante la utilización de bancos de semen y la posible manipulación genética de la descendencia humana. Además falta el elemento esencial del auténtico amor entre dos personas unido con el proceso generativo, ya que se introduce un factor extraño y ajeno a la vida conyugal. Por último, pueden existir graves peligros a la armonía conyugal: intensificación del complejo de inferioridad del marido, sentimientos de aversión hacia un hijo que no se considera propio, etc48.

Marciano VIDAL es del mismo parecer. Rechaza la inseminación artificial en el caso de una mujer soltera, porque separa la vocación de la maternidad de la vocación matrimonial. También descarta la inseminación heteróloga porque falta el contexto matrimonial y una relación de amor entre dos personas del sexo distinto, pero también se desvirtúa el sentido de la maternidad/paternidad humanas y trae problemas jurídicos, psicológicos y médicos. Pero comparte la opinión de varios autores que no consideran el recurso a la inseminación homóloga como siempre ilícita: "No puede descartarse como inmoral una inseminación homóloga cuando no daña la dignidad de la persona y puede aportar un bien a los cónyuges y a la futura prole. (...) La inseminación artificial debe ser pensada y se realiza como último recurso asistencial".

M. VIDAL reprueba enérgicamente los peligros de una manipulación genética como resultado de la inseminación arbitraria: "Se tiene que seguir reprobando el 'manipular'" con la posibilidad de una inseminación arbitraria: la selección, la clasificación y la conservación del semen (aunque sea en orden a una selección genética); en esta línea de posibilidad, un poder político dictatorial podría fabricar ciudadanos de una manera determinada; hasta un poder económico suficiente-mente fuerte podría crear, a través de una presión cultural y publicitaria, el uso y la necesidad de una procreación cualitativamente programada relegando la relación conyugal, con el uso de los contraceptivos, a la pura función unitiva. Tal manipulación es inmoral desde su raíz".

Por último, Richard McCORMICK acepta la licitud de la inseminación homóloga en algunos casos bien delimitados, recurriendo a la misma argumentación del Papa Pío X11: "El argumento, entonces, de Pío XII, era que aún AIH es inmoral, porque el niño así nacido no es el fruto de un acto en sí mismo la expresión de amor personal. La presunción inferida en este argumento pareciera ser que el niño debe ser siempre concebido de un acto en sí mismo una expresión personal de amor si el matrimonio no ha de ser convertido en un laboratorio biológico. Este es el significado de la frase 'deseado por la naturaleza'. Recientes teólogos católicos han sugerido que esto es sólo verdad generalmente. Es decir, si la pro-creación se adquiriera comúnmente y rutinariamente por vía de AIH, estaríamos cerca de la biologización y de la mecanización del matrimonio, y por lo tanto desvalorizándolo. Sin embargo, si la AIH no es un sustituto de la relación sexual, salvo su complemento en casos relativamente escasos, la argumentación no parecería apoyar la prohibición absoluta. Esto ha conducido a un número de teólogos a sostener la licitud moral probable de la AIH, al menos en algunas instancias de esterilidad"51.

Pareciera que la postura de F. J. ELIZARI llega a aceptar la inseminación artificial homóloga y heteróloga cuando se dan ciertas condiciones. Concuerdo plenamente cuando afirma que: "Para definir la moralidad o inmoralidad de la inseminación artificial homóloga o heteróloga no ha de tomarse como criterio la fidelidad a la naturaleza, sino el bien global de las personas implicadas, funda-mentalmente el bien de la pareja, que no puede tener hijos por la relación sexual, y el bien del hijo, que pueda nacer por una intervención técnica.

Pero no concuerdo con ELIZARI cuando afirma: "Es evidente que una inseminación heteróloga artificial puede desencadenar conflictos, pero no se puede olvidar que el carecer de hijos puede también ser un factor disgregador de la pareja. (...) Pienso que esta postura, en cuanto a justificación para descalificar moralmente toda inseminación heteróloga, carece de fundamento. (...) El mirar por el bien del hijo que pueda nacer exigirá, es obvio, el cumplimiento de ciertas condiciones: condiciones por parte del donante del esperma y, eventualmente, por parte de los bancos de esperma, para que se garantice en lo posible la exclusión de tareas y deficiencias importantes"

Es cierto que la ausencia de hijos puede engendrar problemas en la pareja pero también la inseminación heteróloga crea los suyos. No basta la afirmación de que los "temores acumulados sobre la inseminación heteróloga como destructora de la pareja son infundados"54. ¡Esto hay que probarlo! Además, es innegable la introducción de un elemento extraño en la vida de la pareja, y esto no sólo desde un punto de vista biológico (esperma donante) sino también desde un punto de vista personalista (una realidad vital extraña a la pareja). Una mujer me acotó al respecto que una inseminación artificial heteróloga le parecería una violación física y una violación de su amor hacia su marido. Es difícil considerar la inseminación heteróloga como una expresión de amor personalizada y encarnada, en su sentido pleno, entre dos personas unidas en un amor conyugal.

2.10. CONCLUSIÓN

La postura oficial de la Iglesia, es de gran valor en cuanto constituye un alerta en nuestros días sobre el peligro de manipulación y la reducción del matrimonio a un verdadero laboratorio.

Es preciso evitar lo que llamaría el error ético-científico que postula ingenua-mente: si se puede lograr, entonces es correcto y deseable. No basta la conquista de la ciencia, sino es preciso también analizar los valores involucrados. No todo descubrimiento científico es humanizante. Mejor dicho, el problema no reside en el avance de la ciencia sino en su abuso y utilización inadecuada.

Mientras la inseminación artificial heteróloga es objetable moralmente, por que disocia completamente el aspecto unitivo del aspecto procreativo creando un desdoblamiento de padres biológicos y padres sociales, me parece justo y correcto plantear el interrogante: ¿puede considerarse como siempre ilícita una inseminación homóloga cuando se han agotado todos los medios y no constituye un sustituto de la relación sexual? Es indudable que en estos casos se puede dar una unión procreativa en un sentido pleno de la palabra, especialmente por que la espera del hijo es fruto de una opción amorosa probada y profundamente añorada. En estos casos, el método de obtención del semen, ¿puede llamarse masturbación cuando el acto de autoestimulación tiene la finalidad cierta de fecundación? Y que la finalidad del acto define la moralidad, es algo usual en la moral: ¡basta pensar en la diferencia entre homicidio y legítima defensa!

Agotado todos los medios a través de la relación sexual y a otras terapias para superar la esterilidad, se recurre a la inseminación homóloga con una finalidad clara de procreación. En estos casos, la inseminación homóloga apoya plena-mente la doble finalidad matrimonial de una unión (intimidad entre hombre y mujer) procreativa (abierta a una vida nueva). En los mismos discursos de Pío XII se admite la "facilitación" del proceso natural y, algunos autores, han visto en esta afirmación que el obstáculo mayor no residía en la inseminación propiamente tal, sino en el método 'masturbatorio' de obtener el semen, en el caso de una inseminación homóloga. B. HARING comenta: "Cuando el esperma proviene del marido, si todo el matrimonio es vivido en un clima de amor, entonces él no sólo es el padre, sino que tampoco existe una total separación entre el sentido unitivo y procreativo del matrimonio. Parece que el Papa Pío XII quería, sobre todo, excluir una eyaculación voluntaria, como medio para obtener el esperma para ser utilizado para inseminación artificial".

La inmutabilidad de las leyes de la naturaleza ha sido profundamente cuestionada en la teología moderna. Lo inalterable no es la naturaleza, sino la dignidad de la persona humana y un equilibrio ecológico-natural que permita la vivencia de la sociedad humana. Lo sagrado no es la naturaleza sino el hombre, porque la persona y la sociedad humana son imagen y semejanza del Creador. Obviamente la manipulación de la naturaleza tiene un límite, pero es el mismo hombre que constituye este límite y no la naturaleza. Javier GAFO sostiene:

"El Hombre actual no puede comprender esta mistificación y sacralización de la naturaleza y las leyes naturales, que perdura en algunos aspectos de la moral católica. Para el hombre actual, ni la naturaleza ni las leyes naturales, entendidas de un modo fisicista y cósico, constituye un valor moral ni una norma de conducta; la fuente de toda moralidad no estriba en los valores 'naturales', sino en valores personales; no en la naturaleza abstracta, sino en las personas concretas. Esta cuasi sacralización de las leyes de la naturaleza, como expresiones infalibles de la voluntad de Dios —de donde procede su inviolabilidad— contradice radicalmente el 'ethos' del hombre actual, cuya mística consiste precisamente en el encauzamiento de tales leyes en función de sus intereses propios. Por otra parte, esta divinización de las leyes de la naturaleza no tiene raigambre en el cristianismo, sino en un sistema filosófico extraño".

Hoy en día existen dos posturas básicas entre los moralistas católicos frente a la inseminación artificial: la tradicional y un nuevo enfoque abogado por la gran mayoría de los moralistas. Por de pronto, se puede afirmar que existe un acuerdo casi unánime de rechazo frente a la inseminación artificial heteróloga, pero divergencias de posiciones sobre la inseminación artificial homóloga.

La postura tradicional asume la racionalidad de los discursos de Pío XII, rechazando como ilícita cualquier inseminación artificial. Así Karl NORMAN rechaza "la fecundación artificial heteróloga, porque sólo el matrimonio crea las

3. FECUNDACIÓN IN VITRO

3.1. ¿Una nueva era?

3.2. Antecedentes históricos

3.3. El concepto

3.4. El procedimiento de la FIV

3.5. Las distintas finalidades de la FIV

3.6. Las indicaciones y variaciones de la FIV

3.7. Reacciones e interrogantes

 3.8. La postura oficial de la Iglesia

3.9. Unos criterios éticos orientadores

3.10. El juicio ético sobre la FIV

3.11. El caso chileno

3. FECUNDACIÓN IN VITRO

En 1978 la noticia del nacimiento de Louise Brown dio vuelta al mundo. Los doctores Patrick STEPTOE y Robert EDWARDS lograron dar al mundo la primera niña probeta.

3.1. ¿UNA NUEVA ERA?

Es indiscutible que el nacimiento de una niña de laboratorio constituye un salto científico que nos está cambiando nuestro modo de entender la vida humana. Lo misterioso y lo sagrado que envolvía secularmente el momento de la fecundación de las células humanas, ha sido franqueado por la ciencia y la técnica. Se da comienzo así a una era donde la intervención humana sobre el origen de la vida ha llegado a ser decisiva.

Esta fabricación en laboratorio no constituye un hecho solitario, sino que se sitúa dentro de una serie de conquistas progresivas realizadas por la ciencia. En los años sesenta el hombre pisa la luna por primera vez y también por primera vez se logra un transplante de corazón. La intervención tecnológica del hombre sobre la naturaleza ha alcanzado a romper barreras insospechadas e inexpugnables.

Esta nueva mentalidad del hombre moderno y su confianza en su poder manipulador ha causado varias y distintas reacciones. Antes de dar rienda suelta a nuestras reacciones viscerales, sería bueno tomar una cierta distancia y considerar esta nueva era desde una perspectiva histórica en la que el progreso tiene cabida legítimamente. Es decir, lo novedoso no es ni bueno ni malo, sino que es el hombre y su humanización los que les confieren el criterio ético de aceptación o rechazo.

Creo que es muy acertada la observación de Javier GAFO cuando escribe:

"Hay una anécdota que me viene a la memoria al comenzar a escribir, desde la perspectiva de la moral católica, sobre el nacimiento de esa niña, que ha sido llamada la 'niña del siglo'. En el siglo pasado, cuando el Ayuntamiento

de la ciudad de Colonia comenzó a instalar los primeros faroles de gas en aquella ciudad, se encontró con la sorprendente oposición del entonces Arzobispo de Colonia. Las razones de esta oposición nos resultan hoy increíbles: decía el buen Arzobispo que si Dios hubiera querido iluminar la noche de los hombres hubiera podido intensificar la luz de las estrellas. Y que por tanto, se iba contra los planes de Dios, al intentar enmendarle la plana, iluminando con faroles las viejas calles de la ciudad de la famosa catedral gótica.

También en España tenemos un caso antiguo. Le sucedió nada menos que a Felipe II cuando intentó canalizar el río Manzanares a su paso por Madrid. Un dictamen muy serio de teólogos prohibía que estas obras se llevaran a cabo, porque no se podía ir contra la voluntad de Dios torciendo el curso natural del río.

Es verdad que (...) lo que está en juego en estas primeras experiencias de fecundación de vida humana en el laboratorio y su trasplante al útero de una mujer, es algo sumamente importante. Pero al enjuiciar hoy este tema apasionante, es necesario echar aunque sólo sea una mirada de reojo a lo que podrán pensar los hombres que vivirán sobre la tierra dentro de 100 ó 200 años"'.

3.2. ANTECEDENTES HISTÓRICOS

Es en Estados Unidos, Inglaterra e Italia donde se han hecho descubrimientos notables sobre la fecundación en laboratorio. En los años 1940 el médico John ROCK de la Universidad de Harvard logró por primera vez una fecundación en laboratorio, pero su éxito era parcial debido a que no utilizó ningún 'medio' especial para la incubación del huevo fecundado en el "test-tube" (tubo de ensayo). En los años 50, el Dr. Landrum B. SHETTLES de la Universidad de Colombia estudió el medio cultural para permitir el desarrollo del huevo fecundado en el "tes-tube", y pudo llegar al blastocito.

En el año 1962, PETRUCCI, un profesor de la universidad de Bolonia, logró mantener vivo un feto, fecundado en laboratorio, hasta el vigésimo noveno día. En el año 1966 se publicó la noticia de que un equipo de investigadores rusos había logrado mantener vivos a unos doscientos cincuenta fetos hasta dos meses y uno, hasta seis meses llegando a pesar medio kilo.

En 1974, el médico inglés Douglas BEVIS anuncia que existían en Europa tres niños nacidos por fecundación en laboratorio. Pero esta noticia no fue confirmada por los científicos. En 1976 llegó la noticia de que STEPTOE y EDWARDS habían logrado mantener un embarazo de tres meses, pero la experiencia acabó en un aborto espontáneo'.

Pero, el 25 de julio de 1978 al nacer Louise Brown, será el primer nacimiento por medio de la fecundación en laboratorio y posterior implantación en el útero de la madre. Esta experiencia estuvo a cargo de dos investigadores ingleses –Patrick STEPTOE del "Oldham General Hospital", en el Lancashire, y Robert EDWARDS de la Universidad de Cambridge– quienes lograron así la primera niña probeta, con el aporte de los gametos de sus padres John y Lesley. Lesley, la mujer, sufría de una anomalía en sus trompas que le incapacitaba para quedar embarazada.

En la actualidad, el equipo de STEPTOE y EDWARDS tiene el "Bourn Hall Clinic" en Cambridgeshire y se dedican a la fecundación in vitro. El ingreso a la clínica cuesta 3.510 dólares para los extranjeros y 2.340 para las parejas inglesas que quieren intentar tener hijos por medio del FIVS.

"En los últimos seis años, a partir del nacimiento de Louise Brown, unos 700 bebés 'probetas' han nacido como resultado del trabajo realizado en el Bourn Hall, y unas 200 clínicas especializadas en FIV han brotado a través del mundo. A fines de este año (1984) habrá alrededor de 1.000 de este tipo".

3.3. EL CONCEPTO

Por fecundación "in vitro" se entienden dos procesos sucesivos: en primer lugar, la fusión del óvulo y del espermatozoide fuera del útero materno y, posteriormente, implantación en el útero de la mujer. Es decir, la formación del zigoto en el "test-tube" y la implantación del blastocito en el endometrio uterino. Por razones propias a la investigación científica, la primera etapa —la fusión del óvulo y del espermatozoide— es el momento culminante. Sin embargo, la segunda —la implantación en el útero— reviste mayores dificultades.

A este proceso se suele denominar de diversas maneras: fecundación extra-corpórea, fecundación artificial, traslado de embriones, ectogénesis preimplantatoria, fecundación "in vitro", o con un término más común y corriente: niño probeta (test-tube baby)'. Hoy en día se ha impuesto el término de fecundación in vitro (FIV) y en inglés "in vitro fertilization" (IVF).

3.4. EL PROCEDIMIENTO DE LA FIV

La fecundación artificial in vitro es un procedimiento que se lleva a cabo a través de los pasos siguientes:

1) La obtención del óvulo se realiza en forma espontánea o provocada, al aplicar un tratamiento hormonal que produce una ovulación en un espacio de treinta y seis horas. En general se aplica un tratamiento hormonal.

2) La extracción de los óvulos por medio de una laparoscopio, técnica que introduce un laparoscopio (un microsistema de lentes que permite visualizar la cavidad abdominal) practicando una pequeña incisión en el abdomen.

3) La mantención de los óvulos en un medio ambiente dotado de un cultivo especial, en una placa o tubo de ensayo durante algunas horas.

4) La colocación de los espermatozoides en el mismo tubo donde está el óvulo, hasta que un espermatozoide logre penetrar el óvulo.

5) La mantención del óvulo fecundado hasta que las primeras fases de división celular se produzcan y llegue a constituirse en blastocito (64 células).

6) La introducción del embrión en el interior de la matriz para que pueda implantarse en las paredes del endometrio y seguir normalmente su proceso embrionario8

1. Un tratamiento hormonal estimula la maduración de los óvulos en el ovario.

2. Por medio de una incisión en la pared abdominal y la exploración del laparoscopio,

se detecta un óvulo apto para ser extraído.

3. El óvulo es colocado en un recipiente que contiene un medio de cultivo, al que se le añade el esperma capaz de fertilizarlo.

4. Cuando el óvulo es fecundado por uno de los espermatozoides, se traslada a otro recipiente, en donde permanece sumergido en un medio de cultivo y en el que se divide hasta formar el blastocito (tres a seis días).

5. El pequeño embrión es implantado en el útero, en donde, siguiendo su proceso natural de desarrollo, se transformará en feto.

Javier GAFO señala las siguientes dificultades que implica este procedimiento de fecundación "in vitro":

1) no basta con poner en contacto un óvulo con espermatozoides para que se produzca automáticamente la fecundación, porque los espermatozoides deben adquirir la 'capacitación' que les posibilita disolver la membrana celular del óvulo y su ulterior penetración en él;

2) para que el espermatozoide quede capacitado y para lograr en laboratorio las primeras fases de desarrollo embrionario, es preciso que haya un medio de cultivo apropiado (sales, sustancias nutritivas, incluso suero sanguíneo);

3) y la gran dificultad para lograr la implantación en el momento justo, por lo cual tiene que haber una perfecta sincronización entre el estado del endometrio uterino y el grado de desarrollo del embrión.

3.5. LAS DISTINTAS FINALIDADES DE LA FIV

La fecundación in vitro puede tener el doble objetivo de investigación y terapéutico:

—Investigación: conocer el modo y las características de la fecundación humana y el desarrollo de la célula germinal, observar los posibles efectos tóxicos de algunas medicinas, descubrir y comprender mejor las anomalías genéticas, crear nuevos métodos anticonceptivos, etc.

—Terapéutico: lograr una fecundación y/o ulterior desarrollo embrionario ante la imposibilidad de conseguirlo mediante un proceso normal (p. e. en los casos de obstrucción u oclusión tubárica irrecuperable, esterilidad ovárica, riesgos genéticos, incapacidad de llevar un embarazo por carencia o debilidad del útero, etc.).

Pero también puede haber motivos de otra índole, como "para tener un conocimiento exacto del poder 'manipulador' del hombre sobre la fecundación y gestación: ¿Hasta qué estadios es posible mantener la gestación de la vida humana fuera del ámbito 'natural". Se trataría de una curiosa mezcla entre el deseo humano de conocer y manipular; es decir, curiosidad y poder. Pero también se presta, por motivos de mera comodidad, cuando una mujer "aún pudiendo, no quiere cargar con el embarazo por egoísmo, trabajo, ocupaciones, etc." y prefiere que otra mujer lleve a cabo el embarazo por ella. "Una mujer en perfecto estado de salud, pero que no puede "liberarse" de sus responsabilidades profesionales gratificantes, aunque sea por unos pocos meses, podría producir un niño pagándole un alquiler a otra mujer para que su embrión sea portado hasta el momento del nacimiento. Antaño no era inhabitual que un recién nacido fuera amamantado por otra mujer, cuando la madre de la criatura no estaba dispuesta a hacerlo, o estaba gravemente enferma o había muerto. La madre subrogante del futuro, dicen los científicos, será contratada simplemente para la crianza de los bebés,del niño ya estará inscrito en los genes del óvulo fertilizado, así la madre sustituto no aportará nada, en este aspecto, al niño".

3.6. LAS INDICACIONES Y VARIACIONES DE LA FIV

Las distintas posibilidades de la fecundación "in vitro" dicen relación directa con las indicaciones de esterilidad, es decir, según la causa de esterilidad se propone un método concreto de fecundación "in vitro". El profesor J. M. BEDOYA presenta el siguiente cuadro de alternativas:

1) Fertilización "in vitro" del óvulo de la esposa con espermatozoides del marido, seguida de la implantación en el útero de la esposa misma (problemas de esterilidad en la mujer por afecciones tubáricas irremediables). El hijo heredaría caracteres de ambos padres.

2) Fertilización del óvulo de una esposa con espermatozoides del esposo, seguida de implantación en el útero de otra mujer, que lo llevaría durante el embarazo (problemas de carencia o incapacidad uterina, peligro de soportar un embarazo). El niño heredería caracteres de los padres pro-genitores.

3) Fertilización del óvulo de una donante con espermatozoides del esposo, seguido de implantación en el útero de la esposa (problemas de carencia de óvulo u ovulaciones). Nacería un niño con caracteres heredados del padre y de la mujer que donó el óvulo, pero ninguno de la esposa que lo llevó durante el embarazo.

4) Fertilización de un óvulo de donante, con espermatozoides de donante e implantado después en el útero de una esposa (problemas de esterilidad de ambos cónyuges pero la mujer conserva la capacidad de llevar un embarazo; o en el caso de una mujer soltera con problemas de esterilidad). La criatura no heredaría ninguno de los caracteres de los esposos, pero psicológicamente son más padres que en el caso de adopción.

En un reportaje de la revista Time (del 10 de septiembre de 1984) se relata el caso de un matrimonio con problemas de esterilidad de la esposa, que acude a una "madre alquilada" fecundada artificialmente por los espermatozoides del esposo. El matrimonio se compromete a pagar diez mil dólares y gastos a la "mujer alquilada".

DIVERSAS POSIBILIDADES DE FECUNDACIÓN "IN VITRO" (I.V.F.)

3.7. REACCIONES E INTERROGANTES

El tema de la fecundación "in vitro" ha suscitado las más diversas reacciones y ha planteado una serie de interrogantes. Así, Antonio HORTELANO se pregunta:

"¿Podemos aceptar sin más la gestación en laboratorio? ¿Podemos manipular, mientras lo tenemos en el laboratorio el óvulo fecundado, su carga genética, para evitar ciertas anormalidades constitucionales, como, por ejemplo, el mongolismo, la hemofilia, o para orientar al feto hacia un determinado modelo biológico y psicológico que consideramos deseable y preferible?

¿Podría una mujer alquilar a otra para sustituirla en el embarazo, porque ella está incapacitada o porque en ese momento no lo desea por el motivo que sea? ¿Podremos aceptar el embarazo artificial total en laboratorio, si llega a conseguirse como no parece del todo improbable? Estas y otras muchas preguntas nos inquietan profundamente de cara a un futuro que no creemos tan lejano como muchos piensan".

La fecundación "in vitro" aún no logra una cantidad numérica suficiente de éxitos dentro de una cantidad impresionante de fracasos y esto nos obliga a interrogarnos si estamos frente a un nuevo problema de abortos provocados. Es cierto que en el caso de mujeres con problemas irrecuperables tubáricos se trata de óvulos que no pueden ser fecundados en un proceso normal, también es cierto que muchos óvulos fecundados son abortados espontáneamente, pero permanece el hecho que se están manipulando células que son biológicamente humanas. No estamos hablando de un simple cultivo de células humanas, sino de células que tienen la potencialidad para originar un nuevo individuo humano. Y, ¿qué decir de los riesgos de anomalías que siempre existen en la manipulación y en el trata-miento? Javier GAFO hace referencia al "riesgo de que las necesarias manipulaciones para conseguir estos niños de laboratorio provoquen graves lesiones o malformaciones. El riesgo es indiscutible, aunque también se cree que muchas de estas anomalías se 'corregirían' en forma de fracaso en el proceso de implantación en el útero de los embriones concebidos en laboratorio. El mismo STEPTOE afirmaba en 1977 que el trasplante de embriones humanos, además de fracasar con frecuencia, puede tener el inconveniente de que el embarazo suba a las trompas de la mujer implantándose en ellas, y provocando un embarazo ectópico (tubario), cuyos riesgos son de sobra conocidos".

Richard McCORMICK señala tres grupos de interrogantes que se plantean a nivel técnico:

1) El problema de "embryo wastage" (desecho de embriones) que se presenta continuamente en estos tratamientos, ya que tan sólo un óvulo tomado de la madre le es devuelto, mientras que los otros se descartan.

2) El carácter experimental del tratamiento que implica una manipulación de lo humano.

3) El problema de las futuras consecuencias que inevitablemente se plantean (identidad psicológica y social de los niños probeta; objetos de investigación durante toda su vida; su influencia sobre la inversión económica en el sistema de salud y su distribución; estabilidad matrimonial, etc.).

Bernard HARING comenta: "Aquellos que siguen un más viejo concepto de una ley natural estática que virtualmente sacraliza los procesos biológicos sólo pueden mirar con horror a todos estos fenómenos. La mayoría de nosotros reaccionamos, o hemos reaccionado, con sentimientos negativos cuando hemos oído

por primera vez acerca de estas intervenciones en el proceso concerniente al inicio de la vida humana. Sin embargo, una evaluación moral basada en una idea personalista y preocupada principalmente por la dignidad y la libertad del hombre, se debe considerar cada fenómeno individualmente".

3.8. LA POSTURA OFICIAL DE LA IGLESIA

En su discurso del II Congreso Mundial de la Fertilidad y Esterilidad, 19 de mayo de 1956, el Papa Pío XII declara que "respecto de las tentativas de la fecundación artificial humana 'in vitro', nos basta observar que es necesario rechazarlas como inmorales y absolutamente ilícitas" (N9 3).

Si la postura oficial de la Iglesia no acepta la inseminación artificial homóloga ni heteróloga, entonces, a fortiori, es de presumir que no ve con buenos ojos la fecundación "in vitro".

Las dos objeciones de Pío XII en contra de la inseminación artificial son la obtención del semen por medio de la masturbación y la fecundación realizada de una manera artificial (es decir, que no sea resultado de un acto sexual entre hombre y mujer). Ambas objeciones se presentan y son relevantes en el caso de la fecundación artificial "in vitro".

F. J. ELIZARI observa que a raíz de la postura oficial de la Iglesia sobre la inseminación artificial "se puede colegir sin dificultad que la moral católica oficial muestra una oposición absoluta a la fecundación en laboratorio, técnica más agresiva y más alejada de los procesos naturales" y resume los argumentos de este planteamiento en la manera siguiente:

1) degradación de la paternidad y maternidad que se alejan del modelo imperativo de la naturaleza;

2) obtención del semen fuera de un acto sexual legítimo;

3) el carácter experimental de esta técnica implica la manipulación de los procesos vitales con un riesgo grave de interrumpir la vida iniciada, especialmente cuando la finalidad de la experimentación no es la de vencer una esterilidad, sino por razones de investigación.

En la encíclica Evangelium Vitae (1995), Juan Pablo II advierte que "las distintas técnicas de reproducción artificial, que parecerían puestas al servicio de la vida y que son practicadas no pocas veces con esta intención, en realidad dan pie a nuevos atentados contra la vida. Más allá del hecho que son moralmente inaceptables desde el momento en que separan la procreación del contexto integralmente humano del acto conyugal, estas técnicas registran altos porcentajes de fracaso. Este afecta no tanto a la fecundación como al desarrollo posterior del embrión, expuesto al riesgo de muerte por lo general en brevísimo tiempo. Además se producen con frecuencia embriones en número superior al necesario para su implantación en el seno de la mujer, y estos así llamados embriones supernumerarios son posteriormente suprimidos o utilizados para investigaciones que, bajo el pretexto del progreso científico o médico, reducen en realidad la vida humana a simple material biológico del que se puede disponer libremente" (N° 14).

3.9. UNOS CRITERIOS ÉTICOS ORIENTADORES

La novedad que significa la fecundación "in vitro" es un verdadero desafío al discurso ético en su afán de orientar hacia una auténtica humanización de la persona.

En primer lugar es preciso plantear la temática de la fecundación "in vitro" dentro de su propio contexto. Es decir, me parece que no basta enjuiciarlo según un trasfondo de peligro y riesgo abortivo o como una sofisticación de la inseminación artificial, porque existe un elemento de experimentación y manipulación propio de este tratamiento ausente en los otros temas. Es muy acertada la observación de León KASS cuando afirma: "Aquellos que la han comparado con la inseminación artificial están sólo en parte en lo correcto. Con la fertilización 'in vitro', el embrión humano emerge por primera vez desde la oscuridad natural y la privacidad del vientre de su madre, donde está oculto lejos en un misterio, hacia una brillante luz y a la más absoluta publicidad del laboratorio científico, donde será tratado con un firme propósito racional, ante el ojo inteligente y desvergonzado de la mente, y bajo el obediente e igualmente inteligente toque de la mano. ¿Qué quiere decir mantener el comienzo de la vida humana delante de tus ojos, en tus manos —aún por cinco días (porque el significado no depende de la duración)?"22.

Richard McCORMICK señala cuatro problemas claves en términos éticos involucrados en la fecundación in vitro23:

1) Tecnologización del matrimonio: es decir, si uno estima que la fecundación debe ser el resultado de un acto sexual, porque sólo en ello se da una unión entre la dimensión unitiva (amorosa) y procreativa (abierta a la vida), entonces hay que rechazar la fecundación "in vitro" con implantación posterior del embrión. Pero cabe la interrogante: ¿es sólo el acto sexual la expresión y la encarnación del amor conyugal? El hijo debe ser la expresión del amor conyugal, pero ¿sólo la relación sexual es la fuente de esta expresión conyugal? Parece muy difícil rechazar la fecundación "in vitro" con posterior implantación del embrión sólo por razones de artificialidad, es decir, la separación física entre la dimensión unitiva y procreativa —salvo que uno acepte esta inseparabilidad física como un valor absoluto e inviolable.

2) El aborto y el desperdicio de zigotos: en el tratamiento de la fecundación "in vitro" se fertilizan un cierto número de óvulos, pero sólo uno es fecundado y los demás óvulos fecundados son desechados. Aunque esto no es esencial al procedimiento, ya que se podría fecundar un óvulo en períodos sucesivos, de hecho parece que en los tratamientos actuales se fecundan varios óvulos a la vez. Además, aunque otra vez esto no es esencial al procedimiento como tal, suele haber un acuerdo mediante el cual se abortará en el caso de que surjan problemas durante el embarazo. Ahora bien, aquí estamos de lleno en el problema del comienzo de la vida humana. A este respecto es preciso destacar tres observaciones. En primer lugar, aunque no existe acuerdo sobre el valor de persona humana inherente en el zigoto, sí se da un acuerdo más amplio sobre el hecho de que el zigoto no es una cosa, sino que merece nuestro respeto. En segundo lugar, es distinto realizar una fecundación "in vitro" para experimentar e investigar el producto de la concepción, y, por otra parte, realizar este tratamiento para superar un problema de esterilidad. La primera alter-nativa es la de rechazo, porque la duda debe favorecer la vida. Y, por último, hay que preguntarse si es correcto el término de aborto cuando se aplica a los zigotos desechados. Algunos sostienen que normalmente se pierde un alto porcentaje de óvulos fecundados en un proceso natural de embarazo. Pero otros no aceptan esta argumentación, porque no se puede reproducir todo lo que acontece en la naturaleza; así, aunque la gente muera, no se puede matar. En este punto hace falta introducir una distinción entre la reproducción de las fallas de la naturaleza y los logros de la naturaleza. Es decir, en este caso no es preciso afirmar que se está reproduciendo las fallas, sino más bien los logros de la naturaleza. Por lo cual si no es tan claro que las parejas que realizan relaciones sexuales causan abortos porque probablemente un número de óvulos fecundados no logran implantarse, tampoco es tan claro que los fracasos de los tratamientos artificíales deben llamarse abortos, especialmente si la proporción del hecho (ocurrencia) es casi igual. "Traduciendo esto en el lenguaje de los derechos a la vida en la suposición de que el zigoto es una persona. No es una violación del derecho a la vida del zigoto si es perdido espontáneamente en relaciones sexuales normales. ¿Por qué no es así cuando esta pérdida ocurre del resultado de un intento de lograr artificialmente el embarazo? El punto del desecho es serio, realmente crucial para aquellos de nosotros que creemos que la vida humana debe ser protegida y respetada desde sus mismos comienzos. Estas reflexiones son sólo tentativas en una difícil área".

3) El daño al posible niño: el mismo tratamiento que hace posible la fecundación humana no impide que existan ciertos riesgos físicos y psicológicos. Aunque éstos sean mínimos, resulta éticamente incorrecto imponerlos a un niño, sin su consentimiento, puesto que sus consecuencias pueden significarle mucho daño. Sin embargo, este argumento pudo haber sido valedero en la tentativa de STEPTOE y EDWARDS, pero si se constata que los riesgos involucrados en el tratamiento son iguales a los de una concepción normal, ¿seguirá siendo éticamente incorrecto por razones de riesgos?

4) La prolongación fuera del matrimonio: algunos sostienen que el éxito de la fecundación "in vitro" dentro de un matrimonio se extenderá fuera del matrimonio con la implicación de terceros (donantes). Esto significaría un ataque radical contra el matrimonio, la familia, la sexualidad humana, la identidad y la genealogía del niño. Es un argumento de inevitabilidad, ya que existe una cierta aceptación cultural hacia la inseminación artificial heteróloga. Otros mantienen que los principios que justifican la fecundación "in vitro" entre marido y mujer, justificarían de antemano otros procedimientos. Este argumento es ambiguo. Todo depende del sentido que se da a la expresión "los principios que justifican" porque es distinto si se entiende en el sentido de una pareja con problemas de esterilidad, que en un sentido menos preciso y más amplio. En el segundo caso, nos encontramos realmente frente a un problema de abuso probable.

R. McCORMICK, al terminar su exposición, intenta una conclusión: "En resumen, entonces, en el nivel de la decisión individual de la pareja, no parece haber argumento que muestre con claridad y certeza que los procedimientos "in vitro" usando el propio esperma y óvulo son necesaria e inherentemente errados, si el aborto de un niño posiblemente deforme es excluido y los riesgos son aceptablemente bajos. Esto no quiere decir que tales procedimientos estén exentos de problemas y peligros; no lo están"25.

F. J. ELIZARI ofrece una serie de criterios éticos para evaluar moralmente la fecundación "in vitro":

—      se ha de evitar toda actitud de desconfianza y recelo sistemáticos, inspirados en una sacralización y en un respeto absoluto que considera total-mente intangibles los procesos naturales en este terreno;

—      por otro lado, se ha de evitar caer en el orgullo fáustico de la técnica, que la valora positivamente desde su mera eficacia y espectacularidad, independientemente de los servicios que preste:

—      la disociación entre sexualidad y procreación no merece tal estigma moral cuando la procreación resulta imposible desde el acto sexual y esta situación encuentra una solución humana en la técnica; en cambio, cuando la reproducción natural es humanamente posible, el recurso a la fecundación en laboratorio no parece una opción seria y sensata;

—      el carácter natural o artificial de la fecundación no se considera moral-mente determinante desde una moral de cuño personalista: tanto lo natural como lo artificial han de valorarse desde criterios más globales y personales;

—      se trata de una experimentación que tiene lugar en un proceso vital con implicaciones humanas. También Antonio HORTELANO presenta unas reflexiones éticas para encarar este difícil problema de la fecundación "in vitro".

—      la teología moral quiere ser la conciencia crítica del mundo de hoy. Una conciencia valiente, sin tapujos, que no tiene miedo a romper con la rutina sociológica no se deja arrastrar por la presión de la moda;

—      es preciso digerirlo todo, tomando lo que hay de válido en un descubrimiento y rechazando lo negativo y no asimilable;

—      por lo cual, al considerar la fecundación "in vitro", no es convincente la objeción de que el hombre no debe tomar en sus manos la obra de Dios, porque el hombre, creado a la imagen y semejanza de Dios, pone en relieve las maravillas de la creación en la medida en que se acerca más a hacer lo que Dios hizo;

—      es preciso reconocer los riesgos involucrados en la manipulación del hombre y es un deber ser extraordinariamente cautos y prudentes;

—      se ha de evitar la experimentación con seres humanos tratándolos como cosas que pueden tirarse al "cubo de la basura" cuando han dejado de sernos útiles en el laboratorio;

—      una fecundación en laboratorio fuera de un contexto existencial de ternura y afecto puede ser causa de importantes consecuencias negativas para el futuro del niño, de modo que no basta una decisión de amor, sino que debe haber además un clima afectivo inmediato superando una preocupación exclusiva de tipo aséptica con un interés científico inhumano;

—      la consideración de las consecuencias para la identificación personal del niño en el caso de una mujer "alquilada".

3.10. EL JUICIO ÉTICO SOBRE LA FIV

En general se puede afirmar que la postura de los moralistas frente al tema de la fecundación "in vitro" depende de su visión sobre la naturaleza humana y los procesos naturales. Una visión estática pide la no intervención en los procesos naturales y estima cualquier intervención como una separación entre la dimensión unitiva y procreativa del matrimonio, entendiéndola en términos físicos. La visión de talante personalista considera a la persona humana como criterio de moralidad y entiende la unidad de la dimensión unitiva y procreativa del matrimonio en términos personales más que físicos.

También se observa que la postura de un moralista sobre la inseminación artificial dice relación a su postura sobre la fecundación "in vitro", aunque esta relación no sea siempre una de identidad. Es decir, aquellos moralistas que no consideran la inseminación homóloga como necesariamente inmoral suelen estar cautelosamente abiertos a la posibilidad de fecundación "in vitro" en determinados casos; aunque algunos rechazan la fecundación "in vitro" por el elemento de experimentación y manipulación que conlleva esta última.

Charles McFADDEN reprueba tajantemente la fecundación "in vitro" desde una perspectiva tradicional de respeto hacia las leyes de la naturaleza: "Desde un punto de vista moral, este complejo procedimiento está totalmente bien resumido por el padre Aidan CARR, O.C.S.O., cuando expresa: 'La fertilización in vitro (tubo de ensayo) es inmoral. Es una inseminación artificial compuesta, y a menudo incluirá el aborto. Es un error porque es una denigración de la dignidad humana, de lo sagrado de la vida humana, del significado integral del amor humano marital y de la familia, de la responsabilidad del hombre hacia Dios. Por esto, el hombre está igualado con el animal; un embrión humano es expuesto a un serio peligro de daño o extinción en el proceso médico necesario; el matrimonio no es en sí mismo considerado como procreativo; la ley divina es burlada por el completo descuido de la verdad revelada y las enseñanzas de la herencia moral judeocristiana".

Me parece que los argumentos presentados por esta postura no son convincentes porque se trasluce una cierta sacralización de la naturaleza, una comprensión tan sólo física de la unión entre las dos dimensiones del matrimonio, y se identifica simplemente la fecundación "in vitro" con la inseminación artificial con peligro de aborto. La mayoría de los moralistas comparten la perspectiva básica desde la cual es preciso evaluar la fecundación "in vitro". Creo que Javier GAFO resume muy bien esta perspectiva básica cuando escribe:

"Existe una cierta tendencia a mitificar el organismo humano o sus procesos fisiológicos convirtiéndolos en criterio de moralidad. (...) Se tiene la impresión a veces de que la mera inalterabilidad de un proceso fisiológico humano es sinónimo de moralidad. Sin embargo, el supremo valor cristiano no lo constituye ni la intangibilidad de los procesos fisiológicos humanos, ni la integridad del organismo físico, ni la misma vida humana, sino el amor a los demás y el respeto a la dignidad personal humana propia y ajena. No puede afirmarse que una acción sea moral porque respeta únicamente las leyes de la naturaleza, sino que el verdadero criterio de moralidad cristiana estriba en valores personales".

Lo que constituye lo sagrado no es la naturaleza sino la persona y la comunidad humana. Por supuesto que existe un límite en la manipulación de la naturaleza —porque su destrucción implicaría la destrucción humana—, pero es la propia realización humana y humanizante del hombre que marcan estos límites.

Salvo alguna excepción, los moralistas, asumiendo esta perspectiva básica, rechazan la fecundación "in vitro" en el caso de madres solteras y en el caso de intervención de un donante —sea donante de esperma, óvulo o mujer alquilada—y se muestran cautos en afirmar la posibilidad ética de tal tratamiento en el caso de una esterilidad irrecuperable, pero subrayando los peligros y los riesgos involucrados.

Marciano VIDAL presenta la siguiente síntesis:

— Descartamos como inmorales las formas de fecundación artificial que no se realizan dentro del ámbito de la pareja humana (con elementos fertilizantes 'donados' o 'comprados'; o realizadas entre personas solteras).

El deseo de maternidad/paternidad no tiene coherencia y sentido pleno si no se realiza y se vive dentro del horizonte humanizador de la pareja.

—      Tampoco aceptamos como válidas todas aquellas formas de gestación artificial en las que el útero normal es sustituido por otro. No entra dentro de una realización auténtica de la maternidad el que la esposa busque una 'madre huésped' para que realice la labor materna de gestación.

—      Con respecto a la fecundación artificial dentro del ámbito de la pareja para vencer la esterilidad hay que decir que el tema merece una consideración detallada y que tenga en cuenta muchos factores (médicos, jurídicos, etc.). Fijándonos exclusivamente en la vertiente moral del problema, la valoración moral de la fecundación artificial que tiene en el ámbito de la pareja, como único y último medio para participar del don de la fecundidad y con tal que no se prevea con cierta seguridad peligros para el nuevo ser, entonces asume la postura de CHIA-VACCI, quien afirma: "En cuanto a la fecundación 'in vitro', prescindiendo de toda intervención manipuladora, nos parece que se puede decir que, abstractamente, 'in se' y 'per se', los motivos y las condiciones de licitud deben ser las mismas que para la inseminación artificial: se trata de hecho del mismo esquema lógico, y de las mismas confrontaciones de valores. Decimos esto en abstracto: en concreto, hoy nadie ignora que la técnica plantea gravemente el problema moral del riesgo de la muerte y deformación a la que se expone la nueva vida' ".

Parecida es la opinión de Antonio HORTELANO cuando escribe al respecto, refiriéndose a que es la propia madre la que lleva el proceso gestatorio: "En conclusión creemos que estas investigaciones pueden ser muy útiles a la persona humana y a la humanidad para evitar determinadas taras hereditarias y conseguir un modelo de hombre cada vez mejor equipado en la lucha por la existencia, al mismo tiempo que permitirán a las mujeres estériles ser madres y nos ayudarán a conseguir otros métodos mejores desde todos los puntos de vista que los empleados en la actualidad para la regulación de los nacimientos. Pero se ha de proceder siempre con una gran cautela y respeto a la vida, tratando de salva-guardar en todo momento la dignidad de la persona humana y el bien de la humanidad".

Javier GAFO, al referirse a las expresiones de intervención técnica, mantiene que no es propio que haya una condenación global sin más: "Es verdad que 'naturalmente' la fecundación del óvulo acaece en el interior de los oviductos de la mujer, pero, ¿qué dificultad hay, cuando existe por ejemplo una obstrucción de las trompas, que la fecundación se realice en el laboratorio y luego se implante el blastocito humano en el útero? La mayor dificultad estaría en el riesgo que tales intervenciones suponen, no en que el proceso de fecundación no sea 'natural'.

Bernard HARING tiene una visión muy similar al afirmar: "Después de haber considerado los pro y los contra, no me atrevería, al menos en el presente a aprobar la fertilización 'in vitro' y la implantación aun con los gametos de los esposos. (...) La principal razón para la evaluación negativa de la fertilización 'in vitro' no es el hecho de que esto es artificial, pero que implica la manipulación no sólo del esperma, sino del mismo embrión, con ninguna seguridad y con numerosos riesgos impuestos a otro ser, el niño que va a ser".

Unos años más tarde, al escribir sobre este mismo tema, HARING, acota: "Razonando qué grandes ventajas pueden ser esperadas para la fetología y, por lo tanto, en favor de la vida humana, los científicos pueden tratar de justificar estos experimentos que acarrean un enorme desperdicio de vida humana. Sin embargo, es mi convicción que el daño hecho al respecto por la vida humana no puede ser excedida por algunas esperanzas de terapia eficaz. La fertilización 'in vitro' con la intención de implantar el blastocito en el útero de la madre, puede ser evaluada con el mismo principio de la inseminación artificial con el espermio del esposo, contra la inseminación con el semen de un vendedor de espermios. Sin embargo, especialmente en la fase inicial de la experimentación, hay razones adicionales para una reservada evaluación. Las oportunidades de que el huevo fertilizado sobreviva y logre un desarrollo normal son muy escasas y hasta ahora el porcentaje de éxito es muy bajo. En el presente, no me atrevería a aprobar los numerosos riesgos impuestos al niño que va a ser.

Aquellos moralistas que no se atreven en principio a cerrarse necesariamente a la fecundación "in vitro" en el ámbito de una realidad conyugal, con los elementos biológicos de los esposos, y con la finalidad de superar un problema irrecuperable de esterilidad, se muestran también sumamente cautos por el peligro de experimentación con la consecuente advertencia en contra de la degradación de la dignidad del elemento humano.

Reconociendo la complejidad del problema, me atrevería a plantear unos interrogantes: ¿Por qué gastar tanta plata cuando se puede adoptar? ¿La fecundación "in vitro" sería una solución sólo para los pudientes y qué pasa con los pobres que tienen el mismo problema? ¿Si se van a utilizar unos fondos de recaudación pública, entonces no deberían distribuirse mejor para un servicio más eficiente y más humano del servicio de salud? Aún más. ¿Estos gastos invertidos en la investigación y la experimentación, sin desconocer su importancia, no podrían distribuirse para satisfacer programas más urgentes: programas de vivienda, fuentes de trabajo, programas de medicina preventiva y curativa. Desde nuestra realidad de países pobres no podemos pasar por alto estas consideraciones. A mi modo de ver, sería un insulto grave a los pobres hablar sobre mejorar el comienzo de la vida e ignorar estas consideraciones sobre el desarrollo humano de tantas vidas.

3.11. EL CASO CHILENO

Chile tuvo su primer niño probeta en 1985. El viernes 25 de enero de 1985 nació en el Hospital Militar de Santiago el primer bebé fecundado "in vitro", de sexo masculino, pesando 2 kilos 880 gramos y midiendo 48 centímetros de longitud. El parto fue mediante cesárea electiva. La identidad de los padres se mantuvo bajo estricta reserva. El programa de fecundación in vitro se estaría llevando a cabo también en la Clínica Las Condes (Santiago) y en el Hospital Paula Jara-quemada (Santiago).

El doctor Alberto COSTOYA encabeza el equipo médico del Hospital Militar a cargo del programa de la fecundación "in vitro". El equipo comenzó su trabajo en 1983 y al año 1985 habían obtenido cuatro embarazos: dos preclínicos que terminaron en abortos espontáneos (no superaron el mes desde el momento de la inseminación), uno que continúa su proceso embrionario y el recién nacido. El doctor COSTOYA, quien se autoconfiesa católico, insiste en que la fecundación "in vitro" es un método de tratamiento, no un experimento. "Es un método terapéutico que nos permitió avanzar de la etapa en que nos quedábamos antes, frente al 40 ó 50 por ciento de las mujeres que no podían embarazarse por problemas tubarios no solucionables a través de la microcirugía.

En este procedimiento, según declaraciones del propio médico, se ha seguido una línea de respeto por la vida en el sentido de que se habían sacado dos óvulos que fueron posteriormente inseminados y ambos devueltos al útero materno. "Debo tratar al óvulo y al espermio con el mayor respeto y hacer todo lo humanamente posible para que su continuo de vida se manifieste. Pensando así, no cabe ni la selección de embriones, ni su congelamiento, ni la fertilización con material de donantes". A la vez, el doctor Alberto COSTOYA advierte contra el posible mal uso de esta técnica.

Evidentemente, ha habido distintas reacciones. El profesor de teología moral y presidente del Consejo Nacional de la Familia, Waldo ROMO, ha subrayado que un matrimonio no tiene derecho a un hijo a costa de cualquier procedimiento, pero en cuanto a este caso concreto declara: "En lo personal, creo que a pesar de no haber promediado una relación sexual, se puede hablar de amor conyugal en el caso de la pareja del Hospital Militar. La procreación a través del acto sexual no garantiza la presencia de amor conyugal, porque dentro del matrimonio también puede haber pecado: miles de niños son el resultado de una borrachera y de la violencia en el transcurso del acto sexual. El niño que acaba de nacer "in vitro" no me cabe duda que es fruto de un auténtico amor y deseo".

Coincido plenamente con el planteamiento del profesor Waldo ROMO. Me parece difícil objetar éticamente este procedimiento aduciendo razones de ausencia de amor conyugal. Pero también me parece que aún queda sin contestación el interrogante sobre el costo de esta intervención cuando los servicios de salud carecen de una atención elemental a la población. Se estima que el costo de la fertilización "in vitro" ascendió a 750 mil pesos (unos 50.000 dólares) y la pregunta es: ¿es ésta la mejor inversión posible en este momento en el campo de la salud?

4. ESTERILIZACIÓN Y CASTRACIÓN

4.1. Esbozo histórico

4.2. La noción de esterilización

 4.3. Clasificación según finalidad

4.4. Indicaciones y métodos

4.5. La postura oficial de la Iglesia

 4.6. Valoración moral

 

4. ESTERILIZACIÓN Y CASTRACIÓN

4.1. ESBOZO HISTÓRICO

"Los documentos más antiguos que atestiguan la práctica de la castración, los encontramos hacia el año 2000 a. C., y nos sugieren la idea de que ésta fue al principio una mutilación penal o vindicativa. Los criminales y los enemigos vencidos eran castrados, porque la privación de la virilidad parecía la pena más grave y más humillante que puede infligirse al hombre. El castrado, el eunuco, es un ser menguado, porque, según el sentir de los antiguos, no solamente ha perdido la capacidad de reproducirse, sino también la energía y el vigor propios del hombre".

La práctica de la castración se realizaba con los esclavos para domesticarlos y también se utilizaba con aquellos esclavos que tenían bajo su custodia a las mujeres del harén.

Con el pasar de los años encontramos la castración por razones de ascética. Tal es el caso de Orígenes, en el siglo III después de Cristo, quien asumió literal-mente la frase evangélica de que "hay eunucos que a sí mismos se han hecho tales por el reino de los cielos" (Mt 19, 12).

En la Edad Media se castró a Abelardo por haber tenido relaciones amorosas con Eloísa. "Pero el caso más original y masivo de eunucos por motivos ascéticos es el de los 'skoptzi' de Rusia y Rumania. En 1772, en la región de Oriol, distritos de Belev y Alexin, en Rusia, aparecen los primeros 'skoptzi' ('skopets': eunuco), quienes sintiéndose incapaces de observar la continencia absoluta, optaron por castrarse invocando el famoso texto de Mateo. Llegaron a ser varios miles y tuvieron una gran influencia social y religiosa".

Es conocida la antigua costumbre de castración de niños para las capillas musicales (como la famosa Capilla Sixtina del Vaticano). Esto aseguraba la continuidad del coro, evitando los inconvenientes del cambio de voz en el desarrollo del adolescente.

Aunque estas costumbres pertenecen al pasado, la esterilización es una realidad del presente y algunos Estados están contemplando la posibilidad de introducir la pena de castración como castigo para violadores.

Según los datos proporcionados por el Congreso de Ginebra convocado por la Asociación de Esterilización Voluntaria (1973), se practicaban en Inglaterra un promedio anual de 20.000 esterilizaciones en mujeres. En los países del Tercer Mundo encontramos el caso de Puerto Rico donde el 25 por 100 de las mujeres se habían sometido a la esterilización. El gobierno de Indira GHANDI, en la India, se había propuesto realizar un plan masivo de esterilizaciones entre los años 1976 y 1977, contemplando el número de cuatro millones de esterilizaciones.

En Estados Unidos las cifras son notables. Charles McFADDEN escribe: "Según 'The National Survey of Family Growth", los primeros 4 años de esta década (1970 hasta 1973) dieron testimonio al menos de un doblamiento de las estadísticas anteriores. El estudio revela que entre 1970 y fines de 1973, 3,8 millones de esterilizaciones fueron realizadas en mujeres y hombres americanos. Esta cifra quiere decir que aproximadamente el 16% de las familias americanas habían elegido limitar su prole a través de la esterilización, mientras que en 1965 sólo el 8% de las familias americanas habían elegido la esterilización como su método de limitación familiar". Y Louis HELLMAN comenta: "Mientras que la extensión de la esterilización en los Estados Unidos es desconocida, la operación está llegando a ser muy popular. Hay una creciente aceptación de la vasectomía, al menos entre los hombres blancos de clase media. Ha sido estimado (Westoff) que una pareja de cada seis matrimonios entre las edades de 20 y 39 años, han tenido una operación de esterilización. En 1974 hubo 326.000 ligaduras de trompas llevadas a cabo en mujeres entre 15 y 64 años de edad en los Estados Unidos (dato no publicado). La esterilización está llegando a ser la forma más popular de contracepción entre las parejas que no desean niños adicionales. La creciente demanda por esta forma de contracepción es destacada por el alza de un 50% entre 1965 y 1970".

Es interesante notar que hoy en día, por lo menos en Estados Unidos, la esterilización del hombre es más común que la femenina. "Las siguientes estadísticas revelan el vuelco total de la esterilización de la mujer al hombre, lo cual caracterizó los años 1970. En 1960, el 60% de todas las esterilizaciones hechas en los Estados Unidos fueron llevadas a cabo en mujeres. En 1975, sobre el 75% de todas las esterilizaciones hechas fueron vasectomías llevadas a cabo en hombres. En 1969, fueron hechas cerca de 100.000 vasectomías en los Estados Unidos. Fue anticipado que otras 100.000 serían hechas en 1970 —pero fueron hechas 750.000 en 1970 y aproximadamente 1 millón han sido hechas cada año desde aquel entonces—. Confirmando estas estadísticas, "The Association for Voluntary Sterilization" establece que en los pasados 4 años y medio (1971 hasta mediados de 1975) alrededor de 4 millones de hombres americanos habían hecho la vasectomía"'. Se atribuye este cambio a varios factores: libertad sexual sin peligro de "inconvenientes" por parte del hombre; decepción respecto a la pildora; la presión del Movimiento Feminista sobre la responsabilidad del hombre para evitar la fecundación; una respuesta a la explosión demográfica; y el efecto de los avisos anunciados por las clínicas que se dedican a la vasectomía,.

4.2. LA NOCIÓN DE ESTERILIZACIÓN

Con la palabra esterilización se entiende toda intervención que suprima en el hombre o la mujer la capacidad procreativa, es decir, una esterilidad provocada.

Es preciso distinguir entre castración y esterilización, en sentido estricto. Por CASTRACIÓN se entiende la extirpación de las glándulas sexuales masculinas o femeninas (orquiectomía en el caso de la amputación de los testículos en el hombre y ovariectomía en el caso de la remoción de los ovarios en la mujer). Mientras que por ESTERILIZACIÓN, en sentido estricto, se llega a suprimir la función procreadora en el hombre o en la mujer sin amputación alguna de las glándulas sexuales. En este caso, se recurre a la histeroctomía (extirpación del útero), o la salpingectomía (ligadura de trompas) cuando se trata de la mujer, mientras para el hombre se realiza la vasectomía (ligadura de los conduc-tos deferentes).

"La esterilización sin castración puede acaecer: por vía quirúrgica (ligadura o extirpación de los diferentes oviductos en la mujer, vasectomía en el hombre), por radiación Róntgen de las glándulas genitales (castración actínica) o por trata-miento biológico (empleo de estropogestónicos y otras hormonas en la mujer".

Algunos autores distinguen entre esterilización temporal (cuando la supresión de la función procreadora es sólo temporal) y esterilización permanente (cuando se suprime irreversiblemente la función procreadora).

4.3. CLASIFICACIÓN SEGÚN FINALIDAD

Al hablar de esterilización, se suelen distinguir los siguientes tipos según la finalidad propia de la intervención:

1)      Esterilización Punitiva: como castigo contra determinados delitos cometidos o contra los enemigos en situaciones bélicas.

2)      Esterilización Eufónica: la castración realizada en niños cantores.

3) Esterilización Eugénica: utilizada para mejorar la raza, como el caso de la Alemania Nacional Socialista en los tiempos de Hitler con los judíos, o para eliminar la propagación de individuos considerados por la sociedad como "tarados" o con problemas hereditarios.

4) Esterilización Contraceptiva: como método de control de natalidad por razones demográficas, socio-económicas, no desear hijos, etc.

5) Esterilización Terapéutica: por razones de salud. Puede ser curativa al haber presencia de una enfermedad o preventiva cuando existe en la mujer un riesgo real en caso de un embarazo ulteriortl.

4.4. INDICACIONES Y MÉTODOS

La esterilización de la mujer con fines anticonceptivos se suele llevar a cabo mediante la ligadura de trompas. En esta intervención quirúrgica se realiza una pequeña incisión en el abdomen con el siguiente corte y ligadura de los oviductos. La función ovárica queda inalterada, la menstruación acontece de un modo normal y los óvulos desprendidos son absorbidos por el organismo. A pesar de todo, esta intervención requiere varios días de hospitalización.

En estos últimos años se han desarrollado nuevas técnicas para simplificar esta intervención. Estas nuevas técnicas se basan en el laparoscopio, culdoscopio e histeroscopio, que no requieren hospitalización.

En el caso del hombre la vasectomía es una intervención más sencilla. "Consiste en la sección de los conductos deferentes, a través de los cuales tiene que pasar el esperma procedente de los testículos. Para ello se realiza una doble incisión en ambos lados del saco escrotal, por las que se extraen los conductos deferentes, se les secciona, uniendo, finalmente, ambos extremos, de tal manera que queden perfectamente cerrados. La esterilización no es instantánea, ya que el liquido espermático sigue estando presente en las vías seminales. Es una intervención sencilla, que puede realizarse bajo anestesia local y que no precisa hospitalización. También en este caso, como en el de la ligadura de trompas, los espermatozoides que siguen siendo producidos por los testículos, son reabsorbidos y la función hormonal testicular sigue siendo absolutamente normal".

Ambas intervenciones (ligadura de trompas y vasectomía) son irreversibles y en el momento actual se están experimentando técnicas con la esperanza que se pueda recuperar la fertilidad. Así se está intentando la introducción de un pequeño artificio de silicona en forma de anillo para evitar la ligadura de las trompas o de los conductos deferentes; también se experimentó con "clips" (pinzas) para bloquear las trompas.

En estos casos descritos no se altera la fisiología de las glándulas sexuales ya que la intervención se limita a interrumpir el curso normal de ellas en las vías genitales. Parece que la esterilización no tiene efectos negativos sobre la persona y su vida sexual, aunque sobre este punto no hay acuerdo total. Pero HARING advierte que es preciso distinguir entre la esterilización y la castración. "La esterilización es bastante diferente de la castración. La castración priva al cuerpo de las importantes hormonas sexuales. Si es llevada a cabo antes o durante la pubertad, perjudicará grandemente la madurez personal. La castración de las mujeres adultas (ovariectomia) conducirá a una temprana menopausia. La castración altera profundamente la dotación sexual de la persona, especialmente a los varones".

En la esterilización terapéutica curativa se realiza una intervención quirúrgica para extirpar un órgano del aparato genital por su estado patológico (por ejemplo, un tumor uterino), pero también cuando las hormonas producidas por estos órganos tienen un efecto negativo sobre el organismo total (por ejemplo, tumor de la mama o de la próstata ya que las secreciones hormonales ováricas o testiculares alimentan el proceso tumoral). En estos casos se realiza la esterilización por el estado patológico de algún órgano del aparato genital o porque otro órgano del cuerpo en estado patológico está influenciado por un órgano del aparato genital. En estos casos de castración existe una repercusión sobre la actividad sexual ya que se alteran los mecanismos hormonales.

La esterilización terapéutica preventiva acontece cuando el estado del aparato genital se torna patológico desde el momento de la fecundación. Es el caso de una mujer que ya ha tenido varias cesáreas. Anteriormente se procedía a una ligadura de trompas o a una histeroctomía cuando una mujer tenía una tercera cesárea, pero hoy este hecho es médicamente discutible. "Hoy la situación médica es diferente: la incisión se realiza en el segmento inferior del útero, han desaparecido, en gran parte, las complicaciones operatorias y postoperatorias, etc. Por estas razones puede lograrse una cicatriz resistente, capaz de soportar ulteriores embarazos y ulteriores cesáreas. De hecho se citan casos de mujeres que han resistido una tercera, e incluso, una cuarta cesárea. (...) Tampoco debe caerse en el extremo contrario de banalizar este problema: deben subrayarse los riesgos físicos y, sobre todo, psicológicos planteados por la repetición de las cesáreas, los graves traumas que esta situación puede ocasionar en bastantes mujeres, etc.". También hay muchas mujeres que solicitan la cesárea, por razones de comodidad, unas, por traumas psicológicos (violación y/o tortura), otras.

4.5. LA POSTURA OFICIAL DE LA IGLESIA

La Iglesia rechaza la esterilización como método de control de natalidad. La encíclica Humanae Vitae (1968) de Paulo VI declara:

"Hay que excluir igualmente, como el Magisterio de la Iglesia ha declarado muchas veces, la esterilización directa, perpetua o temporal, tanto del hombre como de la mujer; queda, además, excluido toda acción que, o en previsión del acto conyugal, o en su realización, o en el desarrollo de sus con-secuencias naturales, se proponga, como fin o medio, hacer imposible la procreación" (N° 14).

Y el papa Juan Pablo II afirma, en la exhortación apostólica Familiaris Consortio (1981):

"La Iglesia condena, como ofensa grave a la dignidad humana y a la justicia, todas aquellas actividades de los gobiernos o de otras autoridades públicas, que tratan de limitar de cualquier modo la libertad de los esposos en la decisión sobre los hijos. Por consiguiente, hay que condenar totalmente y rechazar con energía cualquier violencia ejercida por tales autoridades en favor del anticoncepcionismo e incluso de la esterilización y del aborto provocado. Al mismo tiempo, hay que rechazar como gravemente injusto el hecho de que, en las relaciones internacionales, la ayuda económica concedida para la promoción de los pueblos esté condicionada a programas de anticoncepcionismo, esterilización y aborto provocado" (N° 30).

Nuestros obispos latinoamericanos denuncian:

"Ante el fracaso de los anticonceptivos químicos y mecánicos, se ha pasado a la esterilización humana y el aborto provocado, para lo cual se emplean insidiosas campañas" (Documento de Puebla, N° 577).

El papa Pío XII en un discurso al Congreso de Comadronas Católicas (29 de octubre de 1951) condena como inmoral la esterilización directa:

"Sería mucho más que una simple falta de prontitud para el servicio de la vida si el atentado del hombre no fuera sólo contra un acto singular, sino que atacase al organismo mismo, con el fin de privarlo, por medio de la esterilización, de la facultad de procrear una nueva vida. También aquí tenéis para vuestra conducta interna y externa una clara norma en las enseñanzas de la Iglesia. La esterilización directa –esto es, la que tiende, como medio o como fin, a hacer imposible la procreación– es una grave violación de la ley moral y, por lo tanto, ilícita. Tampoco la autoridad pública tiene aquí derecho alguno, bajo pretexto de ninguna clase de 'indicación', para permitirla, y mucho menos para prescribirla o hacerla ejecutar con daño a los inocentes. (...) Por eso, cuando, ahora hace un decenio, la esterilización comenzó a ser cada vez más ampliamente aplicada, la Santa Sede se vio en la necesidad de declarar expresa y públicamente que la esterilización directa, tanto perpetua como temporal, e igual del hombre que de la mujer, es ilícita en virtud de la ley natural, de la que la Iglesia misma, como bien sabéis, no tiene potestad de dispensar" (N° 20).

Por lo cual queda obviamente prohibida la esterilización eufónica practicada en menores y por decisión de mayores que persiguen utilizarlos en forma oportunista, a menudo, con fines comerciales o sociales, pero circunstanciales, siendo que la integridad física y psíquica de los menores es objeto de una per-turbación definitiva e irreversible.

Pero, no se rechaza la esterilización punitiva. En la Encíclica Casti Connubii (1930) del papa Pío XI se afirma:

"Los públicos magistrados, empero, no tienen potestad directa alguna sobre los miembros de sus súbditos; luego, ni por razones eugénicas, ni por otra causa alguna podrán jamás atentar o dañar a la integridad misma del cuerpo, donde no mediare culpa alguna ni motivo de castigo cruento"18.

Es muy interesante la observación de L. ROSSI sobre este texto de la en-cíclica:

"La condena de la esterilización, como pena impuesta por el Estado, se ha seguido discutiendo casi hasta nuestros días. Contribuyó a engañar a los moralistas el hecho de confrontarla con la pena de muerte. ¡No pocos de ellos pensaban que, si se consiente la imposición de la pena capital, con más motivo tendrá que considerarse lícita la simple esterilización! En la primera edición oficial de la encíclica Casti Connubii (1930), Pío XI tomó una clara postura, condenando la esterilización incluso de los delincuentes; pero en seguida hubo de cambiar su posición; ya que en la siguiente edición se dejaba nuevamente abierta y a la libre discusión de los teólogos la legimitidad de la esterilización como pena".

Aunque es preciso señalar que se observa una tendencia a rechazar el recurso a la esterilización como medio para un castigo penal. En la Constitución Pastoral sobre la Iglesia en el Mundo Actual (Gaudium et Spes) del Vaticano II se declara la dignidad inalienable de la persona humana en los siguientes términos:

"Cuanto viola la integridad de la persona humana, como, por ejemplo, las mutilaciones, las torturas morales o físicas, los conatos sistemáticos para dominar la mente ajena (...) todas estas prácticas y otras parecidas son en sí mismas infamantes, degradan la civilización humana, deshonran más a sus autores que a sus víctimas y son totalmente contrarias al honor debido al Creador" (N2 27c).

La esterilización eugénica es fuertemente condenada por la Iglesia, aunque esto no quita el hecho de que a veces puede ser prudente desaconsejar un matrimonio con peligro de tener descendencia "tarada" (defectuosidad física o moral, congénita, adquirida, presente en un ser humano). Pío XI, en Casti Connubii (1930) declara:

"Es, finalmente, necesario reprobar aquel otro uso pernicioso que inmediatamente se refiere, sin duda, al derecho natural del hombre a contraer matrimonio, pero toca también, en un sentido verdadero, al bien de la prole. Hay, en efecto, quienes demasiado solícitos de los fines eugénicos, no sólo dan ciertos saludables consejos para procurar con más seguridad la salud y vigor de la prole futura –lo cual, a la verdad, no es contrario a la recta razón–, sino que anteponen el fin eugénico a cualquier otro, aún de orden superior, y pretenden que por pública autoridad se prohiba contraer matrimonio a todos aquellos que, según las normas y conjeturas de su ciencia, creen que han de engendrar, por la transmisión hereditaria, prole defectuosa y tarada, aun cuando de suyo sean aptos para contraer matrimonio. Más aún, llegan a pretender que por pública autoridad se los prive de aquella facultad natural, aun contra su voluntad, por intervención médica; y esto no para solicitar de la autoridad pública un castigo cruento de un crimen cometido ni para precaver futuros crímenes de los reos, sino atribuyendo contra todo derecho y licitud a los magistrados civiles un poder que nunca tuvieron ni pueden legítimamente tener. (...) Y no es ciertamente lícito que hombres, capaces, por lo demás, del matrimonio, los cuales, aun empleada toda diligencia y cuidado se conjetura no han de engendrar sino prole tarada; no es lícito —decimos-- cargarlos con grave delito por contraer matrimonio, si bien frecuentemente, haya que disuadírseles de que lo contraigan".

Y una respuesta del Santo Oficio (el 21 de marzo de 1931) a la pregunta sobre la licitud de la esterilización eugénica, repite la enseñanza de Casti Connubii. Por último, Pío XII en un discurso a los participantes en la 1 Reunión Internacional de Genética Médica (8 de septiembre de 1953), declara:

"Entre el número de medidas que lesionan la moralidad se cuenta el 'racismo' ya aludido, la 'esterilización eugenésica'. Nuestro predecesor Pío XI y nosotros mismos nos hemos visto obligados a declarar contraria a la ley natural no solamente la esterilización eugenésica, sino toda esterilización directa de un inocente, definitiva o temporal, del hombre o de la mujer. Nuestra oposición a la esterilización era y permanece firme, porque a pesar del fin del 'racismo' no se ha cesado de desear y de intentar suprimir por medio de la esterilización una descendencia cargada de enfermedades hereditarias. (...) Existe ciertamente el derecho y, en la mayor parte de los casos, el deber de advertir a aquellos que son realmente portadores de una herencia muy tarada, de, la carga que pueden hacer gravitar sobre sí mismos, sobre su cónyuge y sobre su descendencia; esta carga puede llegar a ser intolerable. Pero desaconsejar no es prohibir. Pueden existir otros motivos, sobre todo morales y de orden personal, de tal clase, que autoricen a contraer y a usar del matrimonio incluso en las indicadas circunstancias" (N0 13).

La postura oficial de la Iglesia en relación a la esterilización terapéutica se basa en el principio de doble efecto (directo/indirecto) y en el principio de totalidad. El principio de totalidad establece que "los individuos mismos no tienen sobre los miembros de su cuerpo otro dominio que el que se refiere a los fines naturales de aquéllos, y no pueden destruirlos o mutilarlos o de cualquier otro modo hacerlos ineptos para las funciones naturales, a no ser en el caso que no se pueda por otra vía proveer a la salud de todo el cuerpo". Pío XII explica de la siguiente manera el principio de totalidad en un discurso a los participantes en el XXVI Congreso convocado por la Sociedad Italiana de Urología (8 de octubre de 1953):

"Cada órgano particular está subordinado al conjunto del cuerpo y debe someterse a éste en caso de conflicto. En consecuencia, quien ha recibido el uso de todo el organismo tiene el derecho de sacrificar un órgano particular, si su conservación o su funcionamiento causan al todo un notable estorbo imposible de evitar de otra manera".

Con el principio de totalidad se permite una esterilización terapéutica curativa: sacrificar un miembro del cuerpo en beneficio de la totalidad corporal, porque la intención no es evitar la procreación, sino curar un mal actualmente presente (esterilización indirecta). En este mismo discurso Pío XII afirma:

"Tres cosas condicionan la licitud moral de una intervención quirúrgica que comporta una mutilación anatómica o funcional: en primer lugar, cuando la conservación o el funcionamiento de un órgano particular en el conjunto del organismo provoca en éste un daño serio o constituye una amenaza; en segundo lugar, cuando este daño no puede ser evitado, o al menos, notable-mente disminuido, más que por la mutilación en cuestión, siempre que la eficacia de ésta esté bien asegurada; finalmente, cuando se puede razonablemente dar por descontado que el efecto negativo, es decir, la mutilación y sus consecuencias, será compensado por el efecto positivo: supresión de daños para el organismo entero, mitigación de los dolores etc.

El punto decisivo no está en que el órgano amputado o paralizado esté enfermo en sí mismo, sino en que su conservación o funcionamiento entrañe directa o indirectamente una seria amenaza para todo el cuerpo. Es muy posible que, por su funcionamiento normal, un órgano sano ejerza sobre un órgano enfermo una acción nociva capaz de agravar el mal y sus repercusiones sobre todo el cuerpo. Puede ocurrir también que la extirpación de un órgano sano y la detención de su funcionamiento normal quiten el mal, al cáncer, por ejemplo, su terreno de crecimiento, o en todo caso alteren esencialmente sus condiciones de existencia. Si no se dispone de ningún otro medio, la intervención quirúrgica sobre el organismo sano está permitido en ambos casos".

En un discurso a los participantes en el Congreso Internacional de Hematología (12 de septiembre de 1958), Pío XII distingue claramente entre una esterilización directa e indirecta, cuando precisa:

"Por esterilización directa queremos designar la acción de quien se pro-pone, como fin o como medio, hacer imposible la procreación; pero no aplicamos este término a toda acción que convierta de hecho en imposible la procreación. El hombre, en efecto, no tiene siempre la intención de hacer aquello que resulta de sus actos, aunque lo haya previsto. Así, por ejemplo, la extirpación de ovarios enfermos tendrá como consecuencia necesaria hacer imposible la procreación; pero esta imposibilidad acaso no haya sido querida, ni como fin ni como medio".

Pero se rechaza una esterilización terapéutica preventiva, porque en este caso está implicada una esterilización directa cuya intención es evitar la ovulación o la fecundación en la ausencia actual de un estado patológico de un órgano. Encontramos una aplicación estricta del principio de doble efecto con una connotación fisicista (en el momento preciso de la intervención no existe enfermedad aunque la pueda haber en el futuro cuando haya embarazo). En el citado discurso, el papa Pío XII prosigue explicando y explicitando:

"Si la mujer toma este medicamento no con vistas a impedir la concepción, sino únicamente por indicación médica, como un remedio necesario a causa de una enfermedad del útero o del organismo, ella provoca una esterilización indirecta que permanece permitida según el principio general de las acciones de doble efecto. Pero se provoca una esterilización directa, y en consecuencia ilícita, cuando se impide la ovulación a fin de preservar el útero y el organismo de las consecuencias de un embarazo que no es capaz de soportar. Ciertos moralistas pretenden que está permitido tomar medicamentos con este fin, pero es una opinión equivocada. Es necesario igualmente rechazar la opinión de muchos médicos y moralistas que permiten su uso cuando una indicación médica hace indeseable una concepción muy próxima o en otros casos semejantes que no es posible mencionar aquí. En estos casos, el empleo de medicamentos tiene como fin impedir la concepción o la ovulación, tratándose, en consecuencia, de esterilización directa".

Entonces, la postura oficial de la Iglesia condena la esterilización salvo la punitiva y la terapéutica curativa indirecta. En el caso de la esterilización terapéutica curativa se deben cumplir las siguientes condiciones:

-        necesidad de la intervención en el momento actual;

-        con la finalidad de procurar el bien total del organismo;

-        debe haber una proporción entre el bien pretendido y el valor sacrificado, y

-        consentimiento del enfermo.

En los casos que se cumplen estas condiciones, se puede lícitamente proceder con una esterilización terapéutica curativa:

-        En el caso del varón, a la orquiectomía y la prostatectomía, pero no se acepta la vasectomía realizada por razones eugénicas o anticonceptivas.

-        En el caso de la mujer, está autorizada la ovariectomía, cuando se haga precisa como terapia para una situación patológica en los ovarios o bien en aquellos casos en que una determinada dolencia, por ejemplo, cáncer de mama, aconseje dicha extirpación por el efecto negativo de las hormonas ováricas sobre la tumoración. No por el contrario la ligadura de trompas realizada por razones eugénicas o anticonceptivas. También se acepta la histeroctomía, cuando el útero se encuentra actualmente en un estado patológico (no como consecuencia de un embarazo futuro)

La polémica ética actual versa sobre los siguientes temas:

a) la comprensión del principio de totalidad y la distinción entre directo e indirecto;

b) la esterilización terapéutica preventiva;

c) la esterilización contraceptiva, y

d) la esterilización punitiva.

El principio de totalidad afirma la licitud de sacrificar un órgano para el bien de todo el organismo. Esto es obvio ya que "el ser humano no es una suma de órganos, sino una verdadera unidad personal". Este principio tiene dos vertientes: el deber de cuidar la salud y el deber de utilizar los medios razonables para preservarla. Este principio es indiscutible y es unánimemente aceptado. Pero la comprensión fisicista y estática es cuestionada. Javier GAFO comenta: "La formulación del principio de totalidad, referida al organismo físico humano, tal como ha sido admitido por la Moral tradicional es indiscutible. Pero al mismo tiempo es excesivamente estrecha y fisicista. En virtud de tal formulación, el hombre puede sacrificar un determinado órgano, cuando así lo exija el bien meramente físico del organismo, dejando de lado dos dimensiones fundamentales de la persona humana: su dimensión espiritual y social".

Karl HORMANN prefiere hablar de totalidad psicosomática, apuntando a una visión más integral e integrada de la persona humana.

De la misma manera se cuestiona la distinción entre directo e indirecto por su connotación preferentemente biológica más que ética. Es decir, pareciera que lo que realmente distingue una esterilización directa de una indirecta es un criterio biológico más que ético. Se considera exclusivamente la esterilidad procreativa, ignorando la salud y el peligro de un embarazo para la madre en los casos terapéuticos preventivos. Bernard HARING presenta la siguiente observación crítica: "En la reciente historia de la teología moral, la distinción entre la esterilización directa e indirecta desempeñó un papel mayor. Aquí podemos ver un conflicto entre dos mentalidades y dos visiones del mundo.

Para aquellos principalmente preocupados por un control fácil, sólo una acción que trate directamente con un órgano sexual enfermo es considerado una indirecta y lícita esterilización. Cualquier intervención médica con un propósito terapéutico u otro es considerado una esterilización directa aún si la esterilidad no es la intención directa o el más íntimo propósito de la acción. Sin embargo, para la mayoría de los teólogos moralistas de hoy, lo que cuenta para la evolución moral es la intención directa y el más íntimo significado de la acción como tal. La principal pregunta es: ¿es esto una destrucción arbitraria de la fertilidad donde la esterilidad es directamente buscada? Si es así, la intervención es moralmente inaceptable. No es sólo la intención personal lo que cuenta, sino también el propósito de la acción como tal. La distinción tradicional entre directo e indirecto no es suficiente para un discernimiento completo".

Marciano VIDAL concluye al respecto que es preciso colocar "el problema moral a nivel de valores humanos que entran en juego no en el terreno formal de los principios técnicos", por lo cual "es necesario llegar a un 'concepto ético' de esterilización que puede no ser coincidente con el 'concepto biológico", de modo que el criterio ético fundante es el "valor integral de la persona: cuando lo exija el bien de la salud del individuo".

Algunos moralistas prefieren aplicar el principio de mal menor con vistas a la salud integral de la persona humana superando la distinción entre directo e indirecto. C. Henry PESCHKE comenta: "Como una regla general podría decirse que los malos efectos directamente deseados no son generalmente lícitos. Pero éste no es un principio absoluto sin ninguna excepción. (...) Aplicado al caso de una mujer de quien el corazón está demasiado débil para permitir cualquier embarazo adicional, la pregunta decisiva entonces no es si la esterilización en su caso es directa o indirecta. La pregunta decisiva es si la mutilación por medio de la esterilización es un mal menor comparado con la continencia total con sus consecuencias negativas para su matrimonio, o el peligro de vida por otro embarazo. Obviamente la esterilización es aquí un mal tan menor como en el caso de la mujer con el útero dañado gravemente. Lo contrario ocasionaría una grave aflicción para la mujer y su matrimonio y un gran daño podría ser causado. Bajo tales condiciones no sería razonable no permitir la esterilización".

Leandro ROSSI es del mismo parecer abogando por el principio del mal menor o la metodología moral de la elección entre los diversos valores (conflictos de valores): "Se comprende que fatalmente había que llegar a ofrecer un concepto no ya biológico, sino ético de la esterilización. La esterilización que es menester evitar es la que se intenta allí donde subsiste el deber y el derecho de procrear. Porque el dato ético, según muchos, no puede reducirse al puro dato biológico, sino que ha de releerse de manera atenta, tomando en consideración otros valores".

Esta nueva perspectiva que subraya como criterio ético una visión integral de la persona humana ha tenido repercusión sobre la valoración moral de la esterilización terapéutica preventiva. Javier GAFO resume la doctrina oficial y plantea una serie de interrogantes:

"La llamada esterilización terapéutico-preventiva constituye el caso más1debatido en la polémica sobre la doctrina de la Iglesia en materias de esterilización. Se trata de aquellas situaciones, referidas siempre a la mujer, en las que puede decirse que su útero no se encuentra en un estado pato-lógico, a condición de que no se produzca un embarazo, pero en la que tal hecho podría ocasionar graves complicaciones para la vida o integridad física de la madre. ¿Puede en estos casos procederse a una intervención quirúrgica preventiva, extirpando el útero, o sobre todo, dado que es una intervención más sencilla, procediendo a una salpingectomía o ligadura de trompas? La respuesta, tanto del Magisterio oficial de Pío XII como de la moral clásica, es negativa (...).

Los casos más citados por los moralistas, y que, desde un punto de vista médico, plantearían una seria dificultad, sobre todo, hace unos años, son la presencia de graves dolencias de la mujer que desaconsejarían un nuevo embarazo (cardiopatías y, sobre todo, nefropatías agudas) y en segundo lugar aquellas circunstancias en que, como consecuencia de varias cesáreas previas, el útero se encontrase en una situación patológica grave. En tales casos, según los moralistas, la única solución estaría en la abstinencia total o en el recurso a la abstinencia periódica. Es claro que esta respuesta suscita grandes dificultades prácticas y serias objeciones teóricas.

El mismo moralista contesta: "No acaba de convencer la consideración de que tal histeroctomía es ilícita porque el útero no está enfermo en 'estado de reposo', sino únicamente cuando tiene lugar un embarazo 'libre'. ¿Puede decirse que no está enfermo un órgano, cuando precisamente es incapaz de realizar su función específica? ¿Hasta qué punto puede decirse que la vida sexual dentro del matrimonio es 'libre' y que, en tales circunstancias, la única solución que se ofrece a los esposos está en la abstinencia total o en el uso de un método como el de la abstinencia periódica, cuya eficacia es bastante limitada, pudiendo crear situaciones graves para la mujer y para la vida familiar? Por otra parte, a la luz del Vaticano II y de la Humanae Vitae, en los que se habla de la importancia de la vida sexual para la realización de los valores específicos de la vida matrimonial, no es fácil llamar 'libre' a las relaciones sexuales dentro del matrimonio"

El mismo Bernard HARING había planteado con anterioridad el problema involucrado en la esterilización terapéutica preventiva y su conclusión ha sido asumida por una gran mayoría de moralistas:

"Es inmoral la negativa irresponsable a cumplir la vocación de padres. En tal circunstancia, la intención de llevar a cabo esta decisión ruin por la esterilización debe ser rechazada absolutamente. Sin embargo, donde la preocupación directa es un cuidado responsable de la salud de las personas o de la salvación de un matrimonio (que afecta también ala salud total de todas las personas implicadas), entonces la esterilización recibe su justificación de razones médicas válidas. Por tanto, si un médico competente puede dicta-minar, de total acuerdo con su paciente, que para esta persona un nuevo embarazo debe descartarse ahora y siempre, porque sería totalmente irresponsable, y si la esterilización es la mejor solución posible, desde un punto de vista médico, no puede ser contra la moral médica, ni es contra la 'ley natural' (recta ratio).

Por ejemplo, si una mujer ha adquirido durante los dos últimos embarazos una psicosis de embarazo y no hay esperanzas de que su marido actúe responsablemente, en este caso la ligadura tubárica puede ser el único, o al menos, el mejor medio de salvar a la madre para el cumplimiento de su misión como esposa o madre en su situación ya penosa.

Así también C. Henry PESCHKE observa que: "Los órganos son esencial-mente funcionales más bien que estáticos. Un dañado útero que no es capaz de soportar otro embarazo no tiene objeto. Por lo tanto, si razones de salud recomiendan su extracción, no hay obligación de conservarlo. Desde que esta opinión está suficientemente bien representada entre los teólogos, el dañado útero podría en buena conciencia ser extraído, naturalmente con el consentimiento de la paciente. Lógicamente la misma razón también justificaría una esterilización permanente en tal caso, suponiendo que esto tiene el mismo efecto; porque este tratamiento es menos drástico".

Recientemente B. HARING ha reconfirmado su postura de la siguiente manera:

"Para algunos, la esterilización es 'terapéutica' sólo si esta terapia concierne únicamente a un órgano sexual enfermo. (...) Esto no sólo conduce a erradas y limitadas soluciones en el caso de la esterilización, pero es más peligroso porque esto revela una imagen equivocada del hombre y de Dios. Dios no se preocupa sólo por la salud de órganos discretos; él se preocupa por la persona saludable y por las relaciones saludables.

El problema puede ser ilustrado por un caso no muy excepcional. Una mujer quien ha tenido una psicosis de embarazo durante uno o más embarazos es incapaz de relacionarse con su marido en su vida diaria, y estando constantemente obsesionada por el temor de otro embarazo, es especialmente inca-paz de relacionarse en una forma normal en una relación marital. El psicoterapeuta está convencido que las relaciones normales en este matrimonio pueden ser restablecidas por medio de una psicoterapia después de una esterilización, y que esta persona puede nuevamente actuar como una educadora de sus niños y vivir una vida marital normal con su esposo. Cualquier esfuerzo para condenar este tipo de acción citando los documentos de la Iglesia no sólo muestra una falta de discernimiento, sino puede también efectivamente desacreditar el Magisterio de la Iglesia.

Es una visión holística de la persona humana y de salud y sanación, puede haber escasamente alguna duda sobre la evaluación positiva de tal intervención sanante. (...) Donde la necesidad de la infertilidad de los esposos es clara, y donde la esterilización tiene un significado terapéutico de acuerdo a una visión holística de la persona humana y de la salud y sanación, hay una clara indicación médica".

Esta visión de HARING amplía el sentido de esterilización terapéutica preventiva llegando a incluir una dimensión terapéuticopreventiva contraceptiva. Es decir, las razones médicas pueden incluir razones de tipo psicológicos. ¿Puede haber razones de paternidad responsable en determinados casos que aconsejan una esterilización? Se trataría de razones terapéuticas que incluyen la salud física y psicológica de la mujer y del matrimonio mismo. A este respecto Leandro ROSSI comenta:

"Cuando la preocupación directa se encamina a la curación responsable de la salud de las personas (hijo o madre) o la salvación del matrimonio (que incide en la salud general de todas las personas implicadas), la esterilización encuentra su justificación en motivaciones médicas válidas. Pon-gamos el caso, pues, de que un médico competente llegase a la conclusión, en completa concordancia de miras con su paciente, de que para esta persona concreta un nuevo embarazo tiene que ser excluido de momento o para siempre, puesto que constituiría un acto extremadamente irresponsable; si la esterilización, desde la perspectiva médica, parece la mejor solución posible, su aplicación no podría definirse contraria a los principios éticos médicos y mucho menos a la ley natural".

Y Antonio HORTELANO piensa en la misma línea: "Es un hecho que la moral católica ha admitido siempre una mutilación parcial del organismo para bien de la totalidad del cuerpo. Y hasta se ha llegado a admitir sin mayor escrúpulo ciertas mutilaciones por motivos puramente estéticos, como ocurre frecuentemente en la cirugía estética. No comprendemos por eso, sinceramente, el que se condene sin más y a rajatabla la esterilización por motivos graves de paternidad responsable. Nos suena a tabú sexual. Personalmente, creemos que más que a la mutilación física hay que atender a la esterilización psicológica. Amputar física-mente el organismo no es malo, si tenemos un motivo proporcionado para ello. Lo malo es cuando, no sólo se mutila el organismo sino que se mutila a la misma persona en cuanto tal".

Marciano VIDAL establece que "la esterilización no puede ser considerada como método normal de regulación de la natalidad" y esto no por razones de "un orden natural sacralizado", sino basándose en criterios de "hominización" (es decir, la realización auténtica de la persona humana). "Sin embargo, pueden darse situaciones en que el único método aconsejable para conseguir el valor de una natalidad responsable (tanto a nivel conyugal como a nivel social) sea la esterilización. En tales situaciones la moral no debería ofrecer dificultades, ya que lo que se intenta es realizar de una manera responsable un valor humano. Son bastantes los moralistas actuales que aceptan este planteamiento".

Javier GAFO, a este respecto, aconseja mucha prudencia: "Al valorar moral-mente la esterilización anticonceptiva, debe tenerse en cuenta todo lo dicho anteriormente respecto de la moralidad de los distintos métodos de control de natalidad. En el caso de la esterilización, las contraindicaciones son, en principio, mayores. Además (...) debe subrayarse el carácter, en principio irreversible de tal intervención. Ello significa una objeción adicional contra un método anticonceptivo, que comporta la pérdida permanente de la capacidad de procrear. Se trata de una decisión que un día podría desearse cambiar por unas nuevas situaciones familiares.

Por último, hay mucho acuerdo entre los moralistas hoy en día en no aceptar como moralmente lícita la esterilización punitiva. Obviamente esta postura tiene repercusiones sobre el rechazo a la pena de muerte como castigo. Antonio HORTELANO observa justamente: "En realidad, hoy, prácticamente, no existe la esterilización penal, como en general, ningún otro tipo de tortura legal por parte de los Estados occidentales, fuera del caso nazi, drásticamente castigado en el proceso de Nuremberg. Pero, desde luego, no deja de ser incoherente la condena de la tortura legal y la aceptación en cambio de la pena de muerte".

El mismo Ch. McFADDEN, quien es exigente sobre el cumplimiento del sistema judicial, señala cuatro razones que tradicionalmente justificaban la eticidad de un castigo por el Estado:

a)      la retribución,

b)      con finalidad correctiva,

c)      para que sirva de ejemplo, y

d) compensación a la víctima por los daños.

Y concluye: "Es por todas las razones anteriores que los moralistas están de acuerdo en que, en la práctica, la esterilización sería inmoral si fuera impuesta por el Estado como castigo por crímenes sexuales. Esto no serviría para ningún propósito".

Al esterilizar a un violador, su capacidad sexual queda amputada de la función procreativa, pero su desviación patológica permanece. El daño traumatizante puede seguir produciéndolo, sólo que se evitará una segunda consecuencia eventual: la fecundación. La esterilización punitiva tiene carácter más vindicativo: la sociedad que se venga del culpable, que preventivo-curativo: la sociedad que castiga para orientar hacia la rehabilitación. Javier GAFO concluye sobre la esterilización punitiva: "Cualquiera que sea la opinión sobre la moralidad de la pena de muerte (que evidentemente guarda relación con el nivel cultural y humano de un país), su aceptación no justifica ni mucho menos cualquier tipo de mutilación, mucho menos en la esfera sexual. No vale el argumento de quien concede lo que es más (la pena de muerte) también concede lo que es menos (cualquier mutilación punitiva). Las razones que justificarían la pena de muerte (autodefensa del cuerpo social, significado correctivo) no tienen su aplicación en este caso en que el tratamiento recibido por los delincuentes, atenta contra su propia dignidad humana.

SEGUNDA PARTE:

LA CALIDAD DE LA VIDA HUMANA

* Salud y enfermedad

* Experimentación humana

* Trasplantes

* Ecología

 

1. SALUD Y ENFERMEDAD

1.1. El médico y el enfermo

1.1.1. El cristianismo frente a la medicina

1.1.2. La dimensión ética de la vocación médica

 1.1.3. La relación médico enfermo

1.1.4. Los derechos del enfermo

1.2. El riesgo y la actividad humana

 1.2.1. Los accidentes laborales

1.2.2. El tránsito

1.2.3. Los deportes

1.3. El alcoholismo

1.3.1. El aspecto médico

1.3.2. La definición del alcholismo

1.3.3. Las concecuencias del alcoholismo

1.3.4. El alcoholismo y la realidad popular

1.3.5. La terapia

1.3.6. Un desafío ético

1.4. La drogadicción

1.4.1. Las drogas

1.4.2. Los defectos de la droga

 1.4.3. Las causas de la drogadicción

1.4.4. La terapia

1.4.5. La drogadicción en Chile

 1.4.6. Valoración moral

1. SALUD Y ENFERMEDAD

Estas dos palabras —salud y enfermedad— hacen referencia a todo un mundo semántico muy difícil de delimitar. El interrogante sobre qué es la salud y la enfermedad dice relación a una antropología, porque está implicado el concepto de hombre. "Estas dos realidades han sido comprendidas de modos muy diversos a lo largo de la historia y en nuestro tiempo. A pesar de que se van generalizando al respecto algunos conceptos, de hecho la salud y la enfermedad incluyen referencias a un mundo muy variado entre los distintos pueblos e individuos: en el fondo está implicada una concepción del hombre".

El concepto de ENFERMEDAD suele tener tres connotaciones (no necesariamente excluyentes): la dimensión religiosa, el aspecto científico y la relevancia social.

La relación entre enfermedad y religiosidad es evidente en muchas culturas. Una enfermedad se puede vivir como una expiación por una culpa cometida y también está acompañada, a veces, por un elemento mágico. Existe una serie de rituales, danzas, sacrificios, súplicas a poderes ocultos (maléficos o benéficos) que acompañan una curación. En los tiempos modernos está predominando el aspecto científico-médico frente a la enfermedad con todo lo que significa de diagnóstico, consulta, visitas, medicamentos, etc. A este respecto encontramos una cierta evolución, desde la terapia puramente biológico-médica, a una consideración que integra más los aspectos psicológicos involucrados en la enfermedad. Por último, las causas sociales implicadas en la enfermedad (viviendas inadecuadas, desnutrición, servicios sociales, servicios de salud, etc., están siendo considerados actualmente como factores importantes del estado de salud individual y social.

La Organización Mundial de la Salud (O.M.S.) define el concepto de SALUD, como una realidad amplia: "La salud es un estado de completo bienestar físico, mental y social; no consiste sólo en la ausencia de dolencia o enfermedad". Aún más, la Asamblea de la ONU especifica que "todo individuo tiene derecho a un nivel de vida suficiente para garantizar la salud y el bienestar propio de su familia, singularmente por lo que atañe a la alimentación, al vestido, a la casa, a los cuidados médicos y a los servicios sociales necesarios, y tiene derecho a la seguridad en el caso de paro, enfermedad, invalidez, viudez, vejez, y en todos los casos de pérdida de los medios de subsistencia por circunstancias ajenas a su voluntad" (Art. 25, 1948)2. Este concepto de salud implica y presupone la justicia social, y llega a identificarse con justicia.

Hoy en día, este binomio de salud-enfermedad abarca no tan sólo la dimensión biológica, sino también integra los elementos psicológicos y sociales, puesto que tenemos una mentalidad integradora del ser humano.

Las observaciones de B. HÁRING son muy interesantes al destacar que estas dos realidades: salud y enfermedad, implican una responsabilidad personal, social y ecológica.

"La salud es, primero que nada, nuestra propia responsabilidad. Requiere un cierto estilo de vida que favorece la salud y que se evite todo aquello que la dañaría. No podemos ignorar las antiguas reglas de salud tales como el ritmo apropiado entre trabajo y descanso, ayuno y oración, y, por lo tanto, aprender acerca del condicionamiento mutuo y unicidad que existe entre el cuerpo y el alma. (...) No menos importante es la responsabilidad social de todos los ciudadanos y de los órganos decisivos de la sociedad. El mayor de los progresos en salud proviene de un mejor entendimiento popular y el consecuente progreso de aquellas condiciones ambientales que influyen en la totalidad de la salud humana, tales como una mejor vivienda y alimentación, agua potable, y la prevención de la contaminación del agua y el aire, reforzamiento de las leyes de límite de velocidad, etc. Nuevos interrogantes y nuevos peligros hacen indispensable una ética cuidadosamente elaborada sobre el medio ambiente. El hombre tiene que ser un administrador más cuidadoso y amante de la creación confiada a él. Para las generaciones presentes y futuras, una de las más urgentes tareas de la sociedad es la de proteger y mejorar la biosfera. El sistema educacional tiene que despertar un sentido de responsabilidad común para las estructuras sociales y económicas que fomenten un medio ambiente saludable, relaciones saludables, y el ordenamiento de la vida para el beneficio de toda la gente".

Al hablar de salud y enfermedad se destaca el papel del MÉDICO. En las culturas primitivas la medicina y la magia se conjugan, siendo el médico un hechicero en que se mezclan conocimientos prácticos inmersos en un ambiente ritual. Con la escuela de Hipócrates y la filosofía estoica se rompe el círculo mágico, desacralizando la enfermedad, y se entra en un proceso de mitificación de la naturaleza humana como un orden prefijado e intocable. En la edad Media, con Aristóteles y los descubrimientos médicos de los árabes, se inaugura la medicinamoderna donde lo sagrado deja de ser la dimensión biológica del ser humano y se abre al discurso de la dignidad humana4.

"El médico moderno no es impedido por más tiempo por ninguna clase de sacralización y no duda en alterar un proceso natural, siempre que sea para provecho del hombre; piensa que la naturaleza está ideada para el hombre, y no el hombre para la naturaleza. Podemos llamar a este principio la nueva sacralización por la que la santidad de la persona humana es el valor principal que debe ser atendido por la medicina.

No hay duda de que la ciencia médica, limitándose a sí misma a la visión del mundo de las ciencias naturales, ha caído ocasionalmente en la completa desacralización, no sólo de la naturaleza, sino del hombre; esto es el materialismos.

1.1. EL MÉDICO Y EL ENFERMO

Los avances de la medicina son indiscutibles, pero algunos de estos avances conllevan una cierta ambigüedad. Así, por ejemplo, la disminución de la mortalidad infantil trajo consigo el problema de la explosión demográfica. Aún más, ca-be la pregunta sobre el alcance o los destinatarios de estos avances. En los siguientes cuadros, tomados del Anuario Estadístico de América Latina (1980)6 de las Naciones Unidas, se presenta el número de habitantes por cada médico y el número de camas de hospital por cada mil habitantes:

4 Al respecto, el doctor Juan Ignacio MONGE, profesor de la Universidad Católica de Chile, puntualiza que el método clínico, aplicación del raciocinio lógico al diagnóstico médico, fue desarrollado por Hipócrates (400 A.C.) y es anterior a Aristóteles. Puede haber influido en la lógica aristotélica, ya que Aristóteles fue hijo de médico. La medicina árabe tomó fundamentalmente el saber médico greco-latino (600 D.C.), preservándolo y remitiéndolo a la Europa medieval (1300 D.C.). Los pocos avances de la medicina árabe, se refieren fundamentalmente a la farmacopea, y a la forma de organización de la salud pública y de la enseñanza médica (la que se inspiró por lo demás en los hospitales catedralicios de Alejandría). La medicina occidental sólo progresa realmente a partir del Renacimiento, con la publicación de la Anatomía de Vesalio, y en los tiempos modernos con el desarrollo de las ciencias experimentales.

NÚMERO DE HABITANTES POR CADA MÉDICO

País  1960 1965 1970 1975 1976 1977

Argentina   680   637   524   521   417

Barbados  3.026         2.500         1.707         1.480         1.482         1.429a

Bolivia        5.756         3.746         2.018         1.829b

Brasil         2.181         2.410         2.070         1.513

Colombia   2.632         2.470         2.331         1.833         1.754a

Costa Rica          2.729         2.237         1.519         1.550         1.389a

Cuba 1.063         1.252         1.393         1.110b       730a

Chile 1.661         1.756         1.970         2.320         2.183         1.613

Ecuador     2.670         3.024         2.865         1.958         1.250a

El Salvador         5.232         4.518         4.141         4.114         3.822         2.857a

Guatemala 4.644         3.690         3.730         2.564         2.174a

Guyana      3.862         4.146         6.591         6.083

Haití  34.325       14.000       15.666       13.088       12.629

Honduras   5.132         6.697         3.668         3.300         3.356         3.846a

Jamaica     3.121         2.061         2.817         3.510b       2.778a

México       1.798         1.933         1.480         1.840b       1.783

Nicaragua  2.809         2.570         1.727         1.540         1.767         1.683

Panamá     2.701         2.257         1.701         1.330         1.271         1.235a

Paraguay   1.996         1.633         2.529         2.152

Perú 1.975         2.147         2.100         4.970         4.369         1.515a

Repúbl. Dominicana 7.149  1.622         2.244         1.866c       2.564a

Trinidad y Tobago       2.218         3.820         2.521         1.960

Uruguay     821   879   941   714

Venezuela 1.513         1.280         1.053         880   921   952a

a1978.       b1974.       b1973.

219

CAMAS DE HOSPITAL

(Camas de hospital por cada mil habitantes)

País  1960 1965 1970 1975 1976 1977

Argentina   6.4 a 6.4    5.6 b

Barbados  5.9    6.9    10.2  8.8    8.7

Bolivia        1.8    2.4    2.2    2.2    —

Brasil         3.3    3.5    3.7    3.7 a

Colombia   2.8    2.5    2.2    1.9    1.9    1.8 d

Costa Rica          4.5    4.2    4.0    3.8

Cuba 4.3    4.6    4.6    5.4    5.3    5.2

Chile 3.7    4.2    3.8    3.8    3.6    3.1 d

Ecuador     1.9    2.3    2.4    2.0    —

El Salvador         2.2    2.1    1.9    1.7    1.4    1.3 d

Guatemala 2.6    2.5    2.3    2.0    1.6 e 1.6 d

Guyana      5.7    6.1    4.8    5.0    4.2

Haití  0.6    0.6    0.8    0.8    0.9    —

Honduras   1.6    1.6    1.7    1.5    1.5    1.3 d

Jamaica     4.1    4.0    4.1    3.8    3.6 d

México       1.7    2.0    1.4    1.1 f  —

Nicaragua  2.3    2.2    2.5    2.0    2.0    2.0 d

Panamá     3.9    3.5    3.1    3.5    3.7    3.4d

Paraguay   2.5    2.1    1.7    1.5    1.6    1.5 d

Perú 2.4    2.4    2.1    2.2    2.0 d

Repúbl. Dominicana 2.3       2.7    2.6    2.4    1.3 d

Trinidad y Tobago       5.6    4.7    5.0    4.8

Uruguay     5,5    5.1    5.9    4.2    4.2

Venezuela 3.4    3.1    3.1    2.8    2.8

a1959.       b1971.       1974.         d1978.       e1977.       (Datos incompletos.

1.1.1. El cristianismo frente a la medicina

La preocupación de la Iglesia por los enfermos es una constante en la historia. La visita a los enfermos se ha considerado secularmente como una tarea del cristiano y la elaboración de una espiritualidad por los enfermos es tradicional.

Por siglos muchas órdenes religiosas se han dedicado al cuidado de los enfermos en los hospitales, tarea que hoy en día está asumiendo el Estado. La obra misionera en muchos países del Tercer Mundo se inició con la construcción de hospitales.

"La misericordia para con los necesitados y los enfermos y las llamadas obras de caridad y de ayuda mutua para aliviar todas las necesidades humanas son consideradas por la Iglesia con singular honor" (Vaticano II, Apostolicam Actuositatem, Decreto sobre el Apostolado de los Laicos, N° 8 c).

Esta actividad sanante de la Iglesia tiene su expresión sacramental en la unción de los enfermos. La evolución de la terminología de "extrema unción" a "unción de los enfermos" ha significado una nueva elaboración teológica sobre algunos aspectos cristianos relacionados con la enfermedad. Algunos autores han insistido en la necesidad de integración comunitaria del enfermo marginado.

Por la fe, el cristiano llega a liberarse y superar el aspecto insensato de la enfermedad y de la muerte, porque ambas dimensiones humanas se asumen dentro del misterio pascual y se ubican dentro de la historia de salvación. "La liturgia alaba a Dios por habernos redimido de la muerte, pero en realidad no estamos liberados de la muerte física. Sin embargo, somos liberados de la muerte sin sentido. No estamos liberados de todo sufrimiento y de toda enfermedad, pero la enfermedad y el sufrimiento están redimidos. Y si aceptamos completamente la redención, entonces muchas fuentes y causas de enfermedad y sufrimiento serán eliminadas".

La actitud del cristiano frente a la enfermedad no debería ser la de una resignación fatalista, sino una, de profunda esperanza. F. J. ELIZARI señala una lista de factores que han contribuido a destacar e inculcar la actitud de resignación fatalista frente a la enfermedad. "La imagen de Cristo crucificado entendida, más que como expresión de entrega y de amor generoso, como un símbolo de dolor y sufrimiento; la conexión excesiva entre pecado original-personal y

enfermedad; la insistencia en el valor redentor del dolor; además, se puede mencionar un patrimonio recibido de la cultura griega y asimilado por el cristianismo: la desconfianza ante el placer, heredada del estoicismo, y la concepción platónica del cuerpo como cárcel del alma. Por todo ello, una espiritualidad de la enfermedad como vocación, como apostolado, ha encontrado un amplio eco dentro de la tradición cristiana. La piedad, más que la teología, ha sido el gran transmisor de esta corriente".

El misterio pascual no se limita a la Cruz, sino tiene su plenitud y su sentido último en la Resurrección. La actitud de resignación fatalista se queda en la Cruz sin abrirse a la Resurrección, esta confianza en el Dios de la Vida y la victoria de la vida sobre la muerte y el sufrimiento.

Es preciso evitar los dos extremos frente a la enfermedad: no aceptación de la fragilidad y condición humana que se expresa en una lucha prometeica o una resignación fatalista que no aprecia el don de la vida. "El cristiano debe superar el dilema lucha-aceptación, porque estas dos actitudes tomadas separadamente conducen a una ética deformada en la que ya no podemos reconocer el comportamiento de Cristo. El dilema no se resuelve negando uno de sus términos, sino integrando ambas dimensiones en una única actitud cristiana frente a la enfermedad. Esto sólo es posible si recuperamos el sentido integral del término neotestamentario 'hypomoné'. Generalmente se ha traducido este término por el latino 'patientia', y ha ido asumiendo cierto matiz de pasividad, cuando no de fatalismo. La traducción más adecuada es, quizá, la de 'constancia', en cuanto que este término implica exactamente el hecho de 'resistir en pie' frente a un enemigo más fuerte; mantenerse firme ante la adversidad. En el horizonte espiritual del cristiano, el vocábulo 'hypomoné' adquiere un sentido diverso. Caracteriza al hombre que resiste firme en una situación difícil gracias a la confianza con que espera la ayuda de Dios"".

La actitud del cristiano frente a la enfermedad es la de una profunda esperanza que integra el aspecto de "resistencia en pie" —como expresión de aprecio hacia la vida y la salud— y el aspecto de confianza en Dios— como expresión de la aceptación de la fragilidad humana pero dentro de una perspectiva confiada en el Dios de la Vida. "El cristianismo 'paciente' (= constante) no es un ser pasivo frente a las fuerzas de disminución que atacan al hombre: puede y debe resistir al mal. Por otra parte, su lucha no reviste un aire prometeico: es una lucha en la esperanza; es decir, en la actitud espiritual de quien, mediante la fe, se ha entregado a Dios y ha aceptado que El diga la última palabra sobre la historia del hombre. Al revés que en la concepción griega, el peso de la esperanza no gravita sobre el hombre, sino sobre Dios y su futuro. (...) Dentro del misterio pascual tiene sentido la lucha, porque se realiza dentro de la fe; y tiene sentido la aceptación, porque es la expresión de la esperanza".

La actitud de Jesús frente al mal físico se expresa en su actividad terapéutica, pero también en su aceptación de la misión salvadora del Siervo de Yahvé. Jesús rompe con la relación judía de asociar ingenuamente el pecado con la enfermedad y, en este sentido, desacraliza la enfermedad. "Para el hombre de la Biblia la enfermedad es un signo de una situación del hombre ante Dios; tiene, pues, un significado religioso. Aparece como un signo más o menos directo del pecado, y la salud, como una gracia y bendición de Dios. Sin embargo, la relación explícita entre enfermedad y castigo sólo se menciona excepcionalmente (Núm 12.10; 2 Crón 21,11 ss.; Hech 12, 20-23). Pero Cristo no acepta el discutir si existe o no una conexión expresa entre la enfermedad y la responsabilidad personal (Jn 9, 25). Vista la enfermedad en esta óptica, no ha de extrañar que una de las maneras de describir la salvación de Cristo sea la 'curación de enfermedades' (Mt 9, 12-13)"13.

La actividad terapéutica de Jesús es indiscutible: Jesús sanaba, aún en el día del sábado judío. "Para Cristo, sanar al enfermo es más urgente que la observancia literal del Sábado. Sanar es una parte esencial de su mensaje evangélico y de su vida activa. El poder de sanar de Cristo y la misión de los fieles de ser un signo de curación en el mundo, constituyen una dimensión esencial de una teología terapéutica".

Las "sanaciones' de Jesús constituyen un signo escatológico de la llegada del Reino; pero esto no quita la veracidad de la actividad terapéutica de Jesús, justamente como signo de que en su Persona y en la aceptación por la fe de El se establece un nuevo orden: el Reinado de Dios.

Dentro de esta lectura teológica de los datos bíblicos, se pueden entender mejor la actitud de Jesús frente al mal físico: la esperanza, fruto de una lucha contra el mal físico a partir de la aceptación profunda de la fragilidad humana.

Todas estas reflexiones conducen a subrayar la dimensión terapéutica de la teología bíblica, sin alejarse de la realidad, sino, al revés, asumiendo esa realidad en toda su integridad. "Una teología bíblicamente fundamentada es terapéutica, sanante, en todas sus perspectivas. Esta implica un diagnóstico de la enfermedad del hombre, su pecado y alienación, su sufrimiento debido a un mundo alienado, estructuras malsanas de autoridad, condiciones y relaciones socio-económicas, etc. Pero pecado y enfermedad sólo son tratados en el contexto de conversión y sanación. El mensaje bíblico de sanación a través de Cristo y sus discípulos está relacionado a la visión global de salvación. Este proclama el poder del amor de Cristo y su confianza en el Padre, y es una manifestación de su presencia continua a través de sus discípulos. Está siempre relacionado con la fe. No es sólo el acontecimiento milagroso lo que fortalece la fe; es más la experiencia del poder del amor de Cristo como la revelación del amor preocupado del Padre celestial. (...) Su sanación está relacionada a la propia fe de la gente, su apertura y su reconocimiento de que todo, incluyendo la salud, es un regalo de Dios no merecido"".

El discurso teológico es relevante para la medicina. La actitud del cristiano frente a la enfermedad y su comprensión de la salud, son un apoyo a la labor de la medicina. Aún más, existe una convergencia en la lucha contra el mal físico en favor de la vida y la salud integral. Se podrían señalar los siguientes elementos teológicos como relevantes para la profesión médica:

1) Jesús el Cristo es lo central de nuestra fe. A la luz de su vida intentamos entender toda la realidad y comprenderla como un signo de la revelación de Dios en la historia humana.

2) La Encarnación es la reafirmación de la teología de la creación en cuanto que el hombre y los hombres están llamados a cuidar de la creación; aún más, la irrupción de Dios en la historia nos compromete como cristianos a jugarnos a fondo en la tarea de hacer de nuestra historia, una historia que conduzca a la salvación integral, es decir, la salud integral de la persona y de la sociedad humana.

3) El horizonte escatológico de nuestra fe nos invita a ser hombres de gran esperanza con una actitud de creatividad responsable hacia el futuro.

4) La reflexión teológica busca orientar al hombre en su búsqueda de sentido y de realización plena; y en ésta, su tarea, necesita los aportes de las ciencias para llegar a un conocimiento más relevante del ser humano.

5) Nuestra fe en Cristo ha conducido a una desacralización liberadora de todos los tabúes y de toda falsa mitificación de la naturaleza, proponiendo la dignidad de la persona humana como tarea y límite.

Más concretamente, F. J. ELIZARI propone las siguientes afirmaciones hacia la formulación de una moral médica:

1) La vida es un don que ha de ser vivido con la mayor plenitud posible y la salud entra como un componente de esta plenitud vital.

2) Pero la lucha contra la enfermedad no ha de revestir caracteres prometeicos ni caer en posturas idolátricas. Se han de tener presentes la limitación humana, la solidaridad con los demás, el respeto a la autonomía del enfermo.

3)La "enfermeabilidad" es un elemento constitutivo de la existencia del ser humano; la enfermedad es una manifestación de su fragilidad y mortalidad.

4) Una fidelidad efectiva, no puramente declaratoria, al mensaje cristiano tiene su repercusión en la salud colectiva, en cuanto que sirve para crear una base de trabajo para eliminar los condicionamientos negativos de la salud.

5) Supuesta la imposibilidad de superar una enfermedad a pesar de todos los medios razonables disponibles, el cristiano ha de adoptar una actitud no de rebeldía, sino de esperanza. La enfermedad puede ser reconvertida en factor de humanización y de vivencia cristiana. Quizá en un mundo contaminado por el consumismo, la enfermedad puede llegar a ser un auxiliar indispensable para eliminar obstáculos que ocultan las realidades más profundas de la existencia.

La relación entre teología y medicina se ha cristalizado a lo largo de la historia en la moral médica.

En AMÉRICA LATINA el origen de algunos criterios éticos relacionados con la actividad médica se remonta al PROTOMEDICATO. Esta institución nació en el Imperio Romano y se dedicaba a velar por la salud del emperador. En el siglo XIII, el Protomedicato constituye un verdadero Tribunal de Estado en España. Esta institución se preocupaba de la salud pública y la práctica médica, así como de los exámenes, licencias para la práctica profesional, multas y castigos a ofensas contra la ética profesional. En el tiempo de la colonización, el Protomedicato, con su código, fue aplicado a América Latina. México y Perú fueron los primeros en establecer esta institución; en el siglo XVI en Bogotá, La Habana, Guatemala y Quito; en el siglo XVIII en Panamá y Chile; y por último en Caracas y las demás capitales del continente. Con la Independencia, las escuelas médicas reemplazaron el Protomedicato. Augusto LEÓN comenta que:

"Un estudio de los actuales códigos de ética para los médicos en Latinoamérica revela, sin embargo, que son más útiles como guía para etiqueta o cortesía profesional que para los problemas de ética actual. Ninguno trata de aspectos de tanta importancia como contracepción, control del comportamiento, políticas de población, chequeo genético, y el consejo genético, para dar sólo algunos ejemplos".

Es realmente sorprendente cuando el mismo autor afirma:

"Las escuelas de medicina de Latinoamérica, tradicionalmente, han ignorado la enseñanza de la ética médica. En 1977 no hay muchos planes que incluyan esta materia en sus cursos de estudio (currículum). El currículo está saturado de materias indispensables y parece ser que no hay ni tiempo ni espacio para incluir formalmente el estudio de problemas éticos, relacionados a la práctica de la profesión médica. Existen tres razones obvias que explican esta situación: (1) la gran cantidad de conocimiento requerido para el logro del grado, relega la consideración de los problemas morales a una prioridad inferior; (2) el recién graduado tiende, casi sin excepción a especializarse rápidamente, pero el programa de especialización no incluye el estudio de problemas éticos; (3) los profesores, en su mayoría, están más interesados en transmitir el conocimiento y la destreza de su especialidad, y sólo algunos están interesados en los aspectos de la profesión médica, o, si están interesados, generalmente no están capacitados para analizarlos sistemáticamente, porque la consideración de estos problemas no estaba incorporada en el período de formación. Así el círculo vicioso está cerrado".

1.1.2. La dimensión ética de la vocación médica

Hablo de "vocación" y no de "profesión" médica, porque más que profesión el ser médico es verdaderamente una vocación. Dedicarse a la medicina conlleva un grado tal de autoentrega y de contacto directo con personas que no basta ser un buen "profesional", sino es preciso la calidad humana de la persona que encarna la profesión. En el cuidado de los enfermos la clave es la confianza que el médico inspira en el paciente, y recuperar la salud no es tan sólo un deseo de mejorarse, sino también una confianza en la palabra del médico.

Aún más, me atrevería a afirmar que la vocación del médico no le pertenece al profesional sino al enfermo. La excelencia de un médico se mide por su capacidad de atender a los enfermos y no por la cantidad de sus honorarios. Un médico que no atiende a una persona porque esta persona no dispone de plata, simplemente traiciona su ser médico. Es decir, no es el médico que da sentido a su profesión sino es el enfermo que da sentido al médico: el punto de referencia de su profesión está fuera del él.

La vocación del médico exige mucho sacrificio porque su tiempo comienza a pertenecer a los demás. No tiene horario fijo porque debería estar dispuesto a atender cualquier llamada a cualquier hora del día.

Creo que el pobre es la medida de valoración de un médico. Atender gratuitamente a personas que han sido golpeadas duramente por la sociedad y luchar para que haya un servicio de salud al alcance de los sectores más pobres representan un desafío planteado al médico. Es en esto donde se muestra que lo más importante para el médico no es ganar plata sino ser médico, curar y sanar. Si la tentación y la idolatría de la plata es la motivación de un médico, entonces nos encontramos con un comerciante, un verdadero opresor de los enfermos.

Por eso, el ser médico no es tan sólo una profesión —la capacidad de curar y acompañar a los enfermos—, sino también, y en primer lugar, una vocación —la calidad humana de compasión—.

"La profesión médica, a diferencia de otras profesiones, ha tenido desde épocas muy antiguas su propia mística. Esta se expresaba, ante todo, en la idea de que, lo mismo que el afán de lucro podía estar presente en el ejercicio de otras profesiones, sin embargo tal aspiración no podía formar parte de las motivaciones del médico para el ejercicio de su profesión. Ser médico no se reduce a poseer unos conocimientos más o menos perfectos sobre el funcionamiento del organismo humano, sino que exige ante todo una verdadera vocación, una actitud de verdadera entrega y desprendimiento, capaz de sacrificar, incluso intereses muy personales, en aras a una dedicación total al enfermo".

Aunque un gran número de médicos encarnan este ideal de médico, pero existen notables excepciones que han causado entre la población una verdadera crisis en la imagen del médico. La participación de un número de estos profesionales en instituciones represivas es simplemente incomprensible. No sólo traicionan lo más medular de su profesión: ayudan a torturar en vez de sanar, utilizando su conocimiento médico para hacer sufrir más y debilitar a la víctima. Otro factor que ha contribuido a esta crisis es la falta de interés y la impersonalidad de algunos médicos en los centros públicos gratuitos. Es verdad que la cantidad de enfermos que pasan por una posta es impresionante y que un médico no tiene tiempo suficiente para atender tranquilamente a sus pacientes, pero esta carencia del sistema no debe pagarla el paciente. Un problema estructural exige una solución estructural y no una expiación humana.

Al referirse a la dimensión ética de la medicina, B. HÁRING distingue entre "ethos", código ético, moral médica y moralidad del médico.

1)      El ETHOS comprende aquellas actitudes distintivas que caracterizan a la cultura o a un grupo profesional en cuanto que esta cultura o profesión sostiene una postura que demuestra la dedicación a ciertos valores y a la jerarquía de valores. Un uso verdaderamente significativo del término "ethos" incluye la calidad de miembro de una profesión, entendida como una vocación en el sentido de un servicio irrevocable a la comunidad y una dedicación a valores más que a ganancia financiera. El "ethos" abarca tradición, experiencia colectiva, y una participación comprometida con las costumbres y con un sistema particular de valores.

2) El CÓDIGO ETICO es un esfuerzo premeditado para fortalecer y garantizar el "ethos", pero ha nacido para ir más allá, asegurando al médico, al paciente y al público, un modelo profesional de relaciones humanas. El código ético saca su fuerza del "ethos" que necesita para profundizar y fortalecerse; pero más que eso, en moral médica, es un esfuerzo concreto por asegurar normas precisas. Es más un guía que un control. Sin embargo, se usa también para garantizar un mínimo de control ético por parte de las asociaciones médicas y algunas veces evita la necesidad de que el Estado legisle o interfiera en cuestiones de medicina.

3) La MORAL MÉDICA significa un esfuerzo sistemático para iluminar el "ethos" y elaborar las perspectivas y las normas de la profesión médica. Intenta robustecer la moralidad, el criterio moral y las decisiones del médico y del paciente.

4) La MORALIDAD DEL MÉDICO es la realización subjetiva y personal del acceso a su profesión, el vivir en la plenitud de su "ethos"; la capacidad de actuar de acuerdo a una conciencia bien formada, y de tomar decisiones concretas con una actitud justa y con visión y criterios claros.

Me parece muy justa la observación de HÁRING, cuando, al hablar de la moral médica, observa que "El médico Católico no ignorará ni se desentenderá de la enseñanza moral de su iglesia. Sin embargo, la enseñanza del magisterio en materias concernientes a la profesión médica necesita una cuidadosa hermenéutica y requiere continua cooperación entre las autoridades de la iglesia, la comunidad de teólogos moralistas y éticos, y los miembros de la profesión de sanación. Esto no es y no debería ser un camino de sentido único. Como los teólogos moralistas y los médicos aceptan la orientación de aquellos que están en la autoridad, así aquellos que están en la autoridad necesitan la constante afluencia de reflexión y sugerencias por parte de los profesionales que trabajan en este campo. Aquí la iglesia, como en muchas otras cosas, es una iglesia peregrina, y aquellos que están en la autoridad no pueden esperar tener siempre soluciones ya hechas como tampoco encontrar en sus archivos respuestas relevantes para preguntas totalmente nuevas".

El "ethos" del médico se inspira en el JURAMENTO DE HIPÓCRATES, escrito entre el siglo VI a.C. y siglo 1 d.C., y hasta el día de hoy se lee este jura-mento, o con algunas variaciones (por ejemplo, cambiando los nombres de los dioses por el nombre de Dios), en la ceremonia de graduación de los alumnos de medicina en algunas universidades. El texto original es lo siguiente:

Juramento de Hipócrates

"Por Apolo médico y Esculapio, juro: por Higias, Panacace y todos los dioses y diosas a quienes pongo por testigos de la observancia de este voto, que me obligo a cumplir lo que ofrezco con todas mis fuerzas y voluntad.

Tributaré a mi maestro de Medicina igual respeto que a los autores de mis días, partiendo con ellos mi fortuna y socorriéndoles en caso necesario; trataré a sus hijos como mis hermanos, y si quisieran aprender la ciencia, se las enseñaré desinteresadamente y sin otro género de recompensa. Instruiré con preceptos, lecciones habladas y demás métodos de enseñanza a mis hijos, a los de mis maestros y a los discípulos que me sigan bajo el convenio y juramento que determinan la ley médica y a nadie más.

Fijaré el régimen de los enfermos del modo que le sea más conveniente, según mis facultades y mi conocimiento, evitando todo mal e injusticia.

No me avendré a pretensiones que afecten a la administración de venenos, ni persuadiré a persona alguna con sugestiones de esa especie; me abstendré igualmente de suministrar a mujeres embarazadas pesarios o abortivos.

Mi vida la pasaré y ejerceré mi profesión con inocencia y pureza.

No practicaré la talla, dejando esa operación y otras a los especialistas que se dedican a practicarla ordinariamente.

Cuando entre en una casa no llevaré otro propósito que el bien y la salud de los enfermos, cuidando mucho de no cometer intencionalmente faltas injuriosas o acciones corruptoras y evitando principalmente la seducción de las mujeres jóvenes, libres o esclavas.

Guardaré reserva acerca de lo que oiga o vea en la sociedad y no será preciso que se divulgue, sea o no del dominio de mi profesión, considerando el ser discreto como un deber en semejantes casos.

Si observo con fidelidad mi juramento, séame concedido gozar felizmente mi vida y mi profesión, honrado siempre entre los hombres; si lo quebranto y soy perjuro, caiga sobre mí, la suerte adversa".

Hipócrates de Cos (460-377 a. C.)

Juramento de Hipócrates

Realmente este juramento formula una mística que ha perdurado por siglos en la profesión médica. Basta destacar los siguientes elementos: solidaridad entre los miembros de la profesión, dedicación al enfermo y búsqueda de su protección, respeto por la vida, compromiso del secreto profesional, y la exigencia de una vida honrada y santa de parte del médico.

Pero la mayoría de las universidades recurre a la DECLARACIÓN DE GINEBRA que fue aprobada por la Asociación Mundial de Médicos en septiembre de 1948 y posteriormente enmendada por la XXII Asamblea Médica Mundial en Sidney en 1968 (actualmente se añadió la frase "even after the patient has died"). Esta declaración se inspira en el juramento de Hipócrates pero con un afán de ubicarla en un contexto moderno. Se destaca su importancia por el hecho de que fue una declaración mundial en contra de los crímenes médicos cometidos en la Alemania Nazi. La declaración es la siguiente:

Fórmula de Ginebra (1948)

"En el momento de ser admitido entre los miembros de la profesión médica, me comprometo solemnemente a consagrar mi vida al servicio de la humanidad.

Conservaré a mis maestros el respeto y el reconocimiento a que son acreedores.

Desempeñaré mi arte con conciencia y dignidad.

La salud y la vida de mi enfermo será la primera de mis preocupaciones. Respetaré el secreto de quien haya confiado en mí.

Mantendré en toda la medida de mis medios, el honor y las nobles tradiciones de la profesión médica.

Mis colegas serán mis hermanos.

No permitiré que entre mi deber y mi enfermo vengan a interponerse consideraciones de religión, de nacionalidad, de raza, de partido o de clase.

Tendré absoluto respeto por la vida humana, desde su concepción. Aún bajo amenazas no admitiré utilizar mis conocimientos médicos contra las leyes de la humanidad.

Hago estas promesas solemnemente, libremente, por mi honor".

En la Unión Soviética se elaboró el JURAMENTO DE MÉDICOS SOVIETICOS, aprobado el 26 de marzo de 1971. También se inspira en el juramento hipocrático; sin embargo, es interesante observar que se hace referencia a la medicina preventiva, la fidelidad a la moral comunista y la búsqueda de superación profesional. El juramento es el siguiente:

"Having received the high title of physician and beginning a career in the healing arts, 1 solemnly swear:

to dedicate all my knowledge and all my strenght to the care and improvement of human health, to treatment and prevention of disease, and to work conscientiously wherever the interest of society will require it;

to be always ready to administer medical aid, to treat the patient with care and interest, and to keep professional secrets;

to constantly improve my medical knowledge and diagnostic and therapeutic skill, and to further medical science and the practice of medicine by my own work;

to turn, if the interests of my patients will requiere it, to my professional colleagues for advice and consultation, and to never refuse myself to give advice or help;

to keep and to develop the beneficia) traditions of medicine in my country, to conduct all my actions according to the principies of the Communistic morale, to always keep in mind the high calling of the Soviet physician, and the high responsability 1 have to my people and to the Soviet government.

1 swear to be faithful to this Oath all my life long".

En este último tiempo se han formulado varias críticas al juramento de Hipócrates, que los juramentos y declaraciones posteriores han superado en mayor o menor grado. Las críticas presentadas son:

1) el individualismo explícito ya que el médico se compromete tan sólo con el bienestar del paciente y el aspecto de compromiso hacia la comunidad está ausente;

2) el tono paternalista se subraya en cuanto no hay referencia alguna a la autonomía del paciente y el médico tiene como punto de referencia tan sólo "su habilidad y su juicio";

3) la dimensión condescendiente sin subrayar los derechos del paciente, es decir, el paciente tiene derecho al servicio médico;

4) la búsqueda de reputación y fama como finalidad de la profesión médica (algunos autores han explicado que esto se debe a que en la antigüedad el médico pasaba de un lugar a otro, sin que existiera ninguna licencia para practicar, de modo que la reputación era la única credencial que poseía).

A lo largo de la historia, los principios y las normas de conducta para la profesión médica se han elaborado por medio de oraciones, juramentos y códigos éticos. Hoy en día, son los códigos éticos los que rigen la conducta ética de la profesión médica28.

A continuación se presenta el Código Ético del Colegio Médico de Chile, aprobado por el Consejo General el 22 de noviembre de 1983. Es interesante observar que según dicho código se condenan los trasplantes con fines de lucro (Art. 16), la participación de un médico en la práctica de la tortura (Art. 325), y la eutanasia directa (Art. 27). Aún más, se reconoce que "el médico debe respeto a la vida humana desde el momento de la concepción" y el aborto se acepta sólo como "medida terapéutica" (Art. 26).

CÓDIGO DE ÉTICA DEL COLEGIO MÉDICO DE CHILE (1983)29
ETHICAL CODE OF THE COLEGIO MÉDICO DE CHILE
(CHILEAN MEDICAL ASSOCIATION)
PRESENTACIÓN

Este Código es el resultado de la experiencia del trabajo de varias generaciones de médicos. Lo hemos actualizado para responder adecuadamente a las necesidades de hoy. Está dirigido para la realización de un sano y buen ejercicio profesional. Su articulado responde a un concepto amplio de la Etica: camino de perfección. Así pues, sólo debe ser utilizado por los médicos y para los médicos. Su estrictez así lo aconseja. Como todo Código de Etica está abierto a ser permanentemente reestudiado, ser instrumento útil para el crecimiento de la persona y de su dignidad.

COLEGIO MÉDICO DE CHILE DECLARACIÓN DE PRINCIPIOS

El Código de Ética del Colegio Médico de Chile es el conjunto de preceptos de carácter moral que regula la conducta de los colegiados, encausados y orientados al ejercicio de una medicina eficiente y honesta dentro de los principios que le son inherentes.

El respeto a la vida y a la persona humana son fundamentos básicos en el ejercicio profesional médico.

Los principios éticos que gobiernan la conducta de los médicos los obligan a defender al ser humano ante el dolor, el sufrimiento y la muerte sin discriminaciones de ninguna índole.

El decoro, la dignidad, la honestidad, la integridad moral, como normas imperativas en la vida del médico, son atributos que el gremio médico estima fundamentales en el ejercicio profesional de sus asociados.

TÍTULO PRELIMINAR

ARTÍCULO 1°. El Colegio Médico de Chile, por disposición estatutaria, tiene la obligación de velar por el prestigio de la profesión y supervigilar su ejercicio por parte de los asociados, a quienes asiste en consecuencia, correlativamente, la obligación de acatar las decisiones y acuerdos que se adopten por los organismos competentes del Colegio en tales materias.

ARTICULO 2°. Corresponde al Colegio Médico de Chile por medio de sus Consejos y con la participación que los Reglamentos entregan al Departamento de Ética, conocer y juzgar disciplinariamente toda conducta de un asociado o grupo de asociados que atente o lesione el prestigio de la profesión o su unidad gremial, sea por su comportamiento de carácter profesional o social.

Las disposiciones del presente Código se suponen de pleno derecho conocidas por todos los médicos, quienes no podrán, por consiguiente, alegar ignorancia de las mismas.

ARTÍCULO 3°. El Colegio Médico de Chile deberá preocuparse con igual celo, tanto de acoger las reclamaciones fundadas que se hagan contra sus miembros, como de proteger a éstos de las imputaciones falsas, injuriosas o calumniosas que sobre ellos recaigan por sus actuaciones profesionales y/o gremiales. Se procurará siempre buscar las soluciones más equitativas y justas, dando satisfacción al reclamante o rehabilitando moral y profesionalmente al colega afectado, según corresponda.

ARTÍCULO 4°. Las investigaciones y/o sumarios que por transgresiones a la ética médica instruya el Colegio Médico de Chile pueden comenzar:

1.- De oficio, por propia iniciativa del Colegio con ocasión del conocí-miento de conductas contrarias a la ética;

2.- Por denuncia, que sobre la materia se formulen, y

3.- Por requerimiento formal de personas naturales o jurídicas del sector público o privado.

ARTICULO 5°. Los principios o normas de ética médica comprendidos en los acuerdos de los organismos o entidades internacionales ratificados por el Colegio Médico de Chile servirán para ilustrar las normas éticas contenidas en el presente Código.

TÍTULO 1
DISPOSICIONES GENERALES

ARTICULO 6°. El presente Código se aplicará a todos los médicos-cirujanos que tengan la calidad de asociados del Colegio Médico de Chile en conformidad a sus estatutos, y a los reglamentos y acuerdos aprobados por el Consejo General.

ARTÍCULO 7°. El médico debe mantener el honor y dignidad propios de su actividad y debe, además, velar por los intereses y derechos de quien requiere de sus servicios.

ARTÍCULO 8°. El médico deberá tener en sus actuaciones profesionales un profundo sentido de la moral, de manera que ponga su quehacer al servicio de la sociedad e impulse su progreso y bienestar procurando actualizar y perfeccionar sus conocimientos para cooperar al desarrollo de la ciencia y de las técnicas de su profesión.

ARTÍCULO 9°. El médico debe obrar con honradez y buena fe. No ha de afirmar o negar con falsedad, hacer citas inexactas o tendenciosas, ni hacer certificaciones incompletas o que no correspondan a la verdad.

ARTÍCULO 10°. Guardar el secreto profesional constituye un deber y un derecho del profesional. Respecto del cliente, un deber que perdura en lo absoluto, aun después de que haya dejado de prestar sus servicios.

El secreto profesional incluye el nombre del cliente. Llamado a declarar como testigo, debe concurrir a la citación, y con toda independencia de criterio, debe contestar las preguntas de modo que no lo lleven a violar el secreto profesional o lo exponga a ello.

El profesional, sin consentimiento del confidente, no puede aceptar ningún asunto relativo a un secreto que se le confió por motivo de su trabajo, ni utilizarlo en su propio beneficio.

ARTÍCULO 11°. El profesional que es objeto de una acusación por parte de su cliente o de otro profesional puede revelar, ante el tribunal competente, el secreto que el acusador le hubiere confiado si dice relación directa con su defensa.

Cuando una persona le comunica la intención cierta de cometer un delito, tal confidencia no queda amparada por el secreto profesional, debiendo hacer las revelaciones necesarias para prevenir ese acto delictuoso o proteger personas en peligro.

ARTÍCULO 12°. Todo profesional tiene el derecho de denunciar la conducta profesional moralmente censurable de quienes ejercen su misma profesión.

Con todo, la denuncia calumniosa quedará sometida a lo establecido en los artículos Nros. 412 y siguientes del Código Penal.

TÍTULO II
DE LOS DEBERES DEL MÉDICO HACIA LOS ENFERMOS

ARTÍCULO 13°. El médico deberá prestar atención profesional a toda persona que lo requiera y le está prohibido rehusar dicha atención cuando no existe otro colega que pueda hacerse cargo del enfermo.

ARTÍCULO 14°. Los médicos no podrán, en caso alguno, revelar directa, ni indirectamente los hechos, datos o informaciones que hayan conocido o les hayan sido revelados en el ejercicio de su profesión, salvo orden judicial o autorización libre y espontánea del paciente mayor de edad y que esté en su sano juicio.

El secreto médico es un derecho objetivo del paciente que el profesional está obligado a respetar en forma absoluta, por ser un derecho natural no prometido ni pactado. El secreto médico comprende también el nombre del paciente.

ARTÍCULO 15°. En los casos que fuera terapéuticamente necesario recurrir a tratamientos que entrañe riesgos ciertos o mutilación grave para el paciente, el médico deberá contar con el consentimiento expreso, dado con conocimiento de causa, por el enfermo, o sus familiares responsables cuando sea menor de edad o esté incapacitado para decidir.

En situaciones de urgencia médica o ausencia de los familiares responsables, sin que sea posible obtener comunicación con ellos o de no existir éstos, el médico podrá prescindir de la autorización que establece el inciso precedente, sin perjuicio de procurar obtener la opinión favorable de otro colega al tratamiento.

ARTICULO 16°. Ningún médico podrá aconsejar y/o participar, en una transacción de órganos humanos para ser trasplantados si dicha transacción lleva involucrada fines de lucro.

ARTÍCULO 17°. Es deber del médico respetar la libertad de elegir el profesional por parte del enfermo, debiendo entregar al médico tratante sucesor los informes de todos los exámenes de laboratorio, radiológicos o instrumentales u otros originados durante su período de atención, como asimismo, un protocolo de toda intervención quirúrgica u obstétrica efectuada. Es derecho del médico aceptar o rechazar la atención de un enfermo con la sola limitación prevista en el artículo 13° de este Código.

Quedan exceptuadas de estas normas, de conformidad con las disposiciones especiales que rigen en cada servicio, las atenciones realizadas en las instituciones en que se actúe como médico funcionario.

ARTÍCULO 18°. La calidad científico-técnica y la eficacia de la atención prestada con los conocimientos correspondientes y equipos que el caso requiera, son obligaciones esenciales del ejercicio de la Medicina que todos los miembros de la Orden deben respetar preferentemente. Es decir, el médico deberá dar al enfermo la mejor atención posible y tener el criterio clínico suficiente para derivario oportunamente.

ARTÍCULO 19°. El médico someterá a sus pacientes a medios de diagnósticos y a tratamientos suficientemente experimentados. Sin embargo, en casos excepcionales en que un medio de diagnóstico y/o tratamiento no experimentado suficientemente sea la única posibilidad terapéutica, el médico con autorización del paciente, si fuere posible, y previa una Junta Médica de dos facultativos que así lo apruebe, podrá recurrir a la aplicación de dicho procedimiento.

Cuando no sea posible la Junta Médica referida, será suficiente para ello la autorización escrita del paciente, o, en subsidio, la de sus familiares o de la persona a cuyo cuidado esté si aquél no puede darla.

ARTICULO 20°. Los informes o protocolos médico-legales o cualesquiera otros pedidos por la autoridad competente que, por su contenido, puedan menoscabar el prestigio o el respeto que merece un enfermo, se cursarán en forma reservada.

Los informes deberán ser redactados en forma objetiva, limitándose exprese mente a lo que el médico haya podido verificar profesionalmente y pueda, p's consiguiente, certificar con fundamento científico.

Los informes médicos y peritajes médico-legales que las autoridades ción ciales soliciten con el fin de evaluar grados de incapacidad, estado fí ár las mental, deberán ser evacuados por especialistas.      

ARTÍCULO 15°. En los casos que fuera terapéuticamente necesario recurrir a tratamientos que entrañe riesgos ciertos o mutilación grave para el paciente, el médico deberá contar con el consentimiento expreso, dado con conocimiento de causa, por el enfermo, o sus familiares responsables cuando sea menor de edad o esté incapacitado para decidir.

En situaciones de urgencia médica o ausencia de los familiares responsables, sin que sea posible obtener comunicación con ellos o de no existir éstos, el médico podrá prescindir de la autorización que establece el inciso precedente, sin perjuicio de procurar obtener la opinión favorable de otro colega al tratamiento.

ARTICULO 16°. Ningún médico podrá aconsejar y/o participar, en una transacción de órganos humanos para ser trasplantados si dicha transacción lleva involucrada fines de lucro.

ARTICULO 17°. Es deber del médico respetar la libertad de elegir el profesional por parte del enfermo, debiendo entregar al médico tratante sucesor los informes de todos los exámenes de laboratorio, radiológicos o instrumentales u otros originados durante su período de atención, como asimismo, un protocolo de toda intervención quirúrgica u obstétrica efectuada. Es derecho del médico aceptar o rechazar la atención de un enfermo con la sola limitación prevista en el artículo 13° de este Código.

Quedan exceptuadas de estas normas, de conformidad con las disposiciones especiales que rigen en cada servicio, las atenciones realizadas en las instituciones en que se actúe como médico funcionario.

ARTÍCULO 18°. La calidad científico-técnica y la eficacia de la atención prestada con los conocimientos correspondientes y equipos que el caso requiera, son obligaciones esenciales del ejercicio de la Medicina que todos los miembros de la Orden deben respetar preferentemente. Es decir, el médico deberá dar al enfermo la mejor atención posible y tener el criterio clínico suficiente para derivarlo oportunamente.

ARTÍCULO 19°. El médico someterá a sus pacientes a medios de diagnósticos y a tratamientos suficientemente experimentados. Sin embargo, en casos excepcionales en que un medio de diagnóstico y/o tratamiento no experimentado suficientemente sea la única posibilidad terapéutica, el médico con autorización del paciente, si fuere posible, y previa una Junta Médica de dos facultativos que así lo apruebe, podrá recurrir a la aplicación de dicho procedimiento.

Cuando no sea posible la Junta Médica referida, será suficiente para ello la autorización escrita del paciente, o, en subsidio, la de sus familiares o de la persona a cuyo cuidado esté si aquél no puede darla.

ARTÍCULO 20°. Los informes o protocolos médico-legales o cualesquiera otros pedidos por la autoridad competente que, por su contenido, puedan menoscabar el prestigio o el respeto que merece un enfermo, se cursarán en forma reservada.

Los informes deberán ser redactados en forma objetiva, limitándose expresamente a lo que e/ médico haya podido verifica/-profesionalmente y pueda, por consiguiente, certificar con fundamento científico.

Los informes médicos y peritajes médico-legales que las autoridades Sión ciales soliciten con el fin de evaluar grados de incapacidad, estado fíe las mental, deberán sec evacuados por especia\islas.       ar .;hile.

ARTÍCULO 21°. El médico no deberá consignar en un documento, cuya reserva no esté asegurada, diagnósticos, pronósticos, tratamientos y peritajes que resulten lesivos al paciente.

ARTÍCULO 22°. La investigación científica biomédica en humanos es necesaria, pero, solamente, aceptable cuando no implique riesgos graves de salud y deberá realizarse siempre bajo control médico directo.

Su diseño y desarrollo deberá ceñirse a un protocolo susceptible de revisión científica y ética. El paciente o sujeto de investigación deberá prestar su consentimiento informado en cuanto a riesgos y beneficios, y mantendrá el derecho de abstenerse o retirarse de la investigación en cualquier momento.

ARTÍCULO 23°. La responsabilidad del médico ante reacciones adversas, tanto inmediatas como tardías, por efecto de los medicamentos administrados, no puede ir más allá del conocimiento del riesgo calculado y de su indicación terapéutica, advirtiéndose al paciente de los efectos colaterales.

ARTÍCULO 24°. Falta a la ética el médico que en la atención de un enfermo actúa con ignorancia, impericia o negligencia, debidamente comprobadas.

Se entiende por ignorancia o impericia cuando el médico no posea los cono-cimientos o la destreza requerida. Será negligente el médico que poseyendo la destreza suficiente, no la haya aplicado, teniendo a su alcance los medios para hacerlo. No son sinónimos de negligencia el diagnóstico erróneo, el fracaso del tratamiento o de cualquiera acción médica. Ningún médico, por la misma naturaleza de la ciencia y del arte que profesa, puede asegurar la precisión de su diagnóstico ni garantizar la curación del paciente.

ARTÍCULO 25°. El médico no deberá apoyar, consentir o participar en la práctica de torturas u otras formas de procedimientos crueles, inhumanos o degradantes, cualquiera sea la ofensa de que sea acusado o culpable la víctima de tales procedimientos y cualesquiera sean las creencias o motivos de la víctima, en cualquier circunstancia, incluyendo los conflictos armados o la lucha civil.

El médico no deberá proveer ninguna premisa, instrumentos, sustancias o conocimientos para facilitar la práctica de torturas u otras formas de tratamiento cruel, inhumano o degradante o tendientes a disminuir la capacidad de la víctima para resistir tal procedimiento.

El médico no deberá estar presente antes, durante o después de cualquier procedimiento en que la tortura u otras formas de tratamiento cruel, inhumano o degradante sean empleados o usados como amenaza.

ARTÍCULO 26°. El médico debe respeto a la vida humana desde el momento de la concepción.

El aborto procede solamente cuando se cumplen las condiciones siguientes:

a) Se efectúe como medida terapéutica;

b) La decisión sea aprobada por escrito al menos por dos médicos escogidos por su competencia;

La operación sea efectuada por un médico especialista.

Si el médico considera que su convicción no le permite aconsejar o efectuar un aborto, él debe retirarse, permitiendo la continuidad del cuidado médico con otro médico calificado.

ARTÍCULO 27° El médico no podrá deliberadamente poner fin a la vida de un paciente bajo consideración alguna. Ninguna autoridad puede legítimamente imponerlo ni permitirlo. Nadie, además, puede pedir este gesto homicida para sí mismo o para otros confiados a su responsabilidad.

ARTÍCULO 28°. Toda persona tiene derecho a morir dignamente. Así pues, los procedimientos diagnósticos y terapéuticos deben ser proporcionados a los resultados que se pueden esperar de ellos.

El médico puede y debe aliviar al enfermo del sufrimiento o del dolor aunque con ello haya riesgo de abreviar su vida.

Ante la inminencia de una muerte inevitable, sin interrumpir los medios mínimos habituales para mantener la vida, es lícito al médico en conciencia, tomar la decisión de no aplicar tratamientos que procuren únicamente una prolongación precaria y penosa de la existencia. Asimismo, ante la comprobación de muerte cerebral, el médico estará autorizado para suspender todo procedimiento terapéutico.

ARTÍCULO 29°. El número de consultas, visitas y exámenes requeridos al paciente deberán ser los necesarios para una correcta atención y en la oportunidad precisa para seguir debidamente el curso de la enfermedad.

ARTÍCULO 30°. Los médicos que practican control sanitario o de ausentismo se abstendrán de formular indicaciones y de dar opinión al paciente o a su empleador sobre el pronóstico y tratamiento cuando el enfermo ya esté bajo asistencia médica.

ARTICULO 31°. El diagnóstico, pronóstico y tratamiento de las enfermedades son patrimonio exclusivo de los médicos.

ARTICULO 32°. Los médicos-cirujanos deberán respetar, en el ejercicio habitual de la profesión, las normas vigentes sobre especialidades, salvo casos de fuerza mayor debidamente calificados.

Les está absolutamente prohibido a los médicos-cirujanos delegar funciones en personas ajenas a la Orden. Son funciones propias y exclusivas del médico el efectuar diagnósticos, solicitar o interpretar exámenes de laboratorio y radiológicos, indicar y supervisar el tratamiento, establecer el pronóstico, certificar la muerte y su causa y, cuando la complejidad, importancia y/o el riesgo lo requiera, realizar el tratamiento y/o los exámenes complementarios.

El encargo de determinadas acciones deberá llevarse a cabo siempre bajo la responsabilidad y supervigilancia del médico, tomando todas las providencias necesarias de seguridad y eficiencia.

ARTICULO 33°. Para los efectos del ejercicio profesional y de su adecuación a los preceptos éticos contenidos en este Código, el médico deberá observar las normas médicas establecidas para la profesión por el Colegio Médico de Chile.

TÍTULO III
DE LAS RELACIONES CON LOS COLEGAS

ARTICULO 34°. Las relaciones entre los médicos descansan, esencialmente, en su mutuo respeto, lealtad y consideración. Constituye falta a la ética profesional cualquier acto que directa o indirectamente pretenda difamar, injuriar o calumniar a un colega en su ejercicio o integridad profesional.

ARTÍCULO 35°. En cualquier conflicto entre dos o más colegiados, sin perjudicar el legítimo ejercicio de las acciones legales, éstos deben recurrir previa-mente al Colegio, a fin de que éste procure una solución extrajudicial y equitativa, si procede, y en caso que no se obtenga este avenimiento, continuará la investigación sumaria correspondiente.

ARTÍCULO 36°. Es obligación del médico entregar los informes clínicos que soliciten los colegas cuando el paciente haya decidido cambiar de médico o recurrir a una interconsulta, sin perjuicio de cumplir también las obligaciones establecidas en el artículo .

En todo caso, el profesional que asume en tales condiciones el tratamiento deberá preocuparse que el paciente haya cumplido todas sus obligaciones con el colega que le precedió en dichos servicios.

ARTÍCULO 37°. Es obligación del médico ayudar a la formación técnica de sus colegas, no pudiendo reservarse conocimientos o técnicas útiles en Medicina.

ARTICULO 38°. El médico que por sus funciones le corresponda intervenir en el nombramiento o exoneración de médicos en el sector público o privado, así como en su calificación y ascenso, deberá respetar las normas éticas.

Además, deberá basarse, objetiva y fundadamente, en los antecedentes profesionales, conocimientos científicos, dones de caballerosidad, corrección y honorabilidad de los concursantes.

ARTÍCULO 39°. Es contrario a la ética profesional deponer o intentar deponer a un colega del cargo público o privado que sirva, cualesquiera que sean los medios de que se valga el médico con dicho objeto.

Los médicos están obligados a acatar la prohibición de reemplazar en su cargo a los colegas en los casos que el Colegio Médico acuerde que éstos han

ARTÍCULO 40°. Les está prohibido a los médicos cobrar honorarios por la atención de sus colegas, padres, cónyuges e hijos cuando estas atenciones sean canceladas del pecunio del médico, y quedan obligados a que esta atención sea oportuna y esmerada.

A su vez, el médico que recibe la atención, ya sea personalmente o de alguno de sus familiares arriba señalados, deberá pagar los insumos correspondientes, en las prestaciones que los requieren.

ARTÍCULO 41 °. El derecho del médico a la justa remuneración o retribución de los servicios prestados al enfermo es independiente de los resultados del tratamiento. Les está estrictamente prohibido cobrar y/o pagar a otro médico por sido injusta o indebidamente separados de ellos.

el envío o entrega de pacientes, aun cuando esto último sea necesario y de beneficio para la salud del enfermo. De la misma manera cometerán grave falta a la ética el colegiado o agrupación de colegiados que paguen o cobren comisiones —dicotomía— por recepción o envío de enfermos y exámenes complementarios.

ARTÍCULO 42°. Sólo está permitida la distribución de honorarios que se funde en la colaboración para la prestación de servicios y en la correlativa responsabilidad.

ARTÍCULO 43°. A falta de estipulación convencional entre las partes el valor del honorario será determinado por el médico, de acuerdo a los diversos factores relacionados con el acto médico de que se trata y al nivel socio económico del paciente y al prestigio y experiencia del profesional.

ARTÍCULO 44°. Todo médico tratante debe solicitar la reunión con uno o más colegas para discutir el caso del paciente cuando la formulación de su diagnóstico, el tipo de enfermedad o tratamiento lo requiera.

El paciente y sus familiares mandantes pueden solicitar una Junta Médica cuando lo crean necesario con conocimiento del médico tratante.

Es deber moral del médico tratante aceptar la colaboración de los colegas que hayan sido convocados a Junta Médica, los que examinarán al enfermo en su presencia y en forma sucesiva salvo en casos especiales. Las opiniones serán vertidas reunidos reservadamente y después de ser discutidas serán puestas en conocimiento del o los mandantes por el médico de cabecera.

ARTÍCULO 45°. Ningún médico deberá concurrir a Junta Médica que no haya sido solicitada con conocimiento del médico tratante, como asimismo los médicos consultores no deben volver a examinar al paciente sin autorización del tratante. En caso que se haya acordado que debe ser tratado por un especialista, el tratante debe ceder el enfermo y su responsabilidad al especialista en lo concerniente a la patología que motivó la Junta Médica.

ARTÍCULO 46°. Los convenios de índole profesional celebrados entre colegas deben ser estrictamente cumplidos, aunque no se hayan ajustado a formalidades legales y usuales. Los que fueren importantes deberán ser escritos, pero la ética profesional exige que, aun no habiéndolo sido, se cumplan como si constaran en instrumento público.

TÍTULO IV
DE LAS RELACIONES DEL MÉDICO CON LA SOCIEDAD

ARTÍCULO 47°. Constituirá preocupación preferente del médico prestar su colaboración al progreso de la ciencia y sus acciones deberán ser destinadas a elevar el nivel de la Salud del país.

ARTICULO 48°. Bajo ningún pretexto o circunstancia podrá el médico aso-ciarse ni siquiera transitoriamente, con quienes ejerzan ilegalmente la profesión.

ARTÍCULO 49°. Les está prohibido a los médicos aceptar y recibir cualquier índole de pagos que pueda significar connivencia comercial en la atención profe‑

sional, como por ejemplo, de farmacias, ópticas, laboratorios, productores de aparatos ortopédicos, asimismo, les está vedado vender medicamentos, prótesis o similares.

De la misma manera, se entenderá grave contravención a las normas de ética profesional, todo acto de pago, promesa, ofrecimiento o atención efectuada por los médicos al personal administrativo de Servicios de Bienestar, Clínicas o cualquier organismo público o privado para obtener o retribuir la derivación de pacientes.

ARTICULO 50°. Incurre en grave transgresión a la ética, el médico de quien se acreditare que hubiera extendido certificado falso.

TÍTULO V
DE LAS RELACIONES DEL MÉDICO CON EL COLEGIO

ARTICULO 51°. El médico está obligado a acatar los acuerdos y resoluciones de la asamblea general de la Convención, del Consejo General y de los Consejos Regionales del Colegio Médico de Chile y a cumplir sus estatutos y reglamentos.

ARTÍCULO 52°. La representación del Gremio Médico corresponde al Colegio Médico de Chile, a su Consejo General y al Presidente de dicho Consejo, dentro de los términos previstos en los Estatutos de la Asociación y conforme a la legislación vigente.

Ningún médico podrá, bajo ningún pretexto y ni aún aduciendo circunstancias extraordinarias, arrogarse la representación del Colegio Médico de Chile.

ARTÍCULO 53°. Constituyen faltas graves a la ética aquellas que alteren las normas que deben presidir las relaciones del médico con el Colegio:

a) No acatar las resoluciones del Consejo General o del respectivo Consejo Regional.

b) Asumir actitudes o ejecutar acciones anti-institucionales que dañen el prestigio del Colegio o de sus dirigentes o actitudes funcionarias que propendan a la desunión o división del Gremio, disminución del prestigio de sus miembros o que involucren daño inmerecido a la carrera médica.

ARTÍCULO 54°. Constituyen una obligación de moral gremial el eficiente y esmerado desempeño de los cargos de representación dentro del gremio.

TÍTULO VI
DE LA PUBLICIDAD PROFESIONAL

ARTÍCULO 55°. La difusión de todo trabajo científico deberá hacerse por medio de las publicaciones científicas correspondientes. Es contrario a la ética profesional su divulgación directa y anticipada por la prensa no especializada, radiotelefonía, televisión o cualquier otro medio de información.

ARTICULO 56°. La publicidad de los médicos cirujanos debe ser sobria, objetiva y veraz, sin utilizar recursos inadecuados con el objeto de obtener clientela. La publicidad debe ser para dar a conocer su nombre y especialidad, su sitio de trabajo y horario de atención.

ARTÍCULO 57°. En las entrevistas y publicaciones realizadas por los medios de comunicación social, los médicos deben respetar los principios enunciados en el artículo anterior.

Su actuación debe prestigiar a la Orden y no ser fuente de confusión, temo-res inadecuados, ni autopropaganda.

TÍTULO VII
DE LAS SANCIONES

ARTÍCULO 58°. Las sanciones aplicables a la transgresión a las normas de ética profesional son las siguientes:

a) Amonestación verbal.

b) Censura por escrito.

c) Multa.

d) Suspensión de la calidad de asociados por un plazo máximo de un año.

e) Expulsión de la Asociación Gremial.

ARTÍCULO 59°. El médico que sin mediar causa justificada y en conocimiento de no existir otro colega que pueda hacerse cargo del enfermo rehuse la atención de un paciente, será castigado con la pena de censura por escrito o multa.

ARTÍCULO 60°. El médico que aplique a un enfermo cualquier tratamiento que signifique riesgo cierto y mutilación grave, sin informar debidamente al paciente y contar con su consentimiento o el de sus familiares responsables cuando sea menor de edad o esté incapacitado para decidir, será castigado con la pena de censura por escrito o expulsión de la Asociación Gremial, salvo en casos de urgencia o ausencia de los familiares responsables.

ARTÍCULO 61°. La misma pena indicada en el artículo anterior sufrirá el médico que someta a un enfermo a la aplicación de tratamientos o medios de diagnóstico no experimentados suficientemente sin mediar las causales de excepción señaladas en el artículo 19°.

ARTÍCULO 62°. El médico que requerido por escrito se niegue a entregar al paciente los informes originados durante su período de estudio y entrabe su libertad de elección del profesional, será castigado con la pena de amonestación verbal a multa.

ARTÍCULO 63°. El médico que evacúe un informe médico legal, o cualquier otro pedido por autoridad competente, menoscabando el prestigio o el respeto que merece el paciente y sin guardar la debida reserva y objetividad o usando palabras que insinúen una posición determinada, será castigado con la pena de censura por escrito a expulsión de la Asociación Gremial.

ARTÍCULO 64°. El médico que viole las normas éticas sobre publicidad profesional será castigado con la pena de censura por escrito a expulsión de la Asociación Gremial, de acuerdo a la gravedad y reiteración de la infracción.

ARTICULO 65°. El médico que transgreda las normas éticas contenidas en los artículos 16°, 22°, 25° y 26° será sancionado con las penas de suspensión de la calidad de asociado a expulsión de la Asociación Gremial, según la gravedad de la infracción.

ARTICULO 66°. Las transgresiones a las normas éticas que no tengan señaladas penas especiales, conforme a lo dispuesto en los artículos anteriores, serán castigadas con algunas de las sanciones establecidas en el artículo 58°, de acuerdo a la naturaleza y/o gravedad de la infracción.

ARTICULO 67°. Las sanciones serán aplicadas discrecionalmente por el Consejo Regional o el Consejo General, según corresponda, de acuerdo a las normas del presente párrafo, guardando la debida proporcionalidad entre las medidas disciplinarias y las transgresiones a la ética que aquellas están llamadas a sancionar, debiendo ponderarse en cada caso las circunstancias atenuantes o agravantes que concurran a la conducta reprochada. La reincidencia se considerará siempre como agravante.

ARTICULO 68°. No se aplicará sanción alguna al médico, cuando a juicio del Consejo Regional o el Consejo General, en su caso, concurran causales eximentes de responsabilidad ética. Para los efectos de establecer las causales eximentes de responsabilidad se considerarán las normas de la legislación vigente, los principios de derecho y la equidad natural.

En un curso que B. HARING dictó en la Academia Alfonsiana (Roma) sobre los problemas de la moral médica durante el año académico 1983-1984, HARING destaca los siguientes valores y criterios que deben guiar al médico en la relación con sus pacientes:

1) La INTEGRIDAD: es decir, una visión holística —es decir, global— e integral del hombre como ser biológico, psicológico y espiritual.

2) La dedicación a la VERDAD: que va más allá de decir la verdad e implica una búsqueda constante de la verdad hasta llegar a la Verdad: el amor a Dios hacia la humanidad.

3) La capacidad de AMAR: esta capacidad es de por sí "sanante".

4) La LIBERTAD AUTÉNTICA: la libertad que nos hacer ser-por-los-demás y libres para amar al otro; una libertad que exige responsabilidad y alejamiento de una mentalidad técnica frente a la enfermedad que a veces conduce a la tentación manipuladora.

5) La PAZ en su sentido bíblico de serenidad con Dios, con uno mismo y con los demás; y esto implica la capacidad de autoaceptación profunda frente a las limitaciones humanas de vejez y de enfermedad incurable.

Por último, una palabra sobre la CONCIENCIA del médico. El médico cristiano está llamado a ver en el paciente una persona humana con una dignidad inalienable, un ser querido por Dios. El Magisterio de la Iglesia tiene la misión de ir explicitando en la historia aquellas orientaciones concretas que favorecen en prioridad esta dignidad y denuncian todo aquello que atenta contra ella. El médico tiene el deber de informarse acerca de la postura y las orientaciones concretas de la Iglesia. Pero, el médico tiene la seria responsabilidad de ir formando su juicio como resultado de una conciencia ética madura.

"El médico no debe esperar una respuesta o solución de la Iglesia como tal para cada nuevo problema que surge. El debe conocer la ligera posibilidad del Magisterio para ofrecer rápidamente información completa sobre problemas complejos" (Ver Gaudium et Spes N9 43).

"El médico, en última instancia, es responsable delante de Dios, según su propia conciencia. Una comprensión madura del significado y de la función del Magisterio le ayudará a aquella libertad de espíritu que guarda de la angustia y de la culpa, cuando resuelve un punto de deberes en conflicto.

Es preciso recalcar la importancia de la OBJECIÓN DE CONCIENCIA en la práctica médica. ¡Cuántas veces se le exige a un médico practicar un aborto o introducir un dispositivo intrauterino aunque tales procedimientos hieren su sensibilidad cristiana! La objeción de conciencia hace referencia a una relación dialéctica entre una conciencia individual y las normas sociales, hasta que llegue el momento cuando el individuo no está de acuerdo con una norma social que le obliga a actuar de una manera que va en contra de sus convicciones. Muchas veces la objeción de conciencia tiene raíces en la convicción religiosa o en el modelo ético de la persona humana. Es preciso respetar y hacer respetar la objeción de conciencia de un médico en su práctica profesional, siempre y cuando no se use como un medio ideológico barato para otros fines31

1.1.3. La relación médico-enfermo

La relación entre el médico y el enfermo no se limita a un proceso de medicación, sino y en primer lugar, es un encuentro entre dos personas humanas. El peligro en la profesión médica es tratar al enfermo sencillamente como una "enfermedad" despersonalizada, mientras que por parte del paciente el peligro es considerar y esperar del médico soluciones para todo, incluso cuando no las hay.

En una primera aproximación, se puede decir que en una relación entre médico y enfermo debe imperar un ambiente de confianza y amistad para que el paciente se sienta cómodo y confíe en la palabra del médico. Pero, también, el médico tiene la obligación de explicar con sencillez la enfermedad y sus causas al paciente. Además, se podría señalar lo siguiente:

1) es obligación del médico respetar la conciencia y la autonomía del paciente;

2) es obligación del médico proporcionar la información necesaria al paciente para que éste pueda tomar decisiones adecuadas; si por razones de edad o estado psicológico no es prudente informar al paciente, entonces se debe informar a los familiares, a los responsables del paciente;

3) es obligación del médico atender a cualquier paciente aunque el médico no esté de acuerdo con la causa que ha conducido a la enfermedad (por ejemplo: una mujer que intentó el aborto, una persona herida a bala, etc.; en tales circunstancias el médico tiene el deber de curar);

4) en caso que hubiese conflicto entre la conciencia del médico y la conciencia del paciente, el médico debe respetar la conciencia del paciente con tal que no vaya contra el derecho de vivir (por ejemplo: si el paciente no acepta una transfusión de sangre; en este caso existe el derecho previo a la vida que va más allá de un prejuicio y justamente es una expresión elemental del respeto a la dignidad humana):

5)      pero, el paciente tiene la obligación de respetar la conciencia del médico cuando éste considera que un tratamiento concreto es inmoral y hiere la dignidad de la persona humana.

Tradicionalmente, la relación entre el médico y el enfermo se cristalizaba en torno a los temas de salud, secreto profesional, verdad, honorarios y servicios de salud —aunque este último tema es más bien una preocupación moderna

El derecho a la SALUD constituye un derecho básico del ser humano que es preciso hacer respetar. Algunos hablan de derecho a la protección de la salud y otros prefieren hablar del derecho a estar enfermo; pero la intuición básica es la misma. El derecho a la salud tiene dos vertientes complementarias:

a) oportunidad para todos de beneficiarse del cuidado médico como derecho básico superando la discriminación reinante, en que los avances de la medicina sean tan sólo un privilegio para pocos, y

b) la ejecución efectiva de medidas destinadas a proteger las personas contra aquellos factores que afectan negativamente o ponen en peligro la salud; esto incluye disposiciones contra la contaminación, protección ecológica, reducción al máximo de riesgos involucrados en el trabajo, etc.

Javier GAFO presenta los siguientes criterios para iluminar la actitud del ya médico ante la salud del paciente:

33 A este respecto, Javier GAFO tiene una visión distinta. Él considera que la obligación de velar por la salud recae en primer lugar sobre el paciente y el papel del médico es subsidiario, por lo cual afirma: "El médico puede recordar al enfermo su obligación de velar por la propia salud, pero no puede actuar de una manera impositiva. Debe además respetar la propia conciencia y la propia decisión personal del enfermo. En este sentido la reciente "Carta de los Hospitales Americanos", en la que se reconoce el derecho del enfermo a elegir su propia muerte (no se trata de admitir la eutanasia, como veremos al tratar ese tema), rechazando una determinada terapia, constituye una valiosa declaración. Igualmente el médico debe aceptar el derecho de " un Testigo de Jehová a no recibir, por razones religiosas una transfusión sanguínea, de la misma manera que se exigiría a un médico no-católico que reconozca los principios morales de un paciente católico, al que su conciencia no le permite aceptar una ligadura de trompas con fines anticonceptivos o la realización de un aborto eugenésico" (Nuevas Perspectivas en la Moral Médica, Madrid: IEE, 1978, p. 43).

1. La salud constituye uno de los valores principales de la persona humana.

2. No puede identificarse la salud con un mero bienestar físico. El concepto de salud incluye el bien total de la persona.

3. La salud no es el valor supremo del hombre que deba salvaguardarse a toda costa.

4. La obligación del médico de velar por la salud del enfermo es una obligación subordinada, que debe respetar la decisión personal del enfermos.

Desde un punto de vista cristiano, el cuidado del médico por el enfermo es una explicitación de la caridad en el sentido de hacer del otro un prójimo (ver parábola del Buen Samaritano en Lc 10, 25-37) y el enfermo llega a ser una presencia "sacramental" del mismo Jesús (ver Mt 25, 39-40). Pero también desde un punto de vista cristiano, el valor supremo no es la salud sino la entrega al otro. Por la cual, es muy acertada la observación de Javier GAFO cuando escribe que: "Esa 'buena salud' no es el valor supremo. También tiene aquí aplicación la dialéctica evangélica del 'perderse' para así poderse 'ganar' en un nivel más pleno e integral. Es necesario insistir en esta reconsideración, porque el médico tiene el peligro de actuar de tal manera con el enfermo, como si su vida fuese un valor supremo, que debe salvarse a toda costa. De la misma manera que no puede actuar, como si la salud equivaliese únicamente a la salud física, igualmente debe tener en cuenta que la salud aun siendo un extraordinario valor, no es el valor supremo. El médico debe aceptar que existen valores superiores, a los que, en circunstancias excepcionales, puede subordinarse la saludo al menos ciertas formas de bienestar físico".

El SECRETO PROFESIONAL tiene una larga historia en la medicina (en el juramento de Hipócrates se declara "todo lo que viere y oyere en el ejercicio de mi profesión, y todo lo que supiere acerca de la vida de alguien, si es cosa que no debe ser divulgada, lo callaré y lo guardaré con secreto inviolable") y en la moral médica.

En la moral clásica se define el secreto como "cualquier cosa que debe mantenerse oculta, sea por su índole (secreto natural), sea por promesa hecha después de conocerla (prometido), sea por pacto, tanto explícito (comiso) como implícito en razón del cargo (profesional)". La profesión médica no sólo exige el secreto profesional, sino también el secreto natural, relativo a todas aquellas situaciones en que a través de la enfermedad el médico llega a conocer algunos aspectos de la vida del enfermo. La obligación de guardar el secreto se debe a una exigencia de justicia, respetar los "bienes ajenos", y un compromiso de fidelidad para con la persona que ha puesto su confianza en la discreción del médico. Además, la violación del secreto profesional no sólo desprestigia a un médico determinado sino que además, pone en duda la confiabilidad en todo el cuerpo médico.

Hoy en día es preciso entender el secreto profesional del médico dentro de un contexto nuevo debido a la nueva modalidad de practicar la medicina y el surgimiento de una cultura "curiosa" que hace de la intimidad un objeto más de consumo:

— "La medicina actual reúne una serie de características que nos impiden enfocar el secreto de la misma forma que se hizo en otro contexto médico. Hoy, la medicina se practica cada vez más en equipo, mientras que antes la medicina era eminentemente individual, entre un médico y un paciente. La medicina actual va incorporando cada vez más las medidas preventivas, desde lo cual puede modificarse la actitud ante el secreto. La existencia de instituciones administrativas y de otros intereses relacionados con el ejercicio de la medicina puede contribuir a que proliferen situaciones conflictivas en materia de secreto médico: seguros de enfermedad, seguros privados de vida, exigencias de la justicia, investigación, exigencias de certificados de buena salud, computadoras que almacenan las historias clínicas, etc.".

— Por otra parte, en nuestra sociedad existe una verdadera tentación de violar la intimidad de la persona. "Crece el número de técnicas, a veces muy sofisticadas, para sorprender la intimidad ajena, de suerte que la persona se siente bajo amenazas constantes. En el mundo occidental parece existir un cierto voyerismo, un deseo morboso de penetrar en la intimidad de los demás, no para ayudarles en las dificultades, sino para alimentarse de secretos como un mero espectador. Esta sociedad golosa de 'escándalos', dedicada al voyerismo en este sentido, no es en esto un ejemplo de solidaridad; quizá ello sea digno de un vacío interior, que ha de ser llenado con ese continuo consumismo de intimidades ajenas".

F. J. ELIZARI acierta plenamente al describir al ser humano como una mezcla de comunicación e intimidad, dos aspectos complementarios de una única realidad, que fundamentan el derecho a la intimidad junto con la necesidad de comunicación.

"La protección de la intimidad de la persona se presenta como una exigencia moral por un doble título: viene pedida por la afirmación de la autonomía del ser humano y por el mejor servicio a las verdaderas relaciones sociales. La persona es al mismo tiempo apertura e incomunicación; sin apertura a los demás, la persona no puede desarrollarse, y sin un grado de incomunicación, se pierde el sentido de mismidad, de originalidad personal. El secreto es como una barrera protectora del yo, que, de lo contrario, está expuesto a cualquier poder; es como una expresión del reconocimiento de uno en tanto persona; desaparecido él, uno parece reducido a objeto, a una mecánica más. El deseo de que se respeten los secretos propios es una manifestación del crecimiento de sí mismo como separado de los otros, y la opción de comunicar un secreto es expresión de la necesidad de establecer relaciones de amistad, de confianza, de amor con aquellos a los que se permite el acceso a la propia intimidad. La confianza es un elemento necesario para un desarrollo armónico de la persona, que se vería muy comprometido en aspectos fundamentales sin este apoyo del secreto".

Pero el deber del secreto profesional no es absoluto. Puede y debe haber excepciones. El mismo Pío XII señala claramente unos límites al secreto profesional.

"También en este campo pueden surgir conflictos entre el bien privado y el público, o bien entre los diversos elementos y aspectos del mismo bien público, en los cuales puede ser muy difícil algunas veces medir las razones en pro y en contra para hablar y callar. En tal perplejidad, el médico consciente debe buscar en los principios fundamentales de la ética cristiana las normas, que le ayudarán a encaminarse por la vía recta. Estas, en efecto, mientras afirman netamente, sobre todo en interés del bien común, la obligación del médico de mantener el secreto profesional, sin embargo no les atribuyen un valor absoluto; pues no sería conveniente al bien común, si algún secreto se pusiese al servicio del delito o del fraude".

El secreto profesional exime de la obligación moral:

a)      con la autorización del interesado;

b)      cuando lo requiere el bien común o el bien individual (sea del interesado, sea del confidente, sea de un tercero) cuando están implicados graves peligros. Así, por ejemplo, es el caso de enfermedades contagiosas o cuando el silencio puede conducir a graves perjuicios contra el interesado o el propio médico. Marciano VIDAL propone algunas aplicaciones concretas en situaciones conflictivas que tienen relación con el secreto profesional:

1) No obliga el secreto cuando existe la obligación de denunciar enfermedades contagiosas y mentales que pueden constituir un peligro para la comunidad.

2)      En la visita médica prematrimonial urge, en principio, la obligación del secreto profesional. Sin embargo, el médico puede verse obligado a hacer tomar conciencia a la persona en cuestión (por ejemplo, al novio estéril), a fin de que se lo comunique a la otra parte interesada.

3) Una vez consumada la injusticia en relación con un tercero, no puede el profesional revelar el secreto. Así, por ejemplo, el ginecólogo que es consultado por un marido sobre la virginidad de su mujer en el momento de contraer matrimonio, está obligado a guardar el secreto en caso positivo, a fin de no crear una situación difícil para el matrimonio en cuestión.

Con respecto al secreto profesional es importante distinguir entre la licitud de revelar un secreto y la obligación moral de hacerlo. Por ejemplo, en el caso de un médico que se encuentre en una situación tal que exista, una imposición legal de revelar un secreto. La obligación legal no significa necesariamente obligación moral. Habría que estudiar cada caso en particular para averiguar si la obligación legal implica no tan sólo licitud, sino obligación moral de revelar un secreto profesional. Parecido es el caso cuando un médico descubre la esterilidad en el novio en una visita prematrimonial; obviamente la primera obligación recae sobre el novio y el médico debe insistirle en comunicar esta información tan importante a su futura esposa. Ahora bien, si el novio no cumple ¿es la obligación moral del médico comunicar esta información a la novia?.

El derecho a la VERDAD es uno de los puntos más discutidos en nuestros días. La polémica se ha desatado en torno a si el médico debería informar a su paciente de la proximidad de la muerte. Pero el derecho a la verdad es un tema más amplio, porque implica el derecho del enfermo a informarse sobre su estado de salud o de enfermedad. El paciente precisa saber toda la información oportuna para poder decidir responsablemente cuando está implicada alguna intervención seria, especialmente cuando dicha intervención involucra un elemento de experimentación. La complicación de la intervención no puede ser excusa de parte del médico para ocultar la verdad al enfermo.

En la práctica de la Iglesia, la preparación para la muerte responde a una tradición muy antigua. "Si alguno está enfermo, debe llamar a los presbíteros de la iglesia para que oren por él y en el nombre del Señor le pongan aceite" (Sant 5, 14). La práctica de asistir al enfermo, cuando se acerca la muerte, se convirtió en sacramento. Pero hoy en día, muchas veces se llama al sacerdote cuando el enfermo está ya inconsciente y su presencia se considera como el precursor oficial de la muerte.

La mentalidad médica moderna se resiste a informar sobre la proximidad de la muerte, especialmente en los casos del enfermo canceroso irrecuperable. En general, aquellos que apoyan esta postura suelen aducir dos tipos de argumentos:

a) el bien del enfermo (su incapacidad de escuchar la verdad, su estado anímico, la confianza y credibilidad del paciente en el médico aumenta las posibilidades de recuperación, etc.); y

b) la duda del médico (a veces no existe mucha claridad en el diagnóstico, distintas posibilidades de evolución, etc.).

Por el contrario, aquellos que abogan por una postura de informar al enfermo sobre la verdad de su situación, suelen insistir en el reconocimiento del derecho del enfermo a conocer la verdad sobre sí mismo.

F. J. ELIZARI comenta que "el ser humano tiene una autonomía acreedora al respeto y sus decisiones sólo serán responsables si posee un conocimiento suficiente de la situación; quien le secuestra este conocimiento, aun con buenas intenciones, está imposibilitando, por lo general, cotas más altas de autonomía personal". Y Javier GAFO afirma: "No puede perderse de vista que las relaciones médico-enfermo deben realizarse de tal manera que 'normalmente' existiese un auténtico diálogo, en que el enfermo pudiese comunicar al médico sus síntomas y sus angustias, mientras que el médico pudiese, en contrapartida, informar sobre el diagnóstico y el tratamiento que se dispone a utilizar. Naturalmente pueden existir situaciones, que aunque sean numerosas deberían ser excepcionales, en que tal comunicación debe ser parcial por parte del médico, por venir exigido por el bien del enfermo. Pero estas situaciones deberían tender a reducirse a ser realmente 'anormales'. Si el derecho a una información verdadera constituye un derecho fundamental de la persona humana, esto mismo puede decirse igualmente de la información médica en el trance especialmente difícil de la enfermedad"

Antonio HORTELANO pregunta si el temor de informar sobre la proximidad de la muerte no sea un reflejo del propio temor frente a la muerte. "Si los familiares, los médicos y hasta, a veces, los mismos sacerdotes no se atreven hoy a decir la verdad a los moribundos, es porque ellos mismos no han afrontado positivamente el tema de la muerte".

El papa Pío XII tocó este tema en su Alocución a la Unión Italiana Médico-Biológica San Lucas, el 12 de noviembre de 1944, cuando afirma:

"Hay, sin embargo, casos en los que el médico, aunque se le pregunte, no puede, aun no diciendo cosa positivamente falsa, manifestar claramente toda la verdad y, especialmente, cuando se sabe que el enfermo no tendría fuerza para soportarlo. Pero hay otros casos en los que, sin duda alguna, tiene el deber de hablar claramente; deber ante el cual tiene que ceder toda otra consideración médica y humanitaria. No es lícito ilusionar al enfermo o a los parientes con falsa seguridad, con peligro de comprometer de este modo la salvación eterna del enfermo o el cumplimiento de obligaciones de justicia o de caridad. Sería un error querer justificar tal conducta o explicarla con el pretexto de que el médico se expresa siempre del modo que cree más oportuno para el interés personal del enfermo, y que es culpa de los demás, si toman sus palabras demasiado al pie de la letra".

En esta cita encontramos dos principios básicos que pueden iluminar el problema. En primer lugar, es preciso subrayar que el enfermo tiene el derecho de conocer su verdad y el médico tiene el deber de comunicar la verdad del paciente; estos constituyen dos derechos fundamentales de la dignidad del enfermo y de la autenticidad de la comunicación sobre la cual se puede realmente hablar de un diálogo. En segundo lugar, este principio que entraña una obligación de parte del médico, puede ser condicionado por la situación concreta del enfermo.

Creo que es muy importante situar el problema en un contexto más amplio y no reducir el problema al momento mismo de informar al paciente. Señalaría los siguientes elementos claves para comprender de una manera más integral el tema de la información médica sobre la muerte:

1) tratar al enfermo como un adulto, salvo cuando lo contrario es evidente;

 

2) la obligación de decir la verdad como punto de partida y como lo "normal" (esto implica una verdadera pedagogía de un proceso en el cual se prepara al enfermo para ello);

3) la obligación de apoyar al enfermo en aceptar esta verdad, que es su verdad;

4) la obligación de acompañar al enfermo antes, durante y después de comunicarle su verdad

5) el no comunicar esta información al enfermo debe ser lo no-normal; se ha de actuar así sólo cuando el bien del mismo enfermo lo exija; pero para esto es preciso conocer bien al enfermo y no partir de un prejuicio personal;

6)      es preciso superar el ambiente actual de "ocultar" la verdad de la muerte; si en las culturas antiguas la muerte aparecía por todos lados, hoy en día se oculta y no se habla de ella. El miedo a la muerte es humano pero ocultar esta realidad deshumaniza. Nuestra fe en el Dios de la Vida y en el Dios del Amor debería ayudarnos a enfrentarla con paz y serenidad, y con mucha esperanza en Aquel que pasó por la muerte para alcanzar la Resurrección.

El tema de los HONORARIOS de los médicos oscila entre la mitificación de lujo y la pauperidad de la profesión. En Chile encontramos toda una gama de médicos que cobran honorarios muy elevados a otros que prestan sus servicios y cobran según la posibilidad real de sus pacientes. Pero el problema más grave es el costo de los medicamentos ya que algunos de estos están realmente fuera del alcance de los pobladores. Este problema de la "libertad de mercado" de los honorarios de los médicos, junto con la imagen del médico bueno que no cobra a los pobres debe superarse y plantearse a nivel de una medicina socializada (sobre el cual volveré más adelante).

No es fácil presentar pistas orientadoras desde la ética sobre los honorarios de los médicos, pero se puede sugerir lo siguiente5o:

1)               La profesión médica no es una institución con fines de lucro.

2)               El médico tiene derecho a recibir de sus pacientes lo justo para poder formar y educar a su propia familia.

3)      Debería existir una tarifa común o, por lo menos, evitar grandes diferencias, en los honorarios de los médicos según el contexto social concreto y el honorario que suele cobrar un médico honrado, disponible e íntegro.

4) Es obligación del médico una restitución adecuada al paciente cuando hay daños infligidos por culpa del médico.

5) En todo momento es preciso afirmar que el paciente tiene derecho a la atención del médico.

6) La buena reputación y la especialización no debe ser una "excusa" para fijar honorarios desproporcionados que hacen del médico tan sólo un profesional para un restringido grupo social aunque, por vocación, ha de ejercer indiscriminadamente su profesión, y toda la comunidad debiera ser beneficiaría;

7) El Estado debería asumir mayores responsabilidades y proveer servicios médicos adecuados para los grandes sectores populares, preocuparse de los honorarios de aquellos médicos que se dedican a esta labor (este corresponde al papel subsidiario del Estado y responde a un derecho básico del ciudadano).

Muy relacionado con el tema de los honorarios de los médicos es la urgencia de analizar a fondo los SISTEMAS DE SALUD. La sociedad de consumo ha hecho del cuidado de la salud un objeto de consumo más, con el resultado de una mentalidad nefasta que relaciona el poder adquisitivo con la salud, relegando y marginando al empobrecido de este "mercado". El cuidado de la salud es un derecho básico y una responsabilidad. Cada ciudadano tiene derecho a la asistencia médica. Pero insisto, a la vez, en la responsabilidad, porque existe el peligro de caer en actitudes "asistencialistas" y a delegar en los servicios de salud esta responsabilidad personal de velar por la propia salud.

Anteriormente, la protección de la salud fue considerada como una preocupación del individuo con el resultado de atención médica personal a los ricos y la atención en hospitales para los pobres. Atención inmediata al que puede pagar y la incertidumbre en la fila de espera para el indigente. Hoy en día crece la con-ciencia de que la salud es también una tarea social.

E. TELFER51 distingue cuatro modelos típicos que se dan en la actualidad con respecto a los sistemas de salud:

1)      El "laissez faire", típico de la más pura concepción liberal: los que pueden pagarse una asistencia médica, la tienen, mientras que los demás son relegados a la caridad.

2)               El sistema liberal humanitario: la asistencia privada es para aquellos que pueden pagársela, el resto es atendido por el Estado.

3)      El Sistema socialista puro: que teóricamente sitúa a todos al mismo nivel; el Estado ofrece un tipo de atención médica igual para todos, independientemente de sus posibilidades económicas.

4)      Sistema socialista liberal: que acoge a todos, pero deja abierta la puerta para la búsqueda de servicios de salud complementarios y remunerados en el sector privado. Estos cuatro modelos no existen como realizaciones puras .

De hecho estos cuatro modelos responden a dos vertientes: la medicina liberal y la medicina socializada. Javier GAFO define la medicina liberal o privada según las siguientes características de la actividad médica:

1. Se acepta la libertad del médico para escoger sus enfermos.

2. Se reconoce el derecho del enfermo a acudir al médico que juzgue más conveniente.

3. Los honorarios son remitidos directamente por el enfermo al médico.

4. El médico tiene derecho a fijar sus propios honorarios, de acuerdo con el enfermo, y teniendo en cuenta su categoría profesional y las circunstancias del caso clínico presentado.

Las ventajas de esta medicina son básicamente dos: una relación más humana entre el médico y el enfermo, y la posibilidad de tener el médico de familia que llega a ser un verdadero amigo de la familia. Pero la gran desventaja es la desigualdad y la discriminación que plantea esta modalidad de medicina: desigualdad de honorarios, falta de acceso a gran número de la población, etc. En el fondo plantea la disyuntiva entre, quien pueda pagar tendrá acceso al médico de su preferencia, mientras que el indigente sólo podrá recurrir al policlínico gratuito que lo reciba.

La medicina socializada se distingue por las siguientes características:

1.      Las relaciones médico-enfermo se desarrollan en un clima diferente al de la medicina liberal. Con frecuencia no es un único e idéntico médico el que se relaciona con el enfermo, sino médicos diferentes o un equipo de especialistas.

2.      La visita domiciliaria y la consulta privada son sustituidas por los Ambulatorios y los Hospitales. Estos dejan de ser instituciones benéficas para convertirse en instituciones necesarias para todas las clases sociales.

3.      La existencia de intermediarios, que se interponen en la relación médico-enfermo (Compañías médicas. Seguros Médicos...). Como consecuencia de ello queda coartada o suprimida la total libertad del médico para elegir sus pacientes o la libertad del enfermo para escoger su propio médico.

4.                El médico no es libre para fijar sus honorarios.

Dentro de la medicina socializada encontramos distintas formas que van des-de una completa estatización de la actividad médica (como es el caso de los países comunistas) hasta una coexistencia con formas de medicina privada. La ventaja de la medicina socializada es el acceso a todos pero también tiene una serie de desventajas, como el grave deterioro de las relaciones entre el médico y los enfermos, un excesivo número de enfermos que deben ser atendidos por un médico, etc.

J. GAFO presenta una serie de argumentos para explicar el paso de la medicina liberal a la medicina socializada:

1)               Las graves deficiencias de la medicina liberal (condiciones deficientes hospitalarias e injusta división entre una medicina de ricos y otra de pobres).

2)               El aumento incesante del costo de la vida y el deterioro de los niveles de vida de sectores mayoritarios de la población.

3)               La conciencia creciente de la responsabilidad social y el reconocimiento del derecho a la salud como un derecho fundamental y básico,

3) El éxodo hacia las grandes ciudades.

5) La complejidad que la misma medicina presenta hoy. Al paciente ya no le basta con su médico de cabecera, sino que se impone cada vez más la consulta al especialista. La asistencia médica implica gastos elevados (honorarios, laboratorios, diagnósticos, etc.). La existencia de seguros médicos y sociedades médicas responden a una mentalidad más socializada en el campo laboral. Por último, es en el hospital donde el enfermo puede contar con un personal más competente y servicios médicos más refinados.

Más que nunca se impone un estudio a fondo sobre el tema de los sistemas de salud para que sean un servicio real, no discriminatorio para el enfermo sin perder de vista la importancia de la riqueza y el aspecto terapéutico de la relación entre el médico y el enfermo. Añadiría las consideraciones siguientes que debieran tomarse en cuenta:

—      Una educación sanitaria: una educación adecuada sobre la salud y sobre un estilo de vida saludable podrían ser más importantes que muchos adelantos médicos. "La modificación en los hábitos de alimentación y de ejercicio, la transmisión de saberes y modos de comportamiento ele-mentales pueden contribuir a destruir muchos de los mitos acumulados sobre la organización de la salud y sobre la ciencia y actividades médicas".

—      Una mejor distribución de los recursos a la salud: "Podemos preguntarnos si los cuidados médicos están realmente pensados para un servicio efectivo de la mayor parte de los ciudadanos o para un grupo muy seleccionado, al que le dedican sumas ingentes, descuidando a los demás. Por ejemplo, la opción por una medicina altamente tecnificada, ¿es éticamente aceptable, cuando grandes necesidades —enfermos crónicos, ancianos, enfermedades invalidantes como reumatismo, etcétera— están tan poco atendidas en personal, instalaciones, investigación y financiación? Se tiene la impresión de que falta un análisis de la realidad que evalúe con honradez las necesidades sanitarias de una sociedad, para, a partir de allí, elaborar una adecuada política sanitaria que mire en verdad al servicio del pueblo.

— Una distribución distinta de los recursos del Estado: es preciso estudiar las causas de muchas enfermedades y aplicar el remedio a la raíz (viviendas, alcantarillado, etc.). Es realmente escandaloso el gasto desbordante en armamentos cuando aún hace falta una decente infraestructura de los sistemas de salud.

Me parece muy acertado el comentario de B. HARING sobre la política sanitaria cuando comenta:

"Aunque el costo de entrega de salud y cuidado está aumentando rápida-mente, mi sugerencia no es la de reducir el costo de la salud sino más bien reestructurar los gastos. Mucho más puede ser hecho por la educación general de salud, para un medio más saludable, mejor vivienda, y por un mayor énfasis en gastar en aquello que mejore la situación de salud de toda la población, mayor cuidado y educación para una integración del impedido y retardado, y un mayor gasto en cuidar la salud de los más pobres y gastar menos en aquellas técnicas que sirven principalmente para prolongar el proceso de la muerte.

¿Podrían haber impuestos específicos sobre el alcohol y la nicotina en favor de nuevos métodos e instituciones para curar a los adictos de estas y otras drogas? Personalmente pienso que también existe una necesidad de un impuesto especial sobre las cosas que causan contaminación acústica. El ruido innecesario, por ejemplo producido por las motocicletas, causan un daño considerable a la salud total del medio ambiente".

En el fondo, los cinco temas que hemos planteado responden a unos derechos y deberes que deberían imperar en la actividad médica: derecho a la salud, derecho a la intimidad, derecho a la verdad, derecho a la asistencia médica y deber social hacia la salud.

1.1.4. Los derechos del enfermo

Sólo en estos últimos años se ha comenzado a hablar en términos de los derechos de los enfermos. La situación transitoria del enfermo, por una parte, y la presencia del cuerpo médico como grupo protector del enfermo, por otra parte, siempre ha planteado el problema de la enfermedad en términos de necesidad-asistencia.

El lenguaje de "derechos" podría molestar a más de algunos cuando se plan-tea también a nivel de salud. Pero es inevitable porque el discurso sobre los derechos apunta hacia la realización de la persona humana, señala todo aquello que es necesario para que el hombre pueda realizarse como persona humana. Obviamente, también es importante desmitificar el poder de la medicina para no crear frustración (pensando que la medicina puede solucionar todo) e insistir en la responsabilidad individual de cuidar la salud (evitar el automedicamento, tener un estilo de vida sano, un conocimiento elemental sanitario, etc.).

Ciertamente el lenguaje ético sobre los derechos es fundamental porque educa y forma una mentalidad, pero también es importante un reconocimiento legal del discurso ético. La responsabilidad y la tarea social con respecto a la salud precisa de un marco legal para crear condiciones y estructuras idóneas.

A continuación presento algunas declaraciones sobre los derechos del enfermo y del usuario del hospital.

El 6 de febrero de 1973, se aprobó la CARTA DE LOS DERECHOS DEL ENFERMO por la Asociación Norteamericana de Hospitales. En el preámbulo se subraya que la relación personal entre el médico y el enfermo es clave para que haya un cuidado médico apropiado; y se afirma que la institución misma tiene responsabilidad hacia el enfermo.

1.      The patient has the right to considerate and respectful care.

2.      The patient information has the right to obtain from his physician complete current information concerning his diagnosis, treatment, and prognosis in terms the patient can be reazonably expected to understand. When it is not medically advisable to give such information to the patient, the information should be made available to an appropiate person in his behalf. He has the right to know by name, the physician responsible for coordinating his care.

3.      The patient has the right to receive from his physician information nece-sary to give informed consent prior to the start of any procedure and/or treatment. Except in emergencies, such information for informed consent should include but not necesarrily be limited to the specific procedure and/or treatment, the medically significant risks involved, and the probable duration of in capacitation. Where medically significant alternatives for care or treatment exist, or when the patient requests information concerning medical alternatives, the patient has the right to such information. The patient also has the right to know the name of the person responsible for the procedures and/or treatment.

4.                The patient has the right to refuse treatment to the extent permitted by law, and to be informed of the medical consequences of his action.

5.      The patient has the right to every consideration of his privacy concerning his own medical care program. Case discussion, consultation, examination, and treatment are confidential and should be conducted discreetly. Those not directly involved in his care must have the permission of the patient to be present.

6.                The patient has the right to expect that all communications and records pertaining to his care should be treated as confidential.

7.      The patient has the right to expect that within its capacity a hospital must make reasonable response to the request of a patient for services. The hospital must provide evaluation, service and/or referral as indicated by the urgency of the case. When medically permissible a patient may be transferred to another facility only after he has received complete information and explanation concerning the needs for and alternatives to such a transfer. The institution to which the patient is to be transferred must first have accepted the patient for transfer.

8.                The patient has the right to obtain information as to any relationship of his hospital to other health care and educational institutions insofar as his care is concerned. The patient has the right obtain information as to the existence of any professional relationship among individuals, by name, who are treating him.

9.      The patient has the right to be advised if the hospital proposes to engage in or perform human experimentation affecting his care or treatment. The patient has the right to refuse to participate in such reserarch projects.

10. The patient has the right to expect reasonable continuity of care. He has the right to know in advance what appointment times and physicians are available and where. The patient has the right to expect the hospital will provide a mechanism whereby he is informed by his physician or a delegate of the physician of the patients continuing health requierements following discharge.

11. The patient has the right to examine and receive an explanation of his bill regardless of source of payment.

12. The patient has the right to know what hospital rules and regulations apply to his conduct as a patient59.

El 2 de diciembre de 1974, el Departamento de Salud, Educación y Bienestar del Gobierno de los Estados Unidos promulgó una declaración sobre los DERECHOS DE LOS EMFERMOS. A cada paciente se le reconoce el derecho de:

1.      Is fully informed, as evidenced by the patients written acknowledgment, prior to or at the time of admission and during stay, of these rights and of all rules and regulations governing patient conduct and responsabilities;

2.      Is fully informed, prior to or at the time of admission and during stay, of services available in the facility, and or related charges including any charges for services not covered by the Social Security Act, or not covered by the facility's basic per diem rafe;

3.      Is fully informed, by a physician, of his medical condition unless medically contraindicated (as documented, by a physician, in his medical record), and is a afforded the opportunity to participate in the planning of his medical treatment and to refuse to participate in experimental research;

4.      Is transferred or discharged only for medical reasons, or for his welfare or that of other patients, or for non payment of his stay (except as prohibited by titles XVIII or XIX of the Social Security Act), and is given reasonable advance notice to ensure orderly transfer or discharge, and such actions are documented in his medical record;

5.      Is encouraged and assisted, throughout his period of stay, to exercise his rights as a patient and as a citizen, and to this end may voice grievances and recommend changes in policy and services to facility staff and/or to outside representatives of his choice, free from restraint, interfence, coerción, discrimination, or reprisal;

6.      May manage his personal financial affairs, or is given at least a quarterly accounting of financial transactions made on his behalf should the facility accept his written delegation of this responsability to the facility for any period to time in conformance with State Law;

7.      Is free from mental and physical restraints except as authorized in writting by a physician for a specified and limited period of time, or when necessary to protect the patient from injury to himself or to others;

8.      Is assured confidential treatment of his personal and medical records, and may approve or refuse their release to any individual outside the facility, except, in case of his transfer to another health care institution, or as required by law or third-party payment contract;

9.                Is treated with consideration, respect, and full recognition of his dignity and individuality, including privacy in treatment and in care for his personal needs;

10. Is not required to perform services for the facility that are not included for therapeutic purposes in his plan of care;

11. May associate and communicate privately with persons of his choice, and send and receive his personal mail unopened, unless medically contraindicated (as documented by his physician an his medical record);

12. May meet with, and participate in activities of, social, religious, and community groups at his discretion, unless medically contraindícate (as documented by his physician in his medical record);

13. May retain and use his personal clothing and possessions as space permits, unless to do so would infringe upon rights of other patients, and unless medically contraindicated (as documented by his physician in his medical record); and

14. If married, is assured privacy for visits by his/her spouse; if both are inpatients in the facility, they are permitted to share a room, unless medically contraindicated (as documented by the attending physician in the medical record)"6o.

Este reglamento tiene fuerza de ley en todo el territorio (los cincuenta esta-dos) de los Estados Unidos.

La Comisión de Hospitales de la Comunidad Económica Europea publicó en mayo de 1979 la CARTA DEL ENFERMO USUARIO DEL HOSPITAL, donde se establecen los derechos de los enfermos en los hospitales:

1.                El enfermo tiene derecho a acceder a los servicios hospitalarios adecuados a su estado o a su enfermedad.

2.                El enfermo usuario del hospital tiene el derecho a ser cuidado con respeto a su dignidad humana. Esta prestación comprende no sólo los cuidados médicos,

enfermeros o análogos, sino también una atención, un alojamiento y un marco técnico y administrativo apropiados.

3.      El enfermo usuario del hospital tiene el derecho de aceptar o rechazar toda prestación de diagnóstico o de tratamiento. Cuando un enfermo es incapaz de ejercer este derecho total o parcialmente (por ley o de hecho), es ejercido por su representante o por una persona designada legalmente.

4.      El enfermo usuario del hospital tiene el derecho a ser informado de lo concerniente a su estado. El interés del enfermo debe ser determinante para la información a darle. La información dada debe permitir al enfermo obtener una idea completa de todos los aspectos de su estado, médicos y no médicos, y tomar personalmente las decisiones o participar en las decisiones que puedan tener consecuencias sobre su bienestar.

5.      El enfermo usuario del hospital, o su representante, tiene derecho a recibir información completa de antemano de los riesgos que puede suponer toda prestación no común con vistas al diagnóstico o al tratamiento. Semejante prestación debe ser objeto de un consentimiento explícito del enfermo; este consentimiento puede ser retirado en cualquier momento. El enfermo debe poder sentirse completamente libre para aceptar o rechazar su colaboración en la investigación clínica o en la enseñanza; en cualquier momento puede retirar su aceptación.

6.      El enfermo usuario del hospital tiene derecho, en la medida en que lo permitan las condiciones materiales de su entorno, a la protección de su vida privada. El carácter confidencial de la información y del contenido, sobre todo médico, de los informes relativos a él, debe ser garantizado.

7.                El enfermo usuario del hospital tiene derecho al respeto y al reconocimiento de sus convicciones religiosas y filosóficas.

8. El enfermo usuario del hospital tiene derecho a presentar una reclamación, a verla examinada y a ser informado de los resultados que se sigan".

Actualmente, el concepto de CONSENTIMIENTO INFORMADO pretende ser una expresión concreta de los derechos del enfermo.

El concepto del Consentimiento Informado dice relación al proceso de entrega de información, por parte del médico, al paciente para que éste pueda tomar una decisión responsable. Por ello, el concepto no se reduce a un simple aceptar o rechazar un tratamiento, o una intervención, sino se centra en el mismo proceso de llegar a un consentimiento. Se requiere del médico proporcionar una información adecuada para permitir al paciente asumir una decisión con conocimiento de causa. Este proceso supone (y exige) que la presentación del médico sea comprensible al paciente, junto con la decisión libre y sin coacción de éste.

La creciente toma de conciencia ciudadana frente al derecho del paciente de ser informado, y consentir libremente, ha provocado algunos problemas relacionados con la comprensión del objetivo del Consentimiento Informado. La presencia de las demandas interpuestas antes los tribunales, por supuestas negligencias médicas, posiblemente ha dado lugar a una distorsión en el significado del Con-sentimiento Informado, firmado por el paciente, como una protección del médico ante posibles demandas judiciales. Así, la finalidad del Consentimiento Informado se comprende más bien como una protección personal del médico (medicina defensiva), cuando de hecho su sentido se centra en el paciente y en la afirmación de que es una persona que merece ser agente activo de su salud y no puramente «paciente» frente a su enfermedad.

El concepto de Consentimiento Informado reafirma los derechos y los debe-res del paciente, subrayando la responsabilidad del paciente frente a su enfermedad. Por ello, en ningún momento pretende ser una herramienta del médico para liberarse de posibles sanciones judiciales, porque en este caso la relación entre médico y paciente se torna confrontacional, defensiva y contractual. En otras palabras, se rompe una relación básica de confianza que resulta esencial para la misma salud del enfermo. Además, la presencia de un consentimiento firmado tiene la validez legal de un documento probatorio que denota a un profesional diligente, pero no exime de posibles sanciones si existe negligencia o mala práctica.

El primer responsable de la salud es la misma persona. Cada persona tiene que hacerse cargo de su estado de salud. La presencia de una enfermedad no elimina este derecho fundamental. La necesaria presencia y la esencial intervención del médico no contradicen el hecho de que es el individuo el que tiene el deber primero sobre su persona y sobre sus decisiones. El derecho fundamental a la salud implica, a la vez, el deber de la persona a cuidarla. Sin duda, esto constituye la mejor medicina preventiva.

La función del Estado es la de reconocer (no otorgar) el derecho y el deber de todo ciudadano en el campo de la salud. No se trata de una concesión de parte del Estado o de la sociedad, sino la reafirmación de un derecho previo. Pero esto significa que el ciudadano tiene que estar consciente de su protagonismo en materia de salud, de sus derechos como también de sus deberes al respecto. El re-conocimiento de la ley será efectivo en la medida que hay un cono-cimiento anterior en el ciudadano.

El Consentimiento Informado expresa la responsabilidad del paciente frente a su enfermedad... Paulatinamente, el ciudadano ha ido superando la condición de simple beneficiario de un sistema alcanzando mayores cuotas de autonomía, convirtiendo la relación entre médico y paciente en una menos paternalista. La iniciativa legal pretende responder a esta nueva realidad donde el enfermo es tratado como un sujeto de derechos ciudadanos.

El Consentimiento Informado supone una persona capaz de elección y libre para poder ejercerla. Por ello, resulta indispensable que el enfermo esté en condiciones de comprender y valorar el significado y las consecuencias de sus decisiones. Esto implica, a su vez, una auténtica comunicación entre el médico y el enfermo. La tarea del médico consiste en explicar de manera adecuada la enfermedad y las alternativas terapéuticas, con las correspondientes consecuencias. El Consentimiento Informado supone un proceso oral, es decir, un diálogo entre dos personas que posibilita al enfermo hacerse cargo de su decisión con conocimiento de causa. Así, el hecho del consentimiento no se reduce a una presentación de hechos estadísticos ni menos a la consecución de una firma, sino a una conversación que permita al enfermo hacerse responsable de las decisiones sobre su estado de salud.

La exigencia del Consentimiento Informado tiene límites o excepciones: (a) cuando existe un grave peligro para la salud pública, (b) cuando se da una situación de urgencia vital inmediata, y (c) cuando se comprueba una incompetencia o una incapacidad del enfermo y la ausencia de sus representantes legales.

El privilegio terapéutico, cuando el médico retiene información del paciente en la certeza de que su revelación produciría un mayor daño psicológico, tiene que ser seriamente justificado. El enfermo tiene todo el derecho de conocer su propia verdad y el médico tiene el deber de entregarla. Por ello, en principio habría que establecer que lo normal consiste en decirle la verdad al enfermo, por-que es su verdad. Esto implica la correspondiente prudencia de encontrar el correcto equilibrio entre el cómo y el cuándo informar, junto con la posibilidad de involucrar a los familiares en este proceso, si el enfermo así lo desea. La excepción, que tampoco se puede descartar, sería cuánto informar si existe la seguridad de producir más daño al paciente. Pero lo ideal sería que, en este caso, la decisión sea asumida por los familiares que conocen más y mejor al enfermo.

El Consentimiento Informado es la expresión de un derecho humano funda-mental: toda persona es la primera responsable de su estado de salud. Esta afirmación implica dos deberes: el individuo tiene que cuidar su salud (medicina preventiva) y la medicina está al servicio del enfermo (vocación del médico). Estos deberes pueden cumplirse en la medida que se respeten dos derechos: todo enfermo debe tener acceso al sistema de salud y, por ello, el Estado tiene la obligación de asegurar el respeto efectivo de este derecho (una política de salud adecuada) en el contexto de una sociedad civil solidaria.

El enfermo tiene que crecer en su capacidad de hacerse responsable de las decisiones que afectan su vida. A veces, estas decisiones no son nada fáciles y, por el contrario, existe la tentación de relegar esta decisión en otros porque siempre resulta más fácil echar la culpa al otro. Hacerse cargo de la propia salud implica la necesidad de asumir el rol protagónico del curso de la propia historia, dejan-do atrás la tendencia tradicional de entrar en la dinámica paternalista del otro protector sobre la vida de uno. La enfermedad no elimina el estado adulto del paciente. El desafío del médico justamente consiste en apoyar al enfermo para que sea adulto frente al dolor correspondiente.

La medicina no es una ciencia infalible y, por ello, un médico, con las mejores intenciones, puede equivocarse; otras veces, simplemente no existe una terapia correspondiente. El límite define la condición humana y la muerte no es el fracaso del médico sino parte de esa condición. Evidentemente, esto no excluye la posibilidad de la negligencia y la mala práctica, lo cual también corresponde a la fragilidad humana. Pero resulta decisivo saber discernir entre una culpabilidad humana legalmente sancionable y la serena aceptación de la fragilidad de la condición humana No existe la seguridad total en la medicina porque las variables son múltiples, cada cuerpo es distinto del otro, y el elemento de lo desconocido siempre estará presente.

La exigencia del cumplimiento de una determinada cantidad de consultas por hora de atención atenta gravemente contra la relación entre médico y paciente, especialmente en la entrega de una información adecuada (y humana) al paciente y/o a su familia. Esta restricción temporal en la labor médica degenera la relación en un trámite que debe ser expedito. Si en la mayoría de los servicios públicos el ciudadano anhela la rapidez en el tramite, en la consulta con el médico se desea y se necesita calidad de tiempo.

El gran desafío del Estado consiste en facilitar un tiempo razonable para que pueda existir una relación entre dos personas anteriormente desconocidas; un espacio humano que posibilita no tan sólo la información de contenidos sino también una comunicación donde prima la empatía y la comprensión. La urgencia por terminar luego con un paciente puede transformar un proceso en un acto puntual entre dos interlocutores que no se implican en absoluto, donde la firma de un formulario llega a ser el único fin.

Una correcta comprensión de la finalidad del Consentimiento Informado permite una mejor relación entre médico y paciente, una relación entre dos adultos, una relación entre iguales, donde el médico ayuda al enfermo a asumir su responsabilidad, proporcionándole un conocimiento indispensable y una experiencia privilegiada para que éste pueda tomar una decisión sobre su propia salud. Así, la medicina recupera su digna vocación de servicio y el paciente recupera su condición de adulto frente a la enfermedad.

El Consentimiento Informado puede llegar a tener reconocimiento legal, pero la ley por sí sola no resulta suficiente. Es simplemente imprescindible que haya un buen entendimiento y una auténtica colaboración entre el médico y el paciente en este único proceso de hacerse adultos y responsables, cada uno según su condición. El Consentimiento Informado no es una herramienta defensiva frente a posibles demandas judiciales sino un medio para hacer adulta una relación que tradicionalmente tuvo el peligro de infantilizar al enfermo y endiosar al médico.

El paciente podrá reclamar legalmente su derecho al Consentimiento Informado y el médico que lo implemente mediante el formulario podrá sentirse más tranquilo frente a una posible demanda, pero el Consentimiento Informado dice relación a otra realidad: el ideal de una relación entre médico y paciente que busca satisfacer unos derechos fundamentales, como son el derecho a saber y el derecho a decidir sobre el curso de la propia vida. El objetivo de un consentimiento libre e informado no es forzar al paciente a ser teóricamente autónomo, sino brindarle la oportunidad de ejercer concretamente su responsabilidad.

1.2. EL RIESGO Y LA ACTIVIDAD HUMANA

En la mitología griega, los dioses plantearon una alternativa a Thetis para su hijo Aquiles: una vida corta, heroica y llena de aventura o una vida larga, tranquila y oscura. Thetis escogió para su hijo lo primero.

El espíritu humano es inquieto y el riesgo forma parte de la aventura humana. El deseo de superarse y enfrentar el desafío han llenado las páginas de la historia, permitiendo el progreso de la humanidad.

En la época actual se ha logrado erradicar epidemias, disminuir la mortalidad infantil, aumentar la longevidad..., pero simultáneamente los riesgos van aumentando y diversificándose. Más allá del riesgo de vivir, de amar, de entablar relaciones de amistad, de comprometerse (dimensiones comunes en todas las épocas de la humanidad), en nuestros días el riesgo se encuentra en cada esquina de nuestro diario vivir. Basta pensar en la electricidad, el gas, el tránsito, la energía nuclear, los grandes edificios..., para caer en la cuenta de que el riesgo ha llega-do a formar parte de nuestra vida, mucho más que antaño. Cada nueva conquista trae consigo nuevos riesgos. Hoy en día viajar de una parte del mundo a otra es cuestión de horas, lo que antes era una aventura de días, semanas, meses; pero este avance tecnológico implica riesgos de accidentes colectivos graves (accidentes marítimos, aéreos, ferroviarios, automovilísticos e incluso espaciales).

Al hablar de riesgo se suele entender la posibilidad de daño o pérdida, todo lo que se opone a lo seguro. La medida de un riesgo dice relación a la cantidad o la calidad de pérdida o de daño con respecto a lo seguro y a lo establecido. Y existen momentos en la vida y en la historia cuando lo seguro y lo establecido se derrumban y pierden su sentido, dejando como única posibilidad el riesgo.

Al analizar un "riesgo" es necesario distinguir la situación en que se encuentra la persona:

a) consciente e inconsciente: es impresionante cómo en algunos espectáculos de circo el público exige inconscientemente una mayor cuota de riesgo del que actúa y esto se mide en aplausos;

b) voluntario o involuntario: una situación dramática puede forzar a una persona a tomar riesgos que no tomaría en otras circunstancias o cuando la persona se ve obligada a tomar riesgos impuestos abusivamente por una o varias personas, y

c)      la desproporción entre riesgo y beneficio: así, por ejemplo, esto puede suceder en torno a una acción concreta que involucra un conjunto de personas, pero en que no todas toman riesgos similares ni se reparten equitativamente los beneficios. Basta pensar en políticas económicas discriminatorias.

El riesgo tiene una dimensión ética que es preciso explicitar. ¿Cuál es la licitud ética de los riesgos involucrados en la experimentación biomédica? ¿Cuál es la licitud ética de una política económica riesgosa? ¿Hasta dónde es lícito arriesgarse? ¿Se puede imponer un riesgo a los demás? ¿Quién decide el "bien común" que implica un riesgo para muchas personas (p. e. una guerra)?

El tema del riesgo está íntimamente relacionado con el valor de la vida humana. Señalaré algunas pautas éticas, consciente de que es importante seguir reflexionando y profundizando en este tema tan actual y complejo:

1)      La salud y la vida son valores primarios; por lo cual, el poner en peligro estos dos valores, sea cuando se trata de la salud o la vida de uno, sea cuando

262

se trata de los otros, de una manera irresponsable no tiene justificación ética alguna.

2) La salud y la vida no son necesariamente valores absolutos; por lo cual, el arriesgarlos significa que entran a actuar valores de mayor importancia que ellos mismos (por ejemplo, arriesgar la propia vida para salvar a otra persona).

3) En la medida que se pone en peligro la salud o la vida, también debería crecer el peso de las razones que justifican tal postura (es decir, a mayor riesgo, más noble debe ser la causa).

4) Se debe reconocer como un deber primario el de no hacerse daño a sí mismo ni al otro.

5)      La división conceptual entre la irresponsabilidad y la intención tiende a desaparecer en la medida que la posibilidad y la probabilidad del daño se acrecienta (es decir, una acción irresponsable que implica daño a otros puede no tener el elemento de la intencionalidad; pero si la posibilidad de causar daño a otros es muy grande, entonces la ausencia de intención no es un argumento válido, como por ejemplo, en el caso de manejar en estado de ebriedad). Puede no haber intención pero hay irresponsabilidad.

6) No es correcto formular una ética del riesgo sólo a partir de un balance cuantitativo entre el riesgo y el beneficio. Por ejemplo, una política económica que impone muchos sacrificios, por un plazo de dos años, con la esperanza de una mejoría posterior, en vez de una política económica con resultados menos espectaculares, pero con una cuota de sacrificios más moderada a lo largo de más años.

Aunque el tema es muy amplio, me limitaré a tres aspectos: los accidentes laborales, el tránsito y el deporte.

1.2.1. Los accidentes laborales

Es grave obligación del empresario o del Estado (según sea una empresa privada o pública), cuidar por la salud del trabajador. El trabajador no es una pieza más en el mecanismo de producción, sino y en primer lugar, una persona humana, cuya dignidad es preciso respetar en todo momento.

El reconocimiento de la dignidad del trabajador significa un ambiente "saludable" y el evitar al máximo los riesgos. En situaciones de cesantía, la explotación del trabajador a todo nivel es un grave insulto a su dignidad, moralmente y humanamente inaceptable. Las políticas de seguro social y de asistencia médica para los casos de accidentes laborales es una exigencia social para con el trabajador.

"Es exigencia de la comunidad social crear unas condiciones laborales en las que, además de otros aspectos básicos de justicia, se realice una seguridad física. Los accidentes del trabajo son una continua amenaza para la vida del hombre".

En la Encíclica Laborem Exercens (1981), el papa Juan Pablo II, declara con firmeza:

"Además del salario, aquí entran en juego algunas otras prestaciones socia-les que tienen por finalidad la de asegurar la vida y la salud de los trabajadores y de su familia. Los gastos relativos a la necesidad de cuidar la salud, especialmente en caso de accidentes de trabajo, exigen que el trabajador tenga fácil acceso a la asistencia sanitaria y esto, en cuanto sea posible, a bajo costo e incluso gratuitamente. Otro sector relativo a las prestaciones es el vinculado con el derecho de descanso; se trata ante todo de regular el descanso semanal, que comprende al menos el domingo y además un reposo más largo, es decir, las llamadas vacaciones una vez al año o eventualmente varias veces por períodos más breves. En fin, se trata del derecho a la pensión, al seguro de vejez y en caso de accidentes relacionados con la prestación laboral. En el ámbito de estos derechos principales, se desarrolla todo un sistema de derechos particulares que, junto con la remuneración por el trabajo, deciden el correcto planteamiento de las relaciones entre el trabajador y el empresario. Entre estos derechos hay que tener siempre presente el derecho a ambientes de trabajo y a procesos productivos que no comporten perjuicio a la salud física de los trabajadores y no dañen su integridad moral" (No 19, f).

Aunque frecuente y sistemáticamente ignorados, estos derechos constituyen una exigencia ético-social. Sobre las autoridades públicas recae una grave responsabilidad de velar por su implementación.

1.2.2. El tránsito

El primer automóvil, reconocido como tal, fue construido en 1885 por Karl BENZ. "Otros automóviles, antes de Benz, habían experimentado la instalación de motores a gas de pequeña velocidad en carruajes de tres o cuatro ruedas. Por ejemplo, Isaac de Rivaz, en Francia en 1807, Samuel Brown, en Londres en 1826 y Sigfried Marcos en Viena en 1875. Estos primitivos vehículos eran simplemente carruajes de caballos, sometidos a algunas modificaciones. El primer motor de combustión interna de utilidad práctica fue diseñado y construido en 1860 por Etienne Lenoir. En 1862 Lenoir montó uno de los motores experimentales alimentado con aceite pesado en un pequeño carricoche".

Desde entonces, el automóvil ha llegado a formar parte de la cultura moderna, pasando a ser un producto masivo. La presencia del auto ha constituido una verdadera revolución ya que ha cambiado el concepto de urbanización, acortado distancias, dado origen al grupo social de conductores de camiones, etc. En nuestros días, el automóvil plantea dos grandes problemas: el volumen del tránsito, y la elevada velocidad de los vehículos motorizados terrestres. Ambos problemas implican tres protagonistas: el conductor, el peatón y el habitante de la ciudad.

Según el World Statisfic in Brief (1979, p. 222), publicación de las Naciones Unidas, entre los años 1965 y 1977 hubo un crecimiento anual de 6.07 en el volumen de vehículos particulares y un crecimiento anual de 6.11 en el volumen de vehículos comerciales:

MOTOR VEHICLES IN USE

MILLION UNITS

GROWTH RATE REGION  1965 1970 1975 1977 1965-77 %PA

PASSENGER CARS

WORLD a 140.9         183.5         258.2         285.7         6.07

AFRICA    2.5    3.3    5.0    5.3    6.46

AMERICA, NORTH     81.8  97.9  119.3         127.2         3.75

AMERICA, SOUTH     3.1    5.2    9.2    11.5  11.54

ASIA a       4.4    12.3  22.7  26.0  15.96

EUROPE   44.6  68.1  91.0  102.0         7.14

OCEANIA 3.7    4.9    6.4    6.9    5.33

COMMERCIAL  VEHICLES

WORLD a 37.5  49.0  65.8  76.4  6.11

AFRICA    1.0    1.3    2.3    2.5    7.93

AMERICA, NORTH     16.2  20.6  28.4  34.0  6.37

AMERICA, SOUTH     1.7    2.2    3.1    3.6    6.45

ASIA a       5.6    10.6  13.2  14.9  8.50

EUROPE   8.4    11.1  12.2  13.6  4.10

OCEANIA 1.1    1.2    1.5    1.6    3.17

URSS        1.1    1.2    1.5    1.0    3.17

a) Excluding China and Democratic People's Republic of Korea.

En 1974 se estimaba que la relación entre auto y habitante era de dos personas por automóvil en Estados Unidos, cuatro en Francia y Suecia, y seis en los otros países europeos.

Hace cincuenta o sesenta años, la velocidad máxima de un automóvil alcanzaba 25 a 30 kilómetros por hora; hoy en día, cualquier vehículo puede alcanzar entre 100 y 150 kilómetros por hora.

El tránsito plantea una serie de problemas:

-        el éxodo masivo en las vacaciones y los fines de semana con una alta tasa de mortalidad y heridos,

-        la contaminación atmosférica,

-        el atascamiento en las carreteras,

-        las neurosis cardíacas,

-        no tan sólo problemas de circulación en algunas ciudades, sino también de estacionamiento,

-        el replanteamiento de la urbanización con espacios para carreteras,

-        la molestia del ruido para los habitantes, accidentes de tráfico que implica a choferes y peatones.

El problema más grande es, sin duda alguna, el número de muertos y heridos víctimas de los accidentes del tránsito. F. APPENDINO se refiere a los accidentes del tránsito y la mortalidad en carreteras como "la mayor epidemia de los tiempos modernos", ya que, por ejemplo, se estima que en Estados Unidos en cincuenta años han muerto más ciudadanos en accidentes de circulación vehicular que en todas las guerras habidas desde 1774 a 1974. El informe del "Centro de Información Económico y Social" de las Naciones Unidas dio un total de 250.000 personas muertas en los accidentes de carretera en todo el mundo en 1971, con siete millones y medio de heridos. La Organización Mundial de la Salud arrojó la cifra de 264.000 personas muertas en las carreteras del mundo en 1973, con un número de heridos que sobrepasa los ocho millones.

El automóvil es sin duda una gran invención que permite beneficios de esparcimiento, de contacto, de producción, etc., pero es también innegable que plan-tea grandes problemas de respeto por la vida humana. Los accidentes del tránsito llenan diariamente los periódicos y nos hemos acostumbrado a ello. Es preciso una seria reflexión ética y un mayor sentido de responsabilidad.

Está estadísticamente comprobado que la gran mayoría de los accidentes se debe a fallas humanas y, en menor grado, a fallas mecánicas y de carretera, que indirectamente, son también humanas. Se suelen destacar las siguientes causas de falla humana:

-        embriaguez;

-        fatiga;

-        elevada velocidad;

-        incapacidad de manejar (vejez, enfermedad, etc.);

-        descuido del automóvil (no cumplir la revisión mecánica periódicamente).

Se necesita mayor cuidado cuando el estado de las carreteras es deplorable, y en esto la municipalidad tiene una responsabilidad ético-cívica.

La irresponsabilidad del conductor, aunque sea afortunado y no tenga accidentes, constituye un verdadero pecado grave, porque no tan sólo pone en peligro (sin ninguna necesidad) su vida sino además la vida de los demás. "Aquel que transgrediese estos deberes debido a un descuido de magnitud, peca gravemente, aún si es afortunado y nada sucede. El pecado en este caso es la actitud que evoca despiadadamente grandes peligros para uno mismo y para otro. Aunque las reglas del tránsito no obligan sin excepción, ellas obligan normalmente al menos en conciencia. Las reglas más importantes también obligan al peatón".

Bernard HÁRING insiste en lo mismo: una actitud de irresponsabilidad es éticamente grave, aunque no haya accidente. "La ética y la legislación distinguen cuidadosamente entre asesinato (intencional) y homicidio (no intencional). (...) En Alemania del Oeste en 1976, 14.500 personas murieron en accidentes de tránsito y 48.000 fueron seriamente heridas. El registro en otros países no es muy diferente. El manejo descuidado, o manejar después de beber demasiado alcohol es un pecado contra la propia vida y contra la de otros aún si no sucede realmente un accidente. El pecado no es causado por el hecho concreto sino por la conducta irresponsable".

Y Filippo APPENDINO afirma que "es necesario el descubrimiento de los valores positivos que el tráfico tiene y la dimensión humana y cristiana del mismo, así como la grave responsabilidad moral que el conductor contrae al infringir las disposiciones del Código que más peligro envuelvan, constituyendo por sí mismo objetivamente culpa grave, aun cuando de ello no se haya seguido ningún accidente"

Obviamente, la falta de responsabilidad no sólo apunta al conductor, sino también al peatón, cuando es descuidado al cruzar calles o cuando no respeta las señalizaciones pertinentes.

Una breve presentación de los accidentes del tránsito ocurridos en Chile durante el año 1983 subraya la importancia y la relevancia de la preocupación ética por este problema.

INDICE ACCIDENTES DE TRÁNSITO Y PARQUE VEHICULAR

Accidentes         Parque

Años Cantidad    Indice        Cantidad    Indice

1973 23.480       100   431.038     100

1974 18.480       78     446.708     103

1975 16.502       70     465.476     108

1976 17.716       75     480.925     112

1977 19.683       84     531.771     123

1978 19.623       84     589.788     137

1979 21.506       95     653.377     152

1980 25.506       109   743.974     173

1981 33.536       143   889.748     206

1982 55.272       235   996.518     231

1983 47.889       203   1.049.973 244

(Es importante tomar en cuenta que en la década de los 70 hubo el toque de queda, que influye sobre la disminución de los accidentes durante la noche).

Para el año 1983 se da el siguiente cuadro general:

VARIABLES      CANTIDADES

Población del país      11.574.275

Población de la Zona Metropolitana       3.831.443

Parque vehicular nacional    1.049.973

Parque vehicular de la Zona Metropolitana     485.072

La tasa de motorización nacional durante el año 1983 fue de 11 habitantes por vehículo, siendo la tasa de la Zona Metropolitana de 8 habitantes por vehículo.

En 1982 hubo 55.272 accidentes del tránsito en el país, contra 47.889 durante el año 1983, lo que significa una reducción de 7.783 casos absolutos que en términos relativos es un 14.08%. Todos los años se produce el fenómeno de disminución de accidentes en enero y febrero como consecuencia del período veraniego.

El tipo de accidentes del tránsito presenta el siguiente cuadro para el año 1983:

Colisiones 40,50%

Choques   37,30%

Atropellos  15,30%

Volcaduras         3,20%

Otros         2,04%

Caídas       1,66%

La suma de los choques y colisiones, accidente en que a lo menos está un vehículo en movimiento, alcanzan el 77,80% del total.

 

En el año 1982 las víctimas a nivel nacional sumaron 35.255 mientras que en 1983 se bajó a 28.008. Pero, aunque hubo una disminución de las víctimas en 1983 con respecto a 1982, aumentaron durante 1983 las víctimas fatales ya que en 1982 hubo 1.274 muertos, mientras que en 1983 hubo 1.363 muertos. Es decir, el promedio diario de muertos a nivel nacional durante el año 1983 fue de 4 (en la Zona Metropolitana 1 a 2), mientras que el promedio diario de lesionados a nivel nacional fue de 73 (en la Zona Metropolitana de 49).

Como es de esperar, la mayor concentración de accidentes del tránsito a nivel nacional se produce en el sector urbano: 88,36% en el sector urbano contra 11,64% en el sector rural (1983).

Durante el año 1983 se detectaron las siguientes causas en los accidentes del tránsito de mayor incidencia:

1° Conducción   18,93%

2° Desobediencia       18,29%

3° Velocidad      17,89%

4° Peatón  9,88%

Cada concepto se detalla de la siguiente manera (según orden de importancia):

1) Conducción: en estado de ebriedad, bajo influencia de alcohol sin estar ebrio, en condiciones físicas deficientes, por la izquierda del eje de la calzada, y sin estar atento a las condiciones del tránsito;

2) Desobediencia: luces del semáforo, señales de tránsito de Carabineros, signo "Ceda el Paso", signo "Pare", y otras señalizaciones;

3) Velocidad: exceso, no llegar a cruce sin regulación a velocidad reducida, y no transitar a una velocidad razonable y prudente;

4) Peatón: que cruza por delante o detrás de un vehículo, que transita por la derecha, que transita bajo la influencia del alcohol, que transita en estado de ebriedad, y que cruza repentinamente o descuidadamente,

Es notable observar que los accidentes debidos a alguna falla mecánica (frenos, dirección, etc.) sólo llegan a 1.905 del total de 47.889 de accidentes (es decir, un 3,97% del total). Esto resalta la responsabilidad humana implicada en los accidentes; responsabilidad sea del conductor como del peatón.

F. APPENDINO señala una serie de remedios y una verdadera educación ética para nuestra era automovilística.

Se pueden enumerar las siguientes precauciones:

-        el control y revisión preventiva y periódica del vehículo, junto con una información sobre el estado de las calzadas y carreteras;

-        la construcción o adaptación de los vehículos a una potencia uniforme para favorecer un tránsito ordenado en la ciudad;

-        autos provistos de dispositivos de seguridad, como cinturones, retrovisores, etc.,

-        predisposición de planes de vigilancia, control y socorro en carreteras por parte de los órganos de policía y de entidades privadas;

-        una nueva política de transportes en la que se reglamente la repartición del transporte en vehículos de alto tonelaje en autopistas y en ferrocarriles;

-        dispositivos para purificar las emanaciones de hidrocarburos no quemados;

-        educación para el tránsito en las escuelas y en los medios de comunicación social, y

-        mantención en buen estado de las carreteras y calles.

Obviamente, sobre el Estado recae la primera responsabilidad con la construcción de adecuadas carreteras y una conveniente reglamentación del tránsito. La inobservancia del Reglamento del Tránsito, fruto de la imprudencia y la irresponsabilidad, no tan sólo constituye una falta cívico-legal, sino que tiene una evidente dimensión ético-moral.

Una pedagogía para el tránsito tiene un doble aspecto: "técnico-informativo" y "formativo-humano". El aspecto técnico-informativo involucra la educación pertinente al conductor y al peatón de todo aquello relacionado con el Reglamento del Tránsito. El aspecto formativo-humano implica una serie de valores que es preciso tener presentes en esta dimensión de la vida moderna y educar para ello. Se podrían destacar los siguientes valores orientadores:

—      la justicia: prestar ayuda a las víctimas, especialmente si el conductor es el responsable;

—      la prudencia: la velocidad moderada; la debida distancia entre los autos, no ceder al deseo de competir; moderar la bebida, la fantasía, la conversación, y la atención hacia otros centros de interés (por ejemplo, radio, avisos, etc.); controlar los estados emotivos y nerviosos debidos al temperamento, tensión de trabajo o cansancio;

—      la caridad: actitud de amor hacia los demás que se traduce en paciencia, rectitud, cortesía, con los peatones (especialmente los ancianos y los enfermos), la solidaridad, etc.;

—      sobre todo, un concepto altísimo de la vida humana y un elevado sentido de responsabilidad.

Por último, es interesante observar que los últimos Papas han hecho varias referencias a la responsabilidad ética y a la gravedad del problema del tránsito con llamadas a la conciencia individual y a la conciencia pública73. El Concilio Vaticano II, en la constitución pastoral Gaudium et Spes, declara:

"Hay quienes profesan amplias y generosas opiniones, pero en realidad viven siempre como si nunca tuvieran cuidado alguno de las necesidades sociales. No sólo esto; en varios países son muchos los que menosprecian las leyes y las normas sociales. No pocos, con diversos subterfugios y fraudes, no tienen reparo en soslayar los impuestos justos u otros deberes para con la sociedad. Algunos subestiman ciertas normas de la vida social; por ejemplo, las referentes a la higiene o las normas de la circulación, sin preocuparse de que el descuido pone en peligro la vida propia y la vida del prójimo" (N° 30).

Un mayor sentido de responsabilidad en este aspecto significa la superación de una ética individualista y una apertura real hacia una ética de cuño comunitario.

1.2.3. Los deportes

"Mens sana in corpore sano". Desde siempre se ha destacado el papel formativo del deporte y su aspecto social de convivencia gratuita. La "pichanga" del domingo, para jóvenes y adultos, es una ocasión de juntarse, recrearse y mantener el bienestar físico.

El deporte constituye un tópico de todos los días. Los diarios y los otros medios de comunicación social dedican espacios especiales para las actividades deportivas. Existen reporteros y locutores que se dedican exclusivamente al de-porte y llegan a ser verdaderas figuras populares.

La noción de deporte, que viene del latín tardío "desportare", dice relación a la distensión y distracción. Suele denotar una actividad con implicaciones de ejercicio físico dentro de un contexto lúdico. Hoy en día, el deporte tiene un aspecto de profesionalismo cuando se practica de una manera disciplinada, con entrenamiento fijo y remuneración financiera.

La Iglesia se ha pronunciado en diversas ocasiones, resaltando el aspecto formativo y de descanso del deporte. La constitución pastoral Gaudium et Spes del Concilio Vaticano II, aconseja:

"Empléense los descansos oportunamente para distracción del ánimo y para consolidar la salud del espíritu y del cuerpo, ya sea entregándose a actividades o a estudios libres, ya a viajes por otras regiones (turismo), con los que se afina el espíritu y los hombres se enriquecen con el mutuo conocimiento; ya con ejercicios y manifestaciones deportivas, que ayudan a conservar el equilibrio espiritual, incluso en la comunidad, y a establecer relaciones fraternas entre los hombres de todas las clases, naciones y razas" (N° 61, c).

Y en la declaración sobre la educación cristiana de la juventud, Gravissimum Educationis, del mismo Concilio, se destaca el deporte como uno de los medios aptos para la educación:

"La Iglesia estima en mucho y busca penetrar con su espíritu y dignificar también los demás medios que pertenecen al común patrimonio de la humanidad y contribuyen grandemente a cultivar las almas y a formar los hombres, como son los medios de comunicación social, los múltiples grupos culturales y deportivos, las asociaciones de jóvenes y, principalmente, las escuelas" (N° 4).

El papa Pío XII, en un discurso al Congreso Nacional Italiano de Deporte y Educación Física (8 de noviembre de 1952), ofrece una reflexión cristiana sobre la finalidad del deporte:

"Todo lo que sirve para la consecución de un fin determinado debe sacar su regla y su medida del mismo fin. Ahora bien, el deporte y la gimnasia tienen como fin próximo educar, desarrollar y fortificar el cuerpo desde el punto de vista estático y dinámico; como un fin más remoto, la utilización, por parte del alma, del cuerpo preparado así para el desarrollo de la vida interior y exterior de la persona; como fin incluso más elevado, el contribuir a su perfección; por último, como fin supremo del hombre en general y común a toda forma de actividad humana, acercar el hombre a Dios".

Y en saludo a los atletas del XIII Campeonato Mundial de Gimnasia (30 de junio de 1954), Pío XII les exhorta a "aplicar las mismas virtudes de simplicidad, de lealtad, de dominio de vosotros mismos y de respeto al prójimo, que os ha enseñado la práctica de la gimnasia".

El deporte también ha recibido el respaldo de la moral cristiana que ha evaluado positivamente esta actividad humana. C. PESCHKE afirma que: "Los juegos son también apropiados para la recreación y la diversión. (...) La actitud de la enseñanza moral cristiana hacia los deportes es completamente positiva. Muchas virtudes naturales y cristianas son ejercitadas por medio de su práctica"75.

G. PERICO señala que "el deporte desempeña, pues, en la vida del hombre, una función integradora respecto a las funciones primarias: intelectuales, profesionales, morales, espirituales; es una actividad estimable y aconsejable"76.

Pero esta valoración positiva va acompañada de una advertencia

Se podrían señalar los siguientes elementos positivos, formativos y humanos del deporte:

1) su carácter lúdico de gratuidad, encuentro, y amistad;

2) su carácter "sanante" en cuanto suple el desequilibrio originado por una vida urbana sedentaria y es fuente de equilibrio en un ambiente de "stres" (tensión, agotamiento);

3) su carácter integrador en cuanto constituye un cauce de desahogo de la agresividad inherente en el ser humano (el desahogo reside en el ejercicio físico y no en el desquitarse con el adversario);

4) su carácter social, ya que es una de las pocas ocasiones en que se trascienden las barreras sociales;

Pero es también preciso mencionar los abusos que se presentan en la actividad deportiva:

1) La violencia: existe una verdadera mentalidad de violencia que se refleja en las películas, canciones, etc. Esta violencia ha invadido algunos deportes conviniendo el campo de juego en un campo de batalla. Aún más, la violencia se suele desencadenar entre el público de los estadios con un saldo triste de muertos y heridos aún antes de iniciarse el encuentro al que asisten como espectadores.

2) El deporte-empresa: es evidente que se necesita financiar los distintos deportes, pero algunos deportes han llegado al extremo de constituir un verdadero mercado de jugadores con su correspondiente venta y compra alcanzando cifras astronómicas.

3) El "doping": la suministración de sustancias estimulantes (en general, anfetamínicos) para un rendimiento máximo del atleta constituye una verdadera sombra sobre el deporte moderno, porque el atleta se convierte en una máquina cuyo único fin es ganar sea como sea.

4) La alienación: el deporte no puede servir para evadirse de los problemas reales, sino una instancia de recreación para enfrentar la realidad con más energía y vigor.

5) El riesgo sin protección: la actividad deportiva entraña un elemento de riesgo, pero cuando no se da una protección proporcionada al riesgo al atleta o al espectador (por ejemplo, en la carrera de autos) se atenta contra la dignidad de la vida humana78.

El boxeo es moralmente insostenible porque tiene poco de deportivo y atenta contra la dignidad de la vida humana. En las otras artes marciales la finalidad consiste en "someter" al contrincante, pero en el boxeo la finalidad es directa y premeditadamente "dañar" y "lastimar" al otro. La mortalidad dentro del ring o como consecuencia de un encuentro es una realidad nefasta, junto con la secuela de enfermedades que acompaña a los retirados de este "deporte". ¿Es exagerado comparar el boxeo con la lucha de los gladiadores? Es simplemente funesto ver que un público se regocija ante un vencedor mientras que el contrincante esté dolido y duramente lastimado en el suelo. Es un espectáculo que tiene muy poco de humano. Además son siempre personas de escasos recursos que asumen esta "profesión" con la ilusión de mejorar su condición social.

La denuncia ética contra el boxeo no es una novedad en la moral cristiana. Marcelino ZALBA afirma que "el boxeo, tal como se practica, es inmoral, porque, aún guardando las reglas del deporte, se puede matar y morir con relativa facilidad sin razón que justifique ese peligro".

Hago mía la observación y el juicio de G. PERICO cuando establece:

"Una enorme reserva en torno al deporte surge a propósito del boxeo profesional, aún teniendo en cuenta todas las medidas que se han adoptado en torno a los combates sobre el ring (asistencia más atenta y severa del médico tanto antes como después del combate; paridad de peso, con diferencias cada vez menores; reglamentos cada vez más restrictivos).

(...) Es indudable que todos los atletas, lo mismo profesionales que aficionados, al saltar al ring, buscan, por razones de prestigio, el K.O., que, en términos médicos, es el paso instantáneo del púgil 'tocado' al estado de inconsciencia, de insensibilidad y desmadejamiento de fuerzas, que de ordinario proviene de haber golpeado violentamente la masa cerebral y representa, por tanto, una auténtica conmoción cerebral. Cuando el púgil se despierta, no recuerda nada, ni tan siquiera el golpe que lo ha abatido; sólo advierte un estado de torpor y de vértigos, percibe zumbidos, fogonazos en los ojos y no siente dolor alguno.

Aparte de esos golpes, que constituyen para los púgiles los más demostrativos de su potencia y de su saber, hay golpes menos traumatizantes pero igualmente lesivos de los centros superiores. Todo puñetazo que sacuda o mueva violentamente la cabeza hace que la masa cerebral y el líquido golpeen contra las paredes del cráneo, de tal manera que se rompen los vasos internos y las células cerebrales. Se producen entonces, a nivel de la corteza cerebral, verdaderas alteraciones de tipo degenerativo e irreversible (las células cerebrales no se regeneran), con graves incidencias en las facultades intelectivas y en las funciones orgánicas. Del púgil que se encuentra en esta situación se dice que está 'sonado'; pero su enfermedad es una auténtica encefalopatía crónica progresiva, que se manifiesta por la no coordinación de movimientos, por el lenguaje, por pequeñas paresias, etc.

En el plano de la valoración moral, habida cuenta de los daños psicofísicos que cada púgil intenta infligir al otro para ponerlo fuera de combate; habida cuenta de los daños cerebrales que, de todas formas, se le infieren continuamente a cualquier púgil que suba al ring, hay que hacer muchas reservas tanto al boxeo aficionado como al profesional: aquél no difiere de éste sino en la cantidad del daño, dada la menor duración del combate. Por consiguiente, la condena moral no recae tanto sobre la dureza del deporte del boxeo cuanto sobre la tendencia intrínseca del propio combate, puesto que se busca dañar al adversario".

La condena moral que merece el boxeo es justamente a partir de su tendencia "connatural" de dañar al otro. El público va entrando progresivamente en una espiral y deseando que se produzca el K.O.: único desenlace de un "match".

Aunque la gloria, el hacerlo bien, el destacar, forma parte del deporte, sin embargo, creo que la grandeza del deporte reside en su intrascendencia, es decir, en el lujo de perder y en la caballerosidad de reconocer la supremacía del adversario. El participar, el competir, el propio jugar es lo más importante en el deporte.

Por último, es preciso advertir contra el peligro de un culto al cuerpo. El mantener el bienestar físico y cuidar el cuerpo es muy importante, pero esto se desvirtúa a partir del momento en que lo único que se busca es la perfección física del cuerpo porque constituye una visión unilateral de la persona humana.

En un mundo de "stress" y en un ambiente lleno de tensiones, la práctica del deporte se torna importante, no tan sólo por un sano desarrollo del cuerpo sino también por su propiedad sanante.

1.3. EL ALCOHOLISMO

Aunque el alcoholismo se suele tratar en el apartado dedicado a la drogadicción81, me inclino a asumirlo como un tema aparte por la magnitud del problema que presenta en Chile. Según un estudio realizado por el Dr. Policarpo REBOLLEDO, del Hospital "Roy H. Glover" de Chuquicamata, en el año 1982,la población chilena bebe en su gran mayoría. Las estadísticas tienden a demostrar que entre los adultos sólo un 20% son abstemios (es decir, no consume alcohol o lo hace en forma excepcional); un 60% son bebedores moderados (es decir, beben hasta un litro al día de vino); un 15% son bebedores excesivos (es decir, beben más de un litro al día); y un 5% son enfermos alcohólicos (es decir, dependen físicamente del alcohol). Estas estadísticas se ubican dentro de un contexto nacional donde un litro de vino tiene un valor inferior a un litro de leche o un kilo de pan.

En la época pre-histórica chilena sólo se conocía el proceso de fermentación y se elaboraban diversos tipos de chichas; con la llegada de los coloniza-dores españoles no sólo entró la costumbre del vino sino también la tecnología de la destilación de la vid.

 

1.3.1. El aspecto médico

Según el estudio del Dr. Policarpo REBOLLEDO el alcoholismo afecta con mayor frecuencia al hombre en proporción de diez a uno en relación a la mujer; la edad mayormente afectada es entre los 25 y 55 años; y existe una mayor prevalencia de la enfermedad en los estratos socio-económicos más bajos.

La clasificación de las bebidas alcohólicas se basa en el proceso por el cual se obtiene el alcohol etílico que se produce de las frutas, granos y tubérculos: fermentación (cerveza y vino) y destilación (licores fuertes: aguar-diente, pisco, whisky). La cerveza contiene aproximadamente un 5% de alcohol, el vino un 10% y los licores un 40%.

El alcohol ingerido se absorbe rápidamente y pasa a la sangre, obteniéndo se la máxima concentración (alcoholemia) 45 minutos después de la ingestión. Se metaboliza en el hígado y desaparece siete u ocho horas después de la última ingestión.

El Dr. REBOLLEDO señala tres causas principales en el consumo del alcohol:

1) La costumbre (factores socio-culturales): en Chile se dan tres tipos o modelos de consumo de alcohol:

— El modelo español-italiano que consiste en beber en las comidas, pero que va acompañado de un control familiar y se sanciona la embriaguez (clase media y clase alta).

—      El modelo indígena que se limita al hombre y conlleva un signo de masculinidad, amistad y autoafirmación donde el consumo de alcohol se prolonga por dos o más días con varias embriagueces (principalmente en la clase obrera).

—      El modelo chileno que es una mezcla de los dos anteriores y que responde a la idiosincrasia de normas culturales establecidas (como el consumo de alcohol en funerales, fiestas patrias, fin de año, matrimonio, velorios, etc.) o bien forma parte de un pensamiento cultural (el alcohol es un tónico, sube o baja la presión, calma el frío, engaña el hambre, etc.)

2) La búsqueda del efecto tranquilizante: para calmar la angustia, la depresión, la fatiga, la frustración, etc. Puede transformarse en hábito, logrando la de-pendencia psíquica.

3)      El ciclo vicioso: para calmar síntomas corporales producidos por la ingéstión previa de alcohol, es decir, nos encontramos con el proceso de tomar alcohol, creándose una dependencia psíquica y se siente la necesidad de ingerir más alcohol (alcoholismo).

La tipificación de la persona respecto al consumo de alcohol se basa en la cantidad ingerida y la frecuencia de embriaguez:

1) El abstemio es aquel que no bebe ni se embriaga. Se suele incluir en este grupo a aquellas personas que toman alcohol, presionados por el grupo más que por gusto, menos de cinco veces al año.

2) El moderado quien bebe menos de un litro de vino, o su equivalente, al día y se embriaga menos de una vez al mes o menos de doce veces al año.

3) El excesivo es quien consume más de un litro de vino al día y se embriaga más de doce veces al año o una vez al mes. Este consumo excesivo tiene alto riesgo para la salud y constituye la causa básica de la dependencia física al alcohol, que suele aparecer después de cinco a ocho años de iniciada la ingestión excesiva. Aunque no siempre conduce al alcoholismo, igualmente tiene complicaciones psicológicas y médicas.

4) El alcohólico es el enfermo que se caracteriza por la presencia regular de la dependencia física hacia el alcohol y se manifiesta por la incapacidad de detenerse o abstenerse de ingerir alcohol después de haber bebido cierta dosis minutos u horas antes. Esta dependencia física dura toda la vida porque se debe al daño, producido por el consumo excesivo, en las células cerebrales.

Se distinguen dos tipos de alcohólicos:

— El intermitente, cuando la ingestión excesiva, a lo largo de unos años con ritmo irregular (fines de semana o quincenalmente), conduce a la embriaguez debido al fenómeno de la incapacidad de detenerse de consumir alcohol; lo peligroso es que la persona no se da cuenta de su enfermedad ya que se engaña a sí mismo con argumentos para justificar sus síntomas (por ejemplo, que no bebe durante la semana).

— El inveterado consume de dos a tres litros de vino, o su equivalente, a diario y se produce el fenómeno de la incapacidad de abstenerse del alcohol. Generalmente, en un período de tres a cinco años se llega a una incapacidad de detenerse y también de abstenerse del alcohol, resultando en un alcoholismo clínico.

Los síntomas y los signos producidos por la falta de alcohol en el organismo y que manifiestan una hiperexcitabilidad del sistema nervioso son conocidos como el síndrome de privación. Estos síntomas se presentan en tres grados sucesivos y progresivos en el tiempo:

— El síndrome de privación leve que aparece entre tres y doce horas después del consumo de alcohol y puede durar de dos a cinco días, se caracteriza por: angustia, intranquilidad motriz, inquietud, temblor fino de manos, "sudoración" fría y sed de alcohol (principalmente el alcohólico inveterado).

— El síndrome de privación moderado que aparece de doce a cuarenta y ocho horas después de consumir alcohol y dura de dos a cinco días, se caracteriza por: náuseas, vómitos, diarrea, "sudoración" abundante, temblor aumentado, insomnio y sueño irregular y poco reparador.

—      El síndrome de privación grave que aparece de cuarenta a setenta y dos horas después del consumo del alcohol, se caracteriza por cuadros psiquiátricos graves: psicosis alcohólica y convulsión epileptiforme.

La psicosis alcohólica puede ser de tres tipos:

1)      el episodio delirioso con alucinaciones visuales de contenido terrorífico (zoopsias: animales que suben a la cama con actitud amenazante) durante la noche, mientras que en el día el enfermo vive asustado pero sin alucinaciones;

2)      la alucinosis alcohólica, son alucinaciones auditivas de contenido acusa-torio y de persecución que se dan durante el día sin influir en la inteligencia, la capacidad de trabajo y las relaciones sociales, y

3) el delirium tremens que necesita hospitalización urgente por tener alta mortalidad.

El delirium tremens presenta una variedad sintomatológica:

—      alucinaciones visuales, auditivas y táctiles (principalmente ve y siente animales como arañas, ratones, culebras, que le atacan, andan por su cuerpo, etc.);

-        estado confusional cuando el enfermo está desorientado y no relaciona fe-chas o personas;

—      delirio ocupacional se da cuando actúa constantemente según su trabajo (por ejemplo, si es conductor de autobús cree que va manejando y cortando boletos);

—      grave compromiso del estado general con fiebre alta, deshidratación, alteraciones hidroelectrolíticos, "sudoración" profusa, insomnio total y temblor intenso principalmente de las extremidades; y

—      se complica con bronconeumonía, sepsis, infección urinaria, insuficiencia renal, etc.

Las convulsiones epileptiformes se producen durante los primeros diez días de suspendida la ingestión del alcohol.

1.3.2. La definición de alcoholismo

Marciano VIDAL no acepta una definición meramente médica del alcoholismo y prefiere un concepto de talante sociológico, por lo cual asume la definición de C.

CASTILLA DEL PINO. "Llamamos alcohólico a todo aquel hombre que busca la provocación de un cambio de su situación a través de la toma de alcohol". Así "para que exista el alcoholismo, esto es, para que una persona sea alcohólica, hace falta la conjunción de una realidad (ante la cual bebe) y la conciencia, más o menos oscura, de su incapacidad para la modificación por sí de ella. Es, pues, la situación la raíz del conflicto que en la persona se dramatiza y que, al no poderse resolver por el encaramiento, es decir, por la plena concienciación de la misma para la adopción ulterior de la praxis adecuada, se intenta su falaz recuperación mediante la evasión —negación de la realidad, de la situación—, o mediante la adquisición de una pseudopotenciación de su persona que haga posible su acción sobre la realidad y, por tanto, la modificación de ella (beber 'para estar en forma', para agredir, etc.)".

Esta definición entraña tres momentos:

—      una situación que se torna insoportable para el sujeto;

—      incapacidad del sujeto para modificar esta situación, y

— el modo más "económico" de solución psíquica es la evasión de la realidad externa e interna del yo mediante los efectos producidos por el alcohol.

Este concepto de alcoholismo apunta más al análisis de las causas (evasión de la realidad) que a la descripción de las consecuencias (dependencia física) de la enfermedad.

El profesor VIDAL destaca las siguientes causas: las causas hereditarias, las causas orgánicas como carencia de vitaminas B, y las causas reales de tipo afectivo mal resuelto (soledad, decepciones, etc.), problemas de "surmenage", situaciones competitivas de tipo profesional, etc.

1.3.3. Las consecuencias del alcoholismo

El enfermo alcohólico tiene un promedio de vida inferior al de la población global. El doctor REBOLLEDO destaca tres tipos de consecuencias debidas al alcoholismo: individuales, familiares y sociales.

El alcoholismo conlleva una serie de complicaciones para el individuo enfermo que se pueden detallar de la siguiente manera:

—      Médicas: gastritis agudas y crónicas, úlcera gastroduodenal, várices esofágicos, pancreatitis aguda y crónica, hepatitis alcohólica, cirrosis hepática, síndrome de mala absorción, desnutrición pluricarencial, TBC (el 40% de los tuberculosos tienen además diagnóstico de alcoholismo), neumonías, absesos pulmonares, y lesiones cutáneas.

 —     Neurológicas: cerebropatías (deterioro y demencia), neuropatía periférica (polineuritis), miopatía alcohólica, y encefalopatía de Wernicke (deficiencia de vitamina B).

—      Psiquiátricos: neurosis y cuadros depresivos, psicosis alcohólicas, epilepsia alcohólica, y disfunciones sexuales (impotencia).

A nivel familiar surgen una serie de problemas como la neurosis de la mujer, desnutrición infantil, trastornos emocionales y conductuales de los hijos, disfunción sexual de la mujer, conflicto de pareja, y problemas económicos.

El alcoholismo es un hábito patológico, por lo cual el tratamiento definitivo significa una modificación del hábito, impidiendo que el enfermo vuelva a beber. La curación total y definitiva se logra con la abstinencia total. El tratamiento del enfermo alcohólico tiene una vertiente social imprescindible que se puede resumir en estas tres instancias: un plan terapéutico de psicoterapia individual y grupal, junto con una dosis de una tableta diaria de Apomorfina o Disulfiram o Antabus; la modificación del ambiente social por medio de los grupos organizados de clubes rehabilitadores de alcohólicos; y la participación familiar de apoyo durante todo el proceso. En los hospitales, el enfermo alcohólico se da de alta después de permanecer dos años bajo control periódico y sin beber.

1.3.4. El alcoholismo y la realidad popular

Esta enfermedad es una verdadera plaga que azota a nuestras poblaciones marginales y barrios obrero-populares. Miguel Angel ARREDONDO S.J. ha realizado una investigación (no publicada) sobre el alcoholismo en la realidad popular (1983), a partir de su experiencia de varios años de trabajo en un Club de Rehabilitados Alcohólicos de la población Los Nogales (zona periférica de Santiago).

La investigación señala que el consumo de alcohol comienza generalmente en la niñez o en la adolescencia, motivado por el grupo social. El 90% de los miembros del Club aprendió a beber en su familia, influenciado por el padre. El joven popular también se encuentra con una serie de costumbres y conductas que favorecen el beber y que consideran normal el embriagarse (por ejemplo, los fines de semana, fiestas patrias y fiestas religiosas). El inicio de la vida laboral, también le introduce en el consumo del alcohol, ya que tiene que gastar su primer sueldo invitando a sus compañeros a tomar ("pagar el piso"). Esta costumbre de "pagar piso" se prolonga muchas veces a los viernes en la tarde o los días de pago de sueldo dentro de un contexto de jugar a los dados, dominó o brisca. Además, existen una serie de situaciones que implican para el joven poblador el consumo de alcohol; tardes deportivas, fiestas familiares, encuentro con amigos, el servicio militar y las "patotas" del barrio.

Es interesante observar que la presión social es menor en el caso de las mujeres porque sólo se concibe un mínimo consumo de alcohol para ellas, como signo de sociabilidad, en las fiestas. Por eso, la ingestión es notablemente inferior en los ambientes populares.

La presencia de la bebida alcohólica, en los ambientes populares, es requerida y significativa en diversos momentos de la vida. La investigación señala los aspectos siguientes:

1) La enfermedad: el alcohol se considera como una sustancia medicinal para enfermedades de tipo leve (por ejemplo, una cerveza o un pisco con limón para el resfrío, o el whisky para la presión).

2)      El conflicto: frente a los problemas el hombre tiende a refugiarse en el "trago", y el alcohol llega a ser un verdadero compañero en los momentos difíciles. Es curioso constatar que el hombre recurre al alcohol no sólo cuando se siente derrotado por los problemas sino también cuando es capaz de superarlos y siente la necesidad de celebrarlo.

3) La sexualidad: el tomar alcohol se asocia con la hombría. Aún más, el trago se considera como un estimulante psicológico para el papel de conquistador de mujeres.

4) La comunicación interpersonal: un par de "tragos" ayudan en una reunión de amigos para desinhibirse, superar la vergüenza y decir verdades. El dicho lo resume todo en "el curado dice la verdad".

5)      El propio lenguaje: existe una verdadera jerga en torno al alcohol con respecto a las bebidas ("aliado": vino tinto mezclado con vino blanco; "cola de mono": ponche de leche, vainilla, café, aguardiente; "bigoteado": restos de vino que se juntan de nuevo y se vende en los bares clandestinos; "gloriado" (vino caliente que se da en los velorios; etc.); con respecto a las fiestas (farra, curadera, tomatera, parranda, mona, rasca o tranca); como invitación a beber ("pegarse un pencazo", "pegarse un cañonazo", "pegarse un golpe al hígado", "al seco", "pongámosle entre pera y bigote", etc.); para designar a los bebedores ("le gusta empinar el codo", "le gusta ponerle", "tiene buen declive", "es macho") o a los ebrios ("cureque engorilado", "encopado", "enmonado", "cufifo", "emparafinado", "garganta de fierro", etc.); y otras expresiones de tipo social ("darse vuelta la vianda": vomitar; "el trago del estribo": la última copa; "hacer un aro": servir un trago a las parejas que bailan; "hacer la corrida": servir copas de vino; "picada": bar clandestino).

La observación final de Miguel ARREDONDO, S.J., es muy iluminadora cuando concluye que "el hombre popular no bebe por sed ni por gustar el trago, sino que bebe por una sed mucho más grande: la sed de no sentirse sujeto de su propia historia. (...) El usuario del alcohol no soporta la infelicidad personal, familiar y social. Esta infelicidad se traduce en que él no encuentra una salida a sus propios problemas, o que no tiene un proyecto o sentido de vida. Esto se puede comprobar porque el usuario del alcohol no busca felicidades extremas momentáneas, como el drogadicto o marihuanero, sino que al consumir alcohol quiere sentirse tal como es, sin complejos, sujeto y no objeto".

La influencia directa de la cesantía sobre el aumento del alcoholismo en nuestras poblaciones es un hecho. ¡No se necesitan estadísticas para comprobarlo! Es una realidad triste y cruel. La enfermedad del alcoholismo es, muchas veces, la suerte de los pobres empobrecidos.

1.3.5. La terapia

El alcoholismo es una enfermedad patológica con una dependencia física inherente, por lo cual su superación implica un cambio de conducta radical: abstenerse. Pero también es evidente que esta enfermedad es compleja porque con-lleva aspectos no tan sólo personales e individuales sino también familiares, sociales, culturales y contextuales.

Bernard HÁRING acierta al excluir una actitud moralizante condenatoria y propiciar una actitud de apoyo personal y comunitario.

"Envenenar el propio cuerpo y la mente por el abuso del alcohol, las drogas y la nicotina es un grave desorden moral. Sin embargo, las actitudes moralizantes y juiciosas deben ser excluidas. La mayor parte de la responsabilidad, a menudo, recae en la misma sociedad o en aquellos que no han sido capaces de entregar una educación dirigida adecuadamente hacia una comunidad verdaderamente humana y condiciones sociales favorables".

Sin embargo, "Renunciar a una actitud moralizante y juiciosa, no significa excluir de ninguna manera la responsabilidad personal. Cualquier terapia que se inicie tiene que apelar a la libertad existente aunque limitada del adicto. Mientras la vocación del médico y de todos nosotros es la de sanar y no de juzgar a otros, la misma dignidad de nuestros hermanos y hermanas sufrientes requiere que apelemos a su propia libertad y conciencia. Esto es posible sin trasfondos moralizantes si estamos conscientes de la complejidad de la situación.

En muchos casos la terapia debe ser extendida a la familia. Con frecuencia la terapia grupal es indicada. La experiencia de Alcohólicos Anónimos es muy iluminadora. Su éxito se basa en un tipo de terapia grupal (in-group therapy). Aquellos lastimados y en el proceso de sanación son a menudo sanantes más efectivos, habiendo aprendido la compasión por experiencia, "y habiendo alcanzado una nueva intuición de la solidaridad".

En Chile existen dos organizaciones a nivel nacional para enfrentar el problema del alcoholismo: Alcohólicos Anónimos y la Unión de Rehabilitados Alcohólicos de Chile (URACH).

Alcohólicos Anónimos tiene un doble objetivo de terapia (desintoxicación y posterior inserción en la comunidad propia del paciente) y de apoyo (acompañar al paciente en el proceso de la terapia). Suele haber más mujeres que hombres y se utiliza una terapia de choque (proceso de desintoxicación). Los pacientes entran en un grupo donde no se conocen entre ellos. La terapia está a cargo de profesionales (médicos, psicólogos y psiquiatras), a los cuales el paciente tiene que pagar. Cuando el paciente deja de tomar, se le invita a ayudar a otros y a asesorar otros grupos recién formados.

La Unión de Rehabilitados Alcohólicos de Chile (URACH) se fundó en 1969 y tiene una subvención estatal del Ministerio de Salud. URACH asesora distintos clubes de rehabilitación de alcohólicos, organizando jornadas de formación y realizando distintos estudios sobre el alcoholismo. En los clubes se encuentran más hombres que mujeres y tiene una terapia de talante comunitario, porque son los mismos enfermos que se organizan entre ellos y dan vida al club. La asesoría suele estar a cargo de asistentes sociales. El enfermo tiene que pagar una cuota de ingreso al club y gradualmente asume alguna responsabilidad en el club.

Laura KLEMMER HERNANDEZ, asistente social, en un trabajo presentado en el Primer Congreso Nacional de Profesionales que trabajan en Alcoholismo (Rengo, 1980), destaca que el papel del profesional que asesora un club rehabilitador de alcohólicos (afiliado a la URACH) debería plantearse el problema desde la siguiente perspectiva:

1) La asesoría debe adaptarse a la realidad local, partiendo de un diagnóstico de las características del grupo y su etapa de desarrollo, de tal manera que se le permite al grupo vivir las experiencias de éxito y fracaso que aseguran un proceso sólido de crecimiento de acuerdo a sus propias capacidades y características. Paulatinamente, se van adquiriendo elementos de impulso para realizarse como grupo social y, a la vez, para la realización personal de los miembros.

2) Sólo a través de una participación activa, responsable e informada de los miembros, el grupo podrá asegurar su sobrevivencia y posterior desarrollo eficaz, más allá de un simple alejamiento planeado o casual del asesor técnico.

3)      Una de las funciones más importantes del profesional es, a partir de una buena relación con los miembros, el estar alerta para hacer un diagnóstico oportuno de situaciones para entregar una asesoría educativa, que permita modificar actitudes y mejorar conductas, a nivel individual y grupal.

4) La capacitación para la toma consciente y responsable de decisiones que lleven al individuo y al grupo a una participación social constructiva, constituye el mejor indicador para medir la rehabilitación del enfermo.

La formación de los clubes implica la implementación, según cada realidad local, de ocho principios fundamentales:

-        El ambiente: el grupo efectivo ha de tener un ambiente físico (lugar, día, hora de reuniones, cumplimiento de tareas que permitan una participación de todos los asociados) que favorezca realizar actividades orientadoras conducentes a una profundización real del problema. El ambiente ha de ser suficientemente amplio para permitir una base máxima de vivencias y suficientemente reducido como para permitir una máxima participación y un mínimo de intimidación (de siete a quince socios).

-        Disminuir la intimidación: las relaciones interpersonales amistosas reducen la intimidación y permiten el cambio de orientación: los problemas interpersonales pasan a ser objetivos del grupo.

-        El liderazgo distribuido: la distribución de responsabilidades estimula al máximo la dedicación al problema y permite la más amplia evolución de los integrantes del grupo.

-        Explicitación del objetivo: una formulación explícita del objetivo aumenta el sentido de un "nosotros" del grupo, e incrementa la dedicación al proceso de adopción de decisiones.

-        Flexibilidad: el grupo debe formular su programa (en la primera etapa de formación será una simple enumeración de tareas inmediatas), el cual debe cumplirse hasta tanto se formulen nuevos objetivos sobre la base de nuevas necesidades.

-        Consenso: El proceso de adopción de decisiones debe iniciarse y proseguir hasta que el grupo haya formulado una solución aceptada por acuerdo general (consenso).

-        Comprensión del proceso: la comprensión del proceso de grupo aumenta la probabilidad de una orientación hacia el objetivo y permite una más rápida modificación de objetivos o sub-objetivos. Este es un aspecto fundamental para la acción del asesor porque ello asegura que ni las interrelaciones ni las actividades se desvíen de la finalidad del grupo: lograr su rehabilitación.

-        Evaluación continua: los objetivos y las actividades del grupo deben ser continuamente examinados para comprobar si satisfacen las necesidades del grupo.

La asistente social Laura KLEMMER HERNÁNDEZ distingue dos etapas esenciales, la de la formación inicial del grupo, cuando el proceso de asesoría involucra una mayor permanencia y participación activa del profesional, mientras que el grupo expresa un desarrollo normal mediante un creciente sentido de cohesión, solidaridad, pertenencia. Y la de la organización, posterior en la que se elabora un reglamento escrito y aceptado por el grupo para una convivencia armónica grupal y para sus relaciones con la comunidad en que está inserto. En la "etapa de adultez", el grupo tiene una organización sólida y siente como propios los proyectos y los problemas que van surgiendo.

1.3.6. Un desafío ético

La magnitud del problema y la dimensión de su gravedad claman una responsabilidad y concientización mayores. El alcoholismo hiere profundamente la dignidad del ser humano y tiene fuertes repercusiones sobre el grupo social y familiar. El desafío ético que plantea trasciende al individuo y su familia, porque abarca también a las autoridades públicas. La construcción de viviendas dignas y al alcance del poblador, la apertura de fuentes de trabajo, la educación adecuada, la subvención de objetos de consumo básicos (pan, leche, etc.) son todas tareas políticas que pueden llegar a la raíz de las causas del alcoholismo. Esta dimensión social del problema debe ir acompañada por la vivencia de valores básicos que permitan entablar relaciones interpersonales enriquecedoras (amistad, comprensión, cariño, aceptación, etc.) que dignifican a la persona humana.

1.4. LA DROGADICCIÓN

La drogadicción es la plaga del siglo XX. Su aparición en los años 60 en San Francisco (Estados Unidos) con Timothy LEARY, seguidor de Aldous HUXLEY, y la creación del movimiento "hippie" fue tan rápidamente masificándose en la década del 70. La drogadicción constituye un fenómeno masivo en nuestro mundo.

La novedad y el problema, no es la utilización de la droga, sino su rápida propagación y su predominio en la cultura juvenil. "La utilización de productos para modificar las condiciones psíquicas no es un hecho nuevo, sino que aparece frecuentemente a lo largo de la historia. Sin embargo, la aceptación social varía de unos tiempos y de unos lugares a otros: en Oriente, el opio ha sido de consumo corriente; en los Países Andinos, la coca; en el Islam, los derivados del cáñamo. (...) Una característica del fenómeno de la droga en el mundo occidental es su penetración cada vez más amplia en sectores cada vez más jóvenes".

Al abordar el tema de la drogadicción, quisiera asumir las anotaciones críticas de L. ROSSI cuando escribe que:

-        la medicina informa sin generalmente formar ni curar;

-        la ley condena indiscriminadamente sin redimir;

-        la familia protege sin llegar a ser comunión de amor;

-        la escuela enseña sin hacerse maestra de vida;

-        la Iglesia guía espiritualmente sin diálogo fraternal compartido.

1.4.1. Las drogas

Dada la gran cantidad y variedad de drogas, no es fácil definir este concepto. F. J. ELIZARI asume una definición descriptiva de este fenómeno al señalar que "podríamos considerar como drogas los productos con un poder activo sobre el sistema nervioso, a los que se acude para mejorar el rendimiento intelectual o físico, para lograr nuevas sensaciones o para llegar a un estado psíquico más agradable. La característica más importante es la derivación fácil hacía un consumo habitual y abusivo".

Un equipo de médicos y especialistas de la Universidad de Chile definen la DROGA en un sentido operativo práctico como "sinónimo de fármaco natural o sintético que produce efectos psicológicos en el individuo y algunos son substancias capaces de crear dependencia. Por lo cual, definen la DROGADICCIÓN o TOXICOMANÍA como "la intoxicación periódica o crónica, dada por consumo repetido de una droga. Se tiene la necesidad de continuar administrándosela en forma compulsiva (exigencia o necesidad), con tendencia a aumentar la dosis, produciéndose en el sujeto dependencia psíquica y física. El fármaco se adquiere a cualquier precio y trae efectos perjudiciales al individuo y a la sociedad. A estos sujetos se les denomina 'adictos', cuyo significado es el de ser esclavos de la droga.

Si la definición de droga es variada, aunque hay un acuerdo básico en que se trata de una sustancia natural o artificial que produce cambios psíquicos en el sujeto, su CLASIFICACIÓN también lo es.

Marciano VIDAL recoge y formula una tipología de las distintas formas de droga según los variados criterios de clasificación:

-        según el grado de intensidad;

-        según los efectos fisiológicos;

-        según la causa que provoca la drogadicción, y

-        según las sustancias empleadas,

Su opción es una clasificación descriptiva en las siguientes categorías:

-        alcohol;

-        estupefacientes clásicos (opio, morfina, heroína, etc.);

-        drogas modernas, generalmente alucinógenas;

-        sustancias de aspecto aparentemente inofensivo, pero que pueden provocar toximanías o enmascaradas (analgésicos, tranquilizantes, antidepresivos, etc.);

-        drogas de tipo "doméstico" (tabaco, café, té, etc.).

Francisco Javier ELIZARI prefiere la clasificación de J. LAPORTE.

-        Depresores:

1. Opio y derivados (morfina, heroína).

2. Hipnóticos, sedantes y tranquilizantes.

3. Alcohol.

 

-        Estimulantes:

1. Coca y cocaína.

2. Cafeína y bebidas que la contienen (café, cacao, té, pegamentos).

3. Anfetamina y derivados.

4. Tabaco.

-        Alucinógenos o Psicodélicas

1. Dietilamina del ácido lisérgico (LSD), peyote y mescalina.

2. Derivados del cáñamo (Cannabis sativa): marihuana, hashish, grifa, etc. (tetrahidrocannabinol .

F. ALONSO-FERNANDEZ proporciona una clasificación también basada en los efectos de la droga, distinguiendo entre los que producen una expansión de la mente con vivencias especiales, los que producen una conciencia narcótica o nirvánica desencadenando estados de ensoñación con intenso bienestar físico, y los que provocan una acción liberadora de represiones:

1) Farmacodependencia del tipo cannábico.

Estado Psicodélico = Expansión de la conciencia. Alucinógenos - Psicodislépticos - Fantásticos.

2) Farmacodependencia del tipo morfínico:

Conciencia nirvánica.

Estado de ensueño.

Opio - Morfina - Codeína - Metadona, etc.

3)      Farmacodependencia del tipo barbitúrico alcohólico: Estado liberador de represiones.

Barbitúricos - Alcohol - Anfetaminas.

La ORGANIZACIÓN MUNDIAL DE LA SALUD (1973) presenta la siguiente clasificación o tipología:

1. Tipo alcohol-barbitúrico: etanol, barbitúricos y algunos otros fármacos con efectos sedantes, como el hidrato de doral, el clordiazepóxido, el diazepán, el meprobamato y la metacualona.

2.                Tipo anfetamina: anfetamina, dexanfetamina, metilfenilato y fenmetracina.

3. Tipo cannabis: preparaciones de cannabis sativa L., como marihuana (bhang, dagga, kif, maconda), ganka y haschisch (charas).

4. Tipo cocaína: cocaína y hojas de coca.

5.                Tipo alucinógeno: lisérgico (LSD), mescalina y psilocibina.

6. Tipo Khat: preparaciones de Catha edulis Forsak.

7. Tipo opiáceo: opiáceos como la morfina, la heroína, la codeína y productos sintéticos con efectos morfínicos como la metadona y la petidina.

8.                Tipo solvente volátil: tolueno, acetona y tetracloruro de carbono (aquí estarían incluidos los "pegamentos").

1.4.2. Los efectos de la droga

La utilización de la droga suele implicar la TOLERANCIA o RESISTENCIA y la DEPENDENCIA. La tolerancia o la resistencia significa que gradualmente se siente la necesidad de aumentar la dosis para buscar los efectos iniciales. La dependencia puede ser psíquica o física. La dependencia psíquica o psicológica se refiere a la necesidad de su administración periódica o continua para sentir placer o evitar malestar; la dependencia física implica un estado patológico producido por la administración repetida de una droga que resulta en una dependencia biológico-metabólica y la supresión de su administración conlleva el síndrome de abstinencia (la aparición de unos síntomas que exigen el uso continuo de la droga). Es evidente que la dependencia física refuerza la dependencia psíquica o psicológica.

El doctor psiquiatra Eduardo MEDINA CÁRDENAS y la psicóloga María Teresa DOBERT VERSIN presentan el siguiente cuadro resumen de los posibles efectos de las distintas drogas, junto con su uso médico y vía de administración.

El doctor Roberto LAILHACAR advierte que el concepto de "abuso" significa "el mal uso o empleo indebido, que implica un componente ético, en el sentido de que la utilización de un determinado fármaco no es con un fin realmente terapéutico"; por lo cual subraya que "abuso" señala un concepto cualitativo y no cuantitativo (criterio matemático), ya que "si se abusa más se puede caer después de cierto período en una farmacodependencia si se da sobre el denominado terreno psicopatológico de fondo (Abuso + Patología de Fondo = Habituación)".

DROGA     EFECTOS POSIBLES CUANDO SE ABUSA        USO MÉDICO   VÍA DE ADMINISTRACIÓN

ALCOHOL Desinhibición, euforia y bienestar,         No importante.    Oral. locuacidad, cambio de ánimo, letargo, inconciencia. Produce dependencia psíquica y física.

BARBITÚRICOS        Letargo, sueño, júbilo, depresión,          Hipnótico,  Oral e

agresividad, irritabilidad. Producen        sedante.inyectable. dependencia psíquica y física.

TRANQUILI-      Letargo, sueño, sedación, tranquilidad. Sedante,    Oral e

ZANTES    Producen dependencia psíquica y algunos.  inyectable. tal vez, física.

ANFETAMINAS Sensación de júbilo, estado de alerta,   Reducción de     Oral e

captación de estímulos ambientales, pulso   peso, ciertos      inyectable.

rápido, hipertensión arterial, dilatación   trastornos

pupilar, menor apetito. Producen  psíquicos. dependencia psíquica.

MARIHUANA      Letargo, boca seca, tos, risa, locuacidad,      No tiene.    Inhalación oral. alucinaciones, ansiedad, sensación de  irrealidad, desinhibición, enrojecimiento de los ojos, "rebote", "escalada". Puede producir dependencia psíquica.

COCAÍNA Euforia, júbilo, estado de alerta, sensación    No tiene.    Oral o

de energía, nerviosismo, palpitaciones,inhalación. hipertensión arterial, alucinaciones y delirio. Produce dependencia psíquica.

ALUCINÓGENOS       Ilusiones, alucinaciones, sensación de Experimental      Oral.

(LSD, etc.) irrealidad, agresividad e inestabilidad    en casos

emocional, reacciones de pánico, "rebote",   aislados.

Pueden producir dependencia psíquica.

KHAT, TÉ, CAFÉ,       Palpitaciones, excitación neuromuscular, a    No tiene.    Inhalación u

TABACO   veces cierta euforia, insomnio, cefalea,          oral. ansiedad, irritabilidad, inapetencia,

adelgazamiento, estitiquez. Pueden llevar a

la dependencia psíquica.

OPIÁCEOS (Opio,      Efecto estupefaciente: euforia, irrealidad,      Analgésico         Oral o

morfina, heroína,         sentimientos de felicidad y contento.    (sólo morfina      inyectable.

derivados  Mareos, letargo, incapacidad para         y derivados

sintéticos,  concentrarse, vómitos, piel caliente, pupilas  sintéticos).

codeina)    pequeñas. Producen dependencia física en  Antitusígeno

todos los usuarios.      (solo cocaina).

SOLVENTE        "Borrachera": euforia, risas, desequilibrio       No tiene en         Inhalación.

VOLÁTIL   en la marcha, lenguaje mal articulado,   cuanto a

decaimiento, sueño o inconciencia. Falta de  solvente.

apetito, irritación de la mucosa nasal y  Algunos se

faríngea. Producen dependencia psíquica.   utilizan como anestésicos.

En los siguientes cuadros se señalan los efectos de la droga en términos de tolerancia, dependencia y conducta antisocial, como también se detallan los efectos de la heroína, el cáñamo indio, los alucinógenos y las anfetaminas:

Dependencia    Conducta antisocial

Producto  Tolerancia        Durante en abstinencia

Emocional        Física       adm.

Opiáceos          ++++ ++++ ++++ O      +++

Hipnóticos barbitúricos   + +    + + + +       + + + +       + + + + + +

Alcohol    ++     ++++ ++++ ++++ ++++

Cocaína   O      ++++ O      ++++ +++

Cafeína     +       + +    O      O      O

Anfetamina       +       + + + +       + +    O

Tabaco     + +    + + + O      O      O

LSD y análogos        +       + +    O      + + + O

Tetrahidrocannabinol      +       +       O      +       O

 

LA HEROÍNA     LOS ALUCINÓGENOS (LSD, mescalina psilocibina)

Efectos secundarios:  Efectos inmediatos:

-        miosis, fotofobia, prurito, anorexia, nauseas; — náuseas, palidez, transpiración, taquicardia;

-        indiferencia, apatía, aislamiento; — alucinaciones o ilusiones de la visión y del

-        huellas de pinchazos, negligencia corporal; oído;

—      períodos de angustia (necesidad) con bos- — alteraciones del humor: angustia ("el abistezos, impaciencias, sudores, irritación y la-     mo") o euforia.

grimeo.      Accidentes:

Accidentes:        — pánicos ansiosos, raptos agresivos o suici‑

-        sobredosis: coma más o menos rápido con das;

cianosis (antídoto: nalorfina);        — imprudencias (defenestación);

-        accidentes infecciosos, focos pulmonares, — reacciones prolongadas más allá de 48 h.;

abscesos, flebitis, hepatitis por virus.    — reacciones recurrentes.

Períodos de estado:   — arrebatos de delirio.

-        decadencia intelectual, confusión mental; Período de estado:

—               decaimiento físico, adelgazamiento, individuo — asociación constante con otras drogas; postrado.        — desocialización, confusión. riesgo genético.

CÁÑAMO INDIO ( = kif = marihuana - hachis)         LAS ANFETAMINAS

Efectos inmediatos:    Efectos inmediatos:

-        efectos somáticos: taquicardia, carne de ga- — efectos físicos: taquicardia, vértigos, tem‑

Ilina, conjuntivitis ("las gafas negras"),   blores y tics, palabra rápida, tartamudeo,

trastornos de la acomodación, calambres      calambres musculares, inestabilidad en el

epigástricos, cefaleas;         andar;

-        efectos psíquicos: euforia o angustia, em- — efectos psíquicos: hiperexcitabilidad rabiosa,

briaguez, trastornos de ilusión o alucina-        irritabilidad, desorden de los actos, confu‑

torios, visuales y auditivos, desorientación     sión, alucinaciones.

temporo-espacial.       Accidentes:

Complicaciones:         — impulsos suicidas y homicidas;

-        conjuntivitis, bronquitis; — psicosis delirantes agudas;

—      pánicos ansiosos, impulsos suicidas, agre- — hepatitis viriásicas.

sivos o sexuales, arrebatos de delirio, con    Período de estado:

evolución variable, a veces psicosis canná-   — decadencia física (adelgazamiento, insom‑

bicas, intoxicación aguda (colapso).      nio);

Efectos secundarios:  — agresividad, confusión mental, interpreta‑

-        pasividad, abulia, vagabundeo; ciones delirantes;

-        confusión mental crónica; — asociación con otras drogas.

—      escalada, asociación a otras drogas, alcoholismo.

 

Vale la pena destacar la observación de F. J. ELIZARI sobre los derivados del cáñamo: "La extensión del uso del cáñamo (hachís, marihuana, grifa, etc.) ha ido ampliándose de un modo vertiginoso en los últimos años. Estas son las "drogas del pobre", no sólo en cuanto que grandes masas de países pobres, como la India, las utilizan de un modo habitual, sino también porque ha penetrado en el proletariado de las grandes ciudades, llegando a constituir una epidemia entre los jóvenes de los países industrializados, de modo que, según cálculos de la OMS, pasan de 200 millones los usuarios de alguna droga perteneciente a este grupo"loo.

Ciertamente, la marihuana no tan sólo constituye una "epidemia" de los países industrializados sino también constatamos su presencia masiva en muchos países latinoamericanos.

1.4.3. Las causas de la drogadicción

En la drogadicción existen tres factores que confluyen y propician una adicción a una droga determinada: la droga tiene propiedades que producen en el sujeto modificaciones psicológicas y vivencias especiales; un fondo favorable, es decir, una personalidad con ciertas características que le hacen más apta y propicia para una eventual dependencia; y el ambiente sociocultural, sean los amigos o una situación determinada, que facilita recurrir a la droga10'

El doctor Roberto LAILHACAR señala una serie de factores que facilitan en el joven su iniciación en la droga: la búsqueda de nuevas experiencias; el no permanecer marginado del grupo; el factor admiración (como, por ejemplo, conjuntos musicales y artistas de cine que abusan de la droga); el "oposicionismo" propio de la adolescencia, y la moda con sus símbolos de ser joven.

Además, la prolongación del hábito puede responder a diversas causas: la angustia de la actual selva moderna; la problemática familiar y la incomunicación en los hogares, y el aburrimiento y exceso de tiempo librelo.

El papa JUAN PABLO II, durante la concelebración eucarística en la villa de Castelgandolfo el 9 de agosto de 1980, pronunció una homilía destacando tres motivos que inducen a buscar su refugio en la droga. Basándose en los estudios psicológicos y sociológicos, Juan Pablo II señala:

1) La falta de claras y convincentes motivaciones de vida: "la falta de puntos de referencia, el vacío de los valores, la convicción de que nada tiene sentido y que por tanto no vale la pena vivir, el sentimiento trágico y desolado de ser viandantes desconocidos en un universo absurdo, puede impulsar a algunos a la búsqueda de huidas rabiosas y desesperadas".

2)      La estructura social deficiente y no satisfactoria: "tantas deficiencias en las estructuras de la sociedad, como la desocupación, la falta de viviendas, la injusticia social, el arribismo político, la inestabilidad internacional, la impreparación para el matrimonio, la legalización del aborto y del divorcio, ocasionan fatalmente un sentimiento de desconfianza y de opresión que puede desembocar, a veces, en experiencias terriblemente negativas".

3) El sentimiento de la soledad y de incomunicabilidad: "la huida a la droga para olvidar, para atolondrarse, para escapar de situaciones que se han hecho insoportables y oprimentes, justamente para iniciar intencionadamente un viaje sin retorno. En efecto, el mundo moderno tiene una necesidad máxima de amistad, de comprensión, de amor, de caridad".

Se han mencionado e investigado varias causas para explicar la situación actual de drogadicciónt04, de las cuales se podría enumerar algunas: busqueda de placer, evasión, consumismo, curiosidad, ignorancia de los efectos dañinos de la droga, tendencia a acudir a una pildora para cada dificultad, ausencia de mejores modelos, vacío espiritual, débil tolerancia ante el dolor, la disponibilidad y fácil acceso a las drogas, conflictos familiares, rechazo a la sociedad actual y la monotonía.

1.4.4. La terapia

La gravedad y la masificación del problema ha causado alarma y muchas instituciones se están preocupando, junto con reclamar la responsabilidad social frente al problema.

Es preciso distinguir entre la drogadicción con dependencia física y tole-rancia, que requiere un tratamiento de supresión o sustitución con hospitalización (por ejemplo, morfina, opiáceos, etc.), y un consumo ocasional sin dependencia física, que necesita más bien un tratamiento del estado patológico (por ejemplo, marihuana, LSD, etc.)

En general, todos los autores insisten en que el tratamiento implica:

-        su incorporación a grupos terapéuticos;

-        con la participación activa de la familia en el tratamiento, y

-        la reintegración de los sujetos a la sociedad.

Por otra parte, se sugieren una serie de medidas preventivas para los jóvenes:

-        la realización de actividades de información y de educación sanitaria;

-        la implementación de medidas legales sobre la producción, la distribución y el consumo de drogas;

-        la creación de alternativas para el uso de las drogas, como proponer tareas útiles para los jóvenes;

-        el recurso a actividades recreativas para el tiempo libre, y sensibilizar sobre el problema mediante los medios de comunicación sociallo.

1.4.5. La drogadicción en Chile

En Chile el fenómeno de la drogadicción comenzó en los años sesenta y hasta hubo un encuentro "hippie" en el sector de Las Condes. Hoy la droga es una realidad que se ha extendido mucho. El sociólogo Andrés BENAVENTE constata que en la actualidad existe una triple extensión del problema:

a) extensión en los estratos sociales (al comienzo se encontraba más bien en la clase media y alta), mientras que hoy se propagó en la clase popular;

b) extensión en la masa juvenil, incluyendo los niños de cinco y seis años que aspiran neoprén, y

c) extensión en la motivación destacando el choque de imágenes (la presentación de imágenes falsas proporcionadas por los medios de comunicación social y la publicidad que contrastan fuertemente con la realidad poblacional), lo económico laboral (ambiente creado en la familia por la cesantía del padre), la ausencia de un proyecto final (falta de oportunidades de trabajo), y el modelo cultural de competencia que crea soledad e incomunicación.

En las poblaciones la droga se instala en la esquina. Algunos sencilla-mente la evitan mientras que otros no saben qué hacer para ayudar o acercarse. A continuación presento una serie de estudios e investigaciones realizados por sociólogos y psicólogos sobre el joven drogadicto poblacional. Creo que es preciso conocer más de cerca esta realidad humana, muchas veces víctima de las estructuras sociales, los dramas familiares y el desprecio de los demás, para superar prejuicios y comentarios superficiales. El drogadicto es víctima y enfermo; la marginación lo condena aún más. La comprensión y la compasión (= sufrir con) son esenciales para pensar moralmente cómo solidarizar con ellos y reintegrarlos a la sociedad y a la comunidad.

En un estudio realizado por el sociólogo Gonzalo DE LA MAZA se señala tentativamente una caracterización de los jóvenes drogadictos de población:

1) No parece existir un solo tipo de drogadicto. Se puede distinguir entre el consumidor habitual y consumidor incidental, esporádico o en situaciones especiales; entre el significado del consumo de droga para cada uno; entre el tipo de droga que se consuma y el período durante el cual se ha consumido.

2) En torno a la práctica de la drogadicción se articulan un conjunto de conductas y actitudes de los jóvenes. Existe una vivencia colectiva que no se caracteriza tan sólo por el consumo de droga, sino también por una actitud frente al medio que constituye una forma de relacionarse entre jóvenes (solidaridad, compartir, tener amigos). Por lo cual, no basta la explicación de que los jóvenes se drogan para evitar su realidad, sino también responde a una necesidad y una inquietud de un estilo de vida diferente.

3) Los drogadictos manifiestan un fuerte sentimiento de identidad. Siempre se juntan entre ellos, desarrollando un lenguaje común, y sin ocultar sus prácticas llegando a veces a ser desafiantes frente al medio adulto. Se da una identidad fundamentalmente generacional ya que los grupos son más o menos homogéneos en cuanto a la edad.

4) Existe entre los drogadictos una fuerte búsqueda de carácter afectivo. El grupo de "volados" es el único lugar donde realmente encuentran el cariño ya que están insertos en una realidad familiar conflictiva, un medio escolar autoritario y exigente. El consumo de droga parece facilitar la expresividad afectiva entre los jóvenes. Además, el rechazo afectivo de la comunidad poblacional fortalece los lazos de identidad, al producirse una alta valoración del grupo como espacio afectivo.

5) Hay una relación estrecha entre conducta grupal con identidad y la actitud del medio hacia los drogadictos. El concepto de identidad implica los dos aspectos de identificación entre iguales y diferenciación de los demás. El "resto", sean adultos, jóvenes o carabineros, se distancian por medio de expresiones de rechazo, temor, agresión, exclusión y la construcción de una imagen de los "volados" que los asocia a delincuentes, enfermos, viciosos y gente peligrosa. Al reconocer el rechazo, los drogadictos identifican a quienes los rechazan, y ellos también, a su vez, utilizan la violencia contra sus agresores.

6) Generalmente, se suele encontrar entre los drogadictos el desarrollo de ciertos valores propios. Se destacan la solidaridad interna (hacia el grupo), un aprecio por la naturaleza, la paz (o un sentimiento antiviolentista), la sinceridad y ciertos valores religiosos con una cierta preocupación por temas 'filosóficos'. Se nota un desprecio o poca valoración del dinero y los bienes materiales.

7) La identidad juvenil de los drogadictos es transitoria y consciente. No se piensa seguir toda la vida en eso y se tiene la esperanza de dejar la droga algún día. Existe también un ser consciente en un doble sentido: se suele tener la información necesaria sobre los peligros involucrados en el consumo de drogas (tanto salud como legales), y también se relaciona la conducta actual (el ser "volado") con la falta de expectativas laborales o educativas. Así se trata de una identidad contradictoria ya que por una parte es fuertemente afirmada frente a los demás, y, por otra parte, no es vista como un valor en sí y se quiere escapar de ella.

8) En términos de intereses juveniles es visible una gran atracción por la música. Siempre están escuchando música, con una preferencia marcada por el rock, la música de protesta y la música andina. También se observa un interés por la creatividad manual (artesanía) y plástica. Esta sensibilidad por lo artesanal puede ser el producto de una sobre-estimulación sensorial debido a la yerba o bien una sensibilidad anterior que se canaliza de esta manera al no encontrar otra salida en el medio popular.

9) Su conducta grupal aparece como bastante organizada aunque sin grado alguno de formalidad. Se observan conductas repetitivas (lugar de encuentro, horas del día que pasan juntos) y colectivas (van juntos), pero no formalizan sus procedimientos en acuerdos, planes y normas,

El psicólogo Jorge CUCURELLA presenta un retrato del joven antes de que se transforme en un adicto.

1) Un joven tremendamente necesitado de ayuda con las siguientes características: anticonformista pero pasivo; dependiente pero rechaza las figuras de autoridad; una imagen negativa del padre y de las figuras de autoridad; su auto-imagen es pobre y negativa; para él es más importante el grupo de amigos que su familia; y su desarrollo sexual psicológico es deficiente.

2) Habitualmente tiene poca o mala información sobre el sexo y la relación sexual: con experiencias de carácter traumático, y valora el sexo como satisfacción individual más que como expresión de afecto y comunión.

3) Tiene una gran cantidad de frustraciones que no puede expresar ni canalizar adecuadamente y se transforman en: apatía y falta de motivación; agresión y autoagresión; y agresividad latente.

4) En general, no expresa sus emociones sino que las reprime.

5) No tiene proyectos para el futuro sea para mañana o para el año que viene: puede tener ideas al respecto, pero no se esfuerza por ningún proyecto en particular.

6) Siente todos los días vacíos, sin tener nada que hacer ni donde ir. Hace cosas para llenar el tiempo.

7) Tiene dificultades para relacionarse con las demás personas.

Obviamente estas características pueden retratar a muchos jóvenes que no son drogadictos. Pero es preciso recordar que el adicto no es básicamente distinto de otros jóvenes antes de transformarse en tal. La acumulación de estos problemas o la excesiva intensidad de algunos lo conducen a la adicción.

Las características de un joven que ya es drogadicto responden a dos momentos: cuando está bajo la influencia de la droga y cuando no está bajo el efecto de ella. En el primer caso, las características dependen de la droga y de la situación en que se ha drogado. En el segundo caso, el psicólogo Jorge CUCURELLA destaca lo siguiente:

1) Se siente físicamente mal: decaído, inapetente, con malestares y dolores locales.

2) Se siente psíquicamente mal: confuso, contradictorio, ansioso, temeroso y poco motivado en general para cualquier cosa que no se relacione con la droga.

3) Con una intensa conciencia de lo que le ocurre: No necesita que se lo digan tampoco le gusta que se lo digan, al menos cuando ve una crítica.

4) Tiene un grave conflicto de valores: por una parte se identifica con los valores y el comportamiento del grupo de "volados", pero por otra parte los rechaza y quiere ser como los otros jóvenes normales.

5) No ha olvidado lo que era antes ni ha dejado fundamentalmente de serlo, por lo cual piensa en su autodestrucción y en los problemas que le han conducido a ello.

6) Quiere cambiar, pero tiene miedo: ha encontrado una identidad y tiene miedo de dejarla.

Por último, estas características nos presentan un joven que al relacionarse con él se muestra:

-        Desconfiado, porque ha aprendido a serlo.

-        Irritable, porque se siente mal física y psicológicamente.

-        Agresivo con una actitud irónica y amenazante, porque se siente frustrado.

-        Da la impresión que es cómodo y flojo porque está cansado física y psicológicamente, y las cosas no le atraen.

-        Intolerante porque busca detalles para desacreditar a los demás.

-        Tiene una aparente indiferencia hacia la forma en que hacen su vida los demás porque confunde la indiferencia con el respeto hacia los demás.

-        Es negativo frente a iniciativas de acción porque tiene miedo del compromiso que puede implicar esfuerzos o cambios en él.

No se puede hablar de drogadicción en Chile sin hacer referencia al NEOPREN ya que la aspiración de este pegamento constituye un verdadero flagelo entre los más jóvenes y los niños de nuestras poblaciones.

En Chile"' la inhalación de Solventes Volátiles comienza a ser importante desde 1975, especialmente el recurso a los pegamentos de tipo Neoprén. Las substancias volátiles pueden ser agrupadas en tres categorías: anestésicos, aerosoles, y solventes. El uso de anestésicos se remonta al siglo XIX pero su uso es muy restringido; el uso de aerosoles tuvo su importancia en los años sesenta en los Estados Unidos, pero esta práctica no se difundió por el riesgo de muerte que comporta; y es el uso de las sustancias volátiles de tipo solventes, en especial los Petroquímicos, como la bencina, que se ha difundido más.

La inhalación de Neoprén afecta principalmente a menores de quince años, provenientes de estratos sociales con serias carencias económicas y afectivas. Este hecho, su utilización por niños con grados de desnutrición, favorece aún más la toxicidad y letalidad de estas drogas.

En general, los inhaladores de gasolina o bencina son jóvenes mayores de quince años, de sexo masculino; mientras los inhaladores del Neoprén (cemento de pegar) son menores de quince años, y de ambos sexos.

Se estima que en Chile la inhalación de neoprén, dentro de los estratos sociales de población alcanza un porcentaje entre el diez y el veinte por ciento, siendo en su gran mayoría usuarios ocasionales y menores de quince años. Con respecto al sexo, se estima que no existe un predominio del sexo masculino, como en un comienzo, porque la costumbre se ha ido extendiendo al sexo femenino.

El Neoprén produce un cambio psíquico en el usuario con una vivencia de tipo deliriosa y que se puede vivir colectivamente. Su utilización suele ser acompañada por los siguientes síntomas: ilusión, alucinaciones, delirio paranoico, euforia, desinhibición emocional, torpeza psicomotora ataxia, confusión mental y en ocasiones amnesia, estupor, convulsiones y muerte.

El uso de Neoprén significa una dependencia psicológica, pero aún no se sabe si implica una dependencia física. Pareciera que la inhalación de Neoprén en forma crónica constituye un fondo favorable para un futuro alcoholismo.

El equipo de especialistas de la Universidad de Chile llega a la conclusión de que la causa principal del consumo de Neoprén es psicosocial. "Hay una absoluta inexperiencia de patología psiquiátrica, a la que se pueda atribuir el consumo. Los problemas neuropsiquiátricos observados forman sólo parte de una gran constelación de manifestaciones patológicas tanto físicas como psiquiátricas que están estrechamente unidas a las condiciones de marginalidad, siendo imposible establecer una relación de causalidad entre éstos y el consumo.

Dichas alteraciones parecen más bien manifestaciones de daño orgánico cerebral y/o debilidad mental. Por lo tanto, consideramos que acá prima la patología social, condicionada por una marcada deprivación socio-cultural. (...) La mayor parte de los factores asociados con el consumo de estos solventes son de corte psicosocial".

1.4.6. Valoración moral

Los estudios y as investigaciones realizadas sobre el fenómeno de la drogadicción en nuestra cultura moderna llegan a la misma conclusión: es un reflejo de una sociedad enferma. Una causa social precisa de una terapia social, preventiva y curativa. "Una de las causas principales del problema de adicción en nuestra sociedad actual es una filosofía materialista y orientada hacia la busque-da del placer, con una visión de la vida carente de ideales verdaderos y es inca-paz de dar un sentido más profundo a la existencia del hombre. La sociedad entera está enferma. (...) El control exitoso de la adicción, por lo tanto, a menú-do requiere una reorientación completa de la vida entera de una persona. Se debe dar un significado nuevo y más profundo mediante el compromiso hacia idea-les verdaderos. Sin embargo, también la familia del adicto tendrá que examinar a veces las actitudes básicas que gobiernan su conducta y relaciones mutuas. Finalmente el problema de la adicción es un desafío a la sociedad entera para luchar contra las condiciones sociales deshumanizantes y para reformar su visión de la vida. La pobreza y la deprivación, que son los más graves en los países en desarrollo, hacen un llamado a toda la sociedad humana para un esfuerzo solidario para aliviarlas y superarlas. (...) El hombre necesita ideales más dignos por los cuales vivir y trabajar".

Anteriormente, el problema de la utilización de las drogas se ubicaba dentro de la moral con respecto a la enfermedad como medio para aliviar el dolor. Se aplicaba el principio de doble efecto en el caso de que el recurso a una droga aceleraba la muerte de un enfermo, ya que esto sería un efecto no deseado. L. ROSSI resume así la postura tradicional con respecto al recurso a la droga: "Si quisiéramos hilvanar el discurso moral o moralístico de siempre, podríamos decir que la droga no es intrínsecamente ilícita; tanto es así que les está consentida a los enfermos graves y a los moribundos. Sin embargo, es sumamente peligrosa, por lo cual no se la puede tomar más que por motivos muy graves y no por placer o por el deseo de evadirse de la realidad y de liberarse de las propias responsabilidades. Quien sin serio motivo toma estupefacientes, debe considerarse en pecado; si luego los toma algunas veces (no una vez sola) con peligro de acostumbrarse, peca mortalmente de seguro".

Hoy el problema de las drogas se plantea de una manera distinta ya que no se recurre a ella tan sólo, ni en la mayoría de los casos, por razones de enfermedad sino por otros motivos. El contexto del problema ha cambiado radical-mente. El problema no es la eutanasia sino la drogadicción.

Una valoración moral del consumo de la droga precisa de cuatro momentos: la droga, el drogadicto, el tráfico, y la sociedad".

Un juicio moral negativo sobre la DROGA es evidente, ya que implican serios daños a la salud física y psíquica de la persona humana, con riesgo de muerte. Además se crea una condición de esclavitud y falta de libertad sin solucionar los problemas y las dificultades.

El problema es complejo, por una parte los costos de desintoxicación son cuantiosos a nivel de la economía mundial; mientras que por otra parte, la producción y comercialización no oficial —el tráfico— de la droga son privilegio y fuente de ganancias injustas de algunos individuos instalados en instancias máximas de poder, a nivel mundial.

El DROGADICTO, sin restarle importancia a su propia responsabilidad, es más bien una víctima y un enfermo. Comparto plenamente la perspectiva de F. J. ELIZARI cuando establece que "Un intento fiscalizador de las responsabilidades del individuo en su toxicomanía, aparte su gran temeridad, no trae aportaciones válidas para una corrección significativa de esta plaga. No niego la posible existencia de culpabilidad en este terreno, pero no tiene mayor sentido una gran reocupación por precisarla Más bien, presentaría unos criterios pedagógicos, como medida ética preventiva, señalando los grandes valores que no se respetan en el consumo indiscriminado de las drogas":

-        autodominio: la persona humana tiene la obligación de autoposeerse para poder realizarse y entregarse.

-        responsabilidad: cualquier evasión de la realidad implica una cuota de falta de responsabilidad o de esclavitud de la propia libertad.

-        autorespeto: la adicción hiere profundamente la propia dignidad de persona humana.

-        crecimiento: la persona humana está invitada a crecer constantemente, a aportar algo a la sociedad.

La condena moral cae con la mayor fuerza posible sobre el TRÁFICO de las drogas. Las palabras de Bernard HARING resuenan con una sabiduría evangélica. "El mercado negro de drogas es, sin duda, una de las situaciones más criminales de la actualidad. Recorriendo toda la gama de opio, de la morfina, heroína y cocaína hasta la propaganda siempre creciente de la marihuana y del hachís, las organizaciones criminales usan diversas tácticas de presión con los enfermos que desearían liberarse, pero son incapaces de realizarlo por sí mismos. Con frecuencia, la amenaza de denuncia a las autoridades legales disuaden al enfermo de buscar ayuda. Demasiado frecuentemente los padres mismos no osan llevar a sus hijos al médico por temor de verlos denunciados como criminales. Nosotros consideraríamos a los drogadictos, sobre todo, como personas enfermas y la drogadicción como una enfermedad de la cual están llamados a responder la sociedad, y especialmente los competentes en medicina. De ninguna manera esta actitud libera a los drogadictos de su parte de responsabilidad moral en su situación actual".

Mas recientemente, B. HÁRING ha escrito: "Los adictos son personas enfermas, y necesitan sanarse dentro de una sociedad enferma que necesita una renovación radical en su forma de pensar y en sus estructuras. Las leyes penales deberían caer sobre los traficantes más que sobre los adictos mismos, quienes ya son gente sufriente. Una sociedad que quiere resolver estas plagas gravísimas por procedimientos penales dirigidos a los adictos, se está complaciendo un escapismo igual que el de los adictos".

Los traficantes de droga son simplemente criminales al hacer negocios con una sustancia tan letal y peligrosa. El ganar plata por medio del tráfico de droga muestra una falta absoluta de respeto por la dignidad de la persona humana, especialmente cuando esto se realiza con jóvenes, niños y adolescentes. La fuerza de la ley y de las organizaciones policiales debieran dirigirse contra los traficantes y sus jefes, porque ellos constituyen una de las raíces que hacen tan asequible esta "mercancía" en nuestras calles.

Por último, existe una responsabilidad moral de denunciar a la SOCIEDAD por aquellas características que conlleva a propiciar un ambiente favorable a la drogadicción. Los rasgos de insensibilidad ética (ausencia de valores), el materialismo y el consumismo, los estilos de vida que van surgiendo como modelos, el individualismo reinante y el aislamiento son algunos aspectos de nuestra sociedad que favorecen la drogadicción. Las autoridades públicas tienen una grave responsabilidad de eliminar, dentro de lo posible, aquellas características y factores que, por lo menos, dificultan la reintegración del drogadicto en la sociedad. La cesantía y la falta de una vivienda adecuada tienen una relación directa con el aumento de la drogadicción. Las autoridades públicas tienen el deber de crear programas de educación para prevenir el problema y formar centros de rehabilitación para subsanar el problema. Las familias están llamadas a ser un centro de comprensión y apoyo. Los medios de comunicación social deben hacer suyo este gran problema; su peso aún no se siente como un gran aliado en esta tarea humanizadora. Las comunidades cristianas deben superar sus prejuicios y saber acoger fraternal-mente a estos enfermos.

"La moral cristiana también tiene que tomar parte en este problema. ¿Cómo? De diversos modos. De un modo general: a) aceptando (con sentido crítico) las aspiraciones que se advierten en un mundo actual, sobre todo de la juventud (aspiraciones que, con frecuencia, están a la base del uso extensivo de las drogas): búsqueda de experiencia humana, búsqueda de un mundo mejor, búsqueda de una religión mejor formulada; b) haciendo ver que el camino de las drogas no lleva a la consecución de esas finalidades o aspiraciones, ya que aparecen fallos fundamentales: escapismo de la libertad, religiosidad frustrada, inmadurez, etc.; c) trabajando por elevar el nivel ético del mundo actual; el hecho de las drogas no es un hecho aislado, sino conexo con todo el planteamiento de la situación actual; es imprescindible abordar los problemas éticos de una manera conjunta y no aislada"

Esta "moda" juvenil de las drogas compromete el futuro de la humanidad y de nuestros países. Los jóvenes constituyen nuestra gran esperanza y la cultura de las drogas va destruyendo nuestro mañana.

"La solidaridad humana está reforzada por la actitud solidaria del cristianismo, para quien obrar por el prójimo es obrar por Dios. El joven toxicómano yerra sobre todo por la desresponsabilización que adopta frente al mundo. Pero el joven fariseo que le desprecia no hace sino perpetuar esa inadmisible actitud de incompromiso. Merecería igual y hasta mayor desprecio, si al cristiano no le estuviera vedado juzgar, condenar y despreciar. Uno puede drogarse con el éxito. O con el afán de poseer y dominar. O de otros mil modos, porque existen drogas del espíritu, no menos peligrosas que las del cuerpo. Sólo una acción solidaria de la juventud, mejor aún, de todos los hombres puede librar a la humanidad de esta especie de contaminaciones psíquicas máximamente temibles. Tal vez no muramos por no saber de qué alimentarnos o cómo encontrar un ambiente salubre para el cuerpo. ¡Podremos morir porque no somos ya capaces de soportarnos y de ayudarnos!

2. EXPERIMENTACIÓN HUMANA

2.1. El concepto de manipulación

2.1.1. El sentido etimológico

2.1.2. La definición conceptual

2.1.3. El problema

2.1.4. Un pauta ética

2.2. La experimentación humana

2.2.1. Ciencia y experimentación

2.2.2. Algunos hechos

2.2.3. Aproximación conceptual

2.2.4. Los códigos sobre la experimentación humana

2.2.5. Los discursos del papa Pío XII

2.2.6. Orientación ética

2.3. La intervención genética

2.3.1. Aspecto biológico

2.3.2. La terapia genética

2.3.3. La ingeniería genética

2.3.4. La reproducción clónica

2.3.5. El genoma humano

2.3.6. Una reflexión ética

2.4. La eugenesia

2.4.1. Un recorrido histórico

2.4.2. La discusión contemporánea

2.4.3. Noción y clasificación

2.4.4. La palabra de Pío XII

2.4.5. Una apreciación moral

 

2. EXPERIMENTACIÓN HUMANA

En este apartado pretendo tan sólo insinuar los aspectos éticos involucrados en el campo de la ciencia de la biomedicina. La genética, a pesar de ser un campo nuevo, ha cobrado una relevancia impresionante. Todo un mundo nuevo de posibilidades ha aparecido. En un primer momento, es preciso una aproximación conceptual al término "manipulación" y una introducción sobre la dimensión ética subyacente en el área de la experimentación humana que se está llevando a cabo. En un segundo momento, se presentará una reflexión ética sobre dos temas concretos: la genética y la eugenesia.

Históricamente, la relación entre ética y ciencia ha pasado por momentos de mucha tensión, hasta exclusión. Franz BOCKLE observa que desde el momento que "Max Weber proclamó el postulado de que la investigación ha de prescindir de los valores, muchos creyeron que el problema ético de la fundamentación de los juicios morales debía quedar definitivamente excluido del ámbito de las ciencias". Es decir, no tan sólo se ponía en duda la eticidad de la ciencia sino también la cientificidad de la ética. En la actualidad esta mentalidad es insostenible. En Moral Fundamental existe una elaboración racional para fundamentar la instancia ética. Por otra parte, la ciencia no puede considerarse como ética-mente neutra.

El científico es básicamente un observador y analiza la estructura subyacente a lo observado. "La Ciencia no se pregunta por las razones de su saber ni se preocupa, particularmente, por la materialización de sus conocimientos. El antes y el después pertenecen a otras áreas de la actividad del hombre: la filosofía y la tecnología". Esta distinción entre las disciplinas, filosofía - ciencia - tecnología, no significa una separación entre la búsqueda de la filosofía, la neutralidad de la ciencia y la eticidad de la aplicación tecnológica.

El discurso ético no se reduce a un segundo momento, es decir, interviene sólo cuando llega el momento de aplicar un conocimiento científico, sino el discurso ético forma parte del discurso científico. Una división tajante entre "hecho" y "valor" supone una racionalidad dicotómica, ya que existe una relación recíproca entre los hechos y su valoración. La ciencia en cuanto tal no es neutra, relegando el discurso de los valores al momento de su aplicación.

La ética pertenece al campo significativo de la ciencia, porque la ciencia supone una implicación antropológica. Esta inclusión antropológica de la ética dentro de la ciencia es evidente por la presencia de la persona humana en la actividad científico-técnica. Esta presencia antropológica se puede explicitar de la siguiente manera:

-        la presencia de los científicos implica sujetos responsables con su propio sistema ético que influye directamente en su actividad;

-        el proceso científico conlleva decisiones humanas (propósitos, selección de problemas, evaluación de resultados, metodología, etc.) sea a nivel de un científico como a nivel de la comunidad científica;

-        el objeto de la ciencia y el contenido objetivo del proceso científico siempre implica la persona y la sociedad humana;

-        la finalidad de un proceso científico supone ineludiblemente un ideal del hombre y de la sociedad.

Carl ROGERS no acepta la neutralidad valórica de la ciencia y fundamenta su postura de la siguiente manera:

-        En cualquier trabajo científico —ya se trate de una ciencia 'pura' o aplicada—hay una elección subjetiva previa del propósito o valor a cuyo servicio se destinará esa tarea.

-        La elección subjetiva de valor que origina el esfuerzo científico debe ser siempre exterior a este último, y nunca puede llegar a formar parte de la ciencia implicada en ese esfuerzo.

"El científico investiga una cosa y no otra, porque siente que la primera tiene más valor para él; escoge el método de estudio que más valora; da a sus hallazgos una interpretación u otra, según cuál de ellas sea el que, a su juicio, se acerca más a la verdad o tiene mayor validez, es decir, según cuál se aproxime más a un criterio que él valora. Pero estos juicios de valor no forman parte de la actividad científica misma, sino que siempre y necesariamente quedan fuera de ella. (...) En la ciencia pura la elección subjetiva de valor es habitualmente el descubrimiento de la verdad. Pero ésta es una elección personal, y la ciencia nunca puede determinar si es la mejor, excepto a la luz de algún otro valor.

Mi idea es que cualquier empresa científica, pura o aplicada, tiende a perseguir un propósito o un valor elegido subjetivamente por un individuo. Es importante que esta elección sea explícita, puesto que el valor particular que se investiga nunca puede ser evaluado, verificado, confirmado ni refutado por la actividad científica a la que da origen y sentido. El propósito o valor inicial siempre está necesariamente más allá del alcance de la tarea científica que él mismo pone en marcha"

Justamente, las frases de "quedan fuera de ella" y "más allá del alcance" de la actividad científica hacen referencia a la instancia ética presente en la ciencia. Es decir, la ciencia no es criterio normativo para ella misma, sino que precisa de un criterio ético de significación valórica en su mismo discurso.

La racionalidad ética es inherente a la actividad científica. ¿Cuál es la función que ha de desempeñar en la actividad científico-técnica? Marciano VIDAL responde:

"En mi opinión, la función de la ética en la actividad científico-técnica ha de concretarse en: 1) la proposición de un ideal o criterio normativo, que orienta el conjunto del proceso científico; 2) la indicación de un camino que haga posible la prosecución continua del ideal propuesto; 3) el discernimiento de aquella estrategia que haga efectivo, en la coyuntura de la situación presente, el funcionamiento del camino hacia la meta ideal".

Pienso que con lo dicho queda planteada la relación entre la ética y la ciencia como dos momentos complementarios dentro del mismo proceso de la actividad científica. El mundo de los valores y de la significación, es decir, la instancia ética, no es una realidad ajena al científico y a su investigación. En el campo de !a biomedicina esto es evidente aún más por la relación directa entre la ciencia y la persona humana.

2.1. EL CONCEPTO DE MANIPULACIÓN

La palabra "manipulación" tiene una carga emotiva notable en nuestros días, ya que existe un rechazo absoluto a todo lo que sea manipulador especialmente porque ha habido mayor concientización. La "ingenuidad" del hombre frente a la realidad y a las construcciones sociales ha sido superada por mayores cuotas de "criticidad". Pero este mismo espíritu crítico es consciente de que el fenómeno de la manipulación abarca una gran variedad de campos y en algunos de ellos (concretamente en el campo biomédico) la manipulación no se presenta como necesariamente negativa ni deshumanizante. Esto ha llevado a una confusión de planos al utilizar la palabra "manipulación".

2.1.1. El sentido etimológico

La raíz de la palabra "manipulación" está compuesta por dos palabras: "manus" (mano) y "plere" (llenar). Esta raíz latina de la palabra "manipular" tiene su traducción literal en "llenar la mano", "tomar las cosas en las propias manos". Es decir, originalmente, el concepto de manipulación se relacionaba con lo tecnológico: la transformación de las cosas en la mano del hombre (horno faber).

F. FERRERO sostiene que el significado original está relacionado con la idea de lo que se lleva en la mano o de lo que puede ser contenido en la mano. "Era idea propia de 'manipulus' en el latín decadente hablando de hierbas, flores, semillas, sustancias químicas o metálicas, etc., sobre todo en relación con la alquimia, la farmacia, el arte, la orfebrería o la alfarería, hasta convertirse en medida (M). La acción correspondiente, manipulare, manipulatio, se refería, paralela-mente, a la acción y al arte de combinar o manejar esos elementos para obtener un resultado especial, distinto del que podía esperarse de ellos abandonados a sí mismos. De aquí la idea de tratamiento, elaboración, manejo y transformación que el hombre hacía con sus propias manos del cuerpo humano (medicina y cirugía), de los productos químicos (química y farmacia), de las tierras y metales (arte, cerámica y orfebrería). (...) El manipulador, en sentido etimológico, obtiene resultados maravillosamente distintos de los que son propios de los ingredientes originales, pero sin alterarlos previamente"'.

El sentido etimológico de la palabra "manipulación" hace referencia a la capacidad, la habilidad, y el poder del hombre sobre las cosas. Aquí reside la ambigüedad de esta palabra ya que denota un concepto descriptivo —una cualidad del hombre sin indicar un juicio valorativo sobre la actividad humana, y es justamente esta segunda connotación que ha prevalecido semánticamente en nuestros días.

2.1.2 La definición conceptual

Leandro ROSSI, a la hora de buscar una definición ética de la palabra "manipulación" recoge las siguientes opiniones:

-        según RAHNER se manipula siempre que se le quita al individuo su libertad;

-        MANCINI define la manipulación como la impotencia colectiva de amar;

-        MARCUSE señala que la manipulación surge al reducir al hombre a una dimensión;

-        Felice BALBO piensa que la manipulación brota de la masificación, es decir, de la prevalencia de la exterioridad mecánica con la pérdida consiguiente del sentido del pecado y del espíritu;

-        según BLOCH existe manipulación cuando se pierde el sentido de lo "trascendente" y se hace coincidir al hombre con el ciclo de la materia y del átomo;

-        la ESCUELA DE FRANKFURT define la manipulación como la incapacidad del hombre para desarrollar la función crítica de su razón y la función utópica de la totalidad de su vida;

-        según METZ hay manipulación cuando la Iglesia renuncia a ser el "correctivo crítico" del mundo, en nombre de su "reserva escatológica", es decir, de su sentido del ideal.

Pero por otra parte, el ginecólogo G. B. GARBELLI, define la manipulación como "cualquier intervención sobre los fenómenos naturales con el fin de modificarlos. Cuando se trata de fenómenos de reproducción y de herencia, se habla de manipulación genética",.

Pienso que la ambigüedad que acarrea esta palabra se debe a que se suele utilizar en dos ámbitos distintos: lo social y lo biológico. En el sentido social, la palabra "manipulación" tiene una connotación negativa a partir de una utilización metafórica del sentido original de la palabra. Por eso, M. VIDAL afirma que "El concepto de manipulación lleva consigo una nota específica que lo califica en cuanto tal: la ausencia o supresión de toda dimensión crítica por parte del manipulado, y la asunción o aceptación de tal acriticidad por parte del manipulador".

Entonces, el concepto de manipulación en un sentido social hace referencia a un ejercicio de poder que supone una ausencia de criticidad por parte del destinatario. Por lo cual se puede hablar de distintas formas de manipulación:

-        manipulación ecológica,

-        manipulación cultural,

-        manipulación publicitaria,

-        el poder manipulador de los medios de comunicación social,

-        manipulación política, económica e ideológica, y

-        manipulación religiosa. Lo común es una modificación del hombre ejercida por medio de un poder social, y lo que hace factible este proceso de modificación es la ausencia de criticidad en los sujetos.

Pero la palabra "manipulación" no conlleva esta carga ética en su sentido biológico. La manipulación biológica tiene su sentido semántico a partir de su raíz etimológica. Es decir, la manipulación en biología se refiere tan sólo a la capacidad del hombre para intervenir en los fenómenos naturales. Marciano VIDAL puntualiza que "Sin embargo, se puede entender de una manera más amplia el concepto de manipulación. Se puede hablar de 'poder manipulador' del hombre en referencia a la necesaria transformación que la persona realiza en el mundo tanto extrahumano como intrahumano para conseguir una cada vez más creciente 'humanización'; aunque tales acciones transformadoras están sometidas a la valoración ética no son de por sí malas desde el punto de vista moral. En este sentido hablaremos (...) de 'manipulaciones biológicas': son acciones transformadoras que requieren un discernimiento moral, pero en principio no han de ser consideradas como inmorales"".

Entonces, la palabra "manipulación" en el ámbito social tiene una connotación ética negativa (mal ejercicio del poder e ingenuidad acrítica de parte de los sujetos) pero en el ámbito de la biología esta misma palabra tan sólo denota una capacidad del hombre (categoría descriptiva). La ética entra en la escena en el momento en que la manipulación biológica comienza a funcionar.

2.1.3. El problema

La manipulación biológica constituye un problema desde una doble perspectiva: la biología y la ética. Los mismos avances y descubrimientos de la ciencia biológica han llegado a un punto crítico: las transformaciones que se pueden lograr no son tan sólo accidentales sino sustanciales. Se ha pasado de la época de la física (el descubrimiento del átomo) a la era de la biología.

"Las conquistas más recientes de las modernas disciplinas bioquímicas y biológicas son el resultado de una apasionante investigación y comprensión de los mecanismos celulares más íntimos, y ofrecen a la humanidad un poder inimaginable hace tan sólo algunos años, hasta tal punto que no se puede excluir que el hombre llegue a incidir sobre los mecanismos más íntimos y delicados que sustentan la base de la vida, e incluso llegue a poder cambiar, para bien o para mal, la misma humanidad y los restantes seres vivientes".

Es la misma biología la que ha llegado a un límite o a un horizonte anterior-mente desconocido. Esta ciencia ha llegado a un verdadero umbral. Esto no tiene ningún sentido negativo, sino, simplemente, es preciso reconocer la importancia del momento histórico y la reflexión necesaria de parte de la misma biología.

El interrogante ético no queda indiferente frente a los avances de la biología y se plantean dos grandes preguntas:

1) Ante el derecho a la auto-manipulación: ¿Cuáles son los límites del poder manipulador biológico del hombre?

2)      Ante la posibilidad de poder utilizar este poder: ¿Cuándo y para qué se utilizará este poder manipulador?

Bernard HARING comenta que "Una pregunta decisiva será si este o aquel elemento manipulativo forma parte integral de un proceso terapéutico, y si es necesario o útil para el propósito de un reajuste gradual y sanante. No es fácil determinar los límites precisos para todos los casos imaginables. Casi todas las intervenciones médicas manipulan o suprimen algunas funciones para restaurar, tanto como fuera posible, la salud total. (...) Pero no existe sólo el problema de una comprensión holística de la salud y de la terapia. También está la pregunta importante de si el hombre tiene derecho a tal automanipulación en cuanto es estrictamente necesaria para la terapia. ¿No está él también autorizado a mejorar su desarrollo histórico por medio de una manipulación consciente y directa de, por ejemplo, su herencia genética o las neuronas de su corteza cerebral?".

Roger SHINN comenta como en la actualidad distintas filosofías han convergido hacia la misma preocupación ética. La filosofía del judaismo y del cristianismo consideran la vida como un regalo precioso de Dios que implica una doble tarea de cuidarla y mejorarla. La actividad humana manipula constantemente lo creado; desde el arte de cocinar hasta la medicina. Cualquier intervención médica significa una manipulación de la naturaleza biológica humana (desde la dieta y el uso de las vitaminas hasta la cirugía cerebral y la terapia genética). Pero la terapia genética implica una intervención más radical. Por lo cual se aconseja cautela y prudencia ética. Del mismo modo, los evolucionistas aconsejan cautela al observar que "any major man made change in a natural system is likely to be detrimental to that system". La conclusión es que aunque no exista un juicio negativo a priori, la cautela ética, de todas maneras deberá ser el factor regulador y orientador en toda manipulación científica y tecnológica.

"Si, por lo tanto, no existe ningún fundamento para rechazar a priori la terapia genética, existen precauciones éticas. Una tal precaución requiere una apreciación de la herencia genética actual de la humanidad, que no es el resultado de la manipulación humana. La misma precaución advierte contra la comparación de la reproducción humana a la producción industrial con sus controles calculados de calidad. (...) Una segunda precaución es contra la depreciación de todo lo imperfecto o en alguna forma bajo el nivel. Esto puede conducir a una pérdida de compasión. Puede también conducir a una culpabilidad no deseada en los padres de niños genéticamente defectuosos. A este punto es sano reconocer que todos somos genéticamente imperfectos. La sabiduría moral no implica la aceptación de algunas imperfecciones y el esfuerzo para superar otras. Si la terapia genética lograra superar algunas imperfecciones, necesitará sin embargo aceptar algunas otras"".

La manipulación biológica no constituye ninguna novedad. Hace tiempo que el hombre ha intervenido e influido en el proceso biológico de su misma naturaleza. Pero la novedad es que en la actualidad la manipulación presenta posibilidades radicales. El nuevo campo abierto por la biología no merece un juicio ético negativo, sino una reserva ética de cautela.

2.1.4. Una pauta ética

Una primera aproximación ética de la manipulación biológica reconoce lo maravilloso y las grandes posibilidades que entraña para el bien de la humanidad, pero simultáneamente advierte el peligro de idolatría y manipulación social a la que puede conducir.

Bernard HARING observa que La manipulación, como tal, no es el gran pecado o un pecado del todo. El mal está en la transgresión de los límites impuestos por la libertad y la dignidad humana, 'el cruce ilegítimo de las fronteras jerárquicas', como un humanista conocido (pero no creyente) lo expresa. Sólo un conocimiento profundo del hombre en su situación histórica, una evaluación correcta del significado concreto y de las consecuencias predecibles y posibles, y la comparación de alternativas reales, y de los motivos implícitos y explícitos nos permiten realizar una calmada valoración ética de las acciones y procedimientos diversos que pueden ser llamados manipulación".

El dilema sigue planteado, sin embargo y por lo mismo, esta situación entraña una nueva actitud y una honesta búsqueda de parte de los biólogos y de los moralistas. Concuerdo plenamente con Leandro ROSSI al afirmar que "Es necesario que el biólogo (sobre todo el genetista) se haga más modesto y prudente que nunca, sabiendo que puede desquiciar la misma especie humana. Pero conviene también que los teólogos no piensen que se hallan más iluminados que los demás a la hora de resolver las intrincadas cuestiones que plantea hoy la ciencia en el campo de lo infinitamente pequeño. Se entiende que no se deben juzgar hechos nuevos a la luz de principios envejecidos, elaborados cuando tales hechos no eran ni siquiera imaginables. Es necesario, pues, estar dispuestos a poner en discusión continuamente la formulación de principios determinados, para evitar anquilosarse o tratar de detener, de forma anacrónica, la investigación y, con ella, la historia. Pero también es necesaria la búsqueda de algún elemento de juicio que sirva de base en la forma más sólida posible".

Creo que es posible plantear tres principios básicos:

-        Respeto profundo a la dignidad y a la libertad de la persona humana.

-        Distinguir rigurosamente qué es mejorar y qué es alterar. Es decir, cualquier intervención cuya finalidad sea la de mejorar la especie humana (en un sentido terapéutico de la palabra y no en sentido de la creación de una raza superior) podría ser humanizante pero cualquier intento de alterar la especie humana es sospechosa de partida.

-        Un elevado sentido ético a nivel individual y a nivel comunitario. No basta un control estatal, ya que la desconfianza en la comunidad científica y la confianza en los políticos es simplemente una postura ingenua. Es la comunidad humana la que debe estar consciente de lo que está en juego y se nos exige un fuerte sentido de valores y mayores cuotas de humanismo. Sólo este sentido comunitario podía ejercer un control efectivo y así evitar excesos y encauzar humanamente el progreso científico.

En una palabra, afirmar que la persona humana debe ser el criterio a observar en la práctica de la manipulación biológica, no así el poder ni los "intereses".

2.2. LA EXPERIMENTACIÓN HUMANA

En la manipulación biológica existe un elemento clave: la experimentación. "La experimentación es un acompañante inseparable de la historia humana y la medicina no ha constituido una excepción".

La aventura, el riesgo, la búsqueda forman parte de la vida humana porque el ser humano es inquieto. Esta calidad humana tiene fuertes repercusiones en todo el quehacer del hombre. "El hombre es un ser esencialmente inquieto. Está siempre dispuesto a ensayar nuevos caminos. Por eso, precisamente, mientras el tigre de hace doscientos mil años es prácticamente igual al de ahora, en cambio el hombre ha cambiado notablemente no ya en doscientos mil años sino simple-mente en los últimos cien años de su existencia. Su vocación exploradora le ha llevado a descubrir nuevos continentes y últimamente a la exploración de otros planetas. Pero el hombre no sólo se abre a cosas nuevas y experimenta nuevas técnicas para dominar el mundo. También se trata de explorarse a sí mismo y de penetrar en sus más íntimos entresijos, tanto desde el punto de vista biológico como psicológico para llegar así a ser más plenamente dueño de sí mismo".

Esta inquietud del hombre le hace escribir la historia y ser protagonista de ella. Pero este afán de exploración cobra un sentido radicalmente distinto cuando se torna auto-exploración porque el paso de la experimentación sobre las cosas y los animales a la experimentación directa sobre el hombre implica riesgos para la integridad misma y sobrevivencia del ser humano. Por eso, Antonio HORTELANO se apresura a señalar también la complejidad de este tema tan fascinante.

"El problema es sumamente complejo y son frecuentes las ocasiones en que parece hemos de escoger entre el individuo o la humanidad, la ciencia o los valores personales, las generaciones futuras o la generación actual. El científico tiene que hacernos ver las posibilidades que ofrece una experimentación y el moralista debe ayudarnos a tomar conciencia de hasta dónde podemos ir en la experimentación teniendo en cuenta simultáneamente el bien del individuo y de la humanidad".

2.2.1. Ciencia y experimentación

Es evidente que la ciencia tiene una necesidad objetiva de experimentar. La experimentación constituye uno de los fundamentos de la ciencia. Obviamente, el paso de la experimentación sobre las cosas o los animales a la experimentación sobre la persona humana implica un salto cualitativo pero esto no debería significar un prejuicio ético negativo de partida, porque sería desconocer los grandes beneficios aportados a la humanidad.

"El fundamento del progreso científico es el experimento; la experimentación cuenta entre las propiedades más sobresalientes de la ciencia moderna. Por eso mismo el progreso de la medicina tiene que apoyarse en la experimentación. (...) Pero no bastan los experimentos sobre los organismos inferiores al hombre. El paso a lo humano supone un riesgo inédito. (...) La moral tiene que constatar inicialmente que el progreso de la medicina, con sus múltiples beneficios para la humanidad, se debe en gran medida a los experimentos. Aunque no todas las investigaciones y experimentos promueven el progreso, no se puede dejar de reconocer el gran valor de la investigación y de la experimentación. El reconocimiento del valor de la experimentación nos parece la mejor actitud inicial para proyectar un discernimiento ético sobre la realidad. El cerrarse a toda una investigación y a todo experimento no es la actitud correcta y coherente con una cosmovisión humano-cristiana que cree en el proceso de una humanización cada vez más creciente".

Esta actitud de reconocimiento ético ante la experimentación y sus beneficios aportados a la medicina, no significa de ninguna manera una postura acrítica ni ingenua. La experimentación humana implica cautela, no prejuicio, por tres razones de fondo que se imponen:

1) El reconocimiento de la diferenciación biológica más profunda que existe entre el hombre y el animal: es justamente la capacidad del hombre de adaptarse y de crear su ambiente, es uno de los factores biológicos que lo distinguen del animal. El animal está totalmente predeterminado por el ambiente externo y sus instintos funcionan como respuesta a estímulos externos; el hombre es capaz de descubrir y crear nuevas conductas, logrando una mayor independencia frente a las circunstancias externas. Esta capacidad del hombre técnico de una respuesta creadora le posibilita no tan sólo planificar el ambiente sino también al ser humano.

2) La premisa fundamental de que el hombre es distinto de cualquier ser viviente. Aunque hayan semejanzas anatómicas y fisiológicas entre el hombre y determinados animales, no se pueden trasladar los resultados obtenidos en éstos de un modo automático o sucesivo al hombre. De modo que en la experimentación sobre el ser humano no cabe lugar un "simulacro". Es decir, "animals may fulfill the proxy role of the physical experiment. But in the end man himself must furnish knowledge about himself, and the comfortable separation of noncommittal experiment and definitive action vanishes".

3) El axioma básico de que el hombre no es una cosa. Cosificar a !a persona humana es sencillamente liquidarla y aniquilarla.

Por una parte, el progreso científico es un elemento humanizante y necesario, pero, por otra parte, no se puede lograr a cualquier precio, porque se torna deshumanizante. Javier GAFO expresa esta dialéctica en estos términos.

"El desarrollo científico y técnico no puede lograrse a base de especulaciones teóricas, sino que debe ir siempre acompañado de una dosis grande de experimentación. (...) Ello obliga al hombre de ciencia a intentar conciliar dos extremos difíciles de mantener simultáneamente. Por una parte, tiene que ser consciente que la experimentación humana es totalmente imprescindible para el estudio del hombre, pero al mismo tiempo debe reconocer que, en este caso, el objeto sobre el que versa su investigación es demasiado valioso para que pueda degradarlo al mero papel de animal de laboratorio".

2.2.2. Algunos hechos

En el proceso de Nüremberg, el mundo quedó asombrado frente a la crueldad monstruosa llevada a cabo sobre los prisioneros por los científicos y los investigadores. Para hacerse una idea, basta mencionar algunos experimentos que se realizaron:

-        Experimentos de las cámaras de descompresión: para estudiar los efectos de las elevadas altitudes sobre el organismo humano, se sometió a diversos grupos de prisioneros a las cámaras de descompresión y se calcula que de un grupo de 180 personas en un solo turno morían 80.

-        Estudio de los efectos del frío: para estudiar su efecto sobre los tejidos y la funcionalidad de los organismos humanos, como también para determinar las consecuencias de la inmersión prolongada en el agua, muchos prisioneros fueron sumergidos en agua a baja temperatura (desnudos o en uniforme de vuelo) o expuestos durante la noche a temperaturas bajo cero.

Colección de esqueletos: El profesor HIRTH obtuvo el permiso de asesinar a un centenar de hebreos para completar su colección de esqueletos de distinto tamaño y de diversas características.

Se hicieron investigaciones acerca de la capacidad del hombre para resistir la toxidad del cianuro; se provocaron, en sujetos de diversa vitalidad, heridas infectadas, flemones artificiales, llagas de distinta naturaleza. Se seccionaron huesos, músculos, nervios; se verificaron indagaciones sobre la médula, sobre glándulas. Investigaciones en torno al tifus, al paludismo y sus correspondientes vacunas produjeron la muerte, entre sufrimientos atroces, a muchísimas personas.

Esta mancha sobre la historia humana no se limita a los campos de concentración nazi. Javier GAFO escribe que "Lo que nadie podía sospechar es que, algunos años antes y en los Estados Unidos, se había comenzado una experiencia similar que ha durado nada menos que 40 años, contando además con respaldo oficial. Cuatrocientos treinta negros, que habían contraído sífilis en 1932, fueron sistemáticamente privados de todo tratamiento, incluso después del descubrimiento y puesta en venta de la penicilina, que les hubiera devuelto la salud en poco tiempo. Según los datos divulgados hace pocos meses, han perecido por lo menos 28 de ellos como consecuencia de la enfermedad, mientras que otros han sufrido graves lesiones en el sistema nervioso o circulatorio. En la actualidad quedan únicamente 112 supervivientes de esa brutal experiencia realizada en Tuskegee, Alabama".

En la Universidad de Milán se administró a unos niños recién nacidos vapores de un determinado insecticida. En el campo de la cirugía los datos aportados son escalofriantes. "En USA de cada 6 operaciones quirúrgicas, una es inútil y que cada año son intervenidos sin necesidad tres millones de norteamericanos (de los que mueren unos 10.000). En Francia se ha hablado de que el 25 por 100 de las intervenciones quirúrgicas son también innecesarias. Se ha dicho que de cada tres histeroctomías realizadas son inútiles dos, etc... La situación es impresionante en el campo de la neurocirugía, por la incidencia de tales intervenciones en la personalidad humana. Un psiquiatra ha llegado a acusar a los neurocirujanos americanos de realizar entre 400 y 500 mutilaciones cerebrales anuales, con el propósito de estudiar así el comportamiento humano".

Si antes existía el peligro de una "raza superior" que disponía de los otros seres en su beneficio, hoy en día los hombres de ciencia corren el peligro de obsesionarse con sus investigaciones sin medir ni respetar límite alguno, degradando al ser humano al servicio de la ciencia. La ciencia ha prestado enormes servicios a la humanidad, pero en el momento de endiosarse crea su propio culto y esclaviza al hombre pidiendo sacrificios humanos.

Pero sería injusto reducir la experimentación humana a estos hechos tan inhumanos. El profesor Robert LEVINE, profesor de medicina de la Universidad de Yale (Estados Unidos), señala que en la investigación biomédica que se realiza hoy en día de la palabra "riesgo" tiene una resonancia para el público en general y los investigadores biomédicos. "Para muchos miembros del público y para muchos analistas que no son ellos mismos investigadores, la palabra 'riesgo' parece llevar la implicación de alguna consecuencia posiblemente drástica; esto es más inquietante aún cuando se reconoce que, en algunos casos, la misma naturaleza de esta consecuencia drástica no puede ser anticipada. Y sin embargo, cuando los investigadores biomédicos discuten el riesgo, quieren decir más bien una posibilidad de algo como un hematoma podría ser observado después de una inyección endovenosa".

Este profesor aporta las siguientes estadísticas para demostrar que ser objeto de investigación no siempre comporta riesgos:

-        John D. ARNOLD estima los riesgos de daño físico o sicológico a los sujetos en la Fase 1 de la experimentación de drogas como escasamente mayores que los de ser una secretaria en una oficina, un séptimo de los limpiadores de ventanas, y un noveno de los mineros.

-        Chris J. D. ZARAFONETIS y sus colaboradores encontraron que, en la Fase 1 de la experimentación de drogas entre prisioneros, un suceso médico clínicamente significativo ocurrió una vez cada 26.3 años de exposición individual del sujeto. En 805 historias clínicas implicando a 29,162 prisioneros voluntarios por más de 614,534 días, hubo 58 reacciones adversas a la droga, ninguna de las cuales produjo muerte o incapacidad permanente. El único sujeto que murió lo hizo mientras recibía un placebo —una substancia indiferente en forma medicamentosa que se administra para obtener efecto sugestivo, o un compuesto inerte, idéntico en aspecto a un producto medicinal sometido a prueba con fines experimentales, y del que no suelen conocer la identidad ni el paciente ni el médico— (Diccionario Médico-Biológico University).

-        Philippe CARDON y sus colegas, en un estudio a gran escala sobre investidores diseñado para determinar la incidencia de los daños en los sujetos que eran investigadores, encontraron que en la investigación no terapéutica, el riesgo de quedar incapacitado ya sea temporal o permanentemente era sustancialmente menor que aquel de ser similarmente dañado en un accidente. Ninguno de los casi 100.000 sujetos de la investigación no terapéutica murió. Los riesgos aparentes de ser un sujeto en una investigación terapéutica eran sustancialmente mayores. Esto refleja el hecho que los sujetos de la investigación terapéutica tienden a tener enfermedades que producen incapacidad o muerte. Si bien no fueron hechas comparaciones directas, pareciera que la frecuencia de muerte o incapacidad en los sujetos de investigación terapéutica fuera sustancialmente más baja que los resultados similares no afortunados en situaciones médicas semejantes que no involucraban investigación.

Por lo cual, propone distinguir entre "riesgo" e "inconveniencia". En aquellas investigaciones donde el riesgo implícito no supone mayor daño al sujeto que aquel inherente a su situación de vida particular, sería más correcto hablar de "inconvenciencia".

2.2.3. Aproximación conceptual

Cada ser humano es original según su modo particular de capacidades reactivas y su modalidad bioquímica en respuesta a los fármacos. Por lo cual, el campo clínico conlleva en general un cierto margen de riesgo. Entonces ¿En qué circunstancias cabe hablar con propiedad de experimentación? ¿Es posible trazar un límite entre un riesgo connatural a cualquier intervención médica, y un riesgo propio y específico ante una experimentación determinada?

F. J. ELIZARI intenta superar este dilema por medio de la siguiente afirmación: "Generalmente hablamos de experimentación cuando en el punto de partida de una acción o de un proceso concretos figuran unas intuiciones, unas hipótesis no comprobadas o no en grado juzgado suficiente, sobre la posible utilidad de nuevos fármacos o nuevas técnicas; la experimentación pretende superar un estado de inseguridad, lo cual se logrará a través de una repetición de ensayos en condiciones adecuadas".

G. PERICO define un experimento clínico en su sentido de auténtica investigación clínica como aquella "Que tiende a verificar o constatar determinadas hipótesis o intuiciones, relativas a la aplicación al hombre de nuevos fármacos y de técnicas aún no probadas en seres humanos. En otras palabras: cuando la investigación, en el ámbito del laboratorio o en la experimentación con animales, alcanza un cierto grado de certeza técnica, tiene necesidad de ser comprobada directamente en el hombre. El paso del laboratorio o del animal al hombre constituye una prueba totalmente nueva que, a pesar de haber acumulado muchas probabilidades a su favor en el campo extrahumano, conlleva riesgos a cargo de la integridad y supervivencia de la persona".

Así, la experimentación implica el elemento clave de novedad en una doble dimensión: novedad de la situación (el paso del laboratorio al ser humano) y novedad del fármaco o de la técnica (no comprobado antes o no suficientemente probado antes en el ser humano). Esta novedad implica también incertidumbre sobre su efecto en el ser humano. Justamente aquí reside la preocupación y la cautela ética.

También se suele distinguir entre experimentación terapéutica y experimentación no-terapéutica. Esta distinción se basa en la finalidad de la experimentación. En la experimentación terapéutica el fin es directamente la curación del enfermo, sin excluir su utilidad para el progreso de la ciencia; mientras que en la no-terapéutica prevalece la finalidad científica sin desconocer su utilidad curativa o positiva. Evidentemente existe una relación muy estrecha entre una finalidad curativa inmediata y una finalidad científica, pero esta distinción es iluminadora para la ética.

2.2.4. Los códigos sobre la experimentación humana

En la actualidad existen varios códigos y directrices sobre la experimentación humana para evitar los abusos del pasado y porque existe conciencia de su complejidad ya que están en juego valores fundamentales (la integridad y la sobrevivencia) del hombre. Se pueden señalar los siguientes:

-        El Código de Nüremberg (1946)

-        Responsabilidad en las Investigaciones realizadas en Sujetos Humanos. (Consejo de la Investigación Médica, Gran Bretaña, 1963)

-        Investigación Experimental realizada sobre Seres Humanos (Asociación Médica Británica, 1963)

-        Declaración de Helsinki (Asociación Médica Mundial (1964, revisada 1975)

-        Directrices Eticas para la Investigación Clínica (Asociación Médica Americana, 1966)

-        Directrices para la Investigación Experimental en el Hombre (Academia Suiza de Ciencias Médicas, 1970)

-        Directrices sobre la Experimentación Humana en los Estados Unidos (1971)35

El Código de Nüremberg (1946) se redactó en el contexto del proceso contra los excesos y atrocidades cometidos en los campos de concentración nazis y es considerado como bastante especial "debido a su fin particular: concretamente el fundamento para graves sanciones".

La DECLARACIÓN DE HELSINKI ofrece orientaciones para la realización de experimentos sobre personas humanas. En la XVIII Asamblea Médica Mundial realizada en Helsinki, Finlandia, fue adoptada y promulgada en junio de 1964. En 1975 fue revisada por la XXIX Asamblea Médica Mundial realizada en Tokyo. Esta declaración es considerada como la carta magna en cuanto a recomendaciones sobre la experimentación humana. Reproduzco a continuación la versión original de 1964"37.

Declaración de Helsinki (1964) Introducción:

La misión del médico es salvaguardar la salud de los hombres. Su ciencia y su conciencia están dedicadas al cumplimiento de esta misión.

La Declaración de Ginebra de la Asociación Médica mundial liga al médico con las palabras: "La salud de mi paciente será mi primera preocupación", y el Código Internacional de Ética Médica declara que "cualquier acto o consejo que pueda debilitar la resistencia mental o física de un ser humano únicamente puede ser empleado en interés de él mismo".

Puesto que es esencial que los resultados de laboratorio sean aplicados a seres humanos para un conocimiento científico superior y para ayudar a la humanidad sufriente, la Asociación Médica Mundial ha preparado las siguientes recomendaciones, como una guía para todo médico en la investigación clínica. Hay que subrayar que las recomendaciones delineadas son solamente una guía para los médicos de todo el mundo. Los médicos no son exonerados de su responsabilidad criminal, civil y ética, según las leyes de sus países.

En el campo de la investigación clínica debe reconocerse una distinción fundamental entre la investigación clínica en la que el fin es esencialmente terapéutico para el paciente, y la investigación clínica cuyo objeto esencial es meramente científico y sin valor terapéutico para la persona sometida a la investigación.

A. Principios fundamentales

1.      La investigación clínica debe ajustarse a los principios morales y científicos que justifican la investigación médica y debe estar basada en experimentos de laboratorio, realizados con animales, o en otros hechos científicamente establecidos.

2.                La investigación clínica debe ser dirigida solamente por personas calificadas científicamente y bajo la supervisión de un médico calificado.

3.      La investigación clínica no puede llevarse a cabo legítimamente si la importancia del objetivo no está en proporción con el riesgo inherente para la persona sujeta a la investigación.

4. Todo proyecto de investigación clínica debe ser precedido de una cuidadosa valoración de los riesgos inherentes en comparación con los beneficios previsibles para el sujeto o para otros.

5.      Precaución especial debe ejercerse por el médico al realizar una investigación clínica en la que la personalidad del sujeto sometido a la investigación está expuesta a alteraciones a causa de las drogas o del procedimiento experimental.

B. La investigación clínica combinada con el cuidado profesional

1.      En el tratamiento de una persona enferma, el médico debe ser libre para usar una medida terapéutica nueva, si a su juicio ofrece esperanza de salvar la vida, restablecer la salud o aliviar el sufrimiento.

Si es posible, de acuerdo con la psicología del paciente, el médico debe obtener el consentimiento del enfermo libremente dado después que le haya sido proporcionada una explicación plena. En caso de incapacidad legal del paciente, debe ser conseguido también el consentimiento del tutor legal; en el caso de incapacidad física, el permiso del tutor sustituye al del paciente.

2.      El médico puede combinar la investigación clínica con el cuidado profesional, siendo el objetivo la adquisición de nuevo conocimiento médico, sólo en la medida en que la investigación clínica sea justificada por su valor terapéutico para el paciente.