Éticas teológicas ayer y hoy

Vico

Editorial San Pablo,

Madrid 1993,

263 pp

A quienes comprometen su vida en sembrar humanidad, siguiendo a Jesús en la apasionada búsqueda del Reino de Dios.

INTRODUCCIÓN

Lo primero que he de advertir es que aquí no se pretende propiamente hacer una exposición de la historia de la ética teológica. Más bien, utilizando esa historia, lo que se pretende es pasar revista a los diferentes modelos de ética teológica. Se trata de ofrecer a los lectores el panorama de lo que han sido y son en la actualidad las características de las diversas formulaciones de ese proyecto de humanización que contiene la fe cristiana.

El centro de interés no está tanto en el recorrido histórico mismo cuanto en el conocimiento de cómo la reflexión ética ha ido buscando la identidad y la relevancia del mensaje cristiano en las cambiadas circunstan cias de los tiempos. Este es el hilo conductor de toda la exposición: las formulaciones de la ética teológica cambian. Pero lo hacen no de manera arbitraria, sino buscando permanentemente la identidad y la relevancia. Y es que la consistencia cristiana tiene vocación histórica. Necesita permanente mente estar encarnada. No puede abandonar la historia. Para ella salir de una situación histórica es entrar en otra. Utilizando el lenguaje de K.Jaspers se podría decir que el ser histórica es una situación-límite para la identidad cristiana.

Por eso consideramos que es tan importante el contexto en que tiene lugar las diversas formulaciones de la ética teológica: su "desde dónde" y su "para quién"; su punto de partida y sus destinatarios. De ahí dependerá, en buena medida, el juicio crítico que merecen los modelos éticos que van apareciendo a lo largo del recorrido histórico. Pero, sobre todo, de ahí dependerá el éxito o el fracaso de la formulación.

La obra está dividida en cuatro capítulos. El primero, de corte más bien introductorio, trata de plantear el problema ético y ético teológico. Partiendo del fenómeno ético como fenómeno humano imprescindible, se pretende describir qué papel desempeña en él la reflexión y la formulación de esta reflexión, no sólo en el plano puramente racional sino también en el plano teológico. Sigue un capítulo en el que se tratan con brevedad -por juzgarlos más conocidos- los modelos éticos en los que se ha expresado la teología del pasado. Los otros dos capítulos están dedicados a los modelos éticos del presente. En el capítulo tercero, dedicado a los modelos que priman sobre todo la creatividad, trataré de aquellos que se dan en el contexto del Primer Mundo (ética autónoma-teónoma-personalista) y en el del Tercer Mundo (ética de la liberación). El capítulo cuarto se dedica expresamente a los modelos éticos que recalcan, sobre todo, la fidelidad. Al final, se concluye con unas indicaciones de cara al futuro. Aunque la obra tiene una unidad temática y una lógica interna, sin embargo el lector puede seleccionar en su lectura aquellos temas que le puedan suscitar más interés.

Tratándose de un panorama acerca de los modelos éticos me ha parecido conveniente dejar hablar a los propios interesados. Por eso las notas son tan abundantes y, a veces, tan largas. He preferido dejarlos en notas para hacer un texto más breve, ágil y fluido. Así, me parece, que ofrece más posibilida des. El lector que quiera hacerse simplemente una idea general puede contentarse con la lectura del texto. Aquel que quiera profundizar más tiene la posibilidad de leer a los autores en los que se apoya la exposición.

Espero que el conocimiento de los modelos de ética teológica, que se han dado en los diversos contextos históricos, contribuya a estar atentos a las cambiadas circunstancias de los tiempos. Esta atención será antídoto contra el inmovilismo. Por otra parte, el conocimiento de esos modelos éticos nos dará la necesaria ponderación para hacer nuestra creatividad fiel y nuestra fidelidad creativa.

Agradezco a los editores de este trabajo su interés y acogida. Mi gratitud también a los alumnos que me estimularon en la reflexión y me animaron a hacer de ella un foro más amplio que el estrictamente académico. Y también a quienes leyeron el manuscrito y lo enriquecieron con sus aportaciones y sugerencias.

P R E S E N T A C I O N

El presente libro es una magnífica introducción a los planteamientos actuales de la ética teológica. No en vano está escrito por un teólogo moralista que conoce bien el terreno ya que lo hace objeto de su docencia académica y de sus escritos muy apreciados por numerosos lectores.

El primer capítulo expone con claridad, con precisión y con profundidad el concepto de ética teológica. Tomando como punto de partida el hecho moral se remonta a la racionalidad, subrayando con trazos valientes el carácter científico del discurso ético. De aquí se pasa a la cosmovisión cristiana, en la que el discurso ético se convierte en reflexión teológico-moral, es decir, en ética teológica. Es de destacar la comprensión que tiene Vico de la realidad moral, muy cercana dicha comprensión a los planteamientos filosóficos de Zubiri. Agrada constatar cómo se lanzan puentes desde la ética teológica a la ética común o "civil" de la sociedad. El libro no respira intransigencia y separación sino diálogo y colaboración.

Para comprender mejor el significado de la ética teológica el autor nos conduce a la historia y allí nos muestra cuatro modelos de discurso ético- teológico. Son los cuatro hitos importantes en el devenir de la teología moral: el modelo patrístico, el modelo escolástico, el modelo casuístico y el modelo renovado que surge con ocasión del Concilio Vaticano II. Con la lectura de este capítulo histórico el lector consigue un conocimiento sucinto pero exacto y suficiente de lo que ha sido la ética teológica en sus momentos más destacados.

El capítulo tercero se sitúa en el presente. Aquí nos describe dos modelos de ética teológica. El primero pertenece más bien al primer mundo y lo describe Vico con la caracterización de "humanismo personalista teónomo". El segundo modelo, más vinculado a las sensibilidades del tercer mundo, se organiza como una "ética teológica de liberación". El autor no enfrenta estos dos modelos. Más bien trata de hacerlos dialogar, destacando lo más valioso de cada uno de ellos. Hay que tener en cuenta que Vico, formado en Europa, trabaja también en América Latina. De ahí sus conocimientos de esta realidad y las sensibilidades que denota.

El último capítulo es una advertencia ante los peligros del "involucio nismo". Las referencias al neoconservadurismo y al nuevo Catecismo de la Iglesia Católica, siendo respetuosas, son valientemente críticas. Denotan, por otra parte, una notable lucidez ante la situación eclesial del momento presente.

En este libro Vico demuestra una vez más las cualidades que posee: claridad y galanía en la exposición, talante optimista y aperturista en los planteamientos, gran conocimiento y manejo de la bibliografía más actual. En relación con esta última cualidad hay que destacar el servicio que nos hace en este libro: ofrecernos una gran abundancia de textos en los que se contiene lo más granado de la reflexión teológico-moral actual.

El lector comprobará por sí mismo la valía de esta, repito, magnífica introducción a los planteamientos actuales de la ética teológica.

Marciano Vidal

CAPÍTULO I

PLANTEAMIENTO DE LA ÉTICA Y DE LA ÉTICA TEOLÓGICA EN GENERAL

Para proceder con claridad cualquier exposición comienza normalmente ofreciendo una definición, es decir, una delimitación del campo que pretende someter a su estudio de forma articulada y sistemática.

Sin embargo, también es verdad que, en nuestro caso, la pretensión de dar una buena definición de ética supone haber respondido ya a muchas otras cuestiones que son fundamentales y que están necesitadas de fundamentación. En este sentido, la definición debería constituir más un punto de llegada que un punto de partida. Sólo al final del itinerario de esta fundamentación podremos llegar a percibir con hondura lo que aquí pretendemos esbozar de manera sucinta y con un carácter provisional. Pero sí parece importante partir de una definición que muestre, al menos genéricamente, el campo de nuestra reflexión.

1. LA ÉTICA COMO FENÓMENO HUMANO.

Lo primero que hay que afirmar, cuando se habla de la ética en general, es que se trata de un fenómeno humano: típica y distintivamente humano. No sólo porque la ética aborda el comportamiento humano, sino porque lo aborda en cuanto específicamente "humano".

Ahora bien, precisamente en cuanto específicamente humano, el comportamiento del hombre es distinto de los otros seres. En el animal los estímulos, a través de los cuales se expresa la fuerza instintiva, suscitan una respuesta determinada y adecuada, de tal forma que para vivir no necesita otra cosa que dejarse llevar por las leyes de los propios instintos. Los animales -y, en general, el mundo infrahumano- siguen en su comportamiento con exactitud el ritmo impuesto por la naturaleza. Están perfectamente acoplados con ese ritmo. En su comportamiento no hay sorpresas. Todo ocurre según lo previsto. El mundo infrahumano está sometido a la pasividad: al "pathos".

En cambio, el hombre, en su comportamiento específico, no puede ser definido desde el puro "pathos", puesto que su comportamiento no se encuentra determinado perfectamente en sus respuestas. Es él quien está llamado a modelarse de alguna manera a sí mismo. No nace hecho. Tiene que hacerse. Se hará, ciertamente, con un material preexistente. Con un haz de posibilidades que ha recibido pasivamente también (su "pathos"). Pero, sin embargo, a él y sólo a él se le ha encomendado la tarea de decidir y eligir el futuro hacia el que pretende orientarse con esas posibilidades ofrecidas. Por eso, en cierto modo podemos decir que el hombre con su "pathos" construye su "ethos" (ethica utens, moral vivida). Lo que será depende, en cierto modo, de lo que él decida y elija ser[1]. Al hombre se le ha dado la tarea de hacerse realmente a sí mismo.

"El ethos, en la existencia humana, es la cara opuesta del pathos, como una doble dimensión que cualquier sujeto experimenta. Dentro de ésta última acepción entraría todo lo que nos ha sido dado por la naturale za, sin haber intervenido o colaborado de manera activa en su existen cia. Lo llamamos así por haberlo recibido  pasivamente, al margen de nuestra decisión o voluntad. Es el mundo que constituye nuestro talante natural, nuestra manera instintiva de ser, que padecemos como algo que nos ha sido impuesto, y que no sirve... para dirigir nuestra conducta. Ofrece los materiales sobre los que el hombre ha de trabajar para construir su vida, como el artista esculpe la madera para sacar una obra de arte. La educación es el esfuerzo por extraer (educere) de esa realidad anárquica una conducta humana"[2].

El hombre experimenta la capacidad de autodirigirse a pesar de sus determinismos y limitaciones parciales. Experimenta la capacidad de orientar su vida, dotándola de un estilo peculiar y característico. De ahí, precisamen te que experimente la necesidad de preguntarse acerca de las metas a las que dirigir sus proyectos y su actividad.

"Para expresar este esfuerzo activo y dinámico, que no se deja vencer por el pathos recibido, el griego se valía de la palabra éthos, pero con dos signficaciones diferentes, según se escribiera con eta o con épsilon. En el primer caso -además de expresar la residencia, morada o el lugar donde se habita- indicaba fundamentalmente el carácter, el modo de ser, el estilo de vida que cada persona le quiere dar a su existencia. Mientras que la segunda acepción haría referencia a los actos concretos y particulares con los que se lleva a cabo semejante proyecto.

Tendríamos que decir, por tanto, que la función primaria de la ética no se centra en las acciones concretas, sino en otro objetivo mucho más básico: dar una orientación estable, encontrar el camino que lleva hacia una meta, crear un estilo y manera de vivir coherente con un proyecto. La ética consistiría, entonces, en darle a nuestro pathos - ese mundo pasivo y desorganizado que nos ofrece la naturaleza- el estilo y la configuración (†_ () querida por nosotros, mediante nuestros actos y formas concretas de actuar (á_ (). Aquí está la gran tarea y el destino del hombre"[3].

Por otra parte, esta tarea ética le lleva al hombre a un discernimiento. Precisamente porque sabe que se puede equivocar y, con su equivocación, perderse en lugar de construirse, deshumanizarse en lugar de humanizarse. De ahí que no le baste cualquier estilo configurador en su comportamiento, ni tampoco cualquier forma concreta de actuar. Sobre todo teniendo en cuenta que este comportamiento y esta manera de actuar no sólo tiene repercusiones individuales, sino que se objetiva socialmente y puede ser manipulado desde múltiples mecanismos[4].

"Sin pretender hacer un elenco exhaustivo, conviene anotar la presencia del êthos en las siguientes objetivavciones culturales:

- el devenir histórico, en sus múltiples facetas, constituye un lugar primario de la dimensión ética de la humanidad; es imprescindible [...] tener en cuenta la gran carga ética que arrastra la dinámica histórica;

- en el universo de las instituciones sociales el êthos aparece como un factor de soporte, de justificación, de motivación, de dinamismo o de conservadurismo; de entre ellas destacan las instituciones jurídicas por la conexión que, sobre todo en la cultura occidental, ha tenido el hecho jurídico con el dato moral;

- la ciencia constituye en el mundo moderno un elemento importante de cultura; además de favorecer el conocimiento crítico y los avances técnicos, la ciencia origina constelaciones simbólicas que configuran notablemente la cultura moderna. El êthos nacido de la ciencia forma un nivel decisivo en la dimensión ética sociocultural;

- todo grupo segrega modelos éticos en los que se aglutinan y se fraguan sus aspiraciones prevalentes; es fácil individualizar bastantes de esos modelos: el ideal aristocrático, el ideal burgués, el ideal liberal, el ideal revolucionario, etc.;

- en las objetivaciones del espíritu se aprecia una carga ética; de ahí que se pueda hablar del êthos de las manifestaciones artísticas: arte, literatura, cine, etc. También es constatable la dimensión ética en otras manifestaciones de la conciencia, tanto religiosa como profana;

- la misma vida de los individuos, sobre todo de los que Bergson llama profetas de la 'moral abierta', son textos vivos en los que se objetiva el êthos de una época o al menos de una variación humana dentro de la época"[5].

2. LA ÉTICA COMO CIENCIA.

Pues bien, aquí es donde tiene cabida la ética en cuento reflexión crítica (ethica docens, moral formulada). Una reflexión que intenta otear los horizontes de la humanización del hombre y sus objetivaciones socioculturales. Y desde esta perspectiva se ha dicho que "la Moral es la ciencia de lo que el hombre debe ser en función de lo que ya es"[6].

Para una justa comprensión de esta definición genérica conviene hacer diversas precisiones:

2.1. Estatuto ciéntifico de la ética.

Hablar de la ética como "ciencia" puede despertar el interés de quien se acerca a ella, entre otras cosas, por el prestigio con que suele rodearse en nuestro contexto sociocultural todo aquello que se presenta con esas credenciales. Sin embargo, es necesario clarificar qué se entiende por "ciencia", cuando se dice que la "ética" es ciencia.

Durante los últimos años se ha discutido ampliamente el estatuto ciéntifico de la ética. Ello ha dependido, en buena parte, de lo que hoy se suele entender por "ciencia" y por "científico".

Si sólo se puede calificar de "científico" el proceso que establece hipótesis y leyes verificables a partir de la inducción de los hechos, que puedan observarse por vía experimental metódicamente programada (ciencias positivas o experimentales), la ética no podría ser admitida a la mesa del diálogo entre las ciencias[7]. Ella, aun cuando trata del comportamiento humano -que tratan también otras ciencias positivas, como la psicológia o la sociología-, no lo trata como fenómeno de observación, es decir, no lo aborda tal y como es de hecho, sino que aborda el comportamiento tal y como debe ser para humanizar al hombre. La ética no es ciencia como lo son las así llamadas ciencias positivas. A.Molinaro, siguiendo la epistemología tomista, distingue, en primer lugar, entre "ciencias humanas" y "filosofía".

"Las ciencias humanas son todas aquellas que por definición no son filosofía precisamente en cuanto no saben nada del sentido  de la totalidad. La ausencia del sentido de la totalidad las hace ciencias particulares, es decir, ciencias de la experiencia verificada y verificable. En este sentido, ellas son ciencias del dato de hecho, de lo efectual, traducido en leyes mediante una metodología y una formalización conceptual apropiada. Por eso, ellas no superan el campo de la verificación y de la verificabilidad. No entran en el campo de la verdad. Por eso, su legalidad no puede alcanzar la nota de la necesidad absoluta, sino que se queda en el plano de la hipoteticidad, de la provisoriedad, del cálculo estadístico, de la probabilidad, de la condicionalidad, del 'a lo más' y finalmente de la falsicabilidad. Toda ciencia progresa. Esto significa no sólo que extiende su saber, sino que verifica sus errores, lo corrige, lo somete a nuevas hipótesis y a nuevas verificaciones y finalmente lo vuelve a comprender en nuevas síntesis, que son sólo las últimas, pero no las definitivas"[8].

La ética no pertenecería a las "ciencias humanas", es decir, a las ciencias que investigan los hechos verificados y verificables. La ética pertenecería más bien a la "filosofía"[9], en cuanto  ciencia que se ocupa del sentido último de la realidad[10].

Lo que busca la ética es el sentido último de esa realidad que es el comportamiento humano. Y lo busca no desde la dimensión constitutiva ontológica, sino desde su dimensión dinámica deontológica, es decir, desde la praxis. En consecuencia, afirma A.Molinaro que la ética es una ciencia deontológica en cuanto antropología filosófica de la praxis.

"La ética es ciencia de la praxis [...]. Es antropología filosófica de la praxis. Pero con este genitivo se pone también la caracterización de la ética respecto a la antropología filosófica pura y simple. Ya que este es el saber de la constitución esencial de la existencia humana como tal: responde a la pregunta '¿quien es el hombre?' y establece las condiciones de posibilidad para ello. La ética, en cambio,  es el saber de la constitución  esencial de la existencia  en cuanto sujeto práctico: responde a la pregunta '¿quien debe ser el hombre?' y establece las condiciones de posibilidad para ello. Si la antropología filosófica es el saber en torno al hombre en general, la ética es el saber en torno al hombre precisamente en su constitución de sujeto práctico, que es tal en cuanto es a un tiempo valor (concepto que expresa el significado propio del término deber), actuación del valor (concepto que expresa el significado propio del término actuar) y es estas dos determinaciones en cuanto está constituido como libertad (concepto que expresa la síntesis entre el valor y su actuación)"[11].

Así pues, cuando hablamos de la ética como ciencia -y ciencia del comportamiento humano-, no la incluimos dentro de las "ciencias humanas" que estudian su mismo campo (como la antropología cultural, la psicología o la sociología), sino dentro de las ciencias filosóficas. Y, dentro de estas, no de las ciencias ontológicas (como sería el caso de la antropología filosófi ca), sino de las deontológicas, ya que se trata de una antropología filosófica de la praxis. Según eso, se podría hacer el siguiente esquema, que identifica epistemológicamente la ética.

 

 

CIENCIAS HUMANAS

(No filosóficas, que abordan la experiencia verifible: Antropología cultural, psicología, sociología, etc.)

 

CIENCIAS

ONTOLOGICAS

(¿Qué es?)

Metafísica y Antropología filosófi ca

 

CIENCIAS FILOSÓFICAS

(Que abordan el sentido último de la realidad)

 

 

 

DEONTOLOGICAS: ÉTICA

(¿Qué debe ser?)

Antropología filosófica de la pra xis

 

Aun cuando no todos vean las cosas así[12], este esquema me parece clarificador y cargado de consecuencias.

2.2. La ciencia ética como reflexión crítica del fenómeno ético humano.

En primer lugar, porque, al considerar a la ética en su carácter científico, pone de relieve su rigor conceptual. Deja de manifiesto que el cultivo de la ética exige realismo en sus análisis y rigor en sus principios, en su metodología y en sus afirmaciones. No puede contentarse con un conocimiento vulgar. Tampoco puede permitir que sus afirmaciones sean domesticadas bajo el imperio del poder o de los intereses de cualquier ideología. La estimula en su vocación de ser crítica, de manera que sus afirmaciones sean el triunfo de la verdad y de lo racional y razonable. De ser instancia crítica para la libertad. Todo lo cual está más garantizado para nosotros dentro de nuestra cultura, poniendo a la ética bajo la tutela de su carácter científico.

"Teniendo en cuenta estas orientaciones se pueden descubrir algunos elementos comúnmente compartidos que constituyen otros tantos criterios para organizar las bases racionales de la ética. He aquí los más importantes:

- desde una perspectiva negativa, la teoría ética invalida orientacio nes morales basadas: sobre consideraciones precientíficas de la realidad (mito, tabú); sobre el poder (totalitarismos); sobre la intransigencia (éticas sectarias);

- positivamente, la teoría ética postula que el êthos humano sea vivido y considerado desde los parámetros de: la autonomía (ética del sujeto y para el sujeto); la imparcialidad (ética del observador imparcial); la criticidad (ética no ideológica); la capacidad utópica (ética del ideal absoluto y radical)"[13].

Sin embargo, es necesario reconocer que la ciencia no es la única manera de formular el fenómeno humano de la ética. El lenguaje narrativo parabólico, por ejemplo, tiene en su haber una peculiar explicitación de este fenómeno humano[14]. También el lenguaje profético. Lo cual quiere decir tanto que el fenómeno es de una gran riqueza como que la ciencia no es el único estatuto para él.

2.3. La ciencia ética irreducible a las ciencias humanas.

Además, esta distinción permite diferenciar diversos niveles epistemoló gicos en la consideración de lo real, lo cual tiene relevancia para mantenerse en la propia competencia, evitando las posibles extrapolaciones y saltos, que vayan de la consideración de los hechos a la consideración de los valores[15]. Es decir, permite establecer la diferencia entre lo normal ético y  lo normal en el campo científico, como, por ejemplo, en el campo sociológico o psicológico. En este sentido, me parece importante esta clarificación epistemológica, porque nos puede ayudar a comprender el argumento llamado de la "falacia"[16], es decir, el argumento que expresa en forma lógica la irreductibilidad entre ética y ciencias humanas y que establece el sentido de la misma.

"Su formulación más simple es esta: no es legítimo ni posible el paso del ser al deber ser, del hecho al valor, de la ley científica a la ley ética, del dato a la norma. Aquí no es competencia nuestra justificar lo. Únicamente ponemos de relieve algunos aspectos que interesan directamente a nuestro tema. En primer lugar, formula una constatación: la ciencia no tiene en sí, ni puede establecer por sí misma ningún criterio ético, porque se coloca en el plano de la fisicidad, de la naturalidad y de las condiciones correspondientes. De ahí que, por eso mismo, ignora los problemas éticos. En segundo lugar, esto impone a la ética la tarea de diferenciar cuidadosamente sus argumentaciones de aquéllas basadas sobre y relativas a elementos físicos, naturales, factuales [...] En tercer lugar, esta cuidadosa diferenciación lleva a la autonomía de los dos diferentes campos, a su independencia recípro ca. Si la ciencia no puede juzgar de la ética, tampoco la ética puede juzgar de la ciencia: los criterios de juicio y de valoración son distintos"[17]. "La ciencia no puede imponer sus visiones a la ética, sino que se limita a la formalización de las verificaciones factuales empíricas y, por consiguiente, se mantiene dentro de las propias hipótesis y las propias leyes. Por otra parte, la ética no establece sus valoraciones sobre los hechos ofrecidos por la ciencia y ni siquiera se las impone, sino que se limita a determinarlas en el propio ámbito y según sus criterios y fundamentos"[18].

Lo cual quiere decir que la ciencia y la ética tienen su propia autonomía[19]. Lo cual no significa, sin embargo, que la ética y la ciencia puedan vivir extrañándose mutuamente[20]. Siempre será verdad que "no se puede enunciar un juicio ético, en el sentido de un juicio teórico sobre un determinado problema ético, sin el correspondiente conocimiento científico"[21]. Lo único que se pretende es dejar en claro que epistemológicamente cada campo tiene sus leyes propias y, en consecuencia, que no todo lo técnica y científicamente posible es éticamente realizable.

2.4. La ciencia ética como antropología de la praxis.

Pero, sobre todo, me parece importante delimitar el campo de la ética hablando de ella, en cuanto ciencia, como de una "antropología de la praxis".

Ciertamente que todo intento de conocer a través de la reflexión - podíamos decir toda teoría- no es sólo teoría. Con ella intenta el hombre superar su no-saber. Sobre todo, con esa "teoría" que es la filosofía. En este intento de superar el no-saber, que une interés y conocimiento[22], está el subtrato de praxis de cualquier teoría[23]. Y, en este sentido, cualquier intento por hacer una reflexión teórica -una filosofía- se convierte en un quehacer con el que el hombre se hace a sí mismo: un quehacer transformador, que, en cuanto tal, es eminentemente ético[24].

Esto es verdad. Pero, sin embargo, lo que se quiere decir, cuando se afirma que la ética es una antropología de la praxis es algo mucho más significativo. Se trata de afirmar que el interés que despierta en el hombre el conocimiento y la reflexión ética es no sólo el de superar su no-saber, sino el de encontrar para su praxis la dirección y los medios que le conduzcan a su plenitud humana[25]. La ética "es una ciencia práctica, no sólo porque trata de la praxis humana, sino porque intenta dirigirla"[26] hacia "aquello que conviene al hombre"[27]. Aquí el sentido no es sólo sentido noético. Es sentido ético. Es dirección y proyecto en el que el hombre se conduce a sí mismo, con la posibilidad de poderse ganar o perder, humanizar o deshumanizar. El hombre se juega a sí mismo en la ética que vive desde la ética que formula. En este sentido, la misma formulación de la ética es necesario concebirla como una tarea ética.

Para realizar esta tarea no sólo se requiere un sujeto que evite la "mala fe" y que en todo momento esté animado por la honestidad, sino que se requiere una indagación realista. No basta con que la libertad se quiera a sí misma y por sí misma[28], ni basta una ética puramente formal[29], aunque ésta sea condición indispensable. Es necesaria también una ética con contenidos, puesto que la praxis ética humana no es sólo praxis "de alguien", sino también praxis "de algo". La ética, en cuanto antropología de la praxis, ha de abarcar no sólo la ética en cuanto estructura, sino también la ética en cuanto contenido.

"El discurso filosófico sobre la ética no surge en y desde el vacío. Asume todo el conjunto de datos sobre el êthos humano y con metodología propia y peculiar trata de darles coherencia crítica descubriendo el logos iluminador que llevan dentro.

Consiguientemente el punto de partida de la reflexión filosófica es el dato"[30].

Por eso, es importante que en la búsqueda de estos contenidos, la ética no pierda su contacto con la realidad de la praxis. Se hace necesario, en función del realismo, que la praxis sea punto de partida de la reflexión que se intenta llevar a cabo[31]. Igualmente es necesario que a lo largo de su recorrido teórico no se pierda el contacto con la praxis. Y, finalmente, es necesario que estos contenidos formulados conduzacan a la configuración de una praxis que transforme al hombre y a su mundo entorno.

Pero, además, es importante también en la búsqueda de estos contenidos éticos la apertura dialogante y comunicativa, que confronte las diferentes maneras de ver la realidad de la praxis. La formulación de contenidos éticos no puede llevarse a cabo sin el diálogo comunicativo y la interdisciplinari dad[32], que intentan mantenerse en el ámbito de lo racional, evitando todo tipo de prejuicios, convencidos de que, si no hay razón sin esperanza[33], tampoco hay esperanza sin racionalidad[34].

2.5. La ciencia ética como formulación de un proyecto deontológico utópico, que tensiona la vida humana hacia el futuro y juzga el presente.

La ética en cuanto ciencia de lo que el hombre ha de vivir para llegar a ser lo que debe ser, intenta dar razón de su actuación. Pero se convierte para él en una fuente de conocimiento de las tareas que le han de ocupar. El sentido, vuelvo a repetir, se convierte en proyecto de praxis y no sólo en objeto de contemplación.

Por eso, precisamente, tensiona la vida humana, conduciéndola hacia la humanización vislumbrada como conveniente. El proyecto no ha alcanzado aun en el presente la realidad total de lo vislumbrado. Pero, sin embargo, no lo percibe como imposible de realizar, es decir, no lo percibe como una "quimera". Más bien, lo percibe como una "utopía": la utopía de la humaniza ción, la utopía del "deseable humano"[35]. Ésta aún no tiene lugar. Pero a medida que se va comprometiendo en la dirección que ha ido entreviendo y va constatando los efectos de humanización que produce este compromiso, lo va haciendo cada vez más real: va teniendo cada vez más lugar (topos), aquello que aun no tenía lugar (u-topos).

Es en este sentido en el que se puede hablar del componente utópico de la ética. Con él se quiere recalcar no sólo la dimensión prospectiva que tiene cualquier formulación ética, sino también la dimensión tensional de compromiso vital que va vinculado a ella.

Por otra parte, este componente utópico no niega la dimensión judicativa de la ética, sino que, más bien, la recalca. Lo que se espera, aun no ha llegado. Pero, precisamente por eso, lo que se espera juzga el presente y denuncia cuanto se le opone. De ahí, el componente profético de la ética.

Por otra parte, además, la dimensión prospectiva, que ilumina, estimula y acompaña el compromiso vital, reclama un proceso de discernimiento crítico, que permita en el presente una elección coherente, en lugar de una simple decisión arbitraria, puesto que lo que en ella está en juego es la humaniza ción o la deshumanización del hombre y de su mundo entorno. La utopía del futuro, el deseable humano, para que no se convierta en simple deseo ineficaz, ha de ser encarnado en el presente, atendiendo a las posibilidades ofrecidas en la situación. Encarnación que no se lleva a cabo sin un laborioso juicio crítico.

En este sentido, si es necesario recalcar la dimensión prospectiva de la ética de cara al futuro, no se puede olvidar tampoco su dimensión judicativa respecto del presente. Y esto tiene relevancia tanto para el proyecto ético como para los contenidos, puesto que, desde ahí, a la ética se le pueden asignar tres tareas[36]:

1º) Anunciar y proponer la utopía global del deseable humano como principio activo de esperanza y fuente de compromiso en orden a la humanización del hombre.

2º) Denunciar y rechazar los contravalores, es decir, cuanto se opone a la humanización del hombre, en función de la utopía vislumbrada.

3º) Realizar e integrar los auténticos valores humanos, que van haciendo su aparición en las diversas situaciones históricas.

3. LA ÉTICA CRISTIANA COMO FENÓMENO HUMANO.

Lo mismo que, cuando hablábamos de la ética en general, la abordábamos como fenómeno humano antes que como reflexión crítica, de manera semejante me parece que hemos de hacer con la ética cristiana. También la ética cristiana, antes que ser ética formulada, es ética vivida.

El êthos cristiano es, ante todo, una manera de vivir el êthos con el que el hombre intenta salir de su pathos. Pero una manera de vivir que intenta hacer presente vitalmente como "deseable humano", no cualquier "utopía", sino la utopía que Dios tiene para la humanización del hombre y de su mundo[37], tal como se percibe en la fe y en el seguimiento de Jesús, vivido en la comunidad eclesial[38]. La identidad cristiana consiste, desde el punto de vista humano, en percibirse llamado a vivir con Jesús en unión con otros seguidores, viviendo como Él, en orden a hacerle de nuevo visible entre los hombres[39]. Y esto porque se está convencido de que "quien sigue a Cristo, hombre perfecto, se perfecciona cada vez más en su propia dignidad de hombre"[40]. Está convencido de que "Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocación"[41].

En este sentido, la ética vivida por los cristianos "se mueve dentro del horizonte de la fe. La confesión cristológica de Jesús, la aceptación de la presencia de Dios en la historia, la vivencia del Espíritu en la comunidad de los creyentes, la seguridad de la esperanza escatológica: son los puntos de referencia y las bases de apoyo para el compromiso moral de los cristianos. No se puede entender la ética de los creyentes sin la referencia al universo religioso cristiano"[42]. De tal suerte que se puede decir que, aunque la ética no sea el factor esencial de la vida cristiana[43], sí es uno de sus elementos integrantes[44].

"El êthos cristiano es la posibilidad que tiene la fe de hacerse coherente; el empeño moral está despertando continuamente a la fe de su 'sueño dogmático' y de su 'misticismo autogratificante'. El empeño ético viene a ser la piedra de toque de la seriedad con que se toma la fe cristiana.

De este modo la ética se convierte en la mediación práctica de la fe. La vida del creyente cobra sentido y coherencia cuando se convierte en praxis. La vida alentada por la caridad cristiana no se encierra sobre ella misma: necesita convertirse en la fuerza transformadora de la realidad humana. Esta afirmación alude a un aspecto decisivo de la ética cristiana: el êthos cristiano tiene sentido, por una parte, en la medida en que es mediación de la fe y, por otra parte, en la medida en que él se sirve de mediaciones transformativas de la realidad humana. En esa doble función mediadora reside el misterio y la fuerza del compromiso ético del cristiano"[45].

La ética vivida por los cristianos es, por consiguiente, una ética que se desarrolla en un contexto decisivo, irrenunciable e interiorizado de fe[46], que se expresa en contenidos transformadores concretos de la realidad humana. También aquí la ética, en cuanto sentido de la vida, es proyecto y dirección. Y es también contenido vivido en coherencia, sin distancias creadas desde complejos de superioridad o de inferioridad.

"Teniendo esta comprensión de la ética cristiana, no existe la preocupación de insistir en los contenidos propios y distintos para formar un edificio moral diverso, y a veces contrapuesto, a otros. Por el contrario, el empeño ético de los cristianos y la reflexión teológico-moral se preocupa por hacer presentes y eficaces en la historia las relevancias éticas de la fe en Cristo. De este modo la sensibilidad ética cristiana, en lugar de trabajar con el fin de constituir una 'propiedad privada' en el mundo de la moral, orienta la contribución de los cristianos para generar una moral cada vez más humana y para hacer realidad una historia más conforme a la dignidad del hombre, imagen de Dios y reflejo de Cristo"[47].

La vida ética cristiana tiene su identidad[48]. Y su identidad consiste fundamentalmente en la afirmación vital del "acontecimiento Jesús" como norma del sentido y del proyecto de vida, en la apasionada y obstinada búsqueda del Dios del Reino y del Reino de Dios en la historia[49].

"Todo cuanto se puede decir sobre la relación entre fe cristiana y ética y sobre la identidad moral del cristiano se resume en la afirmación de que el acontecimiento de Jesús es la Norma ética del creyente. El acontecimiento de Jesús es el referencial primario que origina las relevancias éticas que orientan la praxis histórica de los cristianos. Es el símbolo ético fundamental que hace transcendente el empeño moral de los cristianos. Es el contexto vivo que da la clave hermenéutica a todo los 'textos' morales de la historia humana. La referencia a Jesús es un dato continuo en la historia de la moral cristiana"[50].

El êthos del cristiano trata de vivir el acontecimiento de Jesús como sentido de la historia. En cada momento histórico. De ahí, que el cristiano para mantener el dinamismo de su propia identidad no sólo ha de penetrar el acontecimiento Jesús para compenetrarse con Él (momento exegético), sino que también es tarea suya articular este acontecimiento de Jesús con los diversos momentos de la historia (momento hermenéutico).

Esta articulación se puede llevar a cabo de muchas maneras en la vida cristiana. No puede olvidarse que la praxis cristiana es, como después diremos, un don del Espíritu de Jesús. En consecuencia, la "espontaneidad" de la vida cristiana, no tiene por qué ser fruto de una arbitrariedad descalifi cable. Puede, con toda razón, ser considerada -bajo determinados parámetros- como un obrar carismático[51]. La vida cristiana trata de hacer suya la praxis de Jesús. Esto es lo decisivo y ésta es la meta.  Y a la consecución de esta meta están llamadas a contribuir la predicación, la liturgia, la catequesis, etc. Toda la vida de la comunidad eclesial[52].

4. LA ÉTICA CRISTIANA COMO FORMULACIÓN TEOLÓGICA: TEORÍA CRÍTICA DE LA PRAXIS CREYENTE.

La meta a la que está llamada la ética teológica es precisamente la de buscar críticamente esta articulación entre la identidad y la relevancia en la praxis creyente. En esto se distingue de cualquier ética puramente racional[53]. Su punto de partida es la fe de la comunidad creyente y su objetivo articular de manera crítica esta fe con una praxis histórica coherente.

"El paso de la moral vivida de los cristianos a la ética teológica se identifica con el paso de la moral espontánea a la moral pretendidamen te crítica. El discurso teológico-moral es el agente de esa transforma ción al analizar las condiciones reales (personales y socio-históricas, espirituales y materiales, individuales y colectivas, etc.) en que el empeño ético de los cristianos consigue la autenticidad y la madurez requeridas. En este sentido, no hay oposición sino integración entre moral vivida y ética teológica, entre moral espontánea y moral crítica, entre vida moral y reflexión teológico-moral. El discurso teológico- moral es el instrumento para realizar esa integración"[54].

La ética vivida y la ética formulada se necesitan mutuamente. La ética cristiana formulada teológicamente necesita de la ética vivida, porque, si cualquier formulación teológica trata de tematizar e iluminar críticamente la vida cristiana como camino de humanización, es imprescindible que su punto de partida sea la experiencia humana, es decir, la experiencia vivida. De ahí que, como certeramente afirma E.Schillebeeckx,

"el lenguaje teológico poseerá sentido únicamente en el caso de que, de una u otra forma, tematice la experiencia, iluminándola, aclarándola ... Si en nuestro lenguaje teológico de la fe no se le da expresión a la experiencia, ese lenguaje será carente de sentido"[55].

A la teología cristiana no le basta con ser ortodoxa, puesto que no es pura "gnosis", de la que se puedan esperar frutos de humanización a través de afirmaciones y tematizaciones puramente teóricas. En este sentido, "habrá que aludir finalmente a lo insuficiente de toda hermenéutica puramente teórica: la ortopraxis forma también parte esencial del criterio de verificación de una fidedigna interpretación de la fe"[56]. Consiguientemente, no se puede hacer teología cristiana sin referencia a la praxis vital de la comunidad de creyentes y seguidores de Jesús en cada situación que le toca vivir. "La teología tiene que ser la teoría crítica de la praxis creyente"[57].

Por eso precisamente, como dice G.Gutiérrez, la teología, en cuanto formulación, es un "acto segundo" con relación a la vida cristiana, que es el "acto primero":

"A Dios, en primer lugar, se le contempla al mismo tiempo que se pone en práctica su voluntad, su Reino; solamente después se le piensa. En categorías que nos son conocidas, contemplar y practicar es el conjunto de lo que llamamos acto primero, hacer teología es acto segundo"[58].

De todas formas, también la praxis vital cristiana necesita la iluminación de formulaciones teóricas ortodoxas. Por eso, hay que reconocer que no basta tampoco un puro pragmatismo cristiano.

"Los llamados pragmáticos, por otra parte, muchas veces yerran en este punto sus tiros. Porque, cualquier campo de acción verdaderamente humana, es impensable sin alguna clase de implicación teórica. Así también, la ortopraxis cristiana resulta impensable sin un conocimiento cristiano-teórico y, en este sentido, de ortodoxia"[59].

El tema que vamos a abordar en los siguientes capítulos se refiere precisamente a los diferentes modelos de formulación que ha ido adoptando la ética cristiana a lo largo del tiempo y en este presente nuestro.


 

 

CAPÍTULO II

ÉTICAS TEOLÓGICAS DEL PASADO

Por esta vinculación entre la reflexión ética teológica y la praxis vital de la comunidad creyente, las formulaciones teóricas han ido evolucio nando. Evolución que, ciertamente, no se debe al inalterable contenido normativo del evangelio, como carta fundacional de la Iglesia y carnet de identidad de la comunidad de creyentes y seguidores de Jesús[60]. Jesús es la "norma normans" en la praxis y en la reflexión eclesial[61]. La evolución se debe a la mayor penetración de lo que significa el "hecho de Jesús", suscitado por el Espíritu, que conduce a la iglesia a la verdad completa, a través de las cambiadas condiciones de los tiempos en que le toca vivir a la comunidad de creyentes[62].

"Si hacemos, por ejemplo, un análisis comparativo entre la moral del sermón de la montaña, los Morales de Gregorio Magno, la segunda parte de la Suma teológica y la Teología moral de Alfonso de Ligorio, veremos sin gran esfuerzo que en estas manifestaciones históricas de la moral cristiana no solamente el modo de presentación, sino también el mismo contenido de la moral difieren notablemente.. No se trata naturalmente de diferencias esenciales, ya que los autores citados y los demás moralistas cristianos de todos los siglos expresan en el fondo la misma doctrina moral del evangelio, pero cada uno de ellos la presenta de un modo distinto, acomodado a las exigencias de su tiempo, y cada uno desarrolla sobre todo aquellos puntos que más interesan en la época en que vive, dejando en la penumbra otros aspectos, quizás importantes, pero que no responden a las necesidades vitales de su época"[63].

Aquí no vamos a tratar de hacer un recorrido por las diversas formulaciones históricas que se han presentado a los largo de los siglos[64]. Únicamente quisiéramos recoger algunas características de esas formulaciones.

1. ÉTICA TEOLÓGICA PATRÍSTICA.

En un principio -después de la proclamación kerigmática del mensaje evangélico en el medio judío y de la diáspora, llevado a cabo por la primera comunidad- a las comunidades que encabezan los Santos Padres se les presenta la ardua tarea de llevar esa proclamación kerigmática fuera de las fronteras de la cultura judía: al mundo greco-romano. La inculturación en este medio exige no sólo una tarea de reflexión sobre el acontecimiento Jesús, sino también una reflexión sobre la praxis cristiana en este medio. Es decir, exige una tarea exegética y una tarea hermenéutica. Y los Santos Padres emprenden esta doble tarea de una manera peculiar[65]. Pero todos tienen unas característi cas comunes:

"La teología moral de los Padres es una teología de la perfección, que indica el fin al cual es preciso llegar: la virtud, sobre todo la caridad.. Se inspira en primer lugar en la Escritura, pero se sirve también de los grandes sistemas morales del estoicismo y del platonis mo, a los que confiere un color evangélico. La enseñanza moral se incluye en el cuadro litúrgico, dejando a cada uno la tarea de aplicar las leyes generales a los casos prácticos. Finalmente, la teología moral de los Padres no está en modo alguno influida por la práctica de la penitencia pública (la relación entre la teología moral y el sacramento de la penitencia se establecerá en los siglos siguientes"[66].

Esto hace que su ética teología esté centrada en el misterio de Cristo y que el imperativo moral sea visto como consecuencia de la incorporación vital a Cristo por el bautismo. La ética teológica se elabora en la predicación y en un clima litúrgico[67]. Esta vinculación de la teología, en general, y de la ética teológica, en particular, a la predicación y a la liturgia le daba unas características peculiares.

1.1. Una ética no académica.

Ante todo, creo que es necesario destacar que se trataba de una teología no académica, sino profundamente inserta en la vida y en la actividad de la comunidad eclesial. Su misión era acompañar a la comunidad, clarificando su identidad y su misión de cara al mundo. Ciertamente, los Santos Padres realizan esta labor de acompañamiento a la comunidad, abordando de manera crítica las categorías culturales y las situaciones vitales de su mundo entorno, para lo cual establecen un diálogo crítico con su medio[68]. Pero su interés no es académico, sino inculturador, en orden a que la comunidad cristiana viva su identidad y su relevancia en los parámetros de la nueva situación.

1.2. Una ética parenética y exhortativa.

Por otra parte, es una teología parenética y exhortativa. No está centrada sobre los mínimos. Es una teología estimulante a la máxima coherencia de la vida de la comunidad y de quienes la componen con la identidad cristiana de cara al mundo. No es una moral centrada sobre el pecado, sino sobre la llamada a la plenitud de la vida cristiana. En consecuencia, el compromiso ético surge de la grandeza de la vocación a que han sido llamados los cristianos. Tan es así, que las denuncias de las incoherencias son reclamos para el anuncio y la realización de una vida en conformidad con la utopía, asumida desde la fe. La ética es consecuencia de la mística[69]. El compromiso ético está centrado en la espiritualidad.

1.3. Una ética verdaderamente teológica.

Además, hay una unión estrecha entre la teología y la ética. El compromiso ético hunde sus raíces en la identidad cristiana[70]. Sin él la identidad cristiana quedaría mutilada. Sería fuente de espiritualismo. Pero, sin embargo, a la comunidad no le basta cualquier compromiso ético, sino aquél que surge de la identidad creyente[71]. La fe será, pues, el "contexto" en el que se inscribe el "texto" ético. Tiene que haber una estrecha vinculación entre lo que hoy llamamos teología dogmática y ética teológica. Esta es la convicción de la teología patrística.

1.4. Una ética para la comunidad eclesial.

Finalmente, es una teología para toda la comunidad eclesial y no sólo para algunos miembros de la iglesia. Aunque la ética teológica la formulan normalmente los responsables de las comunidades y no los laicos, salvo raras excepciones, el punto de referencia es toda la comunidad. Lo cual, sin embargo, no quiere decir que los Santos Padres no aborden problemas particulares de determinados componentes de la comunidad específicamente. Lo que no hacen los Santos Padres es una ética teológica para uso exclusivo de clérigos.

2. ÉTICA TEOLÓGICA ESCOLÁSTICA.

El período que va desde S.Gregorio Magno (+604), que desarrolla su obra a finales del siglo VI, hasta la aparición de la escuela de Chartres, poco después del año mil, es interesante constatar la ausencia de creatividad teológica. La caída del Imperio Romano y la llegada de los bárbaros, que arrasaron la cultura precedente, hizo que la Iglesia se centrase en la conservación del patrimonio teológico legado por los Santos Padres.

Sin embargo, a partir del siglo XII, hace su aparición una nueva forma de hacer ética teológica[72], que se convertirá en el precedente de lo que se conoce como la teología escolástica, que tiene su apogeo en el siglo XIII, como consecuencia de varios factores[73].

"Para los escolásticos, a partir sobre todo de los dos grandes, Buenaventura y Tomás, la teología moral es una ciencia en sentido aristotélico, pero una ciencia que no puede separarse de la contempla ción del misterio cristiano. Según la escuela agustiniano-franciscana, toda la ciencia teológica es práctica y se orienta más que a saber a ser buenos (ut boni fiamus). Tomás de Aquino defiende también la unidad formal de la teología, pero distingue claramente entre el fin subjetivo (finis operantis) y el objetivo (finis operis) y en el plano de este último sostiene que una parte de la teología es más bien especulativa, mientras otra es más bien práctica. Dentro de su grandioso plan de la Suma teológica, la segunda parte de la misma es la más moral (vuelta del hombre a Dios), aunque ésta no debe aislarse del resto de la Suma (origen divino del mundo y del hombre, que se estudia en la primera parte, y vuelta del hombre a Dios a través de Cristo, que se ve en la tercera parte.

Con la adopción de la Suma como libro de texto en el siglo XVI, sobre todo en España (Vitoria y la escuela dominicana de Salamanca, escuela jesuítica y Salmanticenses) se llega quizás a la cumbre de la teología moral escolástica, integrando los valores especulativos de la mejor tradición medieval con las preocupaciones de los nuevos tiempos (grandes descubrimientos, comercio internacional) y la atención a la realidad concreta del mundo y del yo despertada por el nominalismo. Así se forjan magníficos estudios morales en torno a la conciencia (Medina), a la justicia (Suárez), al comercio (Soto), al derecho internacional (Vitoria, Las Casas) y a la metodología (Cano)"[74].

También esta comprensión de la teología, en general, y de la ética teológica, en particular, tiene sus propias características y sus propias peculiaridades según los diversos autores y escuelas[75]. Pero, también aquí, se dan algunos elementos comunes.

2.1. Una ética académica.

La teología se hace académica. Ya no estará tan ligada a la vida de la comunidad, sino más bien a la cátedra universitaria, a pesar de ser comprendida como "inteligencia de la fe" de la comunidad eclesial. Por eso, prevalece en ella el carácter lógico, sistemático y crítico. Intenta presentarse con carácter científico[76]. Más aún: como la ciencia suprema y "subalternante" del resto del saber de las otras ciencias. Es ciencia de la fe y no puede olvidarse la visión teocéntrica y cristiana del mundo, en la que aparece esta forma de hacer teología. La fe le da a la teología el contenido sobre el que ha de reflexionar. De ahí su superioridad sobre el resto del saber. Pero la conclusión de la reflexión -como en cualquier silogismo aristotélico- es racional, por seguir la peor parte de las premisas. De ahí su debilidad. No es la fe, sino que la teología será una reflexión -una conclusión- a partir de la fe. Hay una estrecha vinculación entre la fe y la racionalidad, lo cual hace que la fe trate de hacer presente el diálogo con la cultura. Sin embargo, una vez tomado como punto de partida -como premisa mayor- cualquier afirmación de fe, el resto de la labor teológica es racional. Es tarea especulativa, hasta el punto de que se llega a afirmar que se puede hacer esta reflexión sin que la fe la anime.

2.2. Una ética desvinculada de la parenesis.

Como consecuencia, la teología pierde su carácter preferentemente parenético y exhortativo. La teología es ciencia de las conclusiones a las que se llega a partir de la fe. Ciertamente, de la fe de la comunidad eclesial. Pero lo que se pide al teólogo, en el sentido estricto de su quehacer, no es que esté animado por la fe de la comunidad eclesial, ni inserto en ella de manera viva, sino que sepa reflexionar y sacar las conclusiones pertinentes. Prevalece el rigor metodológico sobre la dimensión testimoniante tanto de la teología como del teólogo. No prevalece en ella el aliento de una espirituali dad encarnada. Sale del ámbito de la predicación y de la liturgia para entrar en el ámbito de las aulas. Situada en esa sede, la teología y el teólogo ya no tienen como tarea fundamental acompañar a la comunidad, sino formular rigurosamente sus afirmaciones de forma que puedan tener un asentimiento universal. Lo cual se consigue, procurando elevarse, más allá de las concreciones, a la consideración abstracta de la temática sobre la que se intenta reflexionar. La concreción ofrece el material sobre el que hay que remontarse a planteamientos abstractos. La preocupación central del teólogo y de la teología no es el acompañamiento de la comunidad cristiana en sus concretos avatares. No es tampoco surtirla de una espiritualidad apropiada para afrontarlos. Su pretensión es la coherencia lógica acerca de lo que hay que creer y de lo que hay que vivir.

2.3. Una ética que forma parte del único saber teológico.

Particularmente en la ética teológica se sigue buscando esta coherencia acerca de lo que hay que vivir con relación a lo que hay que creer. La ética teológica sigue siendo una ética del ideal tensional utópico máximo al que ha de tender la vida cristiana[77]. Existe una estrecha vinculación y unidad entre la teología ética y la teología dogmática[78]. Aquélla será la repercusión práctica de la comprensión especulativa de ésta. No hay ruptura, separación, ni independencia. La ética teológica es parte integrante del único saber teológico.

2.4. Una ética para intelectuales.

De su carácter académico y de su polarización por el saber procede el que sus destinatarios ya no sean todos los miembros de la comunidad eclesial, sino los intelectuales. No sólo quienes hacen la reflexión teológica son intelectuales, sino también los destinatarios. Este desplazamiento me parece importante tanto si se lo compara con la teología patrística como si se tienen en cuenta las repercusiones de cara al futuro de la teología.

3. ÉTICA TEOLÓGICA CASUÍSTICA.

Otra formulación de la ética teológica, vigente desde el postconcilio de Trento hasta el Vaticano II, ha sido la casuística. Precisamente por ser la teología que ha estado vigente en nuestro pasado más inmediato, vamos a dedicarle más espacio en nuestra exposición.

3.1. Precedentes históricos de la ética casuística.

Este tipo de formulación de la ética teológica no surge por generación espontánea. Tiene unos precedentes, que me parece importante destacar[79].

3.1.1. Los Libros Penitenciales.

Aparte de ciertos precedentes que pueden encontrarse entre los Santos Padres[80], más importante, sin duda, es el representado por los así llamados Libros Penitenciales[81], que se reducen a catalogar los pecados con vistas a facilitar a los confesores la imposición de la penitencia. Su aparición coincide con dos fenómenos importantes: por una parte, la ausencia de la creatividad teológica, que se extiende del siglo VII al siglo XI; por otra parte, la generalización en toda la Iglesia de la práctica de la confesión individual[82]. "Este hecho tuvo enorme incidencia en el desarrollo posterior de la teología moral, puesto que ya en esta época, en el llamado 'arancel de las culpas' ('tarifario') y, sobre todo en los 'penitenciales', podemos entrever los primeros tímidos comienzos de la casuística y también porque, mucho más adelante, la teología moral se entenderá como una ciencia al servicio de este sacramento"[83]. Sin embargo, también es verdad que "nadie querrá ver tampoco en esos libelli sacerdotum un auténtico manual de moral católica; pero la falta de una teología moral positiva les dió mucha importancia práctica. Diferéncianse de los manuales de casuística en que no contienen casi ninguna enseñanza teórica, preocupados como están únicamente de las obras de satisfacción"[84].

3.1.2. Summae Confessariorum.

Herederos de los Libros Penitenciales son, a partir del siglo XIII y hasta el siglo XVI, las Summae Confessariorum[85]. Son una especie de lexicon o vademecum, ordenado alfabéticamente, para uso de los confesores, en que se exponían los diversos comportamientos éticos, sobre los que se hacía una valoración, recogiendo las opiniones de diversos autores en la materia. No albergaban pretensiones de ser tratados de ética teológica, sino ayudas teológicas a la tarea ministerial de los confesores[86]. Ni tampoco intentan suplir a los tratados teológicos, sino de recoger sus conclusiones de manera enciclopédica. Por eso, desde la Summa de Raimundo de Peñafort hasta la de Cayetano, estos tratados recorren el camino en paralelo con las grandes Sumas teológicas escolásticas.

3.1.3. El nominalismo.

A partir del siglo XIV aparece el nominalismo[87] como corriente teológica, que sienta algunas de las bases de lo que será la moral casuística. Su voluntarismo, su negación de los universales y su preocupación por los actos concretos serán ciertamente pilares sobre los que se asiente la casuística. Pero también del nominalismo recibirá el casuísmo un cierto carácter legalista de corte positivista: la bondad de los comportamientos depende de su ajuste con lo que está mandado. Lo preceptuado no depende de la bondad de la materia, sino de la voluntad de quien dimana el precepto. Las cosas no son buenas, y, por eso, están mandadas, sino que están mandadas y, por eso, son buenas. La ética se hace una ética de la obediencia, más que una ética racional. En realidad, su tarea es la de ser para la conciencia una hermenéutica de la ley, ya que la existencia de la ley impone la obligación, pero, fuera de las exigencias de la ley, la conciencia queda libre de obligación. Así la tarea de la formulación ética se va centrando en señalar los límites mínimos, dentro de los cuales se puede mover con libertad la conciencia. La formulación ética se hace interpretación de los términos de la ley[88], que ya no indica la utopía de la plenitud[89]. La ética surgida del nominalismo está desligada y carente de espiritualidad.

3.1.4. El concilio de Trento.

El Concilio de Trento (1545-1563) tiene una influencia decisiva en la formulación de este tipo de ética teológica[90]. Como apunta certeramente B.Häring:

"Los decretos del concilio tridentino, especialmente el de la adminis tración del sacramento de la penitencia, exigiendo exacta declaración de los pecados, con el número, especie y circunstancias que cambian de especie, condujeron a ahondar en cuestiones de teología moral. Por otra parte, la espiritualidad individualista se concentró más y más sobre el correspondiente examen de conciencia para la recepción del sacramento de la penitencia. La contrarreforma obliga también a los pastores de almas a una acción más profunda sobre ellas, la que se realiza sobre todo en ese sacramento. De ahí la necesidad de un conocimiento más exacto de la moralidad cristiana, especialmente por lo que toca a la parte práctica y positiva"[91].

De inmediato se vio la necesidad de preparar a los pastores para realizar esta tarea de confesionario. Había que dotarles de la formación ética necesaria[92]. Sin embargo, aunque la ética teológica se enseñaba como una parte más de la teología en las Universidades, por diversas razones, intelectuales y económicas especialmente, no todos los pastores podían asistir a las clases de la Universidad. Por eso, los jesuitas propusieron una nueva organización de los estudios eclesiásticos para posibilitar que los seminaristas pudieran llegar a ser "peritos párrocos o administradores de sacramentos"[93]. Esta nueva organización de los estudios preveía dos clases de profesores: unos que se ocupasen, comentando a los grandes teólogos, de los principios generales de la ética teológica; y otros que deberían tratar ex professo de los "Casos de Conciencia". Así va surgiendo paulatinamente una ética teológica que se basta a sí misma y que tiene la pretensión de ser práctico-práctica, dejando de lado las especulaciones propiamente teológicas. Son las llamadas "Institutiones Morales seu Casus Conscientiae"[94].

3.2. Las "Institutiones Theologiae Moralis seu Casus Conscientiae" y sus características como formulación de la ética cristiana.

La pretensión de esta formulación ética era ofrecer a los futuros sacerdotes un instrumento práctico-práctico en orden a prepararlos para desempeñar el ministerio de la confesión. No se veía necesario el tratamiento de principios especulativos.

"No siendo ya posible organizar esta teología al rededor de los grandes pensamientos de Sto Tomás (De fine ultimo, etc.), puesto que de éstos se ocupaba ya la teología especulativa, se la subordinó totalmente al punto de vista adoptado en el tratado de la conciencia (De conscien tia). El problema práctico cuya solución se perseguía era el siguiente: este penitente ¿ha pecado, sí o no? Dicha pregunta de sistema probabi lista adquiere en esta teología moral el puesto de honor: '¿Puedo permitir o debo prohibir a este penitente seguir una opinión probable, mas no seguramente lícita?'. Con este nuevo planteamiento se desarrolla luego la problemática en torno a las 'opiniones de los doctores' y las opiniones particulares, que a la postre acaba confundiéndose con el verdadero problema de la moralidad"[95].

Así nacen las "Institutiones Morales", de las que la primera es la del español J. de Azor (1536-1603), que apareció entre los años 1600 y 1611.

"El plan de las Institutiones Morales deriva, en conjunto, de la Summa de Sto Tomás, de las Sententiae de Pedro Lombardo y de las Summae Confessariorum.

Sobre la I-II de Sto Tomás se delinearon los tratados generales: de conscienctia, de peccatis, de lege..., dejando al margen los de fine ultimo y de gratia, que se reservaban para los dogmáticos. De las Summae Confessariorum se incorporó el esquema interrogativo según los diez mandamientos y los preceptos de la Iglesia. Por fin, el IV libro de las Sentencias proveyó de la parte sacramental.

La teología moral había conquistado así su propia autonomía. Innumera bles fueron las Institutiones Morales y las obras de moral práctica aparecidas en la primera mitad del Seiscientos. Todas están caracteri zadas por una independencia casi total con respecto al dogma. Centradas sobre el tratado de conciencia, integran numerosos elementos provenien tes de la filosofía y del derecho. La práctica del confesionario, en definitiva, es su fin inmediato y casi exclusivo"[96].

Las características de la formulación ética así surgida son importantes y dignas de especial consideración, puesto que ha sido la única formulación -con las reformas de las que posteriormente hablaremos- de la ética teológica en los últimos cuatro siglos. Voy a centrarme exclusivamente en las características que me parecen negativas.

3.2.1. La ética desvinculada de la teología.

Lo primero que salta a la vista en esta presentación de la ética cristiana es que, aunque quiere tener las credenciales de ética teológica, ha roto el vínculo que la unía a la teología. La ética teológica, paradojicamen te, ya no es parte de la teología. Esta formulación ética ha conquistado su autonomía. Estrena su independencia como ciencia práctico-práctica. Pero a costa de desvincularse de la teología dogmática. Con lo cual pierde la fundamentación de su carácter utópico como proyecto cristiano de humanización y su enraizamiento en la fe[97]. Ya no aparece con claridad que el compromiso ético surge de la identidad de la existencia cristiana y es parte integrante de la misma. Más bien, parece convertirse en una ciencia positiva, muy preocupada de los contenidos materiales de la ética, pero que deja de lado, aunque lo dé por supuesto, el contexto del sentido de la fe como proyecto ético. La Escritura no es el alma de esta ética. Todo lo contrario, es citada textualmente, sin ningún tipo de elaboración exegética y hermenéutica previa, como argumento de autoridad, al lado de otros argumentos procedentes de la tradición y de la racionalidad.

3.2.2. La ética prima la dimensión judicativa.

En este sentido, el tratamiento ético cristiano pierde su dimensión prospectiva. Pierde su dimensión parenética y exhortativa, para primar la dimensión judicativa. Y una dimensión judicativa del todo peculiar. Perdido el contacto con la espiritualidad, la conciencia (como norma subjetiva de moralidad) tiene que vérselas con su ajuste o desajuste respecto de la ley (que es la norma objetiva de la moralidad). La falta de consideración en el tratado de la gracia, como identidad de la existencia cristiana, y la importancia concedida a la ley, hace que ésta ocupe un puesto central[98]. Con ello se favorece una interpretación legalista de la ética cristiana, ajena a la Buena Noticia de la predicación de Jesús[99]. Pero, además, con el agravante de que esta interpretación se hace bajo mínimos, puesto que la conciencia goza de libertad allí donde no se dan exigencias de la ley. La ley y la conciencia parece como si estuvieran en pugna. Echando un pulso entre ellas, como se hará patente en la cuestión de los llamados "sistemas morales"[100] o en la cuestión de la existencia de leyes meramente penales.

3.2.3. Pretensión eminentemente pastoral de la ética.

Esta formulación tiene una pretensión eminentemente pastoral y no sólo académica: se trata de preparar "expertos párrocos y administradores de sacramentos", particularmente del sacramento de la penitencia. Tiene, pues, una intención pastoral. Pero, una intención que afecta tanto a los destinata rios de la formulación ética cuanto a los contenidos de la misma.

Sus destinatarios ya no son todos los miembros de la comunidad eclesial, sino los ministros ordenados, y precisamente para el ejercicio de su ministerio. Lo cual tiene como consecuencia, a lo largo del tiempo, la dependencia y la minoría de edad de los otros componentes del pueblo de Dios. Esto va dando progresivamente como posible resultado una consideración heterónoma de la ética para quienes ya no tienen la competencia en estos temas. Así la comunidad eclesial se empobrece y pierde la oportunidad de mantener una opinión pública madura y adulta en la consideración de los problemas que le afectan y de los que los pastores quizá no tengan un conocimiento experiencial. Aparte de que, una ética formulada en exclusiva para los ministros ordenados, propicia el control de conciencia por parte de aquéllos respecto de los miembros de la iglesia y puede transformarse peligrosamente -pero también con suma facilidad- en instrumento de poder ideológico.

Por otra parte, ligar la formulación ética cristiana a la administración de la penitencia, la obliga a centrarse sobre el pecado. Es decir, la ética no abordará ya las exigencias máximas de la vocación de los fieles en el seguimiento de Jesús para la vida del mundo, sino el límite mínimo que no se puede traspasar, porque se perdería la coherencia cristiana y se transgredería la fidelidad a la ley de Dios. Lo importante, tanto para el confesor como para el penitente, está en conocer la "materia íntegra" de su actuación pecaminosa -según el genero, la especie y el número de actos que la componen-, así como su conocimiento acerca de ella y su voluntad de llevarla a cabo, junto con los condicionamientos pertinentes. Se trata de un juicio acerca de los actos del penitente en orden a su posible absolución.

3.2.4. Una ética individualista.

Una formulación así de la ética cristiana favorece una postura individualista que se ocupa más de la transformación de los individuos que de la transformación del mundo en que les toca vivir. Es una ética que ha perdido su identidad de teoría crítica de la praxis creyente de transformación de las estructuras del mundo. Se preocupa de poner en orden los comportamientos individuales, denunciando las posibles incoherencias y anunciando y realizando el posible retorno del pecador, a quien se ofrece el perdón para conseguir su salvación. Pero no se ocupa tanto de denunciar el pecado que se hace estructura y que también necesita de reconciliación anunciada y realizada en orden a la salvación.

3.3. Intentos renovadores hasta el Vaticano II.

A pesar de que no todo era negativo en esta formulación de la ética teológica, presentaba enormes lagunas que trataron de subsanarse de diversas maneras, aunque, por diversas causas, no resolvieron totalmente el problema. Entre los intentos de renovación pueden considerarse los siguientes:

3.3.1. El jansenismo.

En el jansenismo[101] se da una primera reacción contra la reducción a los mínimos, que se daba en determinadas formas laxistas de la ética casuística. Se propone un retorno a la tradición patrística, sobre todo agustiniana, en la interpretación de la Escritura. Pero se cae en un rigorismo extremo. Basados en Cornelio Jansenio (+1638), tanto A.Arnault[102] (+1694), B.Pascal[103] (+1662) como, en menor medida, P.Nicole (+1695) "delinearon las característi cas de la moral jansenista. El punto de vista dogmático es la corrupción total de la naturaleza humana debida al pecado original. La razón no ofrece ayuda alguna para encontrar la verdad; la concupiscencia inclina al mal. Sólo la revelación de la voluntad de Dios presente en la Escritura interpretada por los Padres -sobre todo por san Agustín-, o en el alma de los fieles habitados por la gracia o que se manifiesta a través de los acontecimientos, puede enseñarnos lo que hemos de hacer. Pero nuestra voluntad puede dirigirse hacia el bien sólo si está determinada por la gracia, sin la cual no se da bien moral. Así el jansenismo hace una crítica radical de la casuística -obra de la razón- y del probabilismo. En las dudas de conciencia hay que tomar siempre la parte de la ley [...] Se comprende el rigorismo que se deriva de esta proposición. Las realidades terrenas no tienen autonomía alguna"[104]. La racionalidad no cuenta. Así, aunque con una buena intuición de retorno a las fuentes, la ética teológica se recluía en sí misma, perdiendo su capacidad de diálogo con el mundo cultural que se gestaba en esos momentos. Además, el rigorismo que la domina no supera el legalismo y, por otra parte, la vuelve obscurantista. En una palabra: la ética jansenista se torno un proyecto fracasado de hacer de ella esa Buena Nueva que está presente en el evangelio y en la tradición de la Iglesia.

3.3.2. San Alfonso María de Ligorio.

Otro intento de renovación es la aportación de san Alfonso de Ligorio (+1787). "¿Cuál fue la aportación de san Alfonso en teología moral? Ante todo quiere él transmitir el fruto de su experiencia misionera en medio del pueblo, luego examina a la luz de la razón iluminada por la prudencia las diversas opiniones de los autores. Así san Alfonso pudo constituir un conjunto de opiniones que expresaban tanto las exigencias del evangelio como las de la libertad de la conciencia humana, eliminando todo rigorismo [...] Por lo demás, en el conjunto de la moral alfonsiana el estudio de las circunstancias concretas de la acción prevalece siempre sobre la aplicación mecánica de un sistema por justo que sea"[105]. Sin salir del esquema casuístico, me parece digno de destacarse tanto la puesta en ejercicio de una moral de la misericordia cuanto la aportación a la ética de la experiencia pastoral en la comunidad eclesial[106]. Es una verdadera teología de la praxis creyente[107]. Pero, sin embargo, estos serán los aspectos menos influyentes en los Manuales de Teología Moral, que se desarrollan en el siglo XIX[108] y en el siglo XX[109].

3.3.3. La escuela de Tubinga.

Pero, sin duda, el intento más renovador de la ética teológica y que significa en cierto modo una ruptura con la moral casuística es el representa do por la Escuela de Tubinga, cuya aparición depende de varios factores[110]. Su formulación ética está llena de intuiciones geniales.

En primer lugar, no es casual que no escriban en latín -como hacían los manuales casuísticos-, sino en alemán: sus destinatarios no son sólo los sacerdotes, sino también los laicos[111]. Por otra parte, hay un retorno a los temas centrales de la Escritura: la caridad, el Reino de Dios, el cuerpo místico de Cristo, la libre respuesta a la llamada de Dios, etc.[112]. Además, se intenta una moral que dimana de la fe y que está vinculada a la espiritua lidad[113]. "En resumen, la escuela de Tubinga apelaba a la Escritura, organizaba su moral en torno a un principio dogmático central, pero a menudo no conseguía resolver los problemas concretos"[114].

Este último problema fue motivo para su arrinconamiento. Por otra parte, el uso de la filosofía kantiana y hegeliana la hacían sospechosa de connivencia con la Ilustración. Además, "la referencia a la Biblia y a la predicación de Jesús en particular, acontece no sin un cierto influjo de la literatura evangélica contemporánea (J.J.Hess, H.C.Schwarz, F.D.E.Schleierma cher)"[115], dada la escasez exegética en campo católico y la cercanía geográfica en la que se podría saciar, lo cual la hizo sospechosa de protestantismo[116]. Por último, al no estar escrita en latín, sino en alemán, no se difundió con facilidad. Sin embargo, no dejó de dar frutos para la posteridad.

3.3.4. Renovación tomista.

La escuela de Tubinga era sospechosa, pero sus intuiciones eran importantes. Quizá por eso, también hubo en el siglo XIX un intento de renovación tomista de la moral, que se esforzó por superar las deficiencias de la casuística con un estudio del fin último del hombre, una consideración de la virtud y una investigación teológico-dogmática sobre la vida espiritual. Este intento de renovación dará sus frutos  de seguridad a los casuistas, con la adicción a los tratados casuísticos de principios filosóficos y antropoló gicos especulativos del tomismo y el papel destacado que ocupa el tema de la gloria de Dios como finalidad del comportamiento ético del hombre y la importancia de la caridad como forma de las virtudes.

De todas formas, su contacto con la Escritura no era centralizante, ni organizador de un tratado que seguía siendo eminentemente práctico, en orden a la formación del clero, para el ejercicio del ministerio de la confesión. El punto de mira seguía estando en el pecado como transgresión de la ley. La espiritualidad marchaba por otros derroteros y constituía un tratamiento que nada tenía que ver con la formulación de la ética[117].

4. ÉTICA TEOLÓGICA RENOVADA[118].

El concilio Vaticano II ha representado una verdadera renovación en todos los campos de la vida eclesial. También en la teología. Y particularmen te en la ética teológica. Pero también aquí hay unos precedentes históricos que fueron preparando ese acontecimiento eclesial. Certeramente afirmaba B.Häring que "el artículo 16 del Decreto sobre la formación sacerdotal del Concilio Vaticano II es la culminación de todos los esfuerzos realizados hasta el presente para renovar la teología moral, y significa, sin duda de ningún género, el comienzo de una nueva época"[119].

4.1. Precedentes históricos del concilio Vaticano II.

Entre los esfuerzos realizados que culminaron en el Concilio Vaticano II podemos citar como más significativos, aun sin pretensiones de exclusivi dad, los siguientes:

4.1.1. Movimientos renovadores en la Iglesia.

En primer lugar, se da un precedente importante en la misma revisión de la Iglesia: el movimiento litúrgico, el movimiento bíblico y la teología de la predicación representan un clima de trasformación dentro de la Iglesia de carácter verdaderamente renovador[120], que trae a la formulación ética a una vuelta a las fuentes teológicas[121]. Pero no sólo la renovación de la Iglesia, sino también la insuficiencia de la casuística para resolver los enormes problemas presentados en las contiendas mundiales, el progreso de las ciencias humanas, la aparición del personalismo y del existencialismo, junto a la crítica de la religión llevada a cabo por el mundo secular, y el inicio del movimiento ecuménico, tan vivamente sentido sobre todo en aquellos países donde la convivencia de las distintas confesiones era más polémica, tuvieron una influencia decisiva para que la formulación de la ética se apercibiera de la necesidad de abrirse a la autocrítica[122]. "La doctrina moral católica se hallaba cada vez más dispuesta no solamente a aceptar la crítica de fuera, sino también a revisar críticamente, ella misma, sus propias posiciones. Con ello, la teología moral, que durante mucho tiempo había sido la disciplina teológica más tachada de inmovilismo, se aparejaba también para el viraje teológico del Vaticano II"[123].

4.1.2. Continuidad con la Escuela de Tubinga.

A pesar de que este movimiento autocrítico y renovador no era universalmente sentido por igual en el seno de la Iglesia[124], sin embargo, no dejó de dar frutos en formulaciones éticas teológicas, que ya tenían otro sesgo. "Desde el punto de vista de los libros de moral, varios teólogos moralistas, siguiendo las huellas de la escuela de Tubinga, intentan estructurar una teología moral positiva de la vida cristiana (y no una moral del confesonario) para ver cómo debe obrar el cristiano a fin de ser fiel a la gracia y al compromiso de su bautismo"[125]. Uno de los frutos más saludables en este sentido sea el libro en cuatro partes y seis volumenes, titulado "Manual de enseñanza moral católica"[126], llevado a cabo de manera interdisci plinar. En él T.Steinbuchel aporta los fundamentos filosóficos, que ya no son simplemente escolásticos[127], T.Muncker los psicológicos y F.Tillmann -un exégeta que por ciertos avatares hubo de pasar al estudio de la moral- los fundamentos éticos. La elaboración de estos fundamentos tienen un tema central: la imitación de Cristo, que desarrolla en dos volúmenes[128], en los que la Escritura, interpretada con métodos exegéticos científicos, es el centro de referencia. Otros autores toman como punto central el cuerpo místico de Cristo[129], la venida del Reino de Dios[130] o el primado de la caridad[131].

4.1.3. Vuelta a las fuentes.

Hay una vuelta a las fuentes. Pero no para anclarse en el pasado, sino para hacer presente el evangelio en el mundo, que experimenta a fondo la secularización. Frente al humanismo secularista y bajo el patrocinio filosófico de J.Maritain[132], si se retorna en teología a las fuentes, es para buscar la hondura y la seriedad del compromiso cristiano con el mundo: para hacer presente un humanismo cristiano[133]. Se experimenta la necesidad de que la teología se haga cargo de las realidades terrenas, para delinear en ellas la utopía que representa el universo según el ideal propuesto por la fe. Esta es la pretensión de G.Thils[134]. Ya no se mira la salvación individualistamente. Se intenta leer el sentido de la historia desde la fe[135]. Se intenta aportar la fe al ámbito  público, político[136], social[137] y laboral[138]. El mundo se mira con optimismo[139]. No se mira con recelo, al acecho del peligro, sino como el campo en el que hay que encarnar la utopía de la fe que vive la comunidad eclesial. Esta teología afectó y fecundó las formulaciones éticas[140], en cuanto las insertó más en la realidad de la situación, aunque no faltaran excesos en este sentido[141].

4.1.4. Bernard Häring.

Por su itinerario intelectual y pastoral y por su influencia como perito Conciliar hemos de considerar la señera tarea de B.Häring. "El manual de B.Häring La ley de Cristo (primera edición alemana 1954) puede considerarse como una síntesis de los principios que se iban expresando en numerosas publicaciones: imitación de Cristo, reino de Dios, primado de la caridad. La moral es ante todo respuesta del hombre a la llamada de Dios. Este ensayo de moral positiva incorpora numerosos elementos bíblicos e investigaciones filosóficas, como la moral de los valores o el personalismo, pero no abandona el plano general de las Instituciones morales, y a veces su desarrollo es más ecléctico que sintético. El gran mérito de B.Häring es haber divulgado a nivel de manuales los principales resultados de las investigaciones de la teología moral maduradas sobre todo en Alemania de 1920 a 1950"[142].

4.2. La ética teológica en el Vaticano II[143].

Entre los esquemas de la fase preparatoria del concilio se había preparado uno para el tratamiento de la moral que, bajo el título "De ordine morali", había sido gestado por los moralistas de la curia romana Hürth, Guillon y Lio, que eran partidarios de la continuación de la moral casuística[144]. Este esquema fue rechazado en su conjunto, pero no fue sustituido por ningún otro[145]. El Vaticano II no trató ex professo el tema ético de manera sistemática y organizada. Esto que para algunos representa un empobrecimiento[146], es para otros un hecho providencial y una fuente de comprensión del nuevo tratamiento ético, ya que no hay documento conciliar en que no se perciba una nueva forma de hacer ética[147]. Quizá las dos posiciones tengan su parte de verdad, sobre todo, teniendo en cuenta que muchas veces los textos conciliares fueron concordados entre posiciones ideológicas bien dispares.

De todas formas, hay un texto conciliar en el que de forma expresa se habla de la necesidad de la renovación de la ético teológica. Es un párrafo del nº16 del decreto Optatam totius:

"Téngase especial cuidado en perfeccionar la teología moral, cuya exposición científica, nutrida con mayor intensidad por la doctrina de la Sagrada Escritura, deberá mostrar la excelencia de la vocación de los fieles en Cristo y su obligación de producir frutos en la caridad para la vida del mundo".

Aquí se da una petición expresa de renovación de la teología moral[148]. "El texto citado es como la nueva carta magna de la teología moral"[149], puesto que en ella se expresa no sólo una petición de renovación, sino también las características que ha de tener esta renovación. Pero, "este documento, sin embargo, no es posible valorarlo en todo su sentido más que a la luz de las grandes constituciones, que le sirven de telón de fondo"[150].

4.2.1. Posición del texto.

La situación de este texto conciliar en el decreto de formación sacerdotal no es accidental. Nos parece que ahí se nota la inercia de un planteamiento de mentalidad casuística, aun no suficientemente superado. La ética teológica se presenta en estrecha vinculación con la formación para el ministerio sacerdotal y -como antaño- en el régimen organizativo de los estudios eclesiásticos[151]. Quizá entonces no se vio con suficiente claridad el peligro que esta situación del texto conciliar encerraba, al prestarse a la falsa apreciación de que la teología moral seguía al servicio del confesona rio. En el posconcilio sí que se percibió con claridad. Por eso, se hizo hincapié en afirmar que "la teología moral, es evidente, tiene que preparar al sacerdote para el ministerio de la confesión, pero no puede ser éste su único objetivo"[152].

1.2.2. La ética teológica parte de la teología.

Otra vinculación importante, a nuestro juicio, del texto es que la formulación de la ética se hace en clave académica: se trata de renovar una materia de estudio, es decir, un "saber". La renovación de la ética teológica se pide que sea una renovación que la dote de un estatuto verdaderamente científico. ¿Qué quería decir el texto al pedir para la ética teológica una "exposición científica"? A nuestro juicio, postulaba una doble realidad: en primer lugar -y en el sentido más obvio-, le pedía a la formulación de la ética teológica "constituirse en auténtico saber ético, con todas las exigencias de criticidad teórica y con todas las garantías de plausibilidad socio-cultural"[153]; en segundo lugar -y por todo lo que se dice a continuación- , le pedía a la formulación de la ética teológica que estuviera vinculada a la ciencia teológica: que fuera un saber ético teológico, teniendo en cuenta que "la teología es una ciencia por la cual la razón del cristiano, que recibe de la fe certidumbre y luz, se esfuerza mediante la reflexión en comprender lo que cree, es decir, los misterios revelados, con sus consecuencias"[154]. La ética teológica es parte de la teología. El Vaticano II trata de evitar los peligros en que cayó la casuística al independizarse de la teología[155]. La ética teológica es ciencia, pero como parte de esa "ciencia de salvación", que es toda la teología, de tal forma que, "aunque no se le pueden negar peculiaridades de método y de contenido, la ética teológica comparte con el resto de los tratados teológicos las mismas 'fuentes', el mismo 'cauce' histórico, y las mismas exigencias metodológicas y temáticas"[156]. "Si la ética teológica no puede tener credibilidad científica si no trabaja interdiscipli narmente con las bases racionales de la ética, tampoco puede pretender la validación teológica si no juega conjuntada en el equipo del saber teológico"[157].

De todas formas, al pedir un estatuto científico para la ética teológica, el Vaticano II está entendiendo la teología sobre todo como "saber". Y es que, como certeramente observa M.Vidal, "la variación del macromodelo teológico-moral proviene de la necesidad de adaptar el discurso moral a la nueva situación interna de la teología y a las distintas situaciones de la realidad socio-histórica. La variación o crisis de la ética teológica puede ser definida como un intento de ajuste, tanto interno (reajuste teológico) como externo (respuesta al reto de la modernidad)"[158]. La petición de estatuto científico para la formulación de la ética teológica tiene, por consiguiente, en perspectiva recuperar la identidad y la relevancia. Pero -y el dato me parece importante para la posteridad- la identidad recuperada se quiere hacer relevante de cara a la modernidad, que tiene su punto de partida en la Ilustración. La utopía del humanismo cristiano quiere ser relevante de cara a un humanismo secularizado. Y para ello quiere presentarse con su mismo aval: el carácter científico de sus planteamientos. Su interlocutor es, pues, el hombre que vive en un contexto sociocultural del mundo secularizado, tal y como se presenta en el mundo desarrollado[159].

4.2.3. La Escritura alma de la ética.

Se pide que tenga especificidad cristiana y que, en consecuencia, esté "nutrida con mayor intensidad por la doctrina de la Sagrada Escritura". Con ello se insta a la formulación de la ética cristiana al recurso a las fuentes teológicas. No sólo a la Escritura, sino también a la Tradición y al Magisterio de la Iglesia, que el concilio ve en íntima relación, aunque la Escritura ha de ser el alma de la teología[160]. A pesar de que no sea suficiente para hacer ética teológica únicamente el recurso a la Escritura[161] -y, por eso, necesita otros foros de diálogo[162]- éste es el punto de arranque de la renovación de la ética cristiana[163]. De tal manera que hacer una lectura crítica, a la vez que tradicional[164] y eclesial[165], es condición indispensable de cualquier formulación ética teológica que pretenda presentarse con las credenciales de cristiana. Como dice R.Latourelle:

"Negativamente, esta expresión significa que la Escritura no debe ser concebida por la moral como un simple arsenal de textos para probar sus proposiciones. Ante todo, la Escritura tiene que proporcionar a la teología moral su inspiración y su concepción misma de la vida moral, es decir su visión de Dios, del hombre y de las relaciones que los unen. Una teología moral penetrada de Escritura tendrá un sabor propiamente cristiano"[166].

Y, si se quiere mantener el rigor científico anteriormente postulado, una ética teológica penetrada de Escritura ha de estar basada sobre un conocimiento crítico del contenido ético expresado en ella, tal y como hoy se realiza en los modernos métodos exegéticos y hermenéuticos. Esto exige una cooperación entre biblistas y moralistas.

4.2.4. Una ética de la santidad.

Se destaca la orientación positiva y la llamada a la perfección: "deberá mostrar la excelencia de la vocación"[167]. Ya no puede estar centrada sobre el pecado. Ni puede tratarse simplemente de los mínimos legales, interpretados en clave nominalista. Se trata, más bien, de que exprese el ideal tensional utópico del proyecto de humanización del plan salvador de Dios, al que nos ha convocado desde el bautismo. Se recupera así la dimensión prospectiva de la ética teológica, aun sin excluir la dimensión judicativa. Es una ética del máximo. Una ética de la santidad, cargada de espiritualidad bíblica, porque "en la Iglesia, todos [...] están llamados a la santidad"[168], es "completamente claro que todos los fieles están llamados a la plenitud de la vida cristiana y a la perfección de la caridad"[169]. "Antes de hablar de leyes y de preceptos particulares, la teología moral tiene la tarea de estudiar con profundidad la buena nueva de nuestra vocación en Cristo [...] En la moral cristiana, este tema de la vocación es fundamental, más fundamental todavía que el de la ley. El cristiano es esencialmente un hombre llamado por Dios en Cristo. Esta vocación, que es una llamada a la salvación, a compartir la vida divina, es un don. Para san Pablo, esta vocación en Cristo tiene como corolario necesario una vida santa, que se manifiesta en el comportamiento de cada día [... La ética, tal como la propone el concilio] tiene que poner de realce la grandeza de dicha vocación, a fin de que ésta aparezca como la buena nueva por excelencia y suscite el deseo cada vez más vivo de permanecer fiel a la misma. Si, por el contrario, la moral no fuese más que un código sin alma, correría el riesgo de conducir a una moral legalista de tipo farisaico"[170]. Lo que el Vaticano II pide para la renovación de la ética teológica es que sea una ética que proclame la llamada que Dios hace a todos y cada uno de los hombres para insertarse en la historia de la salvación[171], aprovechando la oportunidad de esa llamada de Dios en Cristo, que se produce en la historia a través de la situación concreta[172], viviéndola con un discernimiento de carácter evangélico[173].

4.2.5. Una ética al servicio de la comunidad eclesial.

El carácter eclesial de la ética teológica se pone de manifiesto en los destinatarios, que son en último término "los fieles en Cristo": la comunidad eclesial. La ética teológica ha de estar al servicio de la comunidad eclesial. "La condición cristiana tiene como nota específica expresar, por medio de la vida, el misterio de Cristo. Estar en Cristo es obrar en conformidad con ese estar en Cristo: tal es la norma suprema de la vida cristiana. Este estilo de vida filial es también un testimonio de la verdadera naturaleza de la Iglesia [...] La vida moral del cristiano tiene que ser como el espejo de la Iglesia y de su verdadera naturaleza. Pues bien, la constitución Lumen gentium muestra cómo la Iglesia del Vaticano II se ha comprometido a sí misma como comunidad del pueblo de Dios, reunida por la virtud del Espíritu de amor, que obra siempre por medio de sus carismas y de sus dones. Por tanto, la teología moral tiene que manifestar esta primacía de la caridad y de la docilidad al Espíritu. La constitución insiste igualmente en el carácter escatológico de la Iglesia. La Iglesia camina en peregrinación hacia la Jerusalén celestial y está llamada a purificarse incesantemente en espera de la llegada gloriosa del esposo. La misma vida cristiana, por consiguiente, tiene que ser concebida como una conversión perpetua y una vigilancia de todos los instantes en espera de la venida del esposo"[174]. En esté itinerario, la formulación de la ética teológica tiene la misión de acompañar críticamente a la comunidad eclesial, iluminando y animando su caminar en el mundo. Se le encomienda la tarea de ofrecer ese servicio a la comunidad eclesial. No solamente a los clérigos, en orden al ejercicio de su ministerio reconciliador, sino también a los laicos "que están llamados por Dios a contribuir desde dentro a la santificación del mundo a modo de levadura"[175] y que "se consagran como sacerdocio real y gente santa para ofrecer sacrificios espirituales por medio de todas sus obras, y para dar testimonio de Cristo en todas las partes del mundo"[176], porque "están llamados a ser en todas las cosas, en medio de la sociedad humana, testigos de Cristo"[177].

La formulación de la ética teológica tiene la misión de acompañar a la comunidad creyente. Por eso, no puede ser una formulación abstracta, sino que ha de estar inserta e inculturada[178], abierta al diálogo ecuménico hacia las otras confesiones cristianas[179] y hacia las otras religiones[180] en medio de las cuales está establecida la comunidad eclesial.

4.2.6. Una ética comprometida con la vida del mundo.

Por último, destaca el primado de la caridad y la apertura al mundo como centro de una formulación ética teológica en consonancia con la tarea de los creyentes. El cometido de la formulación ética cristiana es exponer a los fieles su "obligación de producir frutos de caridad para la vida del mundo".

No basta una ética que ponga el centro de su interés en el cumplimiento de la ley. Se postula, en primer lugar, una ética que, superando cualquier forma de legalismo, represente un reclamo a la santidad a través del primado de la caridad, puesto que "el primero y más imprescindible don es la caridad, con la que amamos a Dios sobre todas las cosas y al prójimo por Él"[181]. El amor de caridad ha de ser el centro de la formulación de la ética cristiana, porque en la vida cristiana "la caridad, como vínculo de la perfección y plenitud de la ley, rige todos los medios de santificación, los informa y los conduce a su fin. De ahí que la caridad para con Dios y para con el prójimo sea el signo distintivo del verdadera discípulo de Cristo"[182].

En segundo lugar, se postula una ética que supere el individualismo. La formulación ética ha de tener en cuenta la dimensión individual de la plenitud de la vida cristiana, que se desarrolla a través de las situaciones de cada uno[183]. Pero no puede desentenderse del mundo en que le toca vivir[184], trabajando únicamente por la propia plenitud personal. La Iglesia no es para sí misma. Ha de estar descentrada de sí y centrada en testimoniar la utopía de Dios para la vida del mundo[185]. Por ello, tiene siempre un compromiso de solidaridad con el mundo: "los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestros tiempos, sobre todo de los pobres y de cuantos sufren, son a la vez gozos y esperanzas, tristezas y angustias de los discípulos de Cristo. Nada hay verdaderamente humano que no encuentre eco en su corazón"[186]. Ésta es su misión y "para cumplir tal misión, es deber permanente de la Iglesia escrutar a fondo los signos de la época, e interpretarlos a la luz del Evangelio, de forma que, acomodándose a cada generación, pueda la Iglesia responder a los interrogantes peremnes de la humanidad sobre el sentido de la vida presente y de la vida futura y sobre la mutua relación de ambas"[187].

El concilio Vaticano II supuso, en todos los sentidos, una bocanada de aire fresco para la Iglesia, en general, y para la formulación de la ética teológica, en particular. Sus postulados en esta materia eran verdaderamente renovadores. Pero, sin embargo, eran nada más -y nada menos- que postulados, que debían ser desarrollados con posterioridad. No había que dormirse en los laureles, si se quería ser fieles al espíritu de renovación, que parecía haber ganado la batalla conciliar[188]. Toda una tarea de desarrollo de estos postulados era el reto que se planteaba al terminar las sesiones del Vaticano II.


 

CAPÍTULO III

LA ÉTICA TEOLÓGICA HOY: IDENTIDAD Y RELEVANCIA

Resulta bien complejo hacer un balance de los intentos de desarrollo de los postulados conciliares, quizá porque aún se carece de la necesaria perspectiva histórica. De lo que no se puede dudar es de que no se han escatimado esfuerzos en este sentido[189]. Todos ellos se presentan bajo el lema de la fidelidad al espíritu del Vaticano II, aunque tengan rasgos diferentes. Desde nuestra óptica particular destacaríamos los dos siguientes: el que se lleva a cabo en el Primer Mundo; y el que se lleva a cabo en el Tercer Mundo.

1. ÉTICA AUTÓNOMA-TEÓNOMA-PERSONALISTA.

Este tipo de ética surge como intento de renovación teológica para responder a los retos del secularismo -sea moderno o posmoderno- en que viven los hombres del mundo desarrollado. Su preocupación fundmental es recuperar la identidad y la relevancia del saber ético teológico en un mundo que ha dejado de ser cristiano y que exige de los cristianos una fundamentación de su fe, de su esperanza y de su compromiso de caridad. "Trata de responder a las exigencias de una humanidad en vías de creciente secularización [ya que] la aparición del 'hombre secular' y de la 'ciudad secular' obliga a la Moral a adaptar su mensaje a esta nueva situación de la historia humana"[190] Éste es el interés que está detrás de las reflexiones que se llevan a cabo en el Primer Mundo[191]. De ahí derivan sus características más significativas, entre las que destacamos la siguientes:

1.1. Estatuto científico.

Esta formulación ética pretende recoger el postulado del concilio de dar a este saber un estatuto científico y crítico. La ética tiene la doble tarea de encontrar su propia identidad y entrar de manera relevante en el diálogo interdisciplinar[192]. Después del Vaticano II, se es bien consciente de la novedad que representa la mentalidad contemporánea[193]. Ante esta novedad, no se trata de encalar la fachada, sino de revisar la estructura de la casa desde los cimientos[194]. Se trata de presentar el humanismo cristiano en confrontación con el mundo secular, pero en diálogo fecundo con él. Si de algo está convencida esta formulación ética es de que no bastan las condenaciones abstractas o arbitrarias, ni la reclusión en posiciones de ghetto, comprensi bles sólo para iniciados y que sólo pueden ser vividas por los cristianos[195]. Se trata de fundamentar críticamente un humanismo, que tiene como punto de mira el bien de la persona y de la comunidad de los hombres, para que lleguen a la madurez y plenitud a que Dios los llama en Cristo[196]. Todo el esfuerzo gira en torno a hacer un cristianismo con rostro humano personalizador y personalizante[197]. Si el cristianismo es una religión personalista, no puede por menos de dar como fruto una ética personalista[198]. Para presentar una formulación ética personalista, se impone un giro antropológico en la ética cristiana, si se quiere que responda a las exigencias del mundo contemporáneo. No obstante, no es suficiente adoptar cualquier tipo de personalismo[199]. Con el giro antropológico la ética cristiana no puede perder su propia identidad en función de una pretendida relevancia, que la haga plausible a los ojos del mundo.

1.2. Vinculación de la ética a la teología.

En orden a mantener la propia identidad, esta formulación de la ética cristiana se ha hecho esfuerzos considerables, tratando de reconquistar para la ética el estatuto científico dentro del acervo teológico. La ética teológica es parte de la teología. Esto ya se decía en las formulaciones casuísticas[200], pero era una afirmación abstracta, sin grandes repercusiones, ya que el saber ético estaba distanciado del resto de la teología. Lo que ahora se intenta es integrar dogmática y ética[201], de manera que en la misma definición de ética se recoja el rico contenido de la teología, que ponga de relieve cuáles son sus fuentes, su método y sus diversas dimensiones[202]. El cambio de nomenclatura de "teología moral" a "ética teológica" apunta en los adjetivos a este cambio de mentalidad[203] y a la necesidad de devolver a la ética su identidad teológica, sea que se entienda ésta como "ética de la fe"[204] o que se entienda como "ética en contexto cristiano"[205]. Para que se pueda hablar de ética teológica no basta con la justificación epistemológica del discurso ético meramente racional, aunque haya divergencias en la manera de entender este estatuto epistemológico de la ética teológica[206]. Se ha visto la necesidad apremiante de colocar a la ética teológica en su lugar apropiado dentro del conjunto del saber. "Por eso, en la etapa posconciliar, han sido tratados con seriedad, y con amplitud, y con suficiente éxito los temas: relación entre moral y religión (dimensión religiosa de la moral), relación entre fe cristiana y moral (articulación de la moral en el conjunto de la existencia cristiana), especificidad e identidad de la moral cristiana (peculiar aportación de la moral cristiana)"[207]. Estos tres temas, tratados escalonadamente, configuran la identidad de la ética teológica como "saber crítico y específico sobre el compromiso moral de los creyentes"[208].

1.3. Lectura crítica de la Sagrada Escritura.

Por eso, la identidad de la ética teológica en esta formulación está en la recuperación de las fuentes. El alma de esta formulación está en la Escritura, que ya "no es utilizada por los moralistas como 'justificación a posteriori' de elucubraciones previas, ni como 'depósito' del que se sacan soluciones prefabricadas; por el contrario, sirve de referencial primario, en cuyo contraste se ilumina de un modo nuevo la realidad humana [...] La relación de la teología moral con la Sagrada Escritura se ha basado en un conocimiento más crítico del contenido ético expresado en la Biblia"[209].

Con la ayuda de los modernos métodos exegéticos y hermenéuticos, con la incorporación del método narrativo y el conocimiento de la situación vital y de las estructuras del lenguaje en que se redactan los escritos bíblicos, se trata de fundamentar críticamente el êthos cristiano como utopía de Dios para la humanización del hombre. Lo cual supone la exigencia de hacer una lectura desmitologizada de los planteamientos éticos de la Escritura, tal como se requiere en un contexto de secularización[210].

Con esta lectura desmitologizadora de la Escritura no se pretende, en modo alguno, un reduccionismo de la misma. Lo que se pretende es descubrir cómo "la presencia de elementos de carácter mítico en la Biblia no prejuzga la existencia de un ethos específico que va emergiendo progresivamente de la mano de los autores más clarividentes y en base a tradiciones que a lo largo de la historia de Israel lograron ir imponiéndose como verdaderamente representativas y constitutivas del pueblo elegido. Se trata, pues, de descubrir lo que en cierta manera correspondería [... al] código ético que polariza la intencionalidad última del libro sagrado"[211]. Se trata de poner de relieve que "el Dios de la Biblia no interviene, pues, para destruir la autonomía del hombre, sino para eliminar el resultado de un proyecto que pretende vaciar de sentido el cielo y la tierra. Este vacío de sentido se produce de forma especial cuando el hombre se deja arrastrar por proyectos totalizantes que se orientan a la destrucción del hombre"[212]. Se intenta poner de manifiesto el carácter humanizador de la intervención de Dios en la historia y de la adhesión creyente a Él, que no supone una renuncia a la propia autonomía, tan reivindicada por el mundo secular y que se ha convertido en bandera de la crítica a la religión. Se quiere hacer ver que "al abrir la puerta al razonamiento autónomo en la configuración de la ética concreta, el N.T. proclama la flexibilidad y capacidad integradora del indicativo cristiano con los valores que el hombre va descubriendo en el devenir histórico. La única condición impuesta por el hecho cristiano es que la ética así construida nunca sea opaca o cerrada a la transcendencia, porque desde esa apertura emergerá para quien ha hecho su discurso autónomo desde una vivencia de fe la confluencia real con la llamada protológica y cristológica. En esta perspectiva la función desmitologizadora del ethos neotestamentario alcanza las cotas a las que puede apuntar cualquier proyecto actual construido en nombre de la razón autónoma"[213].

1.4. Humanismo teónomo.

Esta formulación ética cristiana, que ha recobrado el aliento bíblico, supera ampliamente cualquier forma de legalismo heterónomo -cerrado a la racionalidad-, lo mismo que supera cualquier forma de autonomía clausurada en el ámbito intramundano y cerrada a la transcendencia. No se centra en el cumplimiento de la ley, sino que trata de poner las bases sólidas de un humanismo personalista teónomo[214], aunque no todos acepten este planteamiento[215]. Eso es lo que pide una sociedad adulta, responsable y secular[216].

En este humanismo personalista teónomo -que prima la dimensión prospectiva y utópica, aun sin olvidar la dimensión judicativa de toda ética-, se intenta expresar la grandeza de la vocación del creyente y su compromiso con el mundo en que vive, puesto que "la fe recuerda la absoluta primacía de Dios, como valor supremo por encima de cualquier otro, y la obligación presente en cada cristiano de obedecer a su voluntad; pero ésta no se ha manifestado de una manera directa, como si fuese un simple dictado, sino que su querer está escondido allí donde el hombre descubre un verdadero valor"[217]. Para responder a la llamada de Dios, el cristiano ha de humanizarse y ha de humanizar el mundo en que vive, siguiendo a Jesús en el estilo de las bienaventuranzas. Ha de otear los horizontes de posibilidad para hacer presente la humanización que Dios quiere como "deseable humano", que constituye el reinado de Dios. "La moral cristiana es entendida como la actualización del seguimiento de Jesús y como la realización de las exigencias del reino"[218]. Pero tanto la actualización del seguimiento como la realización de las exigencias del reino han de contar con la autonomía de las realidades terrenas, evitando, sin embargo, la connivencia con el secularismo. La secularidad no tiene por qué identificarse con el secularismo[219].

1.5. Ética dialogante.

Este humanismo personalista teónomo conduce a esta formulación de la ética teológica a entablar un diálogo serio, crítico y construtivo, tanto en el seno de la comunidad eclesial católica[220], con los hermanos separados[221] y con las otras religiones[222], así como con el resto de la comunidad humana para descubrir los valores humanos autónomos. Se está convencido de que "el hombre permanece siempre hombre, incluso cuando Dios con la Revelación lo llama a participar íntimamente en su vida divina, por lo cual continúan valiendo a este respecto las estructuras y las normas fundamentales del ser humano y del obrar moral humano"[223].

Por este camino la ética teológica se ha abierto a corrientes de pensamiento cercanas a los planteamientos humanistas de la existencia personal: al vitalismo (Bergson, Ortega y Gasset), a la ética de los valores (Hartmann, Scheler), al existencialismo (Heidegger, Marcel), al personalismo (Buber, Mounier), a la filosofía reflexiva (Levinas, Ricoeur), a la filosofía de la escuela de Frankfurt (Habermas, Marcuse, Fromm), a la filosofía analítica y del lenguaje (Hare), a la filosofía de la ciencia (Popper), etc. De este diálogo la ética teológica ha salido notablemente revitalizada.

Pero, además, se ha abierto a las ciencias positivas. Se parte de la convicción de que "si la moral es la ciencia que busca la mejor realización del ser humano, todas las demás ciencias, en una proporción diferente, según sus propios objetivos, pueden entregar datos de enorme interés al moralista para ayudarle a conseguir esta finalidad [...] El diálogo, por tanto, con las ciencias, sobre todo con las más relacionadas con el ser humano, es una necesidad apremiante de la ética actual. Tal confrontación posibilita que la lectura de la realidad se haga sobre una base razonable y que el discurso ético no quede alienado por una ideología demasiado ajena a ella"[224].

1.6. Repercusión política de la ética.

Este planteamiento ha hecho que la ética salga de su individualismo y se preocupe también de los problemas sociopolíticos y comunitarios. Como correctivo de un personalismo recortado, esta formulación de la ética teológica hace un intento de desprivatización de la ética[225]. Se insiste en la justicia que brota de la fe[226]. "Hay que insistir en la dimensión comunitaria, social, política -en su sentido más etimológico y profundo- para que la persona tome conciencia de la influencia de sus actos, de su ideología, de su cultura, etc., en la historia y desarrollo de la sociedad. Se trata de acentuar, por tanto, el carácter comunitario de nuestra responsabilidad [...] La responsabilidad comunitaria es, en primer término, el compromiso que todos tenemos de colaborar solidariamente, desde el lugar en el que cada uno se encuentra, en la construcción de una sociedad más justa y humana"[227]. Desde esta perspectiva, se intentan solucionar los diversos problemas morales con una nueva orientación más comunitaria y social. Incluso se someten a estudio problemas nuevos, relacionados con la vida social y comunitaria[228], teniendo como eje el valor de la persona y la cambiada situación histórica de la sociedad[229]. Se intenta proponer una ética de la solidaridad[230].

Pero, sin embargo, el compromiso social del cristiano no puede reducirse a la afirmación de los valores, puesto que este compromiso ha de llevarse a cabo en un mundo trabajado por estructuras que son expresión de la iniquidad deshumanizante[231]. Ante ellas la fe no puede quedar indiferente, ni ser neutral[232], sino que ha de tomar postura. No puede adoptar una postura de desencanto y connivencia, recluyéndose en sí misma; y, mucho menos de apoyo de ese "desorden establecido". La fe ha de recuperar su dimensión pública, política y crítica. Todos están de acuerdo en que no hay identidad cristiana sin un compromiso socio-político.

Pero algunos teólogos católicos piensan que, en la sociedad pluralista y secular, la fe tiene un quehacer que no puede ser privatizado[233]: haciendo memoria del peligroso recuerdo de Jesús, su compromiso ha de volverse crítico y liberador del mundo social y de su proceso histórico como testigo público[234]. También desde instancias protestantes se insiste en esto mismo: "la salvación, de la que la fe toma posesión en la esperanza, no es privada, sino pública, no es exclusivamente psíquica, sino también física, no es puramente religiosa, sino también política"[235]. "El futuro de Dios y de la salvación -reino de Dios- reino de libertad- es reconocible para nosotros en el Jesús pobre, rechazado, crucificado por nosotros [...] La soberanía de Cristo no es una 'soberanía religiosa', distanciada del reino del mundo, sino la soberanía del que ha sido crucificado físicamente en medio de este mundo"[236]. La Iglesia no puede ser neutral[237], precisamente porque "este mundo no es una sala de espera al reino de Dios. Tampoco es el reino de Dios mismo. Es el lugar donde se lucha por el reino de Dios, es el solar donde se construirá el Reino que Dios trae a la tierra"[238]. "Actuar éticamente en sentido cristiano significa tomar parte en esta historia de Dios en medio de nuestra historia, integrarse en el amplio proceso de liberación del mundo y descubrir en ese proceso nuestro propio llamamiento y talento"[239], porque "si Jesús es el Anticipador divino, entonces tendrá que convertirse también, de manera inevitable, en el signo de contradicción frente a los poderes que contradicen a Dios y frente a las leyes de un mundo cerrado al futuro [...] La anticipación mesiánica suscita la contradicción histórica"[240].

1.7. Una ética para la comunidad.

En este sentido, esta formulación de la ética teológica supera con creces la tarea de estar al servicio de la formación sacerdotal en orden a la preparación ministerial. Más bien, pretende ofrecer un servicio a la comunidad eclesial, toda entera, de cara a su inserción en el mundo. No es una formulación ética sólo para sacerdotes, sobre todo en algunas presentacio nes[241], sino para una comunidad que está al servicio del reino de Dios en un mundo pluralista y secular.

Sin embargo, en el balance final, quizá haya que reconocer que éste es el aspecto más endeblemente tratado desde esta formulación ética posconciliar[242]. Aparte de eso, esta formulación de la ética teológica es para la comunidad. Se elabora por personas que están en la comunidad. Pero no se hace desde la comunidad, de forma que la comunidad recibe la teología, pero no es su agente activo sino de manera abstracta. La labor teológica, tal como la formula esta ética, exige una dedicación especializada y unos medios adecuados para llevarla a cabo. Es una tarea que se vincula al ejercicio de la docencia y a ámbitos académicos.

2. ÉTICA DE LA LIBERACIÓN.

También esta formulación de la ética teológica trata de ser fiel a los postulados del Vaticano II, de manera creativa[243], aunque haya de ser bien encauzada en su tensión entre la creatividad y la fidelidad[244]. Trata de hacer una renovación de la ética. Intenta mantener la identidad y la relevancia del compromiso cristiano. Sólo que su interlocutor no es -al menos en directo- el mundo secular de las sociedades desarrolladas, sino el mundo de los pueblos crucificados en la marginación y la pobreza, víctimas del desarrollo. Es una ética teológica hecha desde el reverso de la historia: desde el Tercer Mundo, sobre todo, desde América Latina[245], aunque no sólo, ni exclusivamente desde allí[246].

La ética de la liberación no parte de cero, ni pretende hacer tabla rasa de lo que se ha realizado hasta este momento. Reconoce los esfuerzos realizados en el Primer Mundo, desde su propio contexto, para renovar la formulación teológica de la ética[247]. Los acoge y se sirven de ellos[248], aun cuando se trata de una acogida crítica[249], creativa y fecunda, no sólo para el Tercer Mundo, sino también para el Primer Mundo[250].

Si hace una acogida crítica de los planteamientos éticos que se dan en el Primer mundo, es precisamente porque los juzga insuficientes desde su contexto, que no es el de una sociedad secular o apática ante lo religioso[251]. Que no es una sociedad avanzada en el progreso, sino empobrecida y sufriente en su inmensa mayoría[252]. En ese contexto, su interlocutor no puede ser el humanismo secular de la sociedad de la modernidad, sino las víctimas que genera el desarrollo de esa misma sociedad[253]. De ahí derivan sus intereses. Esos intereses que afectan a sus contenidos[254]. Lo mismo que también afectan a su lenguaje, que, sin dejar de ser crítico, será más popular y narrativo y menos académico[255]. Así mismo, de ahí deriban sus características más significativas, entre las que destacamos las siguientes:

2.1. Una ética de la praxis creyente.

Lo primero que hay que decir es que a esta formulación teológica de la ética es verdaderamente teológica y, en cuanto tal, ha de ser crítica por su rigor científico, su racionalidad, la coherencia de su elaboración y la utilización de un método apropiado[256]. Sin embargo, trata de poner de relieve que la teología no puede quedar reducida a un mero ejercicio intelectual abstracto, ahistórico, descontextualizado y simplemente académico: a un mero saber teórico.

La teología no es lo primero. Lo primero es la fe, es decir, la contemplación y el compromiso. La teología es una reflexión de acerca de la fe. Es un acto segundo[257]. El quehacer teológico remite al teólogo a la vida de la comunidad de fe y al contexto en el que se desarrolla. La teología no es sólo -ni primariamente- conocimiento, saber y reflexión. Para hacer teología no sólo hay que saber. Hay que ser creyente[258]. Hay que vivir la praxis[259] de la fe de la comunidad en el contexto histórico en que le toca vivir. Éste será su punto de partida, lo mismo que será también su término de aterrizaje y concreción, porque la teología es "reflexión crítica de la praxis histórica a la luz de la Palabra"[260].

La misión de la teología no es la de hacer más doctos a quienes la estudian y la formulan. Su misión es reflexionar en la comunidad de los creyentes, para que ésta pueda transformar el contexto histórico, en orden a que éste se ajuste cada vez más a la utopía de Dios. Si la teología cristiana tiene que ver con el anuncio evangélico "radicalizará el compromiso del cristiano en la historia: en ella y sólo en ella, se cree, se ama, y se espera el don del amor de Dios"[261].

En consecuencia, la transformación de la historia, "la praxis social se convierte, gradualmente, en el lugar mismo en el que el cristiano juega -con otros- su destino de hombre y su fe en el Señor de la historia"[262], puesto que "ser cristiano es, en efecto, aceptar y vivir solidariamente en la fe, la esperanza y la caridad, el sentido que la palabra del Señor y el encuentro con él dan al devenir histórico de la humanidad en marcha hacia la comunión total"[263].

Ya desde su misma aspiración científica, la teología, en general, y la ética teológica en particular, para no ser ingenua sino crítica, ha de reconocer que está situada; y ha de cuestionarse su propio lugar hermenéutico, es decir, no puede soslayar las preguntas acerca del desde dónde se hace y a quién sirve[264]. Ha de ser consciente -aun evitando cualquier planteamiento relativista o subjetivista- de la "historicidad de la ética: la verdad. el bien, los valores, los juicios morales, son (también) realidades históricas, es decir, situadas en un contexto y ante un contexto histórico determinado"[265].

Pero no sólo ha de ser consciente del contexto histórico por su pretensión científica. Por el dinamismo  de la fe, sobre la que se intenta reflexionar, la ética teológica ha de estar apasionadamente comprometida con el contexto histórico y su praxis correspondiente para mantener su propia objetividad. Porque la objetividad de la formulación ética teológica no se consigue huyendo descomprometidamente de la historia, sino tomando postura en ella y ante ella.

Consiguientemente, la formulación ética teológica ha de estar comprometidamente situada[266]. Y para ello, como requisito previo, necesita vivir inserta en ese contexto histórico. Ahí experimentará la indignación ética, acrecentará su sensibilidad y su perspicacia, oteando los posibles horizontes de transformación de la realidad. Pero, sobre todo, ahí experimen tará la necesidad de vincularse a la espiritualidad[267], porque "la experiencia espiritual es el terreno en que hunde sus raíces una reflexión teológica [...] La firmeza y el aliento de una reflexión teológica está precisamente en la experiencia espiritual que la respalda [...] El discurso sobre la fe parte de y se orienta a la vida cristiana de la comunidad [...] En definitiva toda auténtica teología es teología espiritual. Esto no enerva su carácter riguroso y científico. Lo sitúa"[268]. Por eso, no basta cualquier espiritualidad. Ha de ser una espiritualidad encarnada, realista, de toda la persona y que tiene sus propias características constantes[269]. Una espiritualidad que se percibe como un proceso no sólo individual y elitista, sino comunitario, que abarca no sólo el mundo de lo religioso-sagrado, sino que incluye por igual todos los factores histórico-sociales, que constituyen el contexto en que tiene lugar. "'Una nueva espiritualidad' vivida por el pueblo pobre y creyente"[270].

La ética teológica está, pues, vinculada a la espiritualidad[271]. Ahora bien, esta vinculación a la espiritualidad incide no sólo sobre la teología como producto, sino también sobre el teólogo como productor de esa teología[272]. También a él se le pide vivir su quehacer en comunidad, comprometido con el contexto histórico, en que ella desarrolla su itinerario transformador de la realidad[273].

Por otra parte, esta espiritualidad lleva aparejada una nueva metodología, puesto que, como dice G.Gutiérrez, "nuestra metodología es nuestra espiritualidad"[274]. Ciertamente, esta metodología supone para la ética teológica, como parte sustantiva, el carácter militante, creyente y eclesial del teólogo, pero esto no basta para garantizar la validez de un método teológico. Además, se requiere articular las diferentes mediaciones que configuran un determinado modo de hacer teología. "En el caso concreto de la ética de la liberación, se tratará de integrar convenientemente los aportes provenientes de la mediación socio-analítica, de la mediación filosófico- metafísica y de la mediación hermenéutico-teológica [...] Nos hayamos por consiguiente ante una metodología que integra las diversas racionalidades para poder llegar así a la razón moral: la realidad, y la praxis como parte de ella, leída por las ciencias de lo social (mediación socio-analítica) es interpretada por la racionalidad filosófica (mediación filosófico-metafísica) y reflexionada a la luz de la fe (mediación hermenéutico-teológica) hasta llegar a proponer unos criterios y exigencias morales que conforman la ética de la liberación"[275].

2.2. Ética desde los pobres.

Aunque el contexto histórico es el punto de partida y el término de llegada de la reflexión ética teológica, ésta no puede olvidar su carácter teo-lógico. Se trata de anunciar el evangelio[276] para realizarlo, transformando así las situaciones denunciadas como antievangélicas. Si la teología es reflexión crítica de la praxis histórica, ésta, para mantener su identidad, ha de hacerse a la luz de la Palabra. La Escritura ha de ser necesariamente el alma de esta ética teológica.

Lo que ocurre es que la Escritura se interpreta críticamente, con los modernos métodos exegéticos y hermenéuticos, pero desde la óptica de los oprimidos[277], aun cuando se mantenga su carácter universal[278]. Esta óptica representa un horizonte privilegiado para leer la Escritura y descubrir cómo es el Dios cristiano y qué repercusión tiene ese Dios en la historia de la personas y de la sociedad[279]. Se trata de un verdadero "lugar teológico". De un lugar hermenéutico. El lugar teológico y hermenéutico más adecuado, puesto que los pobres son los destinatarios a quienes se dirige la Buena Noticia del Evangelio[280] y "la opción por el pobre significa, en última instancia, una opción por el Dios del reino que nos anuncia Jesús"[281].

Ciertamente, "el lugar no inventa el contenido, pero fuera de ese lugar difícil será encontrarlo y leer adecuadamente los textos acerca de él. Ir a ese lugar, quedarse en él y dejarse afectar por él es esencial"[282], porque desde ahí se le ofrece a la interpretación de la Escritura una ventaja epistemológica: una luz que ilumina sus contenidos[283]. También sus contenidos éticos[284].

"El empeño de la teología de la liberación por situar su reflexión desde este fundamental locus theologicus, no ha de verse, como algunos pretenden, en razones piadosistas, sino en razones puramente cristianas y estrictamente teológicas; si la teología como acción intelectual tiene unas determinadas exigencias técnicas, como acción intelectual cristiana tiene también una determinadas exigencias cristianas que no se reducen a aceptar unos datos de la fe"[285], procedentes de la Escritura. Porque la Escritura no es sólo objeto de investigación, sino que es criterio de conversión y de seguimiento. Quien se acerca a la Escritura de manera hermanéuticamente crítica, no debe pretender hacerse más docto y más sabio, sino más cristiano, más seguidor y más convertido. En una palabra, más discípulo. Este es el intento de la teología latinoamericana de la liberación, en contraposición con otras formas de acercarse a ella[286].

2.3. Una ética del seguimiento histórico de Jesús.

Precisamente de esta hermenéutica bíblica es desde donde se analiza la "vocación de los fieles en Cristo". La vocación de los fieles es, tal como es comúnmente aceptado por toda la teología cristiana, el seguimiento de Jesucristo hasta la plena identificación con él. Sin embargo, lo que distingue a las diversas teologías es la forma de entender este seguimiento de Jesucristo.

Lo propio de la teología latinoamericana es que pone el acento en el seguimiento histórico del Jesús histórico, al cual se confiesa como el Cristo[287], como específico de la vocación cristiana. Esto implica una determinada manera de hacer cristología[288], que suscita una doble pregunta: ¿qué hay que entender por "Jesús histórico"?; y ¿cómo afecta lo "histórico de Jesús" a nuestra propia tarea como cristianos en la historia? Ambas preguntas se implican mutuamente y la respuesta cristológica latinoamericana es clara:

"Por 'Jesús histórico' entendemos la vida de Jesús de Nazaret, sus palabras y sus hechos, su actividad y su praxis, sus actitudes y su espíritu, su destino de cruz (y de resurrección). En otras palabras, y dicho sistemáticamente, la historia de Jesús.

Esta historia está hecha de muchos elementos, y por ello, hay que preguntarse cuál de ellos es el 'más histórico', el que introduce mejor en la totalidad de Jesús y organiza mejor los diversos elementos de esa totalidad [...] Nuestra tesis es que lo más histórico del Jesús histórico es su práctica y el espíritu con que la llevó a cabo. Por práctica entendemos el conjunto de actividades de Jesús para operar sobre la realidad social y transformarla en la dirección precisa del reino de Dios. Histórico es, entonces y en primer lugar, lo que desencadena historia. Y esa práctica de Jesús, que en su día desencade nó historia, es lo que ha llegado hasta nuestros días como historia para ser proseguida"[289].

"A través de la presentación del Jesús histórico y de lo más histórico de Jesús, la cristología latinoamericana busca el acceso personal a Jesús. Eso lo hace no  presentando, en primer lugar, conocimientos sobre él para que el hombre decida qué hacer y cómo relacionarse con ese Jesús así conocido, sino presentando su práctica para re-crearla y así acceder a Jesús"[290].

A pesar de las dificultades que encierra[291], la recuperación de la praxis del Jesús histórico es esencial para determinar la identidad de la vocación de los fieles en Cristo. Y en esta recuperación, lo primero que salta a la vista es que Jesús vive descentrado de sí y centrado en el anuncio y la realización del Reino de Dios como proyecto para los hombres del Dios del Reino[292]. No sólo en el anuncio, sino también en la realización, que tiene unas características peculiares: es una praxis procesual, situada, partidaria y conflictiva, tanto porque sus destinatarios son los pobres cuanto por la resistencia que ofrecen los falsos dioses, los ídolos -que son la presencia del antirreino en la historia- al establecimiento del Reino de Dios[293]. Esta praxis de Jesús es la que provoca su destino histórico de crucifixión y muerte y la que el Dios del Reino ratifica con la resurrección.

Desde esta praxis de Jesús se recupera la identidad de la vocación cristiana: el seguimiento[294], puesto que "a eso invitó Jesús a sus discípulos -a seguirle a él y a proseguir su causa, como ya vimos- y a eso mismo nos sigue invitando hoy cuando nos acercamos a él como servidor del reino por la vida de la práctica"[295]. Seguirle hasta identificarse con él, ha de producir los mismo frutos que produjo en él. En consecuencia, la identidad de la vocación cristiana liga al cristiano al Dios de Reino y al Reino de Dios.

Y esto tiene consecuencias relevantes para la formulación de la ética teológica cristiana que se convertirá, a través del seguimiento, en una ética del discipulado[296] en orden a alcanzar la bienventuranza[297]. Lo específico de ésta será el seguimiento de Jesús[298] en la búsqueda permanente del Reino de Dios y del Dios del Reino en la historia: "La categoría Reino de Dios, como núcleo del mensaje evangélico, se convierte en el catalizador del dinamismo de la moral cristiana. Por su talante profético, la moral cristiana cuestiona e interpela, a la luz de la Palabra de Dios, la realidad existente, y se proyecta utópicamente desde las exigencias radicales de la moral evangélica sintetizada en las Bienaventuranzas y, sobre todo, en el hecho de la muerte y resurrección de Cristo"[299]. La "vocación de los fieles en Cristo" les convoca a hacer presente el Reino de Dios en la situación histórica en la que están inmersos, y que está trabajada por el antirreino. Por consiguiente, no se trata de "elaborar una 'ética al servicio del hombre' que busca responder a la pregunta cómo ser buenos en esta sociedad, una sociedad ciertamente perfectible. La ética de la liberación pretende, más bien, ir dando una respuesta, más provisional por más compleja, a la cuestión cómo ser buenos haciendo buena esta sociedad (es decir, transformándola) en vistas a una liberación plena e integral"[300].

Se destacan así tanto el elemento prospectivo como el judicativo de la ética cristiana, porque "la utopía, desde su proyección de futuro, comporta una crítica del orden real existente y la propuesta subyacente de construir un orden alternativo pero absolutamente irrealizable aquí y ahora en su plenitud. Lo utópico y lo ético convergen en una doble función: crítica y dinamizadora. Cuestionan los aspectos no válidos de la realidad por un lado y por otro impulsan y arrastran hacia su ideal. La ética tiene un potencial utópico y la utopía de la liberación plena plantea exigencias morales irrenunciables"[301].

Una ética que quiera expresar la grandeza de la vocación cristiana, por consiguiente, ha de ser una ética que está convocada a la denuncia del antirreino y al anuncio y realización histórica del Reino de Dios. Esto la llevará a ser procesual, situada, partidaria y conflictiva como lo fue la palabra y la práctica de Jesús en la historia. Ha de ser una ética comprometi da en el proceso de liberación. Comprometida incluso políticamente, ya que "la fe presenta implicaciones socio-políticas innegables. Sin eso la caridad y la justicia no serían las claves de implantación del reino"[302].

Esto mismo insta a la formulación ética a buscar las mediaciones adecuadas entre la fe y la praxis de transformación de la realidad, que no surgen de la fe ni de la teología directamente, pero que articula un proyecto histórico de hombre nuevo en una nueva sociedad[303]. Formular este proyecto histórico entre la fe y la acción política es lo "que concierne más directamente a la moral"[304].

2.4. Una ética de la caridad política.

Este proyecto histórico ha de ser formulado por la ética desde el primado de la caridad, en cuanto opción fundamental del cristiano. La ética de la liberación comparte este planteamiento con toda la teología posconciliar europea[305].

Pero, sin embargo, lo peculiar de la ética de la liberación es que considera que este primado de la caridad, en cuanto opción fundamental del cristiano, no puede hacer de ella una virtud abstracta y ahistórica. Ha de tener su punto de partida teológico en el Jesús histórico a quien se sigue en la búsqueda apasionada del Reino de Dios y del Dios del Reino[306], y su punto de aterrizaje en la historia concreta en la que está situada[307].

Desde esa doble dimensión, que hay que tomar en consideración para hacer una ética teológica realista, esta opción fundamental de la caridad se concreta en la opción preferencial por los pobres. "En cuanto expresión del amor cristiano, la opción preferencial por los pobres es una concreción en la que se realiza la opción fundamental"[308]. Y esto por motivos evangélicos[309]: porque se quiere vivir el estilo de las bienaventuranzas, tal y como las propone Jesús para quienes quieren seguirle[310]. De todas formas, esta concreción de la caridad a través de la mediación de la opción preferencial por los pobres, supone un cuestionamiento no sólo de los resultados sino también de los presupuestos de la cultura moderna y secular, que es el interlocutor de la ética personalista[311].

Con el término "preferencial" "se pretende salvar la universalidad del mensaje cristiano, pero destacando al mismo tiempo que tal universalidad sólo se puede afirmar y realizar evangélicamente desde la peculiaridad de los pobres. 'Quiere decir que nadie debe sentirse excluido de una Iglesia con esa opción, pero que nadie puede pretender ser incluido en la Iglesia sin esa opción'"[312]. Por eso, se añade al término "preferente" el de "no excluyente"[313]. Pero se advierte con claridad que, si la opción preferente no excluye a nadie, ni a ricos ni a pobres, de la oferta salvadora de Dios, sí excluye determina dos modos de vida de los ricos, que son fuente de miseria y de sufrimiento para los pobres[314].

De todas formas, esta opción preferencial por los pobres no la entiende la ética de la liberación, considerando a los pobres simplemente como individuos singulares, ni sólo desde el aspecto puramente socio-económico[315], sino como "sujetos sociales", que desempeñan un papel decisivo y primordial en la vida de la Iglesia en orden a la vivencia del evangelio en el mundo[316].

2.5. El principio misericordia.

De ahí se deriva otra característica de esta ética teológica: su compromiso socio-político transformador, entendido como praxis[317]. Esta opción preferencial por los pobres, que concreta la opción fundamental del cristiano, que es la caridad, no se traduce simplemente en "obras de caridad". No se reduce al asistencialismo que pueda practicarse en determinadas "obras de misericordia". La caridad se convierte en principio primordial y estructuran te. Es el principio-misericordia[318] el que convierte la caridad en caridad política, que conduce a la comunidad eclesial a la desprivatización, y a sus integrantes a vivir insertos, asumiendo como propia la causa de la liberación de los pobres[319]. Y esto le exige ser realista, haciéndose cargo de la realidad, cargando con la realidad y encargándose de la realidad[320].

Precisamente tratando de ser realista, "el método latinoamericano intenta tomar en serio la conflictividad social [...] Aceptar la dimensión conflictiva de la sociedad como punto de partida no implica, sin embargo, estimular esa conflictividad, sino detectarla y denunciarla para superarla mejor"[321]. Llamarla teológicamente por su nombre: pecado, con todas las reservas que se quieran hacer a esta nomenclatura teológica[322]. En cuanto opuesta al Dios del Reino -que es Dios de la vida- y en cuanto opuesta a la historización del Reino de Dios[323], el sufrimiento de los pueblos crucificados manifiesta socialmente la presencia del pecado en el mundo y en la historia. La muerte prematura a que se condena a los empobrecidos es presencia del antirreino: es pecado. Pecado que da muerte[324]. Si a la ética teológica se le pide hacerse cargo de la realidad, cargando con la realidad y encargándose de la realidad, su misión y su tarea es -como la de Jesús, el Siervo de Yahvé, y en su seguimiento[325]-, en primer lugar, de denuncia del pecado. Pero no sólo eso. Es también de anuncio y de tratar de iluminar los caminos por los que los creyentes han de transitar para realizar en el seguimiento de Jesús el Reino de Dios en la historia. Por eso, esta ética pone de relieve el aspecto social del pecado[326], sin olvidar la dimensión personal[327]. Pero no está centrada en el pecado, sino en el Reino de Dios, proclamado por Jesús[328].

Lo mismo que hay una justicia que brota de la fe, de la misma manera, de la fe brota una lucha contra la injusticia. Una lucha no sólo individual, sino también social y política. Sin este compromiso la fe quedaría recortada y capitidisminuida. Pero, sin embargo, este compromiso, según la teología latinoamericana, tiene varios elementos fundamentales: un elemento de ruptura y desarraigo del medio físico o social propio; un elemento de encarnación e identificación con el mundo de los pobres hasta vivir como uno más de ellos; un elemento de asunción consciente y activa de la causa de los pobres; y un elemento de asunción del destino de los pobres hasta el final y sin posible retorno[329]. Este compromiso comprende también varios niveles discursivos[330].

De todas formas, se es bien consciente de que, aunque la fe es también política, no se reduce a la acción[331], ni menos aún a una acción política partidaria. No es función de la fe, ni tampoco de la teología fijar alternativas políticas, aunque se sirva de ellas de manera instrumental, cuando intenta concretar su servicio a los crucificados de la historia[332]. En este sentido, esta teología de la liberación es válida en la fe, aunque, por hipótesis, estuvieran en crisis las alternativas políticas que le sirven de apoyo y referencia en un preciso momento[333]. Estas crisis lo único que harían sería excitar la creatividad política de quienes están irreversiblemente volcados por el principio-misericordia hacia los pobres[334].

2.6. La ética inteligencia del amor y la misericordia. La justicia y la liberación.

Esta formulación de la ética no está al servicio exclusivo del ministerio ordenado en la Iglesia. Está al servicio de toda la comunidad de la Iglesia, en orden a que ésta se ponga al servicio del Reino de Dios y de sus destinatarios -los pobres- en el seguimiento histórico de Jesús. Intenta hacer de ella un signo del Reino: una Iglesia que sea en el mundo "germen y principio" del Reino[335]. Para lo cual la ética teológica ha de gestarse en una comunidad, que no sólo evangeliza sino que, además, debe dejarse evangelizar por los pobres[336]. Es una ética cristiana hecha desde la inserción en la comunidad y para la inserción de la comunidad cristiana entre los pobres.

Esto afecta a la misma autocomprensión del quehacer teológico, en general, y ético, en particular: ya no será sólo inteligencia de la fe, sino inteligencia del amor, la misericordia, la justicia y la liberación[337]. "También en la teología tiene que estar presente la misericordia. Tiene que estar presente como contenido que la teología debe esclarecer y propiciar; pero debe estar presente también en el mismo ejercicio del quehacer teológico, de modo que éste sea también expresión de la misericordia ante el mundo sufriente"[338]. Ha de ser un quehacer no sólo intelectual, sino también práxico comprometido. Así la formulación de una teología ética cristiana es una tarea ética también. Y ha de ser una tarea cristiana y evangélica, más que una tarea académica y profesional, aunque esta dimensión no deje de ser importante también. De hecho, en un balance autocrítico alguno echa de menos el poco desarrollo de esta labor, y lo contabiliza entre las limitaciones de la ética teológica de la liberación[339].

 

CAPÍTULO IV

LA ÉTICA TEOLÓGICA NEOCONSERVADORA Y EL NUEVO CATECISMO

A primera vista puede parecer sorprendente y hasta agresivo el título de este capítulo. Por eso, me pacerece que, antes de nada, hay que clarificar qué se entiende por "neoconservadurismo"

1. ¿EN QUÉ SENTIDO SE PUEDE HABLAR DE "ÉTICA TEOLÓGICA NEOCONSERVADORA"?

Hablar de "ética neoconservadora" se presta a malentendidos, lo mismo que es difícil identificar quién la defiende[340], puesto que, en primer lugar, el neoconservadurismo es una sensibilidad de cara a la formulación de la ética más que un proyecto sistemático de nueva formulación[341].

Una sensibilidad que, sin embargo, es común a las diversas formas de neoconservadurismo y que se caracteriza porque "pone su preocupación en la crisis moral de nuestro tiempo, [y] apunta a la desorientación normativa que padecen muchos de nuestros contemporáneos"[342]. Quiere recuperar el rumbo ético, que considera perdido. "La mirada de la sensibilidad neoconservadora detecta muchos síntomas que avalan la tesis de la crisis moral de nuestro tiempo. El predominio de un relativismo moral que se mueve al son de las modas suavemente hedonistas, les confirma sus temores. Lo que se ha dado en llamar 'posmoderni dad' sería la expresión justa de lo que los neoconservadores temen y aborrecen más"[343]. "La queja ante el relativismo y la trivialización ética avanza hacia la necesidad de orientaciones claras, de principios que no confundan y de opciones serias. Se produce así una tendencia hacia la recuperación de la tradición y los autores 'seguros', a la vez que el recelo, cuando no rechazo, de esa 'nueva clase' de teólogos, moralistas, etc., diletantes del equívoco, la inseguridad y la desorientación"[344]. "Además de la preocupación por la claridad, el orden y la seguridad doctrinal, la sensibilidad neoconservadora apunta al afianzamiento de la identidad. Basta ya de actitudes defensivas frente a los pretendidos progresismos. Es hora de declarar la propia posición. Estar orgullosos de ser lo que se es. Traducido al mundo religioso, indica una recuperación de la propia identidad de creyentes. Paralela a este énfasis en la identidad, corre la recuperación de la sana tradición y la llamada a afianzar la propia comunidad. Suena en el transfondo una llamada a la defensa de la institución, frente a sus críticos y enemigos"[345]. Esta es la sensibilidad neoconservadora de cara a la formulación de la ética.

Por otra parte, hablar de "ética neoconservadora" se presta a equívocos, precisamente porque la realidad a la que se refiere el término "neoconservadu rismo" no es unívoca sino análoga.

En la sociología de la religión, este término se usa hoy fundamentalmen te como referido a una realidad sociopolítica: a la pretensión de fundamentar un capitalismo democrático que supere una de sus crisis internas. Justamente aquella crisis que procede de la crisis cultural y ética en que vive la sociedad actual y que debilita la solidez del sistema. Por eso precisamente existe un neoconservadurismo sociopolítico[346], que deriva hacia otro neoconser vadurismo cultural[347] y otro ético, incluso ético religioso[348] -puesto que la religión es un factor necesario en la construcción del orden social, al que aporta control social, seguridad y estabilidad[349]-, que, a pesar de sus diferencias, guardan relaciones entre sí[350], debido a que terminan en el requerimiento de una nueva formulación ética, incluída una nueva formulación de la ética cristiana[351]. La pretensión de este neoconservadurismo sociopolíti co es poner la cultura y la formulación ética al servicio del sistema capitalista[352]. Por eso, la preocupación neoconservadora está centrada en todo aquello que tiende a la eliminación o desaparición de los valores que sustentan la economía capitalista. "El enemigo declarado de esta posibilidad es el modernismo cultural y todos aquellos movimientos que lo defiendan, animen y extiendan"[353].

En este sentido, no puede haber una formulación ética cristiana neoconservadora. La ética cristiana no puede estar al servicio de la justificación ideológica de ningún tipo de sistema sociopolítico. Si lo hiciera, perdería su calidad de fuerza crítica. Quedaría domesticada por el sistema, de tal suerte que, en lugar de ser normativa para él, se convertirá en una realidad normada por él. El sistema estaría más allá del bien y del mal. Se convertiría en una realidad intocable. En un dios, a cuyo servicio está la ética, dándole un culto idolátrico[354].

Cualquier formulación de la ética cristiana, en este sentido, ha de estar atenta críticamente para hacerse consciente de a quién sirve, sobre todo, después de la aparición de lo que J.M.Mardones llama el "síndrome Fukuyama", que, después de la desaparición del socialismo real, sitúa al capitalismo real como el final de la historia[355]. Necesariamente ha de tomar distancia de este tipo de neoconservadurismo para no perder su identidad y su ortodoxia. Y hay que reconocer que algunos neoconservadores católicos vigilantes están atentos a salvar esta distancia[356].

Sin embargo, no quieren echarse en brazos de posiciones que se presentan como "progresistas", tales como las que hemos estudiado hasta ahora sea la ética teónoma, cuyos destinatarios eran los hombres que viven en un contexto secular, sea la ética de la liberación, cuyo origen y destinatarios privilegiados eran los empobrecidos del Tercer Mundo. Más bien, las critican en función de la fidelidad a la identidad y a la relevancia cristianas[357]. De manera que se puede decir que, si los dos modelos de formulación de la ética cristiana, anteriormente estudiados, intentaban acentuar, sobre todo, la dimensión creativa respecto de las propuestas del Vaticano II manteniendo no obstante la fidelidad evangélica, ésta intenta acentuar, sobre todo, la dimensión de fidelidad a las mismas tratando de hacerse relevante en el mundo.

2. UN INTENTO DE FIDELIDAD AL CONCILIO VATICANO II.

De la formulación ética en clave neoconservadora, que se da en el seno de la Iglesia, no se puede prejuzgar sin más que intente ser una reacción contra el Vaticano II[358], ni que sea una revancha de la postura tradicionalis ta, atropellada en el aula conciliar, pero que ha permanecido viva, y exige su carta de ciudadanía en la teología posconciliar[359]. Mucho menos se puede sugerir mala fe en esta propuesta[360]. De todas formas, creo que tampoco se puede ocultar su presencia en el ámbito de las formulaciones éticas de la teología posconciliar.

Dejando aparte la cuestión de si esta formulación ética responde o no a un proyecto más amplio de "restauración"[361], sí creo que se puede afirmar que este deseo de fidelidad supone una lectura peculiar de las propuestas del mismo Concilio: las considera no como punto de partida, sino como término de llegada, e intenta poner "orden" en la Iglesia después del movimiento de crítica interna que se dió en ella a partir del VaticanoII[362]. Con esta óptica me parece que no es extraño que se intente más bien zanjar las cuestiones - tanto las que se dan en el seno de la Iglesia como las que le plantea el mundo en su misión- en lugar de replantearlas[363].

De todas maneras, si se adopta esta óptica no es al azar. Se intenta recuperar una identidad y una relevancia cristianas que se ven peligrar. No es una nostalgia del pasado lo que mueve a los neoconservadores, sino una determinada comprensión de la situación de la Iglesia y del mundo, ante la que no quieren permanecer pasivos. Sus propuestas responden a esta determinada comprensión.

En consecuencia, una exposición correcta del neoconservadurismo ético ha de tener en cuenta tanto el análisis de la realidad como el tipo de propuestas que se hacen, desde este campo de visión, para salir al paso de ella, puesto que también la ética que plantean los neoconservadores tiene su "desde donde" y sus destinatarios.

2.1. Análisis de la realidad.

Los neoconservadores no son puramente nostálgicos. Quieren salir al paso de la presente crisis de valores que aqueja a la sociedad y a la comunidad eclesial. Esa crisis de valores que manifiesta algo más hondo: la crisis de una fundamentación única y última de la ética[364]. Son conscientes de que, si no se ataja esta crisis, se tambalearán los cimientos de la ética, dando origen a posiciones subjetivistas, relativistas y fragmentarias. El peligro del pensamiento débil está al acecho y, con él, el descompromiso ante la realidad social y la pérdida de la identidad y de la relevancia eclesiales.

2.1.1. La posmodernidad en la sociedad contemporánea.

A este peligro ya hay amplios sectores sociales que han sucumbido. Frustradas las esperanzas de una modernidad ilustrada, que encendió y alimentó el fuego de las utopías humanistas seculares -basadas en el imperio de la racionalidad autónoma, que arrastraba como consecuencia la muerte de Dios y la privatización de lo religioso- sólo les han quedado las cenizas de una posmodernidad frágil y hedonista[365]. Una posmodernidad que, a pesar del florecimiento en ella de formas sumamente libres, exóticas y sectarias de religiosidad -que vienen a responder al vacío, la inseguridad y al tedio de la vida en nuestra sociedad más que a ninguna otra cosa[366]-, es atea, pero cuyo ateísmo "no es el prometeico (Feurbach, Marx), sino el nietzscheano: Dios no es el contrincante del hombre, sino el imposible Absoluto que se nos desvanece en la experiencia radical de la relatividad de todo"[367].

Se trata, en realidad, de una posmodernidad nihilista, que preconiza la autodisolución de la verdad ética y de su fundamentacion en la racionalidad[368], atracando el barco de la vida individual en la experiencia y en el sentimiento[369]; y la vida social en un realismo individualista, hedonista[370] e insensible ante el sufrimiento[371]. Una posmodernidad que florece en el humus de una sociedad pluralista, permisiva y tolerante, y que cultiva una forma de "pensamiento educado", que renuncia a la tarea de clarificar los valores y criticar los antivalores, dado que cada uno tiene los suyos -sin posible justificación ni fundamentación- y la convivencia exige el respeto de todos en su libertad[372]. El pluralismo es irrenunciable para ella[373]. Pero un pluralismo que no tiene fronteras:

"La post-modernidad parece desconocer la vigencia de fronteras. De su transgresión surge la irracionalidad en las diversas esferas de la existencia y se origina, por vía de desprotección y aislamiento de barreras, una situación crepuscular, de penumbra de valores: aquella 'situación fronteriza', allanada, en la que ni el logos ni el ethos encuentran mansión estable. De este modo recuperan el espacio perdido los demiurgos ideológicos, religiosos y morales. Nuevamente adquiere carta de ciudadanía una cohorte de fenómenos antes desterrados, como la pujante vuelta a las prácticas demoníacas, brujería, cultos esotéri cos... Todo parece caber, junto y desordenado: la exaltación erótica y la demonización del mundo y de la corporalidad; el éxtasis entusiástico y el excepticismo nihilista. Por ello, esta situación post-moderna equivale, para muchos coetáneos, a la brutal toma de conciencia: a niveles profundos del ser de nuestra cultura algo decisivo está dejando de ser ello mismo"[374].

Por eso mismo, ven en esta posmodernidad un momento disolvente y desestabilizador de cualquier identidad personal o social. Perdido el fundamento del comportamiento humano, éste se vuelve puramente subjetivo a escala individual y atomizado a escala social. La ética se vuelve simplemente una ética del amor propio, para la cual la solidaridad no es más que una estrategia del egoísmo ilustrado[375].

"El narcisista post-moderno representa al tipo humano dominado por los efluvios de ciertos ideales modernos y por el desdén hacia otros que contradicen su tendencia marcadamente inmanente e individualista. Así, se siente emancipado de todo encuadramiento transcendental y vive en el mito de una autonomía radical de la persona; pero se revela sistemáti camente contra los valores sociales y morales establecidos, así como contra sus encauzamientos y todo su tejido institucional; en el fondo reduce su mundo, voluntariamente, a la única esfera de la existencia privada. Este 'tipo' post-moderno que hoy tiende a marcar toda la civilización occidental, rechaza sistemáticamente cuanto puede dificultar su autodesarrollo y se entrega a la nostalgia de una sociedad totalmente hedonista y permisiva"[376].

Sin embargo, esta clausura narcisista no evita sino que incita la inseguridad e indeterminación para el propio individuo, afectando de manera negativa también al contexto social en el que vive. Si cada uno ha de crear desde su experiencia sus propios valores, ninguna propuesta ética tiene relevancia. Si los valores éticos son individuales y carecen de cualquier tipo de fundamentación, no será posible basar sobre ellos ningún tipo de orden social. Estamos en presencia de un mundo sin hogar, fácil presa de la pérdida del sentido y del vacío existencial para los individuos[377] y del vacío social para las instituciones[378]. El huracán de la crisis de valores -más honda de lo que en principio pudiera pensarse- deja a la intemperie y en la inseguridad al individuo y a la sociedad en la que vive[379].

2.1.2. El momento de la comunidad eclesial.

Cuando en 1972, para contrarrestar el influjo de la revista "Concilium", J.Ratzinger lanzó una nueva publicación ("Internationale Katholische Zeitschrift/Communio"), ya en su primera página F.Greiner presentaba el panorama. Según él, lo que ha heredado la Iglesia después del Vaticano II es una situación rica, pero confusa.

"Tenemos cada vez conciencia más clara en la comunidad de la Iglesia de que se están formando varios frentes, de que se está produciendo una polarización, no sólo de opiniones, sino también de puntos de vista y de actitudes que comprometen la fe y dañan a la común base de las creencias sobre las que todos nos apoyamos. No estamos dispuestos a aceptar este giro como un proceso inevitable"[380].

Con este diagnóstico de la situación en el interior de la comunidad eclesial, era bastante lógico pensar que, si las cosas seguían por este camino, lo que estaba en tela de juicio era la identidad de la Iglesia, disuelta en un pluralismo teológico, que afectaba de manera negativa a la fe de la gente más sencilla[381]. Por otra parte, el pluralismo teológico existente, si no mantenía la unidad y la comunión de la fe, más bien temprano que tarde, afectaría también a la relevancia eclesial, puesto que no podría ofrecer un frente común en un mundo afectado por la crisis de valores[382].

Sin embargo, la situación creada no ha sido provocada, según esta visión, por el Concilio Vaticano II. "Lo que ha devastado a la Iglesia durante la última década no ha sido el Concilio, sino la negativa a aceptarlo en su totalidad"[383].

Y es que en Occidente, tal como se vivió el Concilio, "implicaba todo un conjunto de actitudes, difíciles de definir, pero muy reales a pesar de todo: una apertura hacia determinadas cuestiones realmente nuevas, una postura colegial con respecto a su solución, un salto por encima del clericalismo, una disposición a aprender del 'mundo'. Dicho de otro modo, en el Oeste se consideró el Concilio como una liberación. Desató unas fuerzas que no siempre fueron fáciles de prever"[384]. No sólo eso. También algunos teólogos -siempre según esta visión- seleccionaron sus pasajes favoritos de los textos conciliares -sobre todo, de la Gaudium et Spes, y de la Declaración sobre la libertad religiosa- y sobre esta base construyeron su propia teología sin el control de ninguna instancia doctrinal superior[385]. La libertad teológica se convirtió así en disolvente de la comunión, de tal forma que el pluralismo resultante se hizo fuente de desorientación en la comunidad eclesial, particularmente para la gente sencilla. La reflexión teológica ya no ofrecía un hogar seguro para los fieles. Así, por la ventana que abriera el papa Juan XXIII, cuando convocó el Concilio, con todo el optimismo del mundo, ha penetrado el gélido viento invernal de la crisis de valores en la iglesia de Occidente.

En cambio, cuando en octubre de 1978 Juan Pablo II tomó sobre sí la responsabilidad de la conducción de la Iglesia, traía otra perspectiva del Concilio. Su iglesia de procedencia no había sido una comunidad situada en un contexto pluralista y democrático, sino una comunidad que había tenido que pasar por pruebas terribles y que, sin embargo, había sobrevivido gracias a su ferrea unidad[386]. A pesar de sus declaraciones iniciales en sentido contrario, esta procedencia no dejará de influir en él. Influye hasta el punto de que, citando a A.Mickiewicz, está convencido de que "una civilización verdaderamente digna de ese nombre ha de ser una civilización cristiana"[387]. La Iglesia es depositaria de una propia visión del hombre, un humanismo de fe, que ha de defender frente a otros "humanismos", sin ceder a la tentación de la plausibilidad, que la conducirían a un falso irenismo y a la pérdida de su propia identidad y relevancia. Lo que la Iglesia puede y debe presentar[388] a un mundo trabajado por una honda crisis de valores es el frente unido de una cultura cristiana que aprieta sus filas en torno a sus pastores[389]. Si la Iglesia quiere ser hogar seguro para sus fieles y para el mundo que la rodea, ha de recuperar la lealtad de la comunión[390].

En este sentido, recuperar la unidad en la comunión eclesial (identidad interna) y presentar ante el mundo una cultura cristiana cohesionada (relevancia externa) se convierten en puntos de referencia de su comprensión. La libertad, la apertura al mundo, la renovación de la iglesia y cualquier otra temática han de ser asumidas desde esta doble perspectiva[391], que se convierten también en punto de referencia de su programa pastoral, concebido como "nueva evangelización", que "debe referirse a la doctrina del concilio Vaticano II" y que implica "un compromiso no de re-evangelización, sino de evangelización nueva: nueva en su ardor, en sus métodos, en su expresión"[392]. Con ella se trata de promover la "civilización del amor" frente a la descristianización de los valores y de presentar a la Iglesia como "conciencia crítica", inspiradora de valores y garante de los derechos humanos[393].

La "nueva evangelización" se ha convertido en programa pastoral de los episcopados[394], así como también se ha hecho tema de reflexión y de debate[395], quizá debido a que no todos en la comunidad eclesial entienden la nueva evangelización de la misma manera. Tanto en el Primer Mundo como en el Tercer Mundo no falta quien interprete este programa pastoral como un intento de restauración del régimen de Cristiandad para una Iglesia que debe cerrar filas en torno a sí misma, apoyándose para cumplir su misión en la facilidad que puede representar para ella el establecimiento de una sociedad política y culturalmente cristiana[396]. Otros, en cambio, son bien conscientes de que el régimen de cristiandad no puede servir a la evangelización, porque sería traicionar la misma esencia de la evangelización[397]. Por eso, proponen una interpretación de la "nueva evangelización" alternativa, pero que, sin embargo, poco tiene que ver con la propuesta pontificia[398]. Sin embargo, hay otros que intentan mantenerse en la misma línea de la propuesta pastoral emanada del magisterio del Papa[399]. Ellos son los que más interesan para el objetivo de nuestro estudio.

2.2. Propuestas del neoconservadurismo ante la crisis de valores.

El punto de partida, en el que prácticamente todos coinciden, es la constatación de que hoy nos encontramos inmersos en una cultura que no está evangelizada[400], de tal suerte que esta falta de evangelización tiene repercusiones tanto para la cultura como para los fieles que están insertos en ella[401].

Si se quiere salvaguardar la identidad de la Iglesia y la relevancia de su misión específica en el mundo, es necesario que ella se comprometa a mantener prístina la fe y a inculturar esta fe en el mundo en que le toca vivir. Es necesario empeñarse en la construcción de una sociedad evangelizada, desde la identidad del mensaje cristiano, conservado en la Iglesia a través del magisterio y manteniendo firmes las exigencias de la comunión eclesial.

Esta triple afirmación de la necesidad de evangelizar la sociedad, de hacerlo en fidelidad al magisterio y en la comunión eclesial, para mantener la identidad y la relevancia de la Iglesia, creo que podría ser suscrita en su generalidad por cualquier creyente[402]. Sin embargo, los neoconservadores tienen una visión peculiar de esta triple realidad:

2.2.1. Evangelizar la cultura secular.

Para evangelizar la cultura, los neoconservadores piensan, que no se trata de retornar a los antiguos regímenes de Cristiandad, ni de negar la autonomía de las realidades temporales, ni mucho menos de oponer la cultura cristiana y la cultura actual[403]. Tampoco se trata de permanecer pasivos ante el avance del "caos cultural" en la sociedad y en la Iglesia o de dejarse llevar por él[404]. Hay que poner remedio a la situación.

Para ello se propone, ante todo, la creación de una cultura propia a partir de la fe, que ha de encarnarse en la sociedad.

"Los cristianos estamos llamados a crear nuestra propia cultura a partir, o por lo menos, en comunicación vital y compatibilidad teórica y práctica con los contenidos y exigencias de la fe [...] Tenemos la obligación de emplear nuestras luces y capacidades para hacer pasar al patrimonio común todo aquello que se deduce de nuestra fe y que puede servir para purificar, enriquecer y humanizar el patrimonio común de la sociedad en que vivimos"[405].

Según su plateamiento, no hay lugar para el complejo de inferioridad de los creyentes. Todo lo contrario: si algo cabe es el reconocimiento de la propia superioridad, precisamente porque "la inculturación no es mera adaptación de la fe a una determinada cultura, sino más bien sometimiento de la cultura al juicio de la fe y la reestructuración necesaria para acomodarse a las realidades sobrenaturales afirmadas por la fe y los principios culturales básicos que de ellas se desprenden"[406].

Cierto que se afirma "que nunca se dialoga desde una fe pura, no culturizada, sino desde una expresión histórica de la fe en la cual fe y cultura viven ya hermanadas y conjuntadas armoniosamente; no podemos salirnos de la historia ni de las mediaciones culturales para expresar una pretendida fe absoluta"[407]. Pero esta afirmación no parece tener la relevancia como clave hermenéutica y crítica que cabría esperar, porque se afirma también que "en sus formas históricas la fe de la Iglesia puede tener valor normativo y absoluto"[408].

Los creyentes no han de temer a la crisis de valores que trabaja la sociedad secularizada y  posmoderna, si están asidos a la fe de la Iglesia. Esta es la condición imprescindible para superar la inseguridad, que provoca el temor y lleva consigo el descompromiso.

"En este proceso de inculturación es preciso referirse continuamente a la fe de la Iglesia católica, la fe cuyo sujeto primordial de expresión es la Iglesia, como garantía de acierto en el proceso, como garantía de identidad y fidelidad en la formulación doctrinal de la fe [...] En los momentos de mayor intensidad de cambios culturales, se hace más necesaria la unidad eclesial y la clara conciencia de las dimensiones eclesiales y comunitarias de la fe y de la vida cristiana"[409].

Consiguientemente, el proceso de inculturación de la fe remite a la identidad de la Iglesia. De ahí que, antes de inculturar la fe se requiere una autoevangelización de los miembros de la comunidad eclesial, para que ésta pueda ofrecer al mundo un frente unido que le haga recuperar las raíces que perdió a medida que fue creciendo en secularización y cuyos frutos más preocupantes son la posmoderna crisis de valores, que zarandea en su vorágine tanto a la sociedad como a los mismos creyentes.

La Iglesia no puede permanecer pasiva ante esa crisis de valores tanto por lo que a ella misma le afecta cuanto por lo que afecta a su servicio de cara a la sociedad. La "nueva evangelización"la entienden como un programa pastoral válido tanto de cara a la Iglesia como de cara a la sociedad[410].

"Se trata nada menos que de abordar con ímpetu renovado el anuncio del Evangelio de Jesucristo a los hombres de nuestro tiempo, de manera comprensible, creíble y amable, para que se conviertan y una vez convertidos, desde sí mismos, con la luz de la fe y la fuerza creadora del Espíritu sean capaces de recrear una cultura que inspirada en la fe y respondiendo a las necesidades y experiencias del hombre redimido, responda también a las necesidades e idiosincrasias del hombre moderno en este mundo unificado, tecnificado, puesto por Dios en manos del hombre"[411].

"Nueva evangelización significa para nosotros poner en pie una Iglesia renovada, afrontar la tarea de difundir el Evangelio de Jesucristo ofreciendo la salvación de Dios a nuestros hermanos de manera personal, comprensible y creíble; afrontar la evangelización de nuestra cultura, la transformación de nuestra sociedad y la cristianización de nuestras formas de vida, personales, familiares, sociales, nacionales e internacionales, de manera que sea Jesucristo el Maestro y el centro efectivo de toda nuestra vida y de nuestra sociedad"[412].

Se trata, pues, de hacer cristiana la sociedad, desde la identidad de la fe. Sólo que esta tarea exige no sólo una renovación interior, sino una presencia activa y transformadora de la sociedad. La renovación interna de la Iglesia ha de expresarse en un compromiso de cara a las estructuras socioculturales. La comunión eclesial requiere no sólo ser fermento escondido en la sociedad, sino que necesita presencia social. Requiere instituciones fuertes, unidas y propias. Requiere obras que expresen y encarnen la fe. La fe necesita institucionalizarse en la familia, la escuela, la universidad, los medios de comunicación, etc. "Una fe comunional [...] engendra un fervor creativo que tiende a dar a las necesidades humanas respuestas estables y estructuradas, en definitiva, obras"[413].

Así proyectada, la Iglesia se convertiría en una "tercera fuerza" frente al capitalismo consumista y hedonista y frente al socialismo ateo. Una iglesia que "tendría respuestas específicas para todas las preguntas humanas, incluso a las políticas, económicas, culturales y sindicales. Y para que la Iglesia se pueda convertir en esa 'tercera fuerza' que suceda y sustituya a las fuerzas dominantes [...] es necesario que estreche filas dentro de sí misma. Tiene que ser una Iglesia compacta, sin fisura, perfectamente jerarquizada con todos los controles en manos de los que la dirigen"[414]. Se está convencido de "que sólo con la 'doctrina social de la Iglesia' puede llegarse a la construcción de un mundo más justo"[415].

2.2.2. Obediencia al magisterio y comunión eclesial.

Si "inculturar la fe no es homogeneizarla con una determinada cultura"[416] sino mantener su identidad, la pregunta clave es cómo habrá que proceder para mantenerse en la fe de la Iglesia a la hora de inculturarla, tratando de hacerla relevante. Y la respuesta de los neoconservadores es contundente: "La obediencia al magisterio y a las exigencias de la comunión por encima de todo es el único antídoto real contra este constante peligro"[417].

Para mantenerse en la identidad de la fe, la inculturación ha de dejarse conducir con lealtad por el magisterio. También la teología ha de mantener esta lealtad obediente al magisterio, siendo expresión fiel y leal de la doctrina y de la vida de la Iglesia[418]. Cualquier revisión de las expresiones de la fe ha de hacerse mediante la recepción de la tradición eclesial propuesta y expresada de manera vinculante por el magisterio de la Iglesia[419].

Sin embargo, la pregunta que hay que hacerse es la siguiente: ¿cuándo se considera que el magisterio propone y expresa una tradición vinculante? Como respuesta, algunos neoconservadores radicales  se refieren a LG.25 y hablan "del asentimiento que debe dársele al magisterio profético de la Iglesia, antes de referirse a la certeza de la verdad y al carisma de la infalibilidad"[420]. El magisterio vinculante para el creyente y para el teólogo no es sólo el magisterio infalible, sino también el magisterio ordinario. No se hacen distinciones respecto a la vinculación.

"La infalibilidad no puede ser la única categoría opuesta a la falsedad. Entre la infalibilidad y la falsedad existe un campo de certeza suficiente, sostenido en la Iglesia por su fe en la asistencia del Espíritu. Por ello la certeza del magisterio no es únicamente una certeza racional, como si la fuerza de la persuasión del magisterio fuera proporcional a la de los argumentos que presenta. Esto se aplica tanto al magisterio moral y a la interpretación de la ley moral natural como al magisterio dogmático.

Quizá el término que se utiliza hoy día en relación con el magisterio ordinario sobre materias no infalibles -la enseñanza 'auténtica' de la Iglesia- debiera utilizarse para describir el asentimiento a esa enseñanza; también éste debería ser 'auténtico'. En los casos en que alguien no estuviere del todo convencido intelectualmente de la verdad de la enseñanza del magisterio, el asentimiento 'auténtico' no podría incluir la convicción intelectual total, pero incluiría al menos la aceptación personal. Esto no excluye la investigación de nuevos progresos y formulaciones en la enseñanza. Pero como asentimiento 'auténtico', es la respuesta normal de un cristiano creyente a la enseñanza auténtica de la misión profética de la Iglesia.

Los casos de disenso genuino a las enseñanzas del magisterio basados en la convicción de la falsedad de un magisterio no infalible originan el problema del disenso privado contra el público. Algunos teólogos de hoy son de la opinión de que debe hacerse público el disenso del magisterio no infalible por el bien de la Iglesia y para que se dé un progreso auténtico en el magisterio. Pero entonces, como mínimo, esas manifesta ciones públicas de disenso deberían presentarse como tales, y no tan sólo como expresiones del pluralismo teológico"[421].

Así el pluralismo teológico y el compromiso eclesial quedan a buen resguardo. No es disolvente. Ni puede hacer un papel desorientador de la gente más sencilla[422]. La teología y la vida de la comunidad se ponen bajo la supervisión vigilante del magisterio. Particularmente el quehacer teológico.

La teología hay que practicarla desde la misión canónica de la Iglesia y debe estar al servicio de la unidad, que compete al Papa y a los obispos[423], ya que no se trata de una actividad puramente académica ni de un simple medio de ganarse la vida, sino de un carisma en la Iglesia que ha de contribuir al bien común de la misma y ha de estar sometido al discernimiento de quien tiene la responsabilidad en la Iglesia[424]. En este sentido, se sugieren cuatro puntos concretos que han de tomarse en consideración:

"Primero: corresponde a los obispos la grave responsabilidad de discernir los cauces adecuados que permitan incorporar el desarrollo teológico a la enseñanza del magisterio en fe y moral. Ellos son los responsables de vigilar que el depositum sea fideliter exponendum, expuesto con fidelidad. Lo que comporta la fidelidad a las necesidades y desafíos de cada generación [...] 'Los obispos deben escuchar a los teólogos y recibir información, rezar sobre ello, reflexionarlo y, por último, enseñar pastoralmente lo que ellos juzguen que la Iglesia debe escuchar' [...]

Segundo: la necesidad de consultar a los teólogos y a los creyentes en asuntos de fe y moral no debe dar lugar a una mentalidad de consenso. Es de desear el consenso, pero ello de ninguna forma quiere decir que sea imprescindible en la misión profética de la Iglesia [...] El objetivo no es excluir a la Iglesia discente del proceso magisterial sino evitar que se desnaturalice el carácter profético del magisterio. La 'mentalidad de consenso' se basa en una eclesiología y en una epistemología de la revelación, que afirman: la comunidad es la que interpreta la enseñanza doctrinal, y no hay maestros divinamente instituidos [...]

Tercero: la tendencia a considerar a los profesores de teología como un magisterio diferente e independiente únicamente puede aumentar la confusión y desvirtuar la misión profética de la Iglesia [...]

Cuarto: la enseñanza magisterial no solamente pide el asentimiento de los teólogos y de los creyentes sino también es enseñada por esa misma razón. Se mencionó anteriormente que en la actualidad se entiende que la respuesta a la fe en lo que respecta al magisterio profético de la Iglesia ha de ser una respuesta de la persona completa -mente y voluntad, emociones y pasiones-. Esa respuesta hay que darla a todo el magisterio no sólo a las doctrinas solemnemente definidas"[425].

No cabe duda que detrás de estas afirmaciones hay un modelo de Iglesia piramidal, y también una comprensión del magisterio jerárquico poco crítica respecto de las fuentes teológicas, y que creíamos ampliamente superado después del recorrido teológico realizado a partir, sobre todo, del Vaticano II. Sin embargo, estas repuestas se han ido haciendo cada vez más explícitas hasta el punto de convertirse en una formulación ética.

3. EL CATECISMO DE LA IGLESIA CATÓLICA Y SU FORMULACIÓN ÉTICA.

3.1. El objetivo: ser instrumento seguro de la comunión eclesial.

Ya en la Constitución Apostólica "Fidei depositum" para la publicación del Catecismo de la Iglesia Católica, Juan Pablo II -para quien, según sus propias palabras, "el Vaticano II ha sido siempre, y es de una manera particular en estos años de mi pontificado, el punto constante de referencia de toda mi acción pastoral, en un esfuerzo consciente por traducir sus directrices en aplicaciones concretas y fieles, en el seno de cada Iglesia y de toda la Iglesia"- reconocía en él "un instrumento válido y autorizado al servicio de la comunión eclesial y como norma segura para la enseñanza de la fe"[426]. Poco después de su publicación, dirigiéndose a los presidentes de las Comisiones Nacionales para la Catequesis, lo relacionaba con su programa pastoral de "nueva evangelización":

"Hay que recibir la publicación de este Catecismo como una verdadera gracia del Señor en vísperas del nuevo milenio. En el mundo de hoy, marcado por procesos preocupantes de secularización, que desembocan a menudo en el ateísmo, un mundo en el que la sed creciente de lo sagrado se manifiesta muchas veces en formas de subjetivismo o en la multipli cación de movimientos religiosos discutibles, se siente por todas partes la necesidad de certeza en la profesión de fe y en el compromiso personal de conversión y vida cristiana.

El reciente catecismo quiere responder a esta necesidad. Por su misma naturaleza de verdadero texto catequístico, será sin duda una ayuda para la nueva evangelización, presentando íntegro el mensaje de Cristo, sin mutilaciones o falsificaciones (cf. Catechesi tradendae, 30).

La nueva evangelización, cuyo destino está estrechamente ligada a la labor catequística, tiene como punto de partida la certeza de que en Cristo se halla una riqueza inescrutable (cf. Ef 3,8), que ninguna cultura ni época pueden agotar y a la que los hombres están invitados continuamente a acudir, a fin de orientar su existencia. Esta riqueza es, sobre todo, la persona misma de Cristo, en el que tenemos acceso a la verdad sobre Dios y el hombre. Quienes creen en él, cualquiera que sea la época o cultura a la que pertenezcan, hallan respuesta a las preguntas siempre antiguas y siempre nuevas acerca del misterio de la existencia y que están grabadas indeleblemente en el corazón del hombre [...] La fe cristiana no se identifica con ninguna cultura determinada, porque está por encima de todas ellas, aunque de hecho puede encarnarse en las diferentes culturas [...] La utilización del Catecismo de la Iglesia católica en la catequesis y en los catecismos locales debe estar guiada por este principio de comunión"[427].

El Catecismo es, pues, un instrumento al servicio del programa pastoral de la "nueva evangelización".

3.2. El tema ético en la teología del Catecismo.

En él, la ética ocupa un puesto importante[428], no como formulación estrictamente teológica, sino como aportación pastoral y catequética. Como en el "Catecismo Romano", promulgado por Pio V en 1566 por mandato del Concilio de Trento, también en éste se "percibe la ausencia prácticamente total de polémica directa sea entre confesiones que entre escuelas teológicas"[429]. No pretende hacerse un formulación ética teológica en sentido estricto, sino recoger lo que se considera doctrina segura de la Iglesia.

La ética teológica sigue en el Catecismo el esquema casuístico de una división bipartita: ética general y ética especial[430].

La ética general[431], titulada "La vocación del hombre: la vida en el Espíritu", ocupa la sección primera (nn.1699-2051) y está divida en tres capítulos:

1º) "La dignidad de la persona humana" (nn.1700-1876), dividido en ocho artículos: "El hombre, imagen de Dios" (nn.1701-1715), "Nuestra vocación a la bienaventuranza" (nn.1716-1729), "La libertad del hombre" (nn.1730-1748), "La moralidad de los actos humanos" (nn.1749-1761), "La moralidad de las pasiones" (nn1762-1775), "La conciencia moral" (nn.1776-1802), "Las virtudes" (nn.1803-1845) y "El pecado" (nn.1846- 1876)[432];

2º) "La comunidad humana" (nn.1877-1948), dividida en tres artículos: "La persona y la sociedad" (nn.1878-1896), "La participación en la vida social" (nn.1897-1927) y "La justicia social" (nn.1928-1948)[433];

3º) "La salvación de Dios: La ley y la gracia" (nn.1949-2051), dividida también en otros tres artículos: "La ley moral" (nn.1950-1986), "Gracia y justificación" (nn.1987-2029) y "La Iglesia, madre y educadora" (nn.2030-2051)[434].

La ética especial[435], titulada "Los diez mandamientos", constituye la sección segunda (nn.2052-2557) y está dividida en dos capítulos:

1º) "Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus fuerzas" (nn.2083-2195), divida en tres artículos que corresponden a los tres primeros mandamientos del Decálogo;

2º) "Amarás a tu prójimo como a tí mismo" (nn.2196-2557), que trata en otros siete artículos el resto de los Mandamientos[436].

3.3. Características de la ética del Catecismo.

Según algún comentarista, "la riqueza de las reflexiones aparecidas después del último Concilio podían y debían ser recogidas para el bien común de la Iglesia. El Catecismo se ha dedicado a esta tarea. Su parte moral recoge los frutos del personalismo comunitario de Gaudium et spes y se esfuerza en observar la recomendación de Optatam totius (OT 16) [...] La parte moral del Catecismo no corta expresamente todas las cuestiones disputadas (la moral propiamente cristiana, la autonomía de la razón práctica, la universalidad de la ley moral y la libertad de las conciencias). El Catecismo, más bien, ofrece las bases de una respuesta católica a estos problemas. Parte de las perspectivas tradicionales en cuyo interior se pueden elaborar las teologías morales católicas. Así da implícitamente tanto a los obispos como a los otros pastores y docentes los criterios de una doctrina exacta y sólida"[437].

Podría decirse, entonces, según esta visión, que el Catecismo se adapta perfectamente a las exigencias conciliares en la formulación ética que propone como doctrina de la Iglesia "exacta y segura". Sin embargo, las cosas se ven de diferente manera desde otras perspectivas[438]. ¿Qué se puede decir al respecto? ¿Responde a las exigencias de renovación propugnadas para la ética teológica en la Optatam totius, n.16?

3.3.1. Una formulación ética para toda la comunidad eclesial.

Lo primero que hay que decir de esta formulación ética es que su destinatario último es la entera comunidad eclesial. No es una ética para confesores ni tampoco para intelectuales, sino para todo el pueblo de Dios. Es una formulación ética que intenta clarificar a los creyentes su propia identidad para que puedan llevar a cabo su misión en el mundo.

Si alguien tiene preferencia como destinatario, es esa "gente sencilla" que puede quedar desorientada por la crisis de valores, que actualmente aqueja tanto a la sociedad como a la comunidad eclesial, y que necesita apoyarse en la seguridad de unos planteamientos firmes. Por eso, se elige como vehículo de expresividad de esta formulación ética un texto de carácter catequético, que debe ser leído en el contexto de esa "nueva evangelización" que intenta forjar la unidad de la Iglesia.

En este sentido, me parece que, a quienes pedían la confección de un nuevo Catecismo para clarificar los planteamientos eclesiales, no les faltaba realismo analítico. Ponían sobre el tapete una problemática que no se podía dejar orillada: la desmoralización progresiva que afectaba más, sobre todo, a quienes tenían menos capacidad crítica y menos resortes intelectuales. Tratar de resolver esta problemática real de la sociedad secular y de la comunidad eclesial, que en ella vive, me parece que es un buen punto de partida para la formulación de la ética teológica. Probablemente en ese punto de partida coincidirían sin dificultad tanto los neoconservadores como quienes no lo son[439].

Sin embargo, no basta un buen punto de partida: un buen análisis. Es necesario que las propuestas con que se aborda este análisis sean también buenas. Y creo que las propuestas no son suficientemente buenas dada la sensibilidad neoconservadora que domina la confección del Catecismo. Ante todo porque, si la comunidad eclesial es el destinatario de esta formulación ética, este destinatario se considera preferentemente como sujeto pasivo, dada la distinción escolástica entre Iglesia "docente" y "discente". El magisterio jerárquico tiene un papel activo, mientras el resto de la comunidad eclesial tiene un papel mucho más pasivo, a pesar de las consultas que han precedido a la elaboración del texto. Pero, además, subyace aquí un modelo de Iglesia piramidal y jerárquico que se creía ampliamente superado después del Vaticano II. Finalmente, esta forma de abordar las cosas escasamente contribuirá a fomentar la mayoría de edad y la formación en el espíritu crítico de esa "gente sencilla" a la que se dirige el texto preferentemente. Ciertamente, el texto puede contribuir a crear una mentalidad común en la comunidad creyente. Puede forjar un frente unido ante la crisis de valores. Puede significar un punto de referencia al que todos pueden remitirse para evitar la zozobra y la inseguridad. Pero, a pesar de todo, la pregunta que uno puede formularse es si todo esto no se consigue pagando un precio excesivamente alto: la aceptación de la verdad en razón de la autoridad que la propone. Aún suponiendo que el texto presentado expusiese la verdadera identidad eclesial, tendríamos que preguntarnos si se ha confeccionado de manera verdaderamente eclesial y contribuye al crecimiento eclesial desde la madurez personal y la fe adulta de los creyentes.

3.3.2. ¿Es una formulación renovada?

El Vaticano II pidió a la ética teología que se "perfeccionase". Desde entonces -ya lo hemos visto en el capítulo anterior- no se han escatimado esfuerzos de renovación en esta materia tanto en su formulación como en su vivencia.

Es sorprendente, en este sentido, que el nuevo Catecismo no recoja prácticamente nada de estos esfuerzos teológicos. Creo que no puede excusarse esta ausencia bajo el pretexto de que se trata de una formulación catequética. También la catequesis ha de estar sustentada teológicamente. El mismo texto del Catecismo se apoya en una teología. Sólo que es una teología que no es la actual, sino la de otros tiempos -en concreto, y de manera principal, en la tomista. Ni se puede refugiar para mantener esta ausencia en la falta de unanimidad de la teología contemporánea, puesto que hay muchos puntos de confluencia en la formulación actual de la ética teológica. El Catecismo ignora prácticamente todos los esfuerzos teológicos realizados en el posconcilio.

De todas formas, no cabe duda de que el Catecismo ofrece una formulación de la ética cristiana renovada en muchos aspectos. Signo de esta renovación es, por ejemplo, el título que orienta todo el contenido ético: "La vida en Cristo". La savia teológica del único y mismo tronco de la fe empapa toda la ética a través de este sugerente título. Por otra parte, la ética está en íntima relación con todo el "misterio de la fe": "confesada", "celebrada" y "vivida"[440], aun cuando persista el dualismo de la vieja fórmula que distingue entre "la fe" y "la moral"[441]. Además, en la ética general, hay una presenta ción de la "ley nueva" o "ley evangélica"[442], aunque no goce de toda la fuerza que encuentra en los textos paulinos, al vincularse en exceso a la "ley moral natural" y a la "ley antigua". Inclusive, se hace una exposición sobre la conciencia, basada sobre el texto clave de GS 16, que recoge casi en totalidad las orientaciones neotestamentarias con citas de S.Agustín y de H.Newmann, que resultan bien sugerentes. Tampoco falta una dimensión antropológica en el planteamiento ético[443], ni una preocupación por los concretos problemas más acuciantes para el hombre de hoy, que se tratan en la parte de la ética especial.

Sin embargo, también se dan aspectos en los que el nuevo Catecismo parece anclado en sus viejos puertos, quizá precisamente por no haber recogido los esfuerzos de la teología posconciliar. Por ejemplo, esto se echa de ver en el profuso empleo de la categoría "mandamiento", que no evita la tonalidad heterónoma a pesar de que el texto la relaciona con la de "Alianza"[444]. ¡Cuánto mejor hubiese sido sustituir esta categoría de "mandamiento" por la de "valor", que apenas si tiene cabida en el Catecismo! Otro ejemplo puede ser la exposición que hace el Catecismo sobre la antropología moral. En este punto "llama la atención que el planteamiento permanezca anclado todavía en una moral de actos y no asuma categorías de tanta importancia antropológica, de tanta actualidad cultural, y de tanta funcionalidad pedagógica como la opción fundamental y las actitudes; documentos del Magisterio eclesiástico reciente las han asumido"[445]. Esto afecta a todo el planteamiento del Catecismo. Pero, particularmente, a su exposición sobre el tema del pecado, que resulta "una presentación abstracta y casuística"[446], a pesar de sus referencias al pecado estructural, que pierde en este tratamiento prácticamente todo la riqueza con la que ha sido tratado en el posconcilio.

Pero no es esto lo más importante. Lo más importante es que el esquema de formulación ética "no ofrece prácticamente ninguna novedad; es básicamente el esquema y el contenido de la más convencional moral escolástica- casuística"[447]. En este sentido se puede decir con M.Vidal que lo mejor de la formulación ética del catecismo "no está en el esquema, sino en muchas de las 'piezas' que componen este conjunto"[448].

3.3.3. ¿Es una formulación "científica"?

Nos adelantamos a reconocer que no corresponde a un catecismo hacer propiamente teología, ni a recoger los planteamientos más actuales de la misma. El nuevo Catecismo no pretende hacer ciencia -ni siquiera ciencia "teológica-, sino que pretende hacer una exposición pastoral de los contenidos éticos que son patrimonio común y tradicional en la Iglesia. Ese encuadre no académico me parece que es importante considerarlo e incluso valorarlo positivamente. Lo cual, sin embargo, no implica una neutralidad teológica. Por el contrario, es claro que en la exposición ética del nuevo Catecismo subyace una determinada teología sobre la que se sustenta. Lo que nos preguntamos, por consiguiente, no es si la exposición ética del Catecismo es científica, sino si lo es la teología sobre la que se sustenta.

Cuando el Vaticano II pedía a la teología moral renovada un estatuto científico, como ya hemos apuntado, no pretendía hacer de ella un saber académico. Lo que pretendía era hacerla crítica y razonable, aparte de abrirla al diálogo enriquecedor con las aportaciones de las ciencias humanas que abordaban el mismo campo de estudio. La teología del posconcilio hizo esfuerzos considerables también en este sentido. Trató de fundamentar críticamente la ética teológica para hacerla razonable y emprendió un diálogo enriquecedor con el acerbo del saber científico humano personal y social, sin pretensiones de superioridad, aunque también sin complejos de inferioridad.

Pues bien, el texto del Catecismo es sorprendente bajo esta doble perspectiva: por una parte, se comienza con un tratamiento de la ética general, echando en olvido la necesidad actual del previo tratamiento de una ética fundamental, que exponga crítica y razonablemente el estatuto de la ética cristiana, antes de abordar cualquier exposición de la ética general.

"No hay en el catecismo una propia fundamentación, ni filosófica ni teológica, de la moral. En la catequesis propuesta no existe ningún eco -valga el juego de palabras- de las muchas e importantes discusiones sobre el tema en el campo de la reflexión teológico-moral postconci liar. En efecto, después del Vaticano II se ha ido configurando un amplio tratado llamado con propiedad 'Moral Fundamental'. No hubiera estado de más que el catecismo hubiera recogido algún elemento en el que el consenso es casi unánime. Por ejemplo, la necesidad de que la moral cristiana tenga un estatuto epistemológico, que no es otro que el propuesto por el Concilio Vaticano II: apoyo en la racionalidad humana ('exposición científica') completada por la luz de la revelación cristiana ('nutrida por la Sagrada Escritura'). De esta afirmación teórica se deduciría una orientación catequética: la necesidad de 'argumentar', desde la razón y desde la fe, la coherencia de la moral cristiana, tanto en los temas tradicionales (que precisan siempre una 'revisión') como en las referencias a situaciones nuevas (en las que el discernimiento moral ha de ser fielmente creativo o creativamente fiel)"[449].

Por otra parte, las cuestiones puntuales de ética especial no se abren a la referencia de otros saberes[450]. Parece como si la ética cristiana fuera autosuficiente en la clarificación de sus propuestas éticas. Su fuente de referencia son las exigencias de la "ley natural", que se aplica de manera universal (nn.1956-1957) e inmutable (n.1958) a todos los hombres, es decir, tanto a los cristianos como a los no cristianos, y en cuya clarificación es competente la autoridad del magisterio (n.2036) tanto "el magisterio ordinario y universal del Papa como el de los obispos en comunión con él" (n.2034).

"El Concilio Vaticano II, sobre todo en la constitución pastoral Gaudium et spes, se desvinculó bastante de los presupuestos metodológi cos del yusnaturalismo moral situando el análisis y la solución de los problemas morales en la condición histórica y conflictiva de la realidad humana. El catecismo ha vuelto a estrechar el vínculo de unión entre la moral cristiana y la concepción moral del estoicismo (ver la cita sintomática de Cicerón en el n.1956) y del aristotelismo, basada en un 'orden' (=nomos o ley) de la 'naturaleza' al cual hay que atenerse (=homología: 'obrar conforme a la naturaleza)"[451].

3.3.4. ¿Es una formulación nutrida por la Sagrada Escritura?

El Vaticano II había pedido a la formulación ética que estuviera penetrada de Sagrada Escritura, puesto que ella era el alma de la teología.

El Catecismo tiene una gran profusión de referencias a la Sagrada Escritura. Más aún, estas referencias bíblicas no se reducen a citas puntuales, sino que aportan categorías básicas y encuadres significativos. Ya desde el título de esta parte del Catecismo -"La vida en Cristo"- hay un enfoque eminentemente bíblico de la formulación ética[452]. Pero no es la única. "El Catecismo parece querer radicar la moral cristiana en las Bienaventuran zas; de hecho, las coloca en el inicio de la parte moral"[453]. Y este hecho tiene enorme importancia puesto que, según los diversos comentaristas, estructura toda la moral fundamental[454], lo cual no ocurre con otros temas bíblicos de no menor relieve, como el de la "Ley nueva" o "Ley evangélica", que hubiera podido orientar toda la exposición ética y que, por el contrario, recibe el tratamiento de un tema más en conexión con la ley natural y la ley antigua (nn.1965-1974). Por otra parte,

"Las dos categorías bíblicas utilizadas por el Catecismo son: el Decálogo y la Caridad. La primera hace honor a la tradición postriden tina, sobre todo jesuítico-ligoriana, y la segunda a la tradición escolástica, sobre todo tomista. De la Caridad se habla al exponer el contenido de esa virtud teologal (nn.1822-1829), al explicitar el significado de la ley nueva (n.1972) y al resumir en ella el contenido del Decálogo (nn.2083,2196). Del Decálogo se hace una breve pero exacta y hermosa exposición al comienzo de la segunda sección (nn. 2052-2074). No se sabe cuál de las dos categorías prevalece. Me atrevería a decir que el Decálogo proporciona el esquema o la estructura y la Caridad sintetiza el contenido moral. Sin embargo, a veces se superponen, como sucede en la división de la moral concreta (sección segunda): se la organiza, al mismo tiempo, en torno a los diez mandamientos y en torno al doble precepto de la Caridad (primer precepto: tres primeros mandamientos; segundo precepto: siete mandamientos restantes)"[455].

Sin embargo, llama poderosamente la atención la ausencia de un tratamiento profundo de esas dos categorías bíblicas que tan poderosamente han contribuido, según se ha visto en el capítulo anterior, a la renovación de la ética teológica. Me refiero, concretamente, a las categorías de "seguimiento de Jesús" y de "Reino de Dios".

"Llama la atención la total ausencia de la categoría de Seguimiento de Jesús siendo así que esta orientación es considerada decisiva en la moral postconciliar. En los seis números en los que aparece el tema (nn.520,618,923,1618,1642,2053) carece de relieve especial: identifi cando 'seguimiento' con 'imitación' (n.520), interpretándolo en un sentido 'espiritualista' (nn.618,1642) o relacionándolo con la 'virginidad' (nn.923,1618). En el único pasaje de la parte moral en que se habla del Seguimiento es para decir que 'el seguimiento de Jesucris to implica cumplir los mandamientos' (n.2053).

También llama la atención la total ausencia de la categoría de Reino de Dios como origen, cauce y meta de la moral cristiana. De las ocho veces que se habla del Reino en la parte moral del Catecismo, cuatro de ellas se lo yuxtapone sin más al tema de las Bienaventuranzas (nn. 1716,1720,1967,2546), una para identificarlo con el cielo (n.2159), otra para resaltar la interpretación 'espiritualista' de la solidaridad (!) (n.1942), las otras dos para relacionarlo con el objeto de la esperanza (n.1817) y con el pecado mortal (n.1861)"[456].

Con estas ausencias, ya no resulta sorprendente el carácter ahistórico de los planteamientos del Catecismo. Es un planteamiento universal, precisamente porque es abstracto. Es válido para los hombres de todos los tiempos, pero ¿no habrá perdido el mordiente de esa espada afilada que es la Escritura? Para nada se menciona la construcción del Reino como la voluntad del Dios y Padre de Jesús a la que Él se adhiere y a la que llama a adherirse a sus seguidores. Nada se dice de la configuración con una historia como la de Jesús para la transformación de la historia humana. Para nada se habla de la relación del seguimiento y del Reino con quienes viven en el reverso de la historia. Hay un olvido de la historia: de las perversas condiciones de la historia, que tanto ha fecundado la lectura de la Escritura en las recientes elaboraciones de ética teológica.

Certeramente se ha podido decir, no sin mucha pena ante la oportunidad perdida, que "no hubiera sido difícil a los redactores del catecismo conseguir una propuesta más clara, más atractiva, más bíblica y más actual si hubieran tenido en cuenta los actuales tratados teológico-morales sobre moral fundamental y hubieran recogido de ellos lo más granado y lo más aceptado por la mayoría"[457]. Pero los redactores estaban más preocupados de hacer un texto tradicional. Ahí pensaban encontrar la seguridad que no encontraban en los planteamientos actuales de exégesis y de ética teológica.

3.3.5. ¿Expresa esta formulación la grandeza de la vocación de los fieles en Cristo?

El Vaticano II pedía a la ética teológica que expresara la excelencia de la vocación de los fieles en Cristo y su obligación de producir frutos de caridad para la vida del mundo. Con ello quería poner tierra de por medio respecto al empobrecimiento de la formulación ética a que había conducido un planteamiento casuístico centrado sobre el pecado. Frente a este planteamiento el Concilio postulaba una ética de la santidad fructífera para la vida del mundo en el ejercicio de la caridad. ¿Se ajusta la formulación ética del Catecismo a este postulado?

Ante todo es necesario afirmar que el Catecismo no presenta una orientación legalista de la ética teológica, a pesar del espacio que dedica al tema de la ley y la utilización que hace de la categoría del "mandamiento". Dado el papel estructurante que juega la caridad en la exposición ética que hace el Catecismo, la tentación de legalismo queda eliminada, lo mismo que queda eliminada la tentación de individualismo en la comprensión de la caridad, en razón de la naturaleza social del hombre y de su vocación al don y a la comunión, que el Catecismo se esfuerza en subrayar (n.1889). Por eso se pone de relieve la dimensión política de la caridad como antídoto del pecado, que pervierte el clima social (nn.1897-1927).

Además, el legalismo queda excluido al colocar la persona de Cristo como norma fundamental del cristiano[458]: "La ley moral tiene en Cristo su plenitud y su unidad. Jesucristo es en persona el camino de la perfección. Es el fin de la ley, porque sólo Él enseña y da la justicia de Dios: 'Porque el fin de la ley es Cristo para justificación de todo creyente' (Rm 10,4)" (n.1953). La ley está al servicio de la promesa y de la bondad. La moral es fruto de la vida en Cristo, camino de identificación con Cristo y participación en su misterio pascual[459]. Es una vida en el Espíritu de Jesús, que ha de ser vivida de manera espiritual y mística[460]. La vocación de la humanidad, en cuanto persona y en cuanto comunidad humana, consiste en manifestar la imagen de Dios y la de dejarse transformar a imagen del Hijo único del Padre (n.1877). La santidad cristiana -que se desplaza en la exposición al final de la sección (nn.2012-2016)- viene a coincidir con la moralidad cristiana. La moralidad, como camino de realización cristiana de lo humano, es la verificación de las bienaventuranzas evangélicas. La moralidad es encarnación en el mundo del espíritu de las bienaventuranzas. De ahí su fuerza transformadora frente al pecado que trabaja al mundo.

Como reconoce M.Vidal, "ante esta presentación del origen y comienzo de la vida moral hay que tributar un reconocimiento positivo a los redactores del catecismo. No se nos presenta una impostación obligacionista de la moral; por el contrario, se nos ofrece una visión de la moral en clave de felicidad. Una felicidad que se conecta con la bendición escatológica ofrecida por Dios en el acontecimiento de Jesús. De esta suerte, las bienaventuranzas evangélicas expresan la forma de ser de la vida moral cristiana"[461].

Sin embargo, si no se remite a la historia y a las perversas condiciones históricas, la vocación cristiana, centrada en las bienaventuranzas, puede ser malinterpretada. Se puede entender desde un mensaje espiritualista, que remite únicamente al más allá. El Catecismo tiene presentes esas perversas condiciones de la historia al hablar del pecado (nn.1846-1876). Habla, incluso, del pecado estructural (n.1869). De todas formas, "quitados los seis números dedicados al 'encuadre' y a la 'definición' del pecado, el resto de la exposición se preocupa de formalismos escolásticos y de precisiones de carácter casuístico"[462]. Es un planteamiento abstracto y ahistórico que tiene el serio peligro de alimentar el fuego de posiciones legalistas y negativistas[463]. Al no recoger las aportaciones que se han hecho al tema del pecado en los esfuerzos de la ética teológica posconciliar el texto ha quedado empobrecido[464].

3.4. A modo de balance complexivo.

Al final de este recorrido por el Catecismo nos podríamos preguntar si el nuevo Catecismo responde a los postulados del Concilio Vaticano II acerca de la renovación de la formulación de la ética teológica. Considerado todo, pienso que el juicio de M.Vidal no es desacertado:

"Evidentemente no le corresponde el modelo casuístico y pre-vaticano; pero, a mi juicio, no le corresponde tampoco del todo el modelo que se llama de 'moral renovada'. Me inclino a pensar que el paradigma utilizado es similar al que propuso por los años 50 de este siglo un grupo de teólogos dominicos franceses y que quedó plasmado en la obra emblemática: 'Iniciación Teológica' (1952) (tomo II). Es un modelo de orientación 'neoescolástica' adaptada, en el que se trata de conciliar el 'contenido' de las casuística postridentina con la 'forma' de la escolástica medieval y todo ello asumiendo la 'letra' del Vaticano II (no siempre su 'espíritu') e intentando iluminar los problemas morales de hoy"[465].


 

 

EPÍLOGO

LA ÉTICA TEOLÓGICA DE CARA AL FUTURO

Hasta aquí hemos expuesto las características de la ética teológica de ayer y de hoy. Sería pretencioso, por nuestra parte, tratar de adivinar el futuro que le tocará recorrer en los tiempos venideros. No podemos jugar a las adivinanzas.

Pero, sin embargo, sí que podemos y debemos aprender de la historia. No tenerla en cuenta sería la mejor manera de repetir los errores que se han dado a lo largo de ella y que le han hecho perder identidad, relevancia o ambas cosas a la vez. Por otra parte, recoger las aportaciones del pasado y del presente es la mejor manera de no echar en saco roto los esfuerzos que hasta ahora se han hecho por parte de quienes nos precedieron. Todos los esfuerzos. La historia no comienza con cada generación a partir de cero. Tampoco se detuvo en una época gloriosa del pasado que haya de ser reproducida de manera mimética. La historia se hace al ritmo de la tradición creativa.

Reclamarse a la tradición no es traicionar el futuro. Porque la tradición -que hay que saber distinguir de las tradiciones-, cuando es auténtica, es entrega y comunicación. Si nuestro pasado es "pasado" porque pasó, sigue siendo "nuestro" porque está en nuestro presente como limitación y como posibilidad para construir nuestro futuro. Recoger las posibilidades del pasado, soslayando las limitaciones que tuvo, enriquece la historia. De todas formas, la enriquecen en la medida en que se llevan adelante con creatividad. El futuro aún no es, pero será lo que le hagamos ser, al menos en parte. Depende, en buena medida, de nuestra perspicacia y de nuestro dinamismo creador -que necesariamente han de contar con elementos situacionales- el hacer de él un suceso en lugar de un fracaso.

Esto me parece que es aplicable a cualquier futuro. También al de los modelos de ética teológica. La creatividad nos dirá qué modelos éticos habrá que ir construyendo en el futuro. Me parece que, después del estudio realizado en las páginas anteriores, cada uno puede hacer su propio balance de las posibilidades que las diversas formulaciones de ayer y de hoy pueden ofrecer al futuro. Mi pretensión hasta aquí ha sido la de intentar recoger, con la mayor objetividad posible, las diversas problemáticas a las que se enfrentan cada uno de los modelos de ética teológica y las soluciones que aportan. Sin embargo, también yo tengo mi propio balance, que no quisiera hurtar a quienes puedan estar interesados en él, aun cuando estoy convencido de que este balance requeriría mucho más espacio y mayor fundamentación de la que voy a ofrecer en este libro.

1. LOS DESTINATARIOS DE LA ÉTICA TEOLÓGICA DEL FUTURO.

En orden a la construcción de una ética teológica en el futuro, considero urgente la determinación de los posibles destinatarios, si es que queremos ofrecer una ética con sujeto, evitando el peligro de hacer una formulación puramente abstracta. Es decir, una formulación que, por no tener en cuenta las "cambiadas condiciones de los tiempos", tuviera la pretensión de universalidad. El estudio que hemos realizado creo que ha puesto de manifiesto con claridad que los distintos modelos éticos, unas veces más conscientemente que otras, han tenido unos destinatarios concretos y preferentes, dada la situación en la que se lleva a cabo la reflexión.

Por no referirnos más que a la ética teológica del presente, ésta tiene unos precisos destinatarios: el humanismo personalista teónomo, el hombre del Primer Mundo que vive una secularidad moderna; los neoconservadores, el hombre sumido en una secularidad posmoderna y trabajado por una profunda crisis de valores; la ética de la liberación, los pobres empobrecidos del Tercer Mundo.

¿Quiénes serán los destinatarios a quienes ha de dirigirse la ética teológica que haya de construirse en el futuro más inmediato? No es cuestión de adivinar para poder responder a esta pregunta. Es cuestión de tener en cuenta el estudio que hemos hecho. Si la ética del presente se ha dirigido con realismo a esos tres destinatarios, me parece que en el futuro se debería continuar en esa triple dirección. La labor no ha terminado aún.

Seguirá siendo necesario fundamentar un humanismo personalista autónomo- teónomo. Seguirá siendo necesario resolver el problema de la crisis de valores. Seguirá siendo necesario para la ética hablar desde el lugar teológico de los pobres.

Sólo que se hace necesario que esta triple problemática no se considere de manera aislada e independiente. Se hace necesaria una consideración convergente e interdependiente, que ponga de manifiesto la relación que puede existir entre la secularización, sea moderna o posmoderna, que se vive sobre todo en el Primer Mundo, y los pueblos crucificados que viven, sobre todo, en el Tercer Mundo. Sin la consideración de esta interdependencia, los modelos de ética teológica correrían fácilmente el peligro de cerrarse a un diálogo enriquecedor y fecundo. Previsiblemente, en el futuro, los crucificados no vivirán ya sólo en el Tercer Mundo, sino que, con la esperanza de mejor suerte, correrán la suerte de la emigración y van a estar presentes en el corazón mismo del Primer Mundo, engrosando las cifras del Cuarto Mundo. También previsiblemente, la secularización, moderna y, sobre todo, posmoderna, no se va a encerrar dentro de los límites del Primer Mundo, sino que, dados los medios de comunicación, su lógica es probable que llegue a los confines de algunos de quienes tienen su morada en el Tercer Mundo. Para el futuro de un mundo más interdependiente y más comunicado se necesita una ética teológica más dialogante, que permita el mutuo enriquecimiento de los planteamientos que se dan en los diferentes rincones del mundo.

Tal como personalmente veo las cosas, en este diálogo, me parece que el punto de partida de toda ética teológica ha de ser el lugar teológico de quienes están en el reverso de la historia: en la periferia, la frontera y el desierto[466]. Ellos son los destinatarios preferentes e insustituibles de ese Reino del Dios de Jesús y han de serlo también para cualquier ética teológica que se adjetive "cristiana". Ante ellos y con ellos hay que hacer histórico y real el anuncio y la realización de ese humanismo personalista autónomo- teónomo que se contiene en la proclamación del Reino de Dios. Con ellos y en solidaridad fraterna con ellos la ética teológica ha de hacer presente y floreciente el peligroso recuerdo de la praxis de Jesús en la denuncia de cualquier "humanismo" profundamente inhumano: eso que llamamos la presencia del Antirreino en la historia. Para ellos ha de vivir la comunidad eclesial toda entera -pastores y fieles- en el seguimiento de Jesús, realizando su misma praxis y con su mismo Espíritu.

La comunidad eclesial no para sí misma. Es para el Reino de Dios. La ética teológica no puede ponerse únicamente al servicio de la comunidad eclesial, sino al servicio del Reino de Dios. Por eso precisamente, la comunidad eclesial y la ética teológica por ella elaborada han de presentar un frente unido -que sabe respetar el pluralismo en la identidad- de cara al servicio de la comunidad humana. La comunidad eclesial se abre desde su misión a la entrega de lo mejor de sí misma y a la recepción de lo que desde fuera de ella se le puede aportar. Sólo en este mutuo intercambio y desde esta perspectiva de misión será posible resolver la crisis de valores en el futuro que aqueja al mundo de hoy y también a la comunidad eclesial.

Este punto de partida de la ética teológica -de quienes están en el reverso de la historia- se convertirá en un "prejuicio" necesario para el tratamiento de todos los temas que se han de considerar, fruto de la indignación ante las víctimas del Antirreino, de la compasión hacia ellas y de la pasión por el Dios del Reino y por el Reino de Dios. La ética teológica no debe hablar sólo de la justicia, de los pobres y de la pobreza. Debe abordar otros temas: el aborto, las técnicas de reproducción asistida, la eutanasia, la ética familiar, etc., etc. Pero a todos estos temas -y a otros que se puedan plantear- debe afectar el punto de partida y el "prejuicio" ético. No podrán ser tratados de manera imparcial y neutra. Deberán tratarse desde la óptica que da la opción por quienes están en el reverso de la historia. Y esto afectará tanto a la manera de elaborar y reflexionar sobre estos temas cuanto a los contenidos.

2. CARACTERÍSTICAS DE LA ÉTICA TEOLÓGICA DEL FUTURO.

Para construir la formulación ética teológica del inmediato futuro me parece que hay elementos irrenunciables en los modelos que hemos estudiado a lo largo de las páginas precedentes y que habrá que tener en cuenta. Entre otros muchos, que el lector atento puede entresacar, por mi parte señalaría las siguientes:

2.1. Respecto del carácter científico de la ética teológica.

La ética teológica del futuro probablemente tenga que dar menos importancia a planteamientos académicos. Debería estar menos ligada a las aulas universitarias o a los planes de estudios seminarísticos y mucho más vinculada a la vida de la comunidad eclesial y del mundo en que ésta está inserta. No debiera ser una ética que forjara únicamente intelectuales ilustrados, sino que sirviera para la formación de creyentes apasionados en el seguimiento de Jesús y en la comunión de intereses con Él para el servicio del mundo.

Esto, sin embargo, no deberá mermar el rigor intelectual en los mismos planteamientos éticos. Todo lo contrario. En el futuro se deberá estar mucho más atento a las posibilidades de manipulación ideológica. La pasión por el Reino en el seguimiento de Jesús para el servicio del mundo exigirá, cada vez más, una comunidad creyente más concienciada y crítica. Una comunidad menos sumisa a planteamientos autoritarios, que favorezcan seguridades infantiles, y más consciente y adulta en la búsqueda y adhesión a la verdad. Una comunidad que sepa dar razón de su esperanza y de las posiciones que toma en todos los campos de la vida.

En este sentido, la formulación de la ética teológica del futuro exigirá primar la racionalidad teológica de las opciones que se han de tomar y de la praxis que se ha de realizar. Deberá fundamentar críticamente la honestidad de la opción teónoma que, sin renunciar a la autonomía de la razón, está convertida de la autosuficiencia, consciente de que todo es gracia, a la vez que consciente también de que el precio de la gracia es el seguimiento. La ética fundamental deberá preceder a cualquier ética general y tendrá un papel decisivo.

Deberá, por otra parte, fundamentar críticamente los valores que encarnan dicha opción y en cuya realización se hace praxis el estilo de vida que dimana de ella. Esta fundamentación crítica de los valores, que pone en coherencia relevante la propia identidad, es la única instancia que puede resolver la crisis de valores, conduciendo a la unidad sin uniformidad. A la ética teológica se le seguirá pidiendo en el futuro la plena justificación de sus afirmaciones en el campo concreto de las valoraciones que hace. Éstas no podrán ser valoraciones arbitrarias.

Esta necesaria fundamentación exigirá a la ética teológica una apertura cada vez mayor al diálogo interdisciplinar. Sabedora de sus propias limitaciones y consciente de su propia riqueza, emprenderá, sin dogmatismos autosuficientes y sin complejos de inferioridad, este diálogo con las diferentes ciencias que, desde su propia competencia, abordan el mismo campo del comportamiento humano. El diálogo interdisciplinar me parece que es irrenunciable para la ética teológica del futuro.

Lo que ocurre es que el estatuto científico no será el único molde en que se vierta la reflexión ética del futuro. Junto a la ética teológica científica irán apareciendo otras formas de ética, puesto que no sólo hay factores intelectuales de conocimiento ético. Hay también factores extrainte lectuales y de connaturalidad del conocimiento de la realidad ética que han quedado en la penumbra y que merecerían ser sacados a plena luz en futuras tematizaciones, si compartimos que la reflexión teológica es acto segundo con relación a la vida. La vida es más amplia que nuestros conceptos acerca de ella. ¡No digamos que nuestros conceptos científicos! Sería de desear que el futuro ofreciera nuevos moldes para la ética teológica, además del molde científico. Y también nuevos lenguajes que impulsaran de manera estimulante a la comunidad creyente a caminar con paso decidido en el seguimiento de Jesús para la vida del mundo.

2.2. Respecto al puesto de la Escritura.

La Escritura ha de ser el alma de la ética teológica. Lo ha sido a partir del Concilio Vaticano II. La ética teológica posconciliar recogió a fondo la aspiración de sus postulados, como hemos visto en el estudio efectuado. Los métodos críticos de investigación han permitido conocer a fondo la identidad bíblica de la ética teológica. Las categorías de seguimiento "histórico" de Jesús y de Reino de Dios han fecundado toda la teología, en general, y la ética teológica, en particular. Volver sobre la praxis de Jesús y sus destinatarios ha puesto en pie de conversión a innumerables comunidades cristianas, que perciben su compromiso ético como normado por esta praxis y en beneficio de los mismos destinatarios. El acercamiento a la Escritura se ha convertido en el alma de su compromiso de vida, además de convertirse en el alma de su reflexión ética.

En el futuro será necesario continuar ahondando en esta misma dirección. La tarea no ha concluido. Más bien, no ha hecho más que comenzar. Conviene estar alerta para no volver a planteamientos casuísticos. Un aviso oportuno para navegantes en la barca de Pedro es el de que la Escritura no puede ser sustituida: es la norma absoluta, que ha de regular toda la vida de la Iglesia. Para el futuro esta advertencia ha de ser muy tenida en cuenta: ni para la vida de la comunidad, ni para la reflexión ética teológica, que en ella se ha de llevar a cabo, existirá otra "norma normans" que no sea la Escritura. Todo lo demás estará "normado" por esta norma. Incluido el Magisterio de la Iglesia, encargado de no apagar sino de mantener vivo el fuego del Espíritu, que anima la Escritura, en la fiel custodia y vigilancia de su lectura eclesial. El Magisterio de la Iglesia no puede sustituir a la Escritura, sino que está a su servicio. Lo mismo que la teología, aunque en distinto plano. El Magisterio de la Iglesia tampoco puede absorber a la teología, aunque esté encargado de que todos los carismas contribuyan al bien común. La misión de ésta no se reduce a comentar las afirmaciones de aquél. La ética teológica ha de ser fielmente creativa y creativamente fiel. No ha de temer la creatividad, aun a riesgo de no agradar a algunos y de prever los posibles sufrimientos que acompañan a la fidelidad al propio carisma vivido en honestidad. La ética teológica del futuro debe dar este testimonio de atrevimiento evangélico. Ha de ser consciente de que la antítesis de su fe está en el miedo. Y, en consecuencia, ha de espantarse el miedo y vivir en la libertad para la que Cristo nos liberó.

2.3. Respecto de la grandeza de la vocación de los fieles en Cristo.

La ética teológica posconciliar ha primado la dimensión prospectiva de la ética sin olvidar la dimensión judicativa. Ha expresado la grandeza de la vocación de los llamados al seguimiento de Jesús para tener un mismo destino con Él en su Reino, que ya ha comenzado su construcción en esta etapa de la historia, aun cuando transcienda la historia. Ha acentuado la dimensión utópica a la vez que ha sido realista con relación a la fuerza anti-utópica que representa la presencia del Antirreino en la historia presente. En otros términos: ha sido una ética de la gracia y de la santidad, fuertemente vinculada a la espiritualidad, que no ha menospreciado el papel del pecado.

Esta visión de las cosas ha sido fecunda: la ética teológica no se ha concentrado en hacer sólo un juicio de valor sobre los actos de cada hombre individual o socialmente considerado. Menos aún se ha concentrado sobre el comportamiento pecaminoso. La antropología ha aportado categorías apropiadas para expresar el componente utópico de la ética cristiana: la opción fundamental, las actitudes, los valores, las mediaciones, las estrategias, etc. El comportamiento se ha mirado en clave de tensión utópica, no reducida a una lectura en clave individualísta, sino en clave comunitaria, situada y estructural. La vocación personal y comunitaria nos convoca a vivir la identidad desde la relevancia en las cambiadas circunstancias de los tiempos. La comunidad creyente es portadora de la fuerza del Espíritu para la transformación del mundo según el sueño de Dios. La historia de Jesús tira de toda la historia humana, haciendo del hombre un ser humano, sobre todo, a aquellos hombres que son tratados en la historia como no-hombres. Quien sigue a Jesús es portador de esperanza. Es testigo de la Buena Noticia del Dios de la Vida frente a las malas noticias que engendran los ídolos de muerte.

La ética teológica en el futuro ha de seguir profundizando en esta línea. No debería renunciar a seguir primando la dimensión utópica personal y comunitaria en su planteamiento frente a la dimensión judicativa, a pesar de que ambas no se pueden separar. Debiera seguir haciéndolo, precisamente porque la denuncia de la herida del pecado -como vieron con claridad los Reformadores- no tiene sentido, si no se hace en orden a derramar sobre ella el bálsamo del anuncio de la gracia y la benevolencia de Dios. La gracia tiene la primacía sobre el pecado.

No debería renunciar a ciertas categorías clarificadoras de esta dimensión utópica, sino, más bien, profundizar en ellas. No se comprende fácilmente que hoy se quiera prescindir de categorías, como opción fundamen tal, actitudes, valores o conflicto de valores, para seguir hablando únicamente de actos. Es necesario tomarse en serio el giro antropológico de la teología y hay que asumir ciertas categorías antropológicas. Hoy y también en el futuro. Renunciar a ellas sería empobrecer la reflexión teológica.

En consecuencia, la ética teológica del futuro no puede prestar oídos a los cantos de sirena que le dirigen quienes, por miedo de la novedad y deseo de seguridad, añoran el pasado y quisieran restaurar los planteamientos casuísticos, más o menos remozados. No puede hacerlo por fidelidad al Vaticano II. No puede hacerlo, porque su misión es expresar la grandeza de los fieles en Cristo. Esta es la tarea que tiene la ética teológica y la que ha de seguir teniendo la del futuro. Lo cual no quiere decir que haya de olvidar la presencia del pecado en sus planteamiento. Todo lo contrario. En el futuro habría que profundizar más en los devastadores estragos que provocan las fuerzas del Antirreino, particularmente en un mundo que puede haber perdido el sentido del pecado. El Reino juzga al Antirreino; el seguimiento hasta el fin, a la traición y a la incoherencia; la gracia, al pecado. La ética teológica del futuro también tratará el tema del pecado. Sin embargo, lo hará de manera bien distinta a como lo hacía la ética casuística. Y no hablará sólo del pecado personal, sino también del pecado estructural y social.

2.4. Respecto a la tarea de producir frutos de caridad para la vida del mundo.

La ética teológica siempre ha pretendido presentar su propia identidad de manera relevante. También en la actualidad lo pretende, como lo hemos visto a lo largo del estudio efectuado. Esa misma será la tarea que se le ha de asignar en el futuro.

Las formulaciones más recientes que se han hecho en el Primer Mundo han intentado presentar la identidad cristiana como una forma de humanismo, tratando de sacar las consecuencias del giro antropológico de toda la teología. Su última pretensión era la de hacer relevante la identidad cristiana, tratado de tender puentes hacia otros humanismos con el mejor espíritu de apertura y diálogo. No se han escatimado esfuerzos en esta presentación, a pesar de las acusaciones de haber vendido la primogenitura de la propia identidad para comprar el plato de lentejas de una efímera plausibilidad -que no relevancia. Estas acusaciones las dirigen, muchas veces, quienes han mantenido un actitud nostálgica de tiempos idos y una actitud hostil de cara a quienes están fuera de lo que para ellos es la única verdad. Generalizar sus acusaciones es su error. Creerse en posesión de la verdad de manera autosuficiente, cerrándose a lo que los demás puedan aportarles, su mal. El encastillamiento sectario, su efecto inmediato. Una ética teológica confeccionada desde esos parámetros carece de futuro.

De todas formas, los teólogos del futuro no harían mal en estar sobreaviso ante semejante acusación, al menos, por aquello de que "del enemigo, el consejo". Sobre todo, a la vista de la generalizada crisis de valores que la modernidad ha dado como fruto en la posmodernidad. La ética teológica del futuro, sin cejar en su empeño de apertura y de diálogo, haría bien en no descuidar la identidad a la hora de buscar la relevancia. Ha de mantenerse firme en su convicción de que no puede recluirse en sus cuarteles de invierno, metiendo la luz de su propia identidad debajo del celemín. La luz del evangelio tiene vocación de candelero que alumbra a todos los de la casa. Tiene vocación de talento negociado, aunque se corra el riesgo de poder perderlo, sin saber qué responder ante quien es exigente en la reclamación.

Situar la utopía del Reino de Dios en el conjunto de las diferentes utopías que se ofrecen en el conjunto del pluralismo social, dialogar con ellas y asumir lo que no le sea incompatible me parece que ha de ser la tarea de la ética teológica del futuro. Aportar la propia identidad a los hombres y mujeres de la sociedad pluralista, su deber irrenunciable. No puede contentarse con la intransigencia. No puede ser intolerante, ni sectaria. No puede instalarse en la condenación y en la ruptura. Dicho en términos positivos: la ética teológica del futuro ha de ganar en espíritu democrático a la hora de vivir y expresar el humanismo cristiano.

De todas formas, la ética teológica del futuro no puede contentarse con la presentación de un humanismo abstracto y descomprometido. Su humanismo ha de ser un humanismo de cara a las víctimas. De cara a quienes son tratados como no-hombres y están en el reverso de la historia. El criterio de verificación del humanismo cristiano es el siguiente: que aquellos que estaban sentados en la basura son levantados como príncipes del pueblo; que aquellos que estaban en tinieblas y en sombras de muerte experimentan que su suerte se ha trocado y pueden llenarse de alegría. A ellos y a quienes no pasan de largo ante su hiriente presencia pertenece esa forma de humanismo que llamamos teológicamente "Reino de Dios", y que consiste en lo que sucede en la historia, cuando se deja a Dios ser Dios, y en la esperanza de la que queda preñada la historia para un futuro que la transciende.

La cercanía con ellos es lugar teológico insustituible para la elaboración de una ética teológica realista que se haga cargo de la realidad, cargue con la realidad y se encargue de la realidad. Sólo en cercanía con ellos y en opción incondicional y sin posible retorno para con ellos se puede bendecir -hablar bien- al Dios y Padre de Jesús, comprometiendo la vida en aquel humanismo al que Él está llamando a la historia humana. En consecuencia, a la ética teológica que se elabora en el Primer Mundo le conviene no pasar de largo de la que se hace en el Tercer Mundo. La ética teológica del futuro deberá ser una ética teológica entre dos mundos o dejará de ser expresión del humanismo cristiano.

La ética teológica del futuro debería hacerse sin pasar de largo del Tercer Mundo y del Cuarto Mundo. La ética teológica del futuro sería una ética mucho más rica, si fuera hecha por teólogos que tuvieran el espíritu y los gestos del Buen Samaritano. Su teología no sería sólo más creíble, sino también más razonable.

Pero esto requiere que el teólogo sea antes un convertido que un teólogo. Requiere que esté animado por una caridad y una misericordia que superan ampliamente el plano individualista del puro asistencialismo para ir a aquellos lugares donde se vive el dolor y el quebranto. Requiere que padezca con quienes sufren. Que ahí contemple el dolor de Dios y se comprometa con los crucificados, que no serán sólo individuos sino pueblos enteros. Entonces su reflexión se enriquecerá y podrá expresar que la caridad y la misericordia son principio estructurante. Su vida y su actividad reflexiva estarán unificadas por el principio misericordia. En el ejercicio de su carisma teológico, vivido con fidelidad para bien común del conjunto de la comunidad eclesial, dejará en claro que se cree la teología que hace y que a ella no se puede acceder sin contemplación, espiritualidad y compromiso vital[467].

Esta cercanía vital con quienes están en el reverso de la historia conducirá a que el teólogo se cimiente en la convicción de que su producto teológico -la ética teológica, en nuestro caso- ha de ser no sólo inteligencia de la fe sino que también ha de ser reflexión de amor, de misericordia y de justicia. Una reflexión que parte de la praxis de la contemplación y del compromiso e impele a la praxis transformadora para que haya un hombre bueno en una buena sociedad.

El teólogo ha de insertarse en la comunidad, evitando el individualismo tanto en su quehacer como en el producto por él elaborado. La ética teológica del futuro debiera ser realizada en clave más comunitaria y debería conducir a la comunidad a una mayor compromiso comunitario y político, aun cuando su temática no se redujera al tratamiento de los problemas sociales.

Caminando en esta dirección, la ética teológica del futuro sería conveniente que hiciera florecer en el texto de su poema la rosa de las exigencias de la identidad cristiana. De la misma manera, sería conveniente que no olvidara el contexto de la comunidad en que se gesta, expresando la identidad de manera relevante. En consecuencia, habrá de ser una ética teológica más inserta y menos transferible en algunos aspectos: justamente los aspectos más contextuales. Por eso, habrá de ser mucho más pluralista. No habrá una sola ética teológica, sino una pluralidad de éticas teológicas. Tantas cuantas, manteniendo la propia identidad, puedan exigir las situaciones más variadas en que viven las diferentes comunidades. En el jardín de la identidad cristiana pueden y deben florecer las más diversas flores, según la calidad propia de la tierra en que hunden sus raíces. Es la riqueza de la Iglesia lo que está en juego. Y éstas se empobrecería, ciertamente, si por un desmedido afán de uniformidad y control ideológico y doctrinal, se ahogara la creatividad de las diferentes comunidades eclesiales. De este empobrecimiento saldría perjudicada la fuerza evangelizadora de la Iglesia, que dejaría de ser una evangelización inculturada. En último termino saldría perjudicada esa caridad a la que el Vaticano II pedía que ofreciera frutos de vida y de verdad para el mundo y no sólo seguridad para los creyentes.

La ética teológica de futuro debería ser buena noticia para los creyentes, para sus comunidades y para el mundo en el que están insertas. Debería ofrecer una perspectiva de esperanza a quienes están agobiados por el peso de la vida, posibilidades reales de integración a los marginados, fuerza para construir ese mundo más humano cuyo garante es el mismo Dios y Padre de Jesús y la alegría del resucitado al mundo entero. La ética teológica del futuro debería ofrecer un realista canto de esperanza. Debería hacer ver que hay razones para el optimismo, a pesar de todo el dolor humano desatendido, como cizaña sembrada en el mundo por el Antirreino enemigo, que es campo de batalla y lugar de victoria para quienes, apasionados por el Reino, siguen a Jesús como tesoro escondido y perla preciosa por la que vale la pena vender todo lo demás. La ética teológica debería expresar la alegría del misterio pascual e impulsar a vivirlo con atrevimiento. ¡No es poco!


 

 

REVISTAS CITADAS

AAS: Acta Apostolicae Sedis

AggSoc: Aggiornamenti Sociali

Ang: Angelicum

AnVal: Anales Valentinos

AtDial: Ateísmo y Diálogo

August: Augustinus

CahIntSociol: Cahiers Internatinaux de Sociologie

CiTom: Ciencia Tomista

CivCat: Civiltà Cattolica

Conc: Concilium

CuRealSoc: Cuadernos de Realidades Sociales

Div: Divinitas

DocCath: Documentation Catholique

DocSoc: Documentación Social

DThC: Dictionaire de Théologie Catholique

ECA: Estudios Centro Americanos

Eccl: Ecclesia

EphTLov: Ephemerides Theologicae Lovaniensis

EfMex: Efemerides Mexicanae

EspVie: Esprit et Vie

EstAgust: Estudio Agustiniano

Et: Etudes

EvKom: Evangelische Kommentare

EvT: Evangelische Theologie

FreibZPhilT: Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie

FolHum: Folia Humanistica

Greg: Gregorianum

IgVi: Iglesia Viva

JRelEthics: Journal of Religious Ethics

LinacreQ: Linacre Quarterly

Lum: Lumen

LumVie: Lumière et Vie

MisAb: Misión Abierta

Mor: Moralia

NRT: Nouvelle Revue Théologique

PasMis: Pastoral Misionera

PeReMorCanLit: Periodica de Re Morali Canonica Liturgica

PerspT: Perspectiva Teológica

Proj: Projet

Proy: Proyección

RasT: Rassegna di Teologia

RazFe: Razón y Fe

RechScRel: Recherches des Sciences Religieuses

RechTAnMed: Recherches de Théologie Anciénne et Medieval

REB: Revista Eclesiástica Brasileira

ReCu: Religión y Cultura

RHistPhilRel: Revue d'Histoire et Philosophie Religieuses

RRel: Review for Religious

RTLv: Revue Théologique de Louvain

RTMor: Rivista di Teologia Morale

RThom: Revue Thomiste

SalTer: Sal Terrae

Sales: Salesianum

ScuolCat: La Scuola Cattolica

ScriptT: Scripta Theologica

SelT: Selecciones de Teología

Semin: Seminarium

Sist: Sistema

StimZt: Stimmen der Zeit

StMor: Studia Moralia

Suppl: Le Supplément

SuppVieSp: Supplément de la Vie Spirituelle

TGegw: Theologie der Gegenwart

ThQuar: Theologische Quartalschrift

TierN: Tierra Nueva

TSt: Theological Studies

TGl: Theologie und Glaube

TyV: Teología y Vida

VerVid: Verdad y Vida

ViNu: Vida Nueva

VieSpir: La Vie Spirituelle

VidRel: Vida Religiosa

ZEvEthik: Zeitschrift für Evangelische Ethik

ZKT: Zeitschrift für Katholische Theologie

 


 

[1] En esta capacidad de autodeterminarse hay que situar la capacidad ética del hombre. "Hablar de 'moral' o hablar de elecciones libres del hombre es, por consiguiente, la misma cosa. Elegir libremente es para nosotros tanto como autodeterminarse de cara a posibilidades alternativas. Con lo cual se implican dos afirmaciones, y se ponen los dos problemas basilares de toda reflexión sobre lo moral.

En negativo, autodeterminarse implica no estar ya determinado desde el inicio: el comportamiento que se pondrá no debe ser ya deducible de una serie de datos existentes. Autodeterminarse quiere decir precisamente actuar sin estar ya determinado fisícamente, psicológicamente, sociológicamente; quiere decir poner la propia determinación como un hecho nuevo, original, incognoscible e indeducible con antelación -si no es como previsión con un cierto grado de probabilidad- por un observador externo.

Nace entonces el primer grave problema: ningún discurso sobre lo moral tiene sentido si el hombre no puede poner comportamientos que no sean totalmente predeterminados. Es el problema de la libertad.

En positivo, autodeterminarse  quiere decir para el hombre ser el creador gradual de la propia vida, entendiendo aquí vida como proceso de desarrollo en el tiempo: es decir, ser el creador de la propia historia, momento a momento, comportamiento a comportamiento. [...] De todas formas, autodetermi narse no quiere decir echar a suertes cada vez qué comportamiento realizar [...] Es necesario distinguir netamente entre elección y decisión: la segunda es un acontecimiento cerrado en sí mismo, que puede ser fruto de un impulso o de una predeterminación psicofísica, de un razonamiento o de echar a suertes. Toda elección es una decisión, pero no toda decisión es una elección. La elección es decisión como fruto de un proceso particular, es decir, como fruto de una confrontación: podemos llamarla una decisión valorativa. La actividad moral está hecha siempre en primer lugar por una confrontación. Pero esto presupone, para que pueda hablarse legitimamente de moral o de moralidad, la existencia de un término de referencia o de confrontación,con el que conmensurar -valorar- las varias alternativas de comportamiento [...]

Tal cuadro de referencia constituye para todo hombre un término ideal hacia el cual ha de dirigir la propia historia [...] La actividad moral está constituida [...] por la aceptación o el rechazo del éxito de una confronta ción entre una situación particular concreta y un cuadro de referencia transcendente [...] La investigación sobre lo moral equivale por tanto a la búsqueda de una comprensión de sí, de una autocomprensión. Si se quiere definir la 'ética' como una ciencia -o una reflexión cualquiera- productora de reglas de comportamiento, se debe antes o después llegar a la exigencia de una metaética, de una investigación que ofrezca al hombre el significado de la propia existencia" (E.CHIAVACCI, Teologia morale. 1 Morale generale, Cittadella Editrice, Assisi 19833, 7-11).

[2] E.LOPEZ AZPITARTE, Fundamentación de la ética cristiana, Paulinas, Madrid 1990, 50.

[3] Ibid., 50-51. En nota recoge el siguiente texto de X.Zubiri: "El vocablo griego  éthos tiene un sentido infinitamente más amplio que el que hoy damos a la palabnra 'ética'. Lo ético comprende, ante todo, las disposiciones del hombre en la vida, su carácter, sus costumbres y, naturalmente, también la moral. En realidad, se podría traducir por 'modo o forma' de vida, en el sentido hondo de la palabra, a diferencia de la simple 'manera'" (Naturaleza, historia, Dios, Editora Nacional, Madrid 1963, 207).

Etimológicamente la palabra "moral" (del latín mos, moris = costumbre) parece empalmar más bien con una consideración de los comportamientos concretos de la persona. Sin embargo, como certeramente escribe M.Vidal: "En castellano existen dos grupos de términos para referirse a la misma realidad: ética y moral. A veces se ha utilizado, y se utilizan, consignificado diverso. Por ejemplo, ética se reserva para la aproximación racional o filosófica (aunque también se habla de filosofía 'moral') y moral se utiliza para la considera ción religiiosa (aunque también se dice 'ética' budista, 'ética' cristiana, etc.); en otras ocasiones, ética  indica el estudio fundamental del problema (aunque también se habla de juicios 'morales', análisis 'moral', etc.) mientras que moral se refiere a los códigos concretos de comportamiento humano (aunque también se dice 'ética' del aborto, 'ética' fiscal, etc.). Creemos que los dos grupos de términos han de ser utilizados con idéntico contenido semántico. La diversa etimología de ética y moral, griega y latina respectiva mente, no es causa de diversidad semántica sino de riqueza de significantes. En todo caso, a lo largo de la presente obra se utilizan indistintamente" (M.VIDAL, Moral Fundamental, en Moral de actitudes, PS, Madrid 19907, I, 18).

[4] M.Vidal señala entre esos mecanismos la creación de sistemas dogmáticos que, centrados sobre la ortodoxia, impiden la discusión abierta hasta el punto de convertirse en sectariamente cerrados; el autoritarismo doctrinario, que tiene el mismo efecto; o la eliminación de la opinión pública como foro adecuado de la conciencia moral adulta; o, finalmente, la proscripción del disenso de "los heterodoxos", de los "marginados", de los "débiles" y de los "revolucionarios" (cf. op.cit., 79-81).

[5] M.VIDAL, op.cit., 75-77.

[6] Esta es la definición que del P.Sertillanges recoge M.ORAISON, Una moral para nuestro tiempo, Madrid 1968, 2. En ella se recoge con mayor brevedad otras definiciones, como, por ejemplo, la siguiente: "La ética es la ciencia de aquello que el hombre debe hacer para vivir como debe, para ser lo que debe llegar a ser, a fin de que consiga su valor supremo, a fin de que realice en su naturaleza aquello que se presenta como la justificación de su existencia, aquello hacia lo que y por lo que vive" (J.DE FINANCE, Etica generale, Edizioni del Circito, Cassano-Bari 1975, 13).

[7] Este es el planteamiento del neopositivismo anglosajón. Según él, para que las afirmaciones sean científicas han de tener sentido, y el sentido lo adquieren en la medida en que son verificables o, por lo menos, en la medida en que no son falsables. El criterio es la verificación. Por eso, únicamente se admite como científica una formulación de la ética que sea verificable. "Para controlar los significados de nuestra acción se los somete a la posible verificación en los resultados prácticos. Es decir, el fundamento último de todo significado de lo que dice y hace el hombre está en la posibilidad de verificarlo en términos de resultados prácticos. Se trata de un criterio de verificabilidad lanzado a los futuros resultados de la acción. El criterio de verificabilidad es normativo de la acción humana" (C.ACEVEDO, Las ciencias humanas como 'organon' de la ética, en Revista de Filosofía 25(1992)19). De ahí la distinción que se hace en esta escuela entre "ética" y "moral", que se identifica con la "meta-ética". La "ética" se ocuparía de los comportamientos concretos de la vida, mientras la "moral" trataría del sentido último de la vida , en la que se inscriben esos comportamientos. Lo que ocurre es que mientras éstos son verificables, aquél no lo es. Mientras las afirmaciones acerca de los comportamientos concretos pueden tener sentido verificable y pueden ser universalizables, las afirmaciones acerca del sentido no son verificables, ni universalizables, puesto que pertenecen al ámbito de las creencias. En consecuencia, mientras la "ética" puede tener un estatuto epistemológico "científico", puesto que sus afirmaciones tienen sentido en el campo de lo verificable, la "moral" en cuanto meta-ética no estaría dotada de semejante estatuto epistemológico. "Ningún grupo puede abandonar una ética, si no quiere basar la convivencia en la pura fuerza o la pura arbitrariedad [...] Por otra parte, no es posible fundar una meta-ética en un razonamiento universal convincente. Esto, en efecto, presupondría una meta-meta-ética desde la que moverse para razonar. La verdadera meta-ética -la verdadera fundamenta ción de la moral- no puede ser deducida; puede sólo ser experimentada como llamada interior, como experiencia de los valores no fundada en otro, pero fundante del sentido de la vida. Y esto, en la filosofía analítica, como en toda filosofía del lenguaje, es imposible en el plano universal." (E.CHIAVAC CI, op.cit., 12). La moral, en cuanto autocomprensión y sentido de la vida, no es universalizable. Pertenece al plano individual y al mundo de las creencias. En este mundo cada uno tiene las suyas. Por eso, las creencias dividen e impiden la vida en comunión. La consecuencia es clara: hay que ir hacia una ética sin moral. Hacia una ética convencional. "Una experiencia moral verdadera y fundante, y por ello una ética coherente con ella, podrá ser posible para el individuo, pero hace imposible la vida en relación. Una ética que haga posible la vida de relación no podrá ser más que convencional, esto es, precisamente no moral, no fundada en una autocomprensión." (Idem). Sobre este planteamiento cf. E.MOORE, Principia Ethica, Cambridge 1903; W.K.FRANKE NA, Ethics, Englewood Cliffs, New Jersey 19732; J.O.URMSON, The Emotive Theory of Ethics, London 19712; E.LOPEZ CASTELLON, Aportaciones del neopositivismo al estudio de la ética, en Estudios Filosóficos 56(1972)4-59; M.SANTOS, Ética y filosofía analítica, Eunsa, Pamplona 1975; P.DUBOIS, Le problème moral dans la philosophie anglaise de 1900 a 1950, Paris 1968; D.H.MONRO, A Guide to the British Moralist, London 1973.

[8] A.MOLINARO, Scienze umane, filosofia, etica, en GOFFI-PIANA (Ed.), Corso di morale. 1 Vita nuova in Cristo. Morale fondamentale e generale, Queriniana, Brescia 1983, 53-54.

[9] Para nuestro autor, la distinción posterior entre ética "filosófica" y ética "teológica" es posterior y no invalida su argumentación."Tomamos -nos dice- este término [de "ética"] en su máxima extensión, que abraza indiferen temente tanto a la ética filosófica cuanto a la ética teológica. El hecho de que este término se tome con esta extensión está justificado por esta circunstancia, que se clarificará en el decurso de la argumentación, que las cuestiones y los problemas relativos a las relaciones de la ética con las ciencias humanas son idénticos tanto para la ética filosófica cuanto para la ética teológica. Si ésta última levanta perplejidades y dificultades dentro de esta equiparación, se debe decir de inmediato que no nacen de su carácter teológico. Por lo demás, esta dificultad puede ser superada únicamente desde la completa determinación del significado o del concepto de una ética teológica. Aquí retenemos el aspecto formalmente ético de la ética teológica y bajo este aspecto retenemos sin dificultad la extensión de los problemas acerca de las relaciones entre ética y ciencias humanas" (Ibid., 50-51).

[10] "Hemos de reconocer tres dimensiones en la investigación filosófica: la filosofía como metafísica, la antropología filosófica y la ética filosófica (y teológica, si tenemos presente las observaciones precedentemente expuestas). Y las diferencias que caracterizan estas tres dimensiones son: la filosofía en cuanto metafísica es saber del todo y del Absoluto; la antropología filosófica es saber del hombre, es decir, de su constitución ontológica, en el todo y en relación al Absoluto; la ética es saber del hombre en cuanto se pone en el todo y en relación al Absoluto. Podemos también decir: el primer significado es la determinación del sentido último y total de la existencia; el segundo es la determinación de la esencia de la existencia en dependencia de su sentido último y total; el tercero es la determinación del obrar de la existencia en dependencia de su esencia" (Ibid., 51-52).

[11] Ibid., 52.

[12] cf. J.CORDERO, Etica y sociedad, Salamanca 1981, 17-45.

[13] M.VIDAL, Moral de Actitudes. I Moral Fundamental, PS, Madrid 19907, 94.

[14] Cf. O.PEGORARO, Etica historica, en REB 51(1991)568-580; S.PRIVITERA, Ética narrativa, en AA.VV., Nuevo diccionario de teología moral, Paulinas, Madrid 1992, 700-706.

[15] "Es aquel salto que comunmente viene descrito como salto del hecho al valor [...]  El salto se configura como problema de ver de que manera del hecho de que 'las cosas son así en línea general y en el estado de hechos verificables' se pueda llegar a la exigencia de que 'las cosas deben absolutamente ser así', o bien a la afirmación de que 'es digno del valor del hombre que las cosas deben ser así'. Se puede también decir que el salto consiste en la diferencia que existe entre la normatividad funcional, técnica, instrumental del proceso y la normatividad deontológica, teleológica y axiológica del obrar ético; entre la conexión y el condicionamiento que se desarrolla  en el plano de las explicaciones causales de los fenómenos y la posición y disposición que el hombre hace de sí mismo precisamente en cuanto hombre y que se desarrolla en el plano de la racionalidad y de la libertad y, por tanto, en el plano de la incondicionalidad, de la absolutez y de la validez en sí y por sí. Es la diferencia entre lo normal, correspondiente a los elementos que componen el fenómeno en juego o el conjunto de fenómenos tomados en consideración, y lo recto o lo bueno, correspondiente a la libertad, al valor, a la conciencia del hombre." (A.MOLINARO, op.cit., 61-62). En este sentido, por ejemplo, dice M.Vidal certeramente que "el saber sociológico, y más el estadístico, pertenece al universo de los juicios de hecho, mientras que la ética se mueve en el mundo de los juicios de valor. La descripción y el análisis de 'lo que es' no es coincidente, ni en la metodología ni en resultados, con el estudio de 'lo que debe ser'" (op.cit., 27).

[16] Este argumento de la falacia ha sido especialmente tratado por la filosofía del lenguaje. Cf. J.SEARLE, How to derive 'ought' from 'is', en Philosophical Review 73(1964)43-58; E.LECALDANO, La fallacia naturalistica e l'etica inglese del novecento, en Rivista di Filosofia 61(1970)191-212; F.D.DOWING, Ways of deriving 'ought' from 'is', en Philosophical Quarterly 22(1972)243-247; J.P.CROSSLEY, Theological ethics and the Naturalistic Fallacy, en Journal of Religious Ethics 6(1978)121-134.

[17] Ibid., 70.

[18] Ibid., 72.

[19] Cf. C.BORASI, Scienza ed etica, en RTMor 23(1991)495-510.

[20] Cf. F.COUCHARD, Éthique et psychanalyse, en CahInSociol 88(1990)119- 140; E.D.PELLEGRINO, Science and Theology from the Medical Perspective, en LinacreQ 57(1990) n.4, 19-35; B.KANITSCHEIDER, Biología evolutiva, ética y destino del hombre, en FolHum 29(1991)255-381; A.RUIZ MIGUEL, Ética, política, derecho y filosofía : 1973-1990, en Sist 100(1991)109-128.

[21] Ibid., 75. Pocas líneas más adelante da la razón de su afirmación: "Precisamente porque y en cuanto aquella determinación, que la ciencia ofrece como contenido de su investigación, es determinación en la que el hombre se determina a sí mismo, actuando como hombre en aquel determinado modo y en aquel determinado sector de su ser hombre: precisamente por esto, y sólo por esto, aquella determinación es ética. Pero en cuanto se presenta como contenido, que es resultado de la ciencia, permanece determinación científica, dato de la ciencia, en todo y por todo dependiente de los fundamentos científicos. Por otra parte, en cuanto es la condición por la que un valor es un determinado valor, entra necesariamente en la contrucción de la síntesis ética y, por consiguiente, en el juicio y en la valoración ética, y constituye el contenido material de la misma, el dato de hecho sin el cual aquel juicio y aquella valoración estarían vacíos, serían inexistentes, abstractos y, en una palabra, sin condición de su verificación" (Idem).

[22] Cf. J.HABERMAS, Ertkennis und Interesse, Frankfurt 1968; ID., Teoría y praxis, Tecnos, Madrid 1987.

[23] "La separación entre theoría y praxis es artificiosa. En el pensamiento de Aristóteles la theoría era la forma suprema de la praxis, y justamente por eso tiene sentido que para él la forma suprema del êthos sea la alcanzada en el bios theoreticós. La filosofía actual ha ahondado en esta idea, radicali zándola al caer por su base el ideal de la autárkeia. En primer lugar, el hombre filosofa para huir del no-saber [...] Por tanto, en el mejor de los casos, alcanzaría la autosuficiencia a través de la filosofía, pero ésta sería siempre práctica en su origen: nacida para sacar al hombre de su indigencia, para ayudarle a sobrellevar su encadenamiento a la naturaleza. Así, pues, también Aristóteles podría haber hecho suya esta frase de Nicolai Hartmann: 'Der Menesch ist in erster Linie praktisch, in zweiter erst theoretisch'" (J.L.ARANGUREN, Ética, Revista de Occidente, Madrid 19725, 84-85).

[24] "Toda teoría envuelve una toma de posición y está sustentada por un êthos y, recirpocamente, a través de la ocupación teorética se define y traza una personalidad. Como ha escrito José Gaos, 'también en el hacer teoría se hace el hombre a sí mismo. Cuanto hacemos los hombres, sin exceptuar las teorías, es práctica, es hacerse a sí mismo...; en esto radica el famoso comprometerse y la famosa responsabilidad del filósofo, que son la confección existencial misma de la esencia de uno u otro hombre -confección ética porque la esencia de la confección es un êthos' [...] Pero toda theoría además de ser praxis es a la vez poiesis, al menos incoativamente, porque, como también ha hecho ver Zubiri, el saber implica el 'penetrar', 'registrar' e 'intervenir', y hay, por tanto, una unidad entre saber y modificar. Por ello, podría tener tal vez razón Marx en su crítica a los filósofos -'los filósofos no han hecho más que interpretar el mundo, pero la cuestión es cambiarlo'- referida a tales o cuales filósofos, pero no, de ningún modo, si pretende alcanzar a la actitud filosófica -filosofía en su pleno sentido, filosofía como ética también- en cuanto tal. La filosofía, en su vertiente ética, realiza la síntesis de conocimiento y existencia, tiende constitutivamente a la realización" (Idem.).

[25] Aquí "praxis" se toma no sólo como distinta de "theoría", sino también como distinta del simple "hacer" (poiein) artístico o técnico, en cuanto producción de un objeto. "Lo que cuenta, desde el punto de vista del arte o de la técnica, es que la obra sea lograda: que la estatua sea bella, que la mesa se sostenga de pie, que el avión vuele... El agente y su manera de hacer no tienen importancia más que por relación a la obra. En cambio, es de ellos, más aun, precisamente del agente considerado a través de su manera de hacer, de los que se interesa primariamente la ética" (J.DE FINANCE, Etica generale, Ed. del Circito, Cassano-Bari 1975, 8) en cuanto se ocupa de la "praxis".

[26] Ibid., 10.

[27] Ibid., 11.

[28] S. de Beauvoir, discípula de J.P.Sartre, ha expresado con toda claridad esta posición ética: "Desde el momento en que una liberación aparece como posible, no aprovechar esta posibilidad es renunciar a la libertad, renuncia que implica la mala fe y que es una culpa positiva" (S.BEAUVOIR, Pour une morale de l'ambigüeté, Paris 1947, 56). Sin embargo, esta "liberación" no tiene contenidos fijados previamente a la misma liberación. No tiene valores previos. En el caminar se va haciendo el camino. "El existencialista [...] piensa que es muy incómodo que Dios no exista, porque con Él desaparece la posibilidad de encontrar los valores en un cielo inteligible: no se puede tener ya un bien a priori, porque ya no hay una conciencia infinita y perfecta para pensarlo; no está escrito en ningún sitio que el bien existe, que hay que ser honesto [...] Dostoievski había escrito: 'Si Dios no existe, todo está permitido'. Y este es precisamente el punto de partida del existencialismo" (J.P.SARTRE, L'existentialisme est un humanisme, Paris 1946, 35-36). Sin embargo, "la ausencia de Dios, lejos de autorizar toda licencia, supone todo lo contrario, porque el hombre está dejado sobre la tierra, sus actos son un compromiso definitivo, absoluto" (S.BEAUVOIR, op.cit., 56).

Sin llegar a estas posiciones extremas, también otros existencialistas afirman este formalismo ético (cf. J.L.L.ARANGUREN, op.cit., 306-308). Sin embargo, desde estas misma filas, ya A.Camus criticaba la posición de J.P.Sartre: "Si no creemos en nada -decía Camus-, si nada tiene importancia para nosotros, y si no podemos afirmar ninguna clase de valores, entonces se puede hacer todo, nada tiene importancia. No hay razones ni en pro, ni en contra [...] Somos libres para levantar hornos crematorios o para dedicarnos a cuidar leprosos. No existe el mal, ni la virtud" (A.CAMUS, El rebelde, cit. por A.PADOVANO, El Dios lejano, Sal Terrae, Santander 1968, 103).

[29] Cuando se tiene en consideración únicamente el aspecto formal de la ética, se deriva hacia el formalismo ético. "Sus predecesores han sido Kierkegaard y, sobre todo, Nietzsche. El primero, al poner el acento de lo ético, no en el contenido, sino en la 'actitud' -actitud ética frente a la estética y frente a la religiosa-, en la 'forma', en el 'cómo': en la seriedad, en la sinceridad, en la profundidad, la decisión. Su afirmación, por ejemplo, de que 'lo importante en la elección, más que el hecho de que se elija lo justo, es la energía, el pathos, la seriedad con que se ha elegido', preludia lo que, andando el tiempo, habría de ser el formalismo ético existencial. Pero Kierkegaard era cristiano, y ya hemos visto que una ética puramente formal sólo puede engendrarse, de verdad en una atmósfera no cristiana, y que ni siquiera el deísmo es un clima suficientemente propicio para ella. Ahora bien, el sentido de la filosofía de Nietzsche consistió, como ha mostrado Heidegger, en hacer ver todo lo que entraña el hecho ... de la 'muerte de Dios'. La expresión 'Dios ha muerto' no manifiesta simplemente una 'opinión' del ateo Nietzsche, sino toda una revolución metafísica y ética, la destrucción -contra lo que pensaba Hugo Grocio- del mundo espiritual, del reino de las esencias, los valores y los ideales, de la verdad, del bien, de la belleza, la destrucción del ámbito mismo en que se ha movido el platonismo y el cristianismo" (J.L.L.ARANGUREN, op.cit., 304-305). En una palabra, se llega a un nihilismo, que tanto tienta a nuestros contemporáneos (cf. F.SAVATER, Para la anarquía, Barcelona 1977; ID., Panfleto contra el todo, Madrid 1978; ID., Invitación a la ética, Barcelona 1982; ID., La tarea del héroe, Madrid 1982). Desde esa posición ética anárquica se invita a saber vivir (cf. J.SADABA, Saber vivir, Madrid 1984). Pero, sin embargo, esta sabiduría no supera los límites del amor propio (cf. F.SAVATER, Ética como amor propio, Madrid 1988) y fácilmente deriva a posturas utilitaristas (cf. E.GUISAN, El utilitarismo hoy, en IglVi 102(1982)553-558) o hedonistas, en las que la pasión triunfa sobre la razón (cf. E.GUISAN, Razón y pasión en la ética, Barcelona 1986; ID., Manifiesto hedonista, Madrid 1990). De esta "sabiduría" están repletos ciertos movimientos contraculturales y postmodernos (cf. X.RUBERT DE VENTOS, Moral y nueva cultura, Madrid 1971; J.M.MARDONES, Postmodernidad y cristianismo. El desafío del fragmento, Sal Terrae, Santander 1988).

[30] M.VIDAL, op.cit., 91.

[31] "Como cualquier reflexión, la moral ha de partir de los datos de la realidad. Una pregunta moral que se sitúa más allá de todo análisis empírico de la realidad está abocada a la esterilidad" (M.VIDAL, op.cit., 26).

[32] Desde esos parámetros de racionalidad comunicativa e interdisciplinar se pueden llegar a formular los contenidos de una "ética civil". "Se entiende por ética civil el mínimo moral común de una sociedad secular y pluralista [...] Mirada desde otra perpectiva, la ética civil constituye la moral 'común' dentro del legítimo pluralismo de opciones éticas. Es la garantía unificadora y autentificadora de la diversidad de proyectos humanos [...] La ética civil es por lo tanto el mínimo moral común aceptado por el conjunto de una determinada sociedad dentro del legítimo pluralismo moral. La aceptación no se origina mediante un superficial consenso de pareceres ni a través de pactos sociales interesados. Esta aceptación es una categoría más profunda: se identifica con el grado de maduración ética de la sociedad. Maduración y aceptación son dos categorías para expresar la misma realidad: el nivel ético de la sociedad" (M.VIDAL, Ética civil y sociedad democrática, DDB, Bilbao 1984, 15-16). De todas formas, la racionalidad comunicativa y la interdisci plinaridad no se limita, a mi juicio, al campo de los contenidos, ni menos aún al campo de los contenidos mínimos de una ética civil. Sino que también es aplicable a los proyectos y a las cosmovisiones. Para mayor estudio de este tema cf. J.HABERMAS, Conciencia moral y acción comunicativa, Barcelona 1985; K.O.APEL, La transformación de la filosofía, Taurus, Madrid 1985; ID., Estudios éticos, Editorial Alfa, Barcelona 1986; ID., Teoría de la verdad y ética del discurso, Paidos, Barcelona 1991; O.SCHWEMMER, Praktische Vernunft und Normbegründung, en Ethik im Kontext des Glaubens (Freiburg, 1978)138-156; K.DEMMER, Ethik vor dem Forum der Kritischen Vernunft, en Theologische Revue 75(1980)179-200; A.CORTINA, Apuntes para la concepción y método de una ética filosófica, en Pensamiento 36(1980)339-352; ID., Fundamentar la moral, en IglVi 102(1982)605-630; ID., Razón comunicativa y responsabilidad solidaria. Ética y política en K.O.Apel, Salamanca 1985; ID., Ética mínima, Madrid 1986; G.L.BRENA, Agire communicativo e secolarizzazione dell'etica in J.Habermas, en CivCat 141(1990)IV, 142-149, 142(1991)I, 152-162; G.GATTI, Etica e communicazione, en Sales 52(1990)579-620; J.P.COMETTI, Fonder l'activité communicationelle?, en Et 375(1991)203-213; Ch.KISSLING, Habermas et la théologie. Notes pour une discussion entre théologie et la 'Théorie de l'agir communicationelle', en FreibZPhilT 38(1991)217-223.

[33] Cf. J.MUGUERZA, La razón sin esperanza, Madrid 1977; ID., Ética y comunicación, en Revista de Estudios Políticos 56(1987)7-63.

[34] Cf. J.FERRATER, De la materia a la razón, Madrid 1979; FERRATER-COHN, Ética aplicada, Madrid 1981; M.A.QUINTANILLA, A favor de la razón, Madrid 1981.

[35] El término "souhaitable humain" es una término acuñado magistralmente por P.RICOEUR, Tâches de l'educateur politique, en Esprit 33(1965)78.

[36] Estas tareas, que algunos asignan a la ética cristiana, me parece que son también tareas de cualquier ética. Cf. M.VIDAL, Ética civil y sociedad democrática, 49; A.AUER, La deontología médica a la luz del mensaje cristiano, en AA.VV., Ética y medicina, Guadarrama, Madrid 1972, 26-27.

[37] Cf. R.MEHL, La fonction de l'espérance dans la reflexion éthique, en RHistPhilRel 61(1981)453-459; D.LANGE, Zum Verhältnis von Utopie und Reich Gottes. Probleme der Begründung einer christlicher Ethik in modernen Gesellschaft, en ZTK 93(1986)507-542.

[38] Cf. E.A.MALLOY, The Christian Ethics in the Community of Faith, en TSt 43(1982)399-427.

[39] Cf. K.DEMMER, Cristologia e morale: orientamenti per una proposta sistematica, en RTMor 13(1981)373-392; R.TREMBLAY, Approche pour fonder la morale chrétienne sur le mystère de Jésus le Christ, en StMor 19(1981)213-230; ID., La primauté immédiate de Jésus le Christ sur l'être des croyants appelés à agir moralement dans le monde, en StMor 23(1985)211-232; B.HÄRING, Vita in Cristo: il 'si' riconoscente alla legge dello Spirito, en StMor 25(1987)279- 297.

[40] GS, 41; cf. V.CAPORALE, Antropologia e cristologia nella 'Gaudium et Spes', en RasT 29(1988)142-165.

[41] GS, 22; J.G.ZIEGLER, 'Christus, der neue Adam' (GS 22). Eine anthropo logisch intergrierte christzentrische Moraltheologie. Die vision des Vatikanum II. Zum Entwurf einer Gnadenmoral, en StMor 24(1986)41-70.

[42] M.VIDAL, Ética civil y sociedad democrática, 41-42.

[43] "El cristianismo es esencialmente creer en Jesús y confesarlo como Cristo, celebrar esa confesión mediante los signos de la fe, y compartir esa buena noticia festiva. Las categorías esenciales del cristianismo con el Evangelio (buena noticia), la Fiesta (la celebración mediante los signos de la fe), y el Compartir (la comunidad de la fe). Entre las categorías esenciales no entra la 'obligación', ya que el cristianismo no puede ser encuadrado entre las religiones moralizantes" (Ibid., 54).

[44] "Si hay que afirmar con rutundidez que el cristianismo no es una religión esencialmente moralizada y moralizante, con idéntica fuerza conviene mantener que el cristianismo requiere el empeño ético por ser una religión profética y de necesaria conexión con la historia. El contenido de la evangelización no estaría completo si no aportase un mensaje explícito sobre la transformación ética de la historia"(Ibid., 55).

[45] Ibid., 56.

[46] "La fe es, pues, el contexto en el que se mueve la ética de los cristianos. Pero no un contexto exterior, irrelevante o prescindible, sino el ámbito irrenunciable, decisivo e interiorizado del empeño moral de los cristianos" (Ibid., 46). Cf. también J.M.YANGUAS, La vida moral como expresión de la fe, en ScriptT 19(1987)445-454.

[47] M.VIDAL, op.cit., 49-50; cf. J.M.ROVIRA, ¿Es posible un consenso entre creyentes y no creyentes en el campo de la ética y de la acción, en AtDial 19(1984)316-321.

[48] "Desde el primer momento es preciso reconocer que la identidad moral del cristiano se resuelve en el puesto que se asigne al compromiso ético en el conjunto de la existencia cristiana. Si a este conjunto se le nombra con el término 'fe' y al empeño moral con el término 'ética', el problema puede ser formulado del siguiente modo: cómo se relaciona un aspecto de la existencia cristiana (la ética) con el conjunto de la misma (la fe), es decir, cuál es la auténtica forma de la articulación de la ética en la existencia cristiana y cuáles son sus específicos cauces de expresión"(Ibid., 40).

[49] Cf. R.AGUIRRE, Pasión por Dios, pasión por el mundo. La vida cristiana en la frontera, en SalTer 79(1991)519-530.

[50] Ibid., 57.

[51] Ni siquiera en el quehacer teológico de la ética se puede olvidar esta dimensión carismática. "Es absolutamente imposible llegar al descubrimiento del imperativo cristiano al margen del carisma. A.Stolz ha estudiado profundamente esta dimensión de la teología. El carisma es un aspecto de la teología muy importante en los primeros siglos de la Iglesia, que ha ido quedándose en la sombra a medida que en la teología prevalecía con el tiempo el carácter científico, sobre todo durante la Ilustración [...] Los primeros teólogos tienen conciencia muy aguda de su incapacidad intelectual frente al misterio y ponen toda su confianza en la asistencia del Espíritu santo" (A.HORTELANO, Problemas actuales de moral. I Introducción a la teología moral. La conciencia moral, Sígueme, Salamanca 1979, 118).

[52] Cf. D.BROWNING, Distanciamiento entre pastoral y ética, en Conc 176(1982)301-314; X.THÉVENOT, Liturgie et moral, en Et 357(1982)829-844; N.ESCOBAR, La Iglesia y la santidad moral, en August 29(1984)159-172; AA.VV., Etique et vie spirituelle, en VieSpir 138(1984)n.658; Sh.McCARTY, Moral Issues in Spiritual Direction, en RRel 49(1990)643-652; H.SCHLOEGEL, Neue geistliche Bewegungen. Ein Beitrag zum Ethos in der Kirche, en TGegenw 33(1990)256-266.

[53] Cuando J.Fuchs escribió para sus alumnos de la Universidad Gregoriana su Theologia Moralis Generalis, decía en sus primeras páginas: "La introduc ción general a la teología moral, necesaria como orientación inicial, es máximamente urgente para quienes estudiaron la ética filosófica. Ellos han de evitar la concepción que ve lo propio de la teología moral en un mero añadido a la ética filosófica sacado de la revelación" (J.FUCHS, Theologia Moralis Generalis, UGE, Roma 19712, 3). Esta advertencia no era baladí en aquél entonces. Para darse cuenta de ello no había más que tomar entre manos un texto de ética general de filosofía neoescolástica y hacer la comparación con un texto casuístico de moral fundamental. Con posterioridad abordaremos el tema de la especificidad de la ética cristiana. Si alguien quiere hacerse una sucinta idea del tema le remito a E.LÓPEZ AZPITARTE, Especificidad de la moral cristiana, en SalTer 78(1990)487-499; A.CORTINA, Moral creyente y Ética laica: implicaciones y desmarques, en SalTer 79(1991)531-540; J.GÓMEZ CAFFARENA, Sobre la aportación cristiana a la ética, en PastMis 176(1991)43-52.

[54] M.VIDAL, Ética civil y sociedad democrática, 40-41.

[55] E.SCHILLEBEECKX, Interpretación de la fe. Aportaciones a una teología hermenéutica y crítica, Sígueme, Salamanca 1973, 19.

[56] Ibid., 29. Sobre este punto hay acuerdo, aunque haya otros puntos en discusión cf. F.A.PASTOR, Ortopraxis y Ortodoxia. El debate teológico sobre Iglesia y Liberación en la perspectiva del magisterio eclesial, en Greg 70(1989)689-735.

[57] Ibid., 221.

[58] G.GUTIÉRREZ, Hablar de Dios desde el sufrimiento inocente, Sígueme, Salamanca 1986, 17.

[59] E.SCHILLEBEECKX, op.cit., 87.

[60] K.RAHNER, Úber die Schriftinspiration, Freiburg 1958.

[61] Cf. J.PIEGSA, Jesus Christus als 'Norm' christilicher Ethik, en TGl 73(1983)134-146.

[62] Cf. AA.VV., Pluralismo moral en unidad de fe, en Conc 170(1981); F.FURGER, Christliche Ethik zwischen Inkulturation und Einheit, en StMor 20(1982)259-273; M.ANTOLÍ, El dinamismo histórico en la Teología Moral, en AnVal 12(1986)223-251; L.ELDERS, Historicité et morale, en Semin 28(1988)439- 455; M.RUBIO, Los 'signos de los tiempos' como hermenéutica del acontecer de Dios en los acontecimientos de los hombres, en Mor 13(1991)3-32.

[63] A.HORTELANO, op.cit., 108.

[64] Cf. ANGELINI-VALSECCHI, Disegno storico della teologia morale, Dehoniane, Bolonia 1972; C.CAFFARRA, Historia de la teología moral, en DETM, Paulinas, Madrid 19804, 436-453; B.HÄRING, La ley de Cristo, Herder, Barcelona 19706, I, 35-79; ID., Libertad y fidelidad en Cristo, Herder, Barcelona 1981, I, 44-72; R.RINCÓN ORDUÑA, Esbozo histórico de la teología moral, en AA.VV., Praxis cristiana. I Fundamentación, Paulinas, Madrid 1980, 31-102; L.VEREECKE, Historia de la teología moral, en AA.VV., Nuevo Diccionario de teología moral, Paulinas, Madrid 1992, 816-843.

[65] "Entre las constantes doctrinales que pueden encontrarse en nuestros autores [los padres apostólicos] hay que mencionar el rechazo del legalismo formalista que caracterizaba a numerosas corrientes del judaísmo. El acento se coloca en la sustancia interior de la religión auténtica, en el lazo esencial entre la fe y la moral. La ética es preferentemente religiosa, no se hace todavía el análisis de la naturaleza humana; la moral es teocéntrica o cristológica, y consiste en querer hacer lo que Dios quiere. Pero estos autores saben también que si la palabra es el fundamento de la moral, con todo es necesario el don de la gracia, lo cual excluye toda forma de fariseísmo" (L.VEREECKE, op.cit., 817). Por su parte, los Padres Alejandrinos "intentan dar a la enseñanza de la fe y de la moral un fundamento no sólo escriturísti co, sino también filosófico, ya sea estoico, ya neoplatónico. Basándose en estos supuestos, la moral consiste en la imitación de Cristo, que es el pedagogo en las circunstancias concretas de la vida cotidiana" (Idem.). "La Iglesia africana exaltó una moral del martirio, pero en general los moralistas africanos buscaron sobre todo resolver problemas prácticos. Sólo Lactancio construyó conscientemente una doctrina moral fundada en la verdad natural y en la verdad revelada" (Ibid., 818-819). "El siglo IV es la edad de oro de la moral patrística. Tres hechos importantes caracterizan este período desde el punto de vista de la teología: primero, la progresiva cristianización del imperio romano; segundo, el florecimiento, después de la era de las persecuciones, del monaquismo como modelo de vida cristiana; tercero, la aparición en el Oriente griego y en el Occidente latino de fuertes y destacadas personalidades que asumieron la dirección de la vida de la Iglesia [...] La cultura cristiana se nutre de la moral helenística, estoica y neoplatónica; pero con la mediación y el estudio de la Escritura confiere a esta moral un importante y nuevo vigor. La preparación cristiana al bautismo conferido en edad adulta, etapa decisiva en la vida moral, consiste en un serio período de prueba y en una instrucción doctrinal exigente, no sólo dogmática, sino también moral, que se continuará en la semana sucesiva al bautismo" (Ibid., 819). "Otra escuela importante fue la de Antioquía, cuyo mayor representante fue san Juan Crisóstomo (+407), patriarca de Constantino pla, pero conocido sobre todo como sacerdote de Antioquía, centro de su espléndida predicación. La mayor parte de su obra la constituyen las Homilias, que comentan casi todo el AT y el NT" (Ibid., 820). Cf. entre la abundantísima bibliografía existente J.LEBHAERT, Les enseignements moraux des Pères Apostoliques, Duculot, Gembloux 1970; P.X.MURPHY, Antecedentes para una historia del pensamiento moral patrístico, en AA.VV., Estudios sobre historia de la moral, PS, Madrid 1969; E.OSBORN, La morale dans la pensée chretienne primitive, Beauchesne, Paris 1984.

[66] Ibid., 822.

[67] "La teología moral aparece en la historia con un carácter netamente mistérico. Es un tipo de teología moral centrada sustancialmente en el misterio de Cristo y esencialmente encuadrada en la predicación (homilía) y la liturgia (iniciación sacramental). Puede decirse que esta iniciación moral de carácter mistérico fue dominante en oriente, al menos durante la época patrística, y en occidente hasta Agustín inclusive (354-430). La moral cristiana es un 'vivir en Cristo'. Y la iniciación cristiana se consideraba como una parte, muy importante, de la iniciación en el misterio cristiano. El imperativo moral, en efecto, no era visto sino como una consecuencia de la incorporación vital a Cristo. Un ejemplo clásico de esta catequesis mistagógica lo tenemos en Cirilo de Jerusalén (+386). En una línea más homilética otros padres siguen más o menos la misma orientación. E, incluso, algunos, como Clemente Alejandrino en el siglo tercero, tratarán de hacer una especie de síntesis teológica dentro del mismo clima mistérico" (A.HORTELANO, op.cit., 109).

[68] Cf. M.SPANNEUT, Le stoicisme des Pères, Paris 1957; ID., Les normes morales du stoicisme chez les Pères de l'Eglise, en StMor 19(1981)153-176; J.DANIÉLOU, Platonisme et théologie mystique, doctrine spirituelle de saint Grégoire de Nysse, Aubier/Montaigne, Paris 1944; A.VECCHI, Filosofia e teologia nella morale agostiniana, en "Giornale di Metafisica" 9(1954)55-574; C.RAMBAUX, Tertullien face aux morales des trois premiers siècles, Les Belles Lettres, Paris 1979.

[69] Cf. VILLER-RAHNER, Askese und Mystik in der Väterzeit, Freiburg i.B 1939; Th.PREISS, La mystique de l'imitation du Christ et de l'unité chez Ignace d'Antioch, en RHPR 18(1938)197-241; K.HÖRMANN, Lebens in Christus: Zusammenhänge zwischen Dogma und Sitte bei den Apostolischen Vätern, Wien 1952.

[70] Cf. O.BRABANT, Le Christ, centre et surce de la vie morale selon saint Augustin, Duculot, Gembloux 1971.

[71] Cf. S.RAPONI, Comportamento morale e verità cristiana negli Apologisti del II secolo, en StMor 18(1980)223-243; 19(1981)19-48.

[72] "Durante el siglo XII aparece claramente una teología moral propia de los monjes; es simplemente un modo especial de reflexionar sobre la búsqueda de la perfección en los monasterios. Sin estar en oposición a la teología especulativa, aunque no faltaron inevitables tensiones, la teología monástica la contemplaba con su dimensión espiritual. Mas si esta moral monástica está intrínsecamente ligada a los principios teológicos, sin embargo engloba en una visión única la moral, la espiritualidad y la mística. La fuente primera de la moral monástica es la Biblia. Los textos de la Escritura se leen siguiendo una exégesis elaborada durante el alto medievo, especialmente por san Gregorio Magno. Los monjes se interesan por lo que edifica y atrae la voluntad al amor de la virtud [...] Los cistercienses están representados por san Bernardo (1153) cuya moral está profundamente ligada al dogma y a la espiritualidad [...] Abelardo (+1142) ejerció una influencia más grande de lo que generalmen te se cree. La teología no debe solamente comentar la Escritura, sino abrirse también a la dialéctica, que ayuda al espíritu humano a comprender mejor la fe y a dialogar con los filósofos. Así los problemas morales son tratados con el rigor del razonamiento [...] En las Sentencias de Lombardo la moral no ocupa ciertamente un puesto específico; dogma y moral están íntimamente ligados. Por eso la moral de las Sentencias se centra en los valores positivos: no en el pecado y en las prohibiciones, sino en la caridad y en la dignidad cristiana de la imagen de Dios. Se puede comprender la importancia de la Sentencias de Pedro Lombardo, si se tiene presente que su comentario era materia obligada para la formación de todos los doctores en teología desde comienzos del siglo XIII hasta casi finales del siglo XVI" (L.VEREECKE, op.cit., 823-825). Cf. sobre este punto A.M.LANDGRAF, Introducción a la historia de la literatura teológica de la Escolástica incipiente, Herder, Barcelona 1956; F.O.VANDENBROUCKE, La morale monastique du XIe au XVIe siècle, Nauwelearts, Lovaina 1966; J.LECQUERQ, L'amuor des lettres et le désir de Dieu. Initiation aux auteurs monastiques du Moyen Age, Paris 1957; AA.VV., St. Bernard théologien. Actes du Congrée de Dijon, Roma 19542; E.BERTOLA, La dottrina morale di Pietro Abelardo, en RechTAnMed 55(1988)53-71; Ph.DELHAYE, Pierre Lombard, sa vie, ses oeuvres, sa morale, Vrin, Paris 1961.

[73] "En el plano intelectual se verifican tres acontecimientos importantes: primero, la fundación de las universidades, donde maestros y estudiantes constituirán una única corporación: las universidades que más se distinguen son las de Paris y Oxford. Segundo, la fundación de las órdenes mendicantes, franciscanos y dominicos, que aportan la savia necesaria para el desarrollo de las universidades. Tercero, el descubrimiento de Aristóteles con los textos de los comentarios árabes, como Avicena y Averroes. Roberto de Grossatesta (+1253) traduce la Ética a Nicómaco" (Ibid., 825-826).

[74] A.HORTELANO, op.cit., 110.

[75] Cf. sobre este tema la obra monumental de O.LOTTIN, Psycologie et morale aux XIIe et XIIIe siècles, 6 vol.,Duculot, Gembloux 1942-1960. En la escuela dominica "san Alberto Magno (+1280) fue el primero en abrir la puerta al pensamiento aristotélico; y no sólo permitió y preparó la obra de santo Tomás, sino que propuso también su pensamiento original [...] La moral de santo Tomás es esencialmente teológica y se inscribe en el tema del exitus y del reditus. La moral, que tiene su punto de partida en Dios y en la creación, encuentra en esta verdad toda su consistencia. Las cosas creadas tienen una naturaleza propia, que no se define únicamente por referencia a Dios. Santo Tomás valora la realidad de los seres creados, y sobre todo de la naturaleza humana. Su moral consiste esencialmente en la vuelta del hombre a Dios, o sea, en la visión beatífica, sin negar la felicidad imperfecta que puede alcanzar en este mundo. Para describir este camino, santo Tomás utiliza tanto a Aristóteles como a sus predecesores, y analiza no sólo los actos humanos, los hábitos y las virtudes, sino también los pecados. Los dos tratados centrales son los de la ley y la gracia. El hombre encuentra las reglas de su obrar moral como individuo, como miembro de una familia y como ciudadano de su Estado (en cuanto ser social) en su misma naturaleza racional. Las leyes humanas precisan los principios generales de la ley natural. Con el producto del ingenio humano la razón está llamada también a proporcionar los complementos útiles o también los suplementos de la naturaleza. Para el cristiano la ley nueva no es otra cosa que la presencia en él del Espíritu Santo, que le guía. Esta presencia del Espíritu es luz, pero también fuerza que le permite al hombre realizar lo que el Espíritu le descubre: su vocación. Santo Tomás articula su moral sobre las virtudes teologales (fe, esperanza y caridad) y sobre las virtudes cardinales (fortaleza, templanza y justicia), de las cuales la prudencia es la clave de bóveda. Sin duda hace suyos numerosos elementos aristotélicos; pero los transforma, porque las virtudes están vivificadas por los dones del espíritu. En Santo Tomás la moral encuentra la vía necesaria únicamente en Cristo, en la Iglesia y en los sacramentos, con los cuales el cristiano puede llegar a la felicidad de la vida eterna" (L.VEREECKE, op.cit., 826).

Fundada por Alejandro de Hales (+1245), la escuela franciscana se caracteriza por su agustinismo y su voluntarismo. En ella destaca, de manera preeminente, San Buenaventura (+1274), para quien "Cristo, Verbo de Dios, fuente de todas las ciencias, ejemplar supremo, es el punto de partida de su moral. Toda criatura viene de Dios y de Cristo y vuelve a Dios siguiendo los ejemplos de Cristo. La moral es, pues, el Itinerarium mentis ad Deum: Dios es el fin al que tiende nuestra voluntad informada por la caridad, que es absolutamente necesaria para que la acción pueda ser buena y meritoria [...] El ejemplarismo cristológico, el primado de la caridad, el voluntarismo son los puntos claves de la síntesis doctrinal de san Buenaventura, a la cual Duns Scoto dará una forma más rigurosa. Juan Duns Scoto (+1305) [...] ve el punto de partida de toda la teología, y por tanto también de la moral, en el amor infinito de Dios, que pide al hombre que le ame por sí mismo; pero la respuesta del hombre al amor de Dios debe ser absolutamente libre [...] Duns Scoto enseña la existencia de una ley natural inscrita en los seres, cuya fuerza no viene de su coherencia interna, sino de la voluntad de Dios, que se expresa en la revelación [...] Afirma la absoluta libertad de Dios y su omnipotencia: Dios no está sometido a ninguna naturaleza y las transciende todas" (Ibid., 826- 828).

[76] Ph.DELHAYE, La place de l'éthique dans les disciplinesscientifiques au XIIe siècle, en AA.VV., iscellanea A.Janssen I, Duculot, Gembloux 1948, 29-44.

[77] Cf. por ejemplo, los siguientes estudios acerca del tema U.KÜHN, Via caritatis. Theologie des Gesetzes bei Thomas von Aquin, Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 1965; E.KACZYNSKI, "Lex Nova" in San Tommasol Le tendenze spiritualistiche e legalistiche nella teologia morale, en Div 25(1981)422-443; AA.VV., The ethics of S.Thomas Aquinas, Libr. Vaticana, Roma 1984; A.ELSÄSSER, Christus der Lehrer des Sittlichen. Die Christologischen Grundlagen für die Erkenntnis der Sittlichen nach der Lehre Bonaventuras, Schöning, München 1968; J.KLEIN, Die caritaslehre des J.Duns Scotus, Münster 1926.

[78] Cf. R.GARCÍA DE HARO, Dogmática y moral en la obra teológica se Santo Tomás,  en EscrVedat 12(1982)259-275; J.ETIENNE, Loi et grâce. Le concept de loi nouvelle dans la 'Somme théologique' de S.Thomas d'Aquin, en RTLv 16(1985)5-22; D.MOGILLO, La dottrina tommasiana sulla grazia. Riflessioni sulla morale fondamentale, en StMor 28(1990)139-154.

[79] Para un estudio más profundo de este tema puede consultarse la mágnifica obra de L.VEREECKE, Da Guiglielmo d'Ockham a s. Alfonso di Liguori. Saggi di storia della teologia morale moderna (1300-1787), Paoline, Roma 1990; ID., Evolution de la Théologie morale du Concile de Trente à s.Alphonse de Liguori, en StMor 25(1987)7-25; ID., Magistère et théologie du XII au XVII siècle: Esquisse historique, en StMor 29(1991)27-59.

[80] "Quizás la primera moral casuística de carácter sistemático es el De Officiis de Ambrosio (339-397), un gran pastor de almas. Pero quien realmente ha puesto la práctica en el centro de sus preocupaciones, desligándola un tanto del misterio cristiano, ha sido Gregorio Magno (+604). Se diría que tienen prisa en abandonar la contemplación del misterio para bajar a las aplicaciones prácticas (Moralia in Job)" (A.HORTELANO, op.cit., 111).

[81] G. LE BRAS, Pénitentiels, en DThC 12(1933)1160-1179; A.VALSECCHI, I libri penitenziali e la morale cristiana. Alcuni studi recenti, en ScCat 94(1966)260-268.

[82] "Ésta es también la época de la conversión de los pueblos bárbaros, en la cual juegan un papel importante los monjes irlandeses y bretones, sobre todo con la difusión en el continente, a partir de finales del siglo VI, de la penitencia privada. Ésta consistía en la confesión de los pecados hecha en privado a un sacerdote, en la imposición de una penitencia determinada y en la absolución al término de la penitencia; era repetible y no comprendía, como la penitencia canónica, entredichos penitenciales. La originalidad de esta penitencia estaba en las tarifas penitenciales: a cada culpa se le asignaba una penitencia precisa (sobre todo ayunos), de acuerdo con una casuística distinta que tenía en cuenta las circunstancias de la acción y la calidad de los penitentes: clérigo, monje, laico, hombre, mujer, etc. Estas tarifas estaban indicadas en obras para uso de los confesores, llamadas libros penitenciales. La historia literaria de estos libros es difícil de desenredar; los especialistas distinguen diversas familias: bretonas, irlandesas, anglosajonas y continentales. La enumeración de las culpas era completamente anárquica, las penitencias variaban de un manual a otro. El renacimiento carolingio intentó poner un poco de orden en todo esto, y sobre todo interiorizar las prácticas puramente mecánicas propuestas por los penitencia les, pero sólo se logró en parte [...] Los penitenciales no dan ninguna doctrina moral; presentan sólo una casuística un tanto caótica. Sin embargo, nos proporcionan numerosas enseñanzas sobre la vida moral, y también sobre la vida social y económica de estos oscuros períodos" (L.VEREECKE, op.cit., 822- 823).

[83] C.CAFFARRA, Historia (de la teología moral), en VALSECCHI-ROSSI (Ed.), Diccionario Enciclopédico de Teología Moral, Paulinas, Madrid 19804, 440.

[84] B.HÄRING, La ley de Cristo, Herder, Barcelona 19706, I, 47-48.

[85] Cf. MICHAUD-QUANTIN, Sommes de casuistique et manuels de confession au moyen-âge, XII-XVI siècles, Nauwelaerst, Lovaina 1962.

[86] "El concilio IV de Letrán (1215), celebrado bajo Inocencio III, impuso a todos los cristianos que hubiesen alcanzado el uso de la razón la obligación de la confesión anual de las culpas graves, que hay que hacer al propio párroco. Muy pronto las órdenes mendicantes, franciscanos y dominicos, se unieron a la acción de los pastores. Para formar confesores que escucharan la confesión de los penitentes y para dirigirlos como médicos espirituales en la vida cristiana, dominicos y franciscanos compusieron Sumas para los confesores, cuyo modelo fue la Summa de casibus paenitentiae, del dominico catalán san Raimundo de Peñafort (+1275). Luego se escribieron otras muchas. Si en estas Sumas los dominicos siguen el orden de las virtudes, los franciscanos siguen el del decálogo. Durante el siglo XIII se redactaron también numerosos Manuales de confesiones, que proporcionaron al sacerdote y al penitente las direcciones indispensables para la administración válida del sacramento de la penitencia. Estas Sumas y estos manuales tendrán una característica general: integrarán en la moral numerosos elementos jurídicos" (L.VEREECKE, op.cit., 828-829).

[87] Cf. P.VIGNEAUX, Nominalisme au XIV siècle, Montreal-Paris 1948. Aunque tiene sus precedentes en otros autores de la escuela franciscana, el máximo exponente del nominalismo es Guillermo de Ockham (+1350), que "tomó como punto de partida la omnipotencia de Dios, que puede hacer todo lo que no sea contradictorio. Dios es también infinitamente libre, no está obligado a nada, es la causa de toda obligación moral, pero él mismo transciende esta categoría. La obligación moral se aplica sólo al hombre, que es esencialmente contingente; y la misma moral será contingente. Bien y mal no son absolutos, sino realidades contingentes, que tienen su fuente en la voluntad de Dios. Un acto es bueno o malo porque Dios lo prescribe o porque lo prohibe; bien y mal apelan a una voluntad divina que los establece, pero también a una voluntad humana que los acepta o los rechaza [...] En su potencia ordenada (de potentia ordinata) Dios ha establecido un cierto orden moral; pero en su potencia absoluta (de potentia absoluta) podría establecer otros órdenes morales, que serían tan racionales como el orden existente. Si Dios cambiase el actual orden moral, también el nuevo orden correspondería a la razón humana. La voluntad de Dios, que funda la obligación, se manifiesta en la ley moral, a la cual el hombre puede obedecer o no [...] Esta libertad es el poder hacer o no hacer una cosa que se determina únicamente a partir de la voluntad: la libertad es espontaneidad absoluta. ¿Cómo conocemos la voluntad de Dios, o sea, la ley? El primer lugar por la revelación: 'El derecho divino lo tenemos en las Escrituras', que interpretamos según las leyes de una estricta lógica o con la sabiduría interior de la mística. La otra fuente es la razón [...] La recta ratio se impone directamente al hombre, y sus preceptos se imponen a priori. Éste es el primer precepto: debemos realizar tal cosa porque está mandada; de lo contrario el acto moral es por lo menos indiferente. El conjunto de los preceptos constituye el derecho natural, que es común a todos los hombres, absoluto e inmutable. Por otra parte, está recogido en el decálogo. De estas obligaciones nacen los derechos humanos fundamentales, que son la libertad y la propiedad. En cuanto a los preceptos de la ley humana - positiva, civil o eclesiástica-, no pueden ser contrarios a la ley de Dios; su ámbito propio es el de los actos indiferentes; por consiguiente, no obligan en conciencia. La moral de Guillermo de Ockham es una ética positiva; hay que buscar ante todo si existe la ley. La moral consiste en la obediencia a la ley. Es, pues, una moral legalista, que se interesa sólo por los actos. Finalmente, es una moral que se libra de su pelagianismo sólo afirmando que la gracia es una condición externa del acto humano (exigiéndose para todo mérito la libre aceptación de Dios)" (L.VEREECKE, op.cit., 829-830).

[88] Como afirma certeramente L.Vereecke, por el nominalismo "entró en la teología moral el voluntarismo y el legalismo. Aquí también tiene su raíz histórica aquella actitud espiritual, tan extraña al Nuevo Testamento, que no mira más que a la interpretación legalista de los términos de la ley" (L.VEREECKE, L'obligation morale selon Guillaume d'Ockam, en SuppVieSp 45(1958)123-143).

[89] "Una moral de este tipo no indicaba ya la vía a la plenitud y a la perfección de la vida cristiana. No por casualidad los mismos nominalistas trataron de compensar este empobrecimiento, publicando escritos que nosotros hoy llamamos 'ascéticos' o 'místicos'... Comienza así a delinearse la separación entre teología moral, por un lado, y ascética y mística, por otro" (A.GÜNTHÖR, Chiamata e risposta. Una nuova teologia morale, Paoline, Roma 1974, I, 98).

[90] Cf. Ph.DELHAYE, Les leçons morales du décret tridentin sur la justification, en StMor 28(1990)177-193.

[91] B.HÄRING, op.cit., 59.

[92] Desde la baja edad media se había detectado ya la necesidad de dotar al clero de formación. Un ejemplo de esta sentida necesidad nos lo ofrece el estudio de I.GONZÁLEZ, Formación y moralidad del clero castellano-leonés en la Baja Edad Media, en Mor 12(1990)107-123.

[93] Ratio Studiorum, Napoles 1603, 65. Para una visión más amplia de la influencia de los jesuitas en la historia de la teología moral cf. E.MOORE, Los jesuitas en la historia de la moral, en StMor 28(1990)223-245.

[94] "Después del concilio de Trento, que había impuesto la acusación detallada, específica y numéricamente, de los pecados, y por influjo de la Ratio studiorum de los jesuitas, que imponía junto al comentador de la suma (moral general), el profesor de teología moral (casos de conciencia), aparecen las Institutiones morales (Azor, Lugo, Sánchez) con pretensiones científicas, que, dejando a la dogmática el estudio de la parte especulativa de la moral, se preocupan exclusivamente de las directivas prácticas a base de una importante colaboración con el derecho canónico" (A.HORTELANO, op.cit., 111).

[95] B.HÄRING, op.cit., 59.

[96] L.VEREECKE, Storia della teologia morale moderna. Storia della teologia morale nel XVII secolo: La crisi della teologia morale, p.m., Roma 1974, 42- 43.

[97] No es inoportuno, a mi modo de ver las cosas, aludir a las funestas consecuencias de este empobrecimiento de la formulación de la ética cristiana, precisamente durante los siglos en que comienza a gestarse el problema de la secularización y la autonomía de los proyectos humanos y de las ciencias positivas. El mundo deja de ser teocéntrico. El saber humano se desliga de la tutela subalternante de la teología -que ahora se empieza a ver como una prepotencia de ésta- y comienza la crítica de la religión bajo el patrocinio de la Ilustración. Por otra parte, son siglos de enormes acontecimientos mundiales, que ocurren mientras la ética está retirada en sus cuarteles de invierno, en lugar de presentar cara con las armas de la denuncia, el anuncio y la realización de un proyecto evangélico verdaderamente alternativo. Quizá faltó perspectiva histórica. Quizá eran de grueso calibre los problemas intraeclesiales. Quizá no se vivió la vida eclesial inserta en medio del mundo que se estaba alumbrando. Quizá no fue suficiente el análisis de la realidad. Pero deberíamos aprender las lecciones de la historia. Cf. M.GÓMEZ RÍOS, Rasgos éticos de los grupos sociales de España en los siglos XVI-XVII, en Mor 6(1984)435-460; F.MORENO REJÓN, Teología moral y contexto histórico-cultural. Algunos rasgos de la teología del siglo XVI, en Mor 13(1991)251-263.

[98] "Característica principal de estas Instituciones morales es el primado del derecho. Por una parte, la presentación casuística de la moral partiendo de las categorías de lo lícito y de lo ilícito, del mandamiento y del consejo abría fácilmente el acceso al derecho; por otra, numerosas leyes canónicas obligaban en conciencia y era preciso tenerlas en cuenta en la pastoral del confesionario. Además, faltando en los colegios fundados por jesuitas o en otros la enseñanza del derecho canónico, le tocaba a la moral colmar esta laguna" (L.VEREECKE, Historia de la teología moral, 833).

[99] Separada de las fuentes vivas de la teología -que se había desarrollado durante el medievo- y de la espiritualidad -que perfumaba el Siglo de Oro-, y convertida en ciencia positiva no es extraño que la casuística no sorteara el peligro del legalismo, fuera éste rigorista o laxista, probabiliorista o prababilista. Este legalismo produjo unos frutos bien negativos posteriormen te. Cf. F.FERRERO, Angustia religiosa y moral cristiana en el siglo XVIII. Notas para una lectura de las fuentes históricas, en Mor 9(1987)51-64.

[100] "Con el nombre de sistemas morales denominan los manuales de teología moral a las doctrinas morales de varias escuelas teológicas sobre la formación del juicio de conciencia, cuando quien debe o quiere actuar se encuentra frente a leyes que aparecen objetivamente inciertas. En este caso, 'in dubio juris', ¿el juicio de conciencia debe acomodarse a la ley incierta, es decir, se puede asumir como norma, en una situación, un juicio de valor libremente autodeterminado, siempre dentro de los límites de la honestidad?" (D.CAPONE, Sistemas morales, en AA.VV., Nuevo diccionario de teología moral, Paulinas, Madrid 1992, 1708). "En ello pensará Bartolomé de Medina, que enunciará el principio del probabilismo del siguiente modo: 'Cuando hay dos opiniones, de las cuales la una es más probable y la otra (simplemente) probable, está permitido seguir ésta última'. Este autor definía así el concepto de probable: 'Es una opinión basada en buenos argumentos o (propuesta) por autores serios, que se puede seguir sin riesgo de pecado'. El criterio decisivo no es la verdad, sino la seguridad, que es dada por la opinión probable; no se está obligado a buscar una seguridad mayor" (L.VEREECKE, op.cit., 834; cf. J.BARRIENTOS, Ley humana y su obligatoriedad en Bartolomé de Medina, O.P., en CiTom 108(1981)535-573; L.VEREECKE, Le probabilisme, en Supp 177(1991)23-31). "Bartolomé de Medina había hablado de elección entre una opinión más probable y una opinión simplemente probable; muy pronto se corregirá: '... y una opinión menos probable'. Se será cada vez menos riguroso en cuestión de grados de probabilidad. Bastará que una opinión sea probablemente probable o que no sea improbable para que se la pueda seguir en la práctica, obrando así prudentemente. La esencia del laxismo consiste en contentarse con una probabilidad extremadamente débil, pero sin salirse del cuadro de una probabilidad" (Ibid., 834-835). "En 1657 la Orden de predicadores se separó del probabilismo para tomar como doctrina oficial el probabiliorismo: hay que seguir siempre la opinión más probable" (Ibid., 836). "Como otros moralistas de su tiempo, también san Alfonso elabora un sistema, que ha sido llamado equiprobabilismo: se articula en tres principios, que hacen referencia al primado de la verdad, a los deberes de la conciencia que no pueden confiarse ciegamente a la opinión de los moralistas, a los derechos de la libertad humana que sólo puede estar vinculada por una ley cierta" (Ibid., 837).

[101] Cf. E.HAMEL, Retour à l'Evangile et Théologie Moral en France et en Italie aux XVIIe et XVIIIe siècles, en Greg 52(1971)639-687; L.COGNET, Le Jansénisme, PUF, Paris 19754; R.TAVENAUX, La vie quotidienne des jansénistes, Hachette, Paris 1973.

[102] Cf. J.LAPORTE, La doctrine de Port-Royal: la morale (d'après A.Arnauld, 2 vols., Vrin, Paris 1951-52.

[103] Cf. S.NICOLOSI, Le Provinciali di Pascal e la casistica, en RTMor 19(1973)361-383.

[104] L.VEREECKE, Historia de la teología moral, 835-836.

[105] Ibid., 837. Cf. para un estudio más profundo Th.REY-MERMET, La morale selon saint Alphonse de Liguori, Cerf, Paris 1987; D.CAPONE, La 'theologia moralis' di S.Alfonso. Prudenzialità nella scienza casistica per la prudenza nella coscienza, en StMor 25(1987)27-78; S.MAJORANO, La teologia morale nel insieme del pensiero alfonsiano, en StMor 25(1987)79-103; F.LAGE, Las fuentes de inspiración de San Alfonso: una revisión, en Mor 10(1988)193-218; T.LÓPEZ, El problema de las fuentes y el método de la Teología Moral en San Alfonso María de Ligorio, en ScrptT 21(1989)141-149; M.VIDAL, S.Alfonso de Liguori moralista. Significato storico e messaggio attuale, en StMor 28(1990)363-389.

[106] S.RAPONI, Attualizzazione del pensiero di sant'Alfonso soprattutto in merito all'attività pastorale a carattere popolare e alla chiamata alla Santità, en StMor 25(1987)327-359; J.R.FLECHA, Pastoralidad de la moral alfonsiana, en Mor 10(1988)305-322; M.VIDAL, Del rigorismo a la benignidad. Significado histórico de la moral alfonsiana, en Mor 10(1988)157-191; ID., La science morale au service des priorités pastorales selon le dynamisme de saint Alphonse de Liguori (1696-1787), en Suppl 166(1988)119-136.

[107] Cf. M.VIDAL, La 'praxis': rasgo característico de la moral alfonsiana y reto a la teología moral actual, en StMor 25(1987)249-326.

[108] "Los manuales de teología moral, escritos en latín, utilizados en los seminarios de todo el mundo, recogen con mayor lógica y con las adaptaciones canónicas la doctrina de las Instituciones morales según el orden del decálogo. Los autores se inspiran en primer lugar en el sistema alfonsiano o en el probabilismo, pero de hecho estas opciones tienen pocas consecuencias prácticas" (L.VEREECKE, Historia de la teología moral, 837-838). Cf. R.GALLAGHER, Il sistema manualistico della teologia morale dalla morte di sant'Alfonso ad oggi, en AA.VV., Morale e redenzione, Edacalf, Roma 1983, 255- 278; ID., The Systemazation of Alphonsus Moral Theology through the Manuals, en StMor 25(1987)247-277; O.WEISS, Alfonso de Liguori und die deustsche Moraltheologie im 19.Jahrjundert, en StMor 25(1987)123-161; T.CEPEDAL, La introducción/recepción de la obra moral alfonsiana en la Península Ibérica, en Mor 10(1988)255-272.

[109] "Los manuales de teología moral de tipo alfonsiano tienen numerosas reediciones, integradas simplemente con las intervenciones del magisterio y las decisiones del derecho canónico promulgado en 1917. Sin embargo, cierto número de manuales recoge el esquema de las virtudes, reemplazando el de los mandamientos. Se nota un cierto esfuerzo para lograr una presentación más personal de la moral, pero domina todavía la casuística" (Ibid., 839).

[110] "El contexto cultural en el hay que colocarse es el de la reacción romántica a la Ilustración. A.Staff y -al menos en la primera fase de su pensamiento- J.M.Sailer se comprometieron activamente en la controversia con el deísmo ilustrado de Ch.Wolff, Ch.F.Nicolai y J.H.Pestalozzi. Una de las componentes esenciales de tal reacción romántica era el interés por la historia, que en estos autores se precisó como interés por la Biblia, por los Padres de la Iglesia y también por los teólogos del pasado: el conocimiento de la primera escolástica y de la teología mística, que Sailer demuestra, sorprende en relación al relativo retraso de los estudios en aquel siglo" (ANGELINI-VALSECCHI, op.cit., 129). Por otra parte, "durante la segunda mitad del siglo XVIII, a pesar del racionalismo y del idealismo, se advierte en Alemania un cierto cambio  en el campo de la teología moral. Se prepararon nuevos planes de estudio y se realizaron esfuerzos para dar una enseñanza positiva sobre las obligaciones y sobre las virtudes. Al hacerlo se tomó por base la Escritura, las ciencias humanas y la filosofía. En particular, la filosofía de Kant ayudó a tomar conciencia de la importancia de la intención en moral. Pero será sobre todo en la primera mitad del siglo XIX cuando se desarrollará en Alemania la teología moral" (L.VEREECKE, Historia de la teología moral, 838).

[111] J.M.Sailer (+1832) "en su Handbuch der christlichen Moral intenta ofrecer una exposición general de la vida cristiana destinada no sólo a los sacerdotes, sino también a los fieles" (Ibid., 838).

[112] "La de Sailer es una moral de la conversión: la acción del hombre es una respuesta a la llamada de Dios y a su gracia. En este camino se integran orgánicamente los tratados sobre los mandamientos, sobre los deberes, sobre los pecados, sobre las virtudes, sobre los sacramentos [...] J.B.Hirscher (+1865) tiene como idea central el desarrollo del reino de Dios en la historia y en el hombre no sólo con la fe, sino también con el comportamiento [...] Jochan Magnus (+1893) ve en la realidad del cuerpo místico de Cristo la norma eficaz de la vida cristiana; Martin Deutinger desarrorará un personalismo del amor según el cristocentrismo; Karl Weber (+1888) propondrá una teología moral expresamente cristocéntrica; Fr.X.Linseman (+1898) fue el continuador más considerable de Sailer y Hirscher. Su teología moral es de inspiración paulina y muestra claramente que, si la ley determina el campo de las obligaciones, lo esencial de la vida moral consiste en la libre respuesta a la llamada de Dios"(Ibid., 838-839).

[113] "El timbre de la moral de Sailer es el de una 'theologia cordis', en la que el soplo ascético y místico domina respecto a la preocupación por la precisión científica. Defendió explícitamente la tesis de que el ideal de la perfección fuera competencia de la teología moral, y no una disciplina distinta" (ANGELINI-VALSECCHI, op.cit., 129).

[114] L.VEREECKE, op.cit., 839.

[115] ANGELINI-VALSECCHI, op.cit., 129-130.

[116] Estos peligros se vieron confirmados a través de la condena de Günther (Dz 1828-1831).

[117] A pesar de que "en las postrimerías del siglo XIX, la teología moral católica podía aducir como prueba de su cientificidad una complicada metodología y un amplio instrumental bibliográfico [...] la seguridad era engañosa" (J.G.ZIEGLER, La teología moral en AA.VV., La teología del siglo XX, BAC, Madrid 1974, III, 264). Muy pronto, en los albores del siglo XX, desde fuera de la Iglesia "bajo la influencia de una ética exclusivamente filosófica, los distintos movimientos antieclesiásticos concentraron sus ataques sobre la doctrina moral del catolicismo" (Ibid., 267); desde dentro de la Iglesia "el llamado modernismo se alzó en Francia, Italia e Inglaterra contra el monopolio neoescolástico de un eclesialismo integrista y el llamado catolicismo reformista" (Ibid., 272). De todas formas, "los círculos oficiales de la Iglesia cerraron sus filas contra los ataques de distinta procedencia del interior y contra la impaciente crítica interna (Ibid., 269). "La teología moral estuvo marcada en esta primera etapa, que va de 1900 a 1930, por la actitud defensiva del integrismo frente a los ataques de la moral filosófica y del protestantismo del 'Kulturkampf'. Contra la alienación canonista y la consolidación escolástica se alzan, en el primer decenio del siglo XX, en el ámbito del idioma alemán, voces que abogan por una doctrina sobre las costumbres más abierta a los problemas de la época, en lugar de una casuística anquilosada y vuelta hacia atrás. Sin embargo, el ansia de reforma amainó enseguida. De todos modos, bajo la capa protectora de una sistemática acreditada se fueron manifestando ya en la casuística particular puntos de vista que sólo serían recogidos con toda publicidad durante el último concilio" (Ibid., 275).

[118] "A falta de una denominación más determinativa, al modelo de teología moral surgido en torno al Vaticano II se le da el calificativo de moral renovada. Con esta expresión se alude al programa conciliar de 'aggiornamento' (puesta al día = renovación) y a los resultados del mismo en el campo de la reflexión teológico-moral" (M.VIDAL, La teología moral: renovación posconci liar y tareas del futuro, en FLORISTAN-TAMAYO (Ed.), El Vaticano II, veinte años después, Cristiandad, Madrid 1985, 207)

[119] B.HÄRING, La ley de Cristo. La teología moral expuesta a sacerdotes y seglares, Herder, Barcelona 19706, 76.

[120] "Desde 1930 a 1960 la teología moral experimentará la influencia de movimientos de pensamiento que provienen de otras disciplinas. Ante todo hay que mencionar el movimiento litúrgico que insiste en que la celebración litúrgica exprese su influencia también en el obrar cristiano. El movimiento bíblico, a su vez, se asocia a la liturgia en destacar el valor vital de la Biblia que no puede ser simplemente objeto de estudios especializados, sino que debe llevar a una vida cristiana más plena. Finalmente, la llamada teología kerigmática se orienta no hacia cuestiones dogmáticas abstractas, sino hacia un compromiso en la vida cristiana concreta" (L.VEREECKE, op.cit., 840 los subrayados son nuestros).

[121] "La 'renovación bíblica y patrística', a que nos hemos referido reiteradas veces, encontró una importante cristalización en una plétora de monografías. Estudios de M.J.Lagrange, C.Spicq y R.Schnackenburg, entre otros, demostraron que la base exegética es insustituible para la comprensión de la moral neotestamentaria. Un vivo interés por el esclarecimiento del contexto histórico, entre otras cosas, de la ética de Qumrân y de la Stoa, así como por su ulterior desarrollo en la Iglesia primitiva y en la patrística, unió a exegetas, historiadores y moralistas por encima de las fronteras confesiona les" (J.G.ZIEGLER, op.cit., 285).

[122] "La renovación interna de la Iglesia, el progreso de las disciplinas antropológicas y el movimiento ecuménico constituyeron el medio que favoreció esta regeneración autocrítica de la doctrina moral católica, que cada vez se abre más a su entorno" (J.G.ZIEGLER, op.cit., 276, los subrayados son nuestros).

[123] Ibid., 288-289.

[124] "En la víspera del concilio, y aun en los años inmediatamente posteriores, no todo eran deseos e intentos de renovación en el campo de la teología moral. Persistía la enseñanza de la moral casuística en la mayor parte de los centros de estudios teológicos; se sucedían las ediciones de los manuales de moral casuística; no era difícil constatar recelos oficiales ante los nuevos intentos de renovación teológico-morales" (M.VIDAL, La teología moral. Renovación posconciliar y tareas del futuro, 202).

[125] L.VEREECKE, op.cit., 840.

[126] AA.VV., Handbücher der Katholischer Sittenlehre, Düsseldorf 1934-1938.

[127] Existe traducción castellana de esta parte: T.STEINBÜCHEL, Los fundamentos filosóficos de la moral católica, Gredos, Madrid 1959, 2 vols.

[128] F.TILLMANN, Die Idee der Nachfolge Christi. Die Verwicklichung der Nachfolge Christi, Düsseldorf 1934.

[129] Cf. E.MERSCH, Morale et Corps Mystique, Lovaina 19373, 2 vols.

[130] Cf. J.STELZENBERGER, Lehrbuch der Moraltheologie. Die Sittlichkeitsleh re der Köningsherrschaft Gottes, Paderborn 1953.

[131] Cf. G.GILLEMANN, La primacía de la caridad en teología moral, DDB, Bilbao 1953.

[132] Cf. J.MARITAIN, Humanisme intégral. Problèmes temporels et spirituels d'une nouvelle Chrétienté, Paris 1936.

[133] Cf. E.MASURE, L'humanisme chrétien, Paris 1937.

[134] Cf. G.THILS, La théologie des réalités terrestres, Paris-Bruges 1946, 2 vols.

[135] Cf. L.MALEVEZ, La vision chrétienne de l'Histoire, en NRTh 71(1949)113- 134; 244-264.

[136] Cf. Ch.JOURNET, Exigences chrétiennes en politique, Freiburg 1945.

[137] Cf. A.HAMMAN, La rédemption et l'ordre social chrétien, Paris 1949.

[138] Cf. M.D.CHENU, Pour une théologie du travail, Paris 1954.

[139] Cf. P.DUBARLE, Optimisme devant ce monde, Paris 1949.

[140] Cf. J.LECLERQ, La enseñanza de la moral cristiana, DDB, Bilbao 1952. En 1956 esta obra fue retirada del comercio por un decreto del Santo Oficio.

[141] Pio XII en 1952 y el Santo Oficio en 1956 rechazan una determinada forma de presentación de la ética de situación, que llaman "nueva moral". Cf. AAS 44(1952)413-415; 48(1956)144-145.

[142] L.VEREECKE, op.cit., 841. Cf. SCHURR-VIDAL, Bernard Häring y su nueva teología moral católica, PS, Madrid 1989; B.HÄRING, Mi experiencia con la Iglesia, PS, Madrid 1989; HIDBER-RÖMELT (Ed.) In Christus zum Leben begrif, Für B.Häring, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1992; M.CLARK, The Major Scriptural Themes in the Moral Theology of Father Bernhard Häring, en StMor 30(1992)3-16; 177-287.

[143] En este punto seguimos la exposición de M.VIDAL, La teología moral: renovación posconciliar y tareas del futuro, 201-234; J.FUCHS, Conciliación de las declaraciones conciliares sobre la moral, en R.LATOURELLE (Ed.), Vaticano II. Balance y perspectivas, Sígueme, Salamanca 1989, 765-778; K.DEMMER, Cristología - Antropología - Teología moral. Expectativas para la historia de las consecuencias de la Optatam totius 16, en Ibid., 779-788.

[144] Era de un marcado sabor conservador. Se mantenía a la defensiva de los errores que podían obscurecer la pureza de la doctrina católica, aunque no faltaba una parte expositiva, dividida en seis capítulos: el fundamento del orden moral; la conciencia cristiana; el subjetivismo y el relativismo ético; la dignidad natural y sobrenatural de la persona humana; el pecado; y la castidad y la pureza cristiana (cf. Acta et Documenta Concilio Oecumenico Vaticano II apparendo, Serie II. Praeparatoria. Vol.III. Pars I, Vaticano 1969, 24-53.

[145] "La mayoría conciliar, creada en noviembre de 1962, no acepta este texto y naufragará con el conjunto de los esquemas de las comisiones preparatorias. Pero ¿por qué razones no es reemplazado por otro nuevo? Se pueden indicar varias. La historia del concilio demuestra que los grandes textos adoptados por el Vaticano II se deben a los esfuerzos teológicos que le habían precedido. Éste es el caso de la liturgia, de la eclesiología, de la exégesis. Ahora bien, el movimiento en favor de la renovación de la moral ha sido relativamente eliminado. Por otra parte, hay pocos moralistas en el concilio. Los obispos especialistas en teología han enseñado exégesis y dogma. La elección de los peritos ha eliminado casi totalmente los escasos moralistas favorables a las nuevas tendencias que habían formado parte de las comisiones preparatorias. Será necesario que pase el tiempo para que nombren a algunos de éstos. Casi inmediatamente después, su tiempo se verá absorbido por la preparación de la constitución Gaudium et spes. Las consecuencias que se derivan de estos hechos serán paradójicamente felices. La antigua moral casuística llega prácticamente a desaparecer. Se pretenderá conseguir una expresión nueva de los imperativos de la fe en consonancia con la escritura, el dogma, la vida de la Iglesia en una palabra, restableciendo las relaciones que los partidarios de la renovación moral casi no se habían atrevido a soñar" (Ph.DELHAYE, La aportación del Vaticano II a la teología moral, en Conc 75(1972)209).

[146] Cf. Y.CONGAR, El llamamiento de Dios en Eccl 37(1967)1947. De esta misma opinión es J.Fuchs, cuando afirma: "El concilio Vaticano II ha dedicado un tratamiento especial a ciertas cuestiones aisladas de la moral cristiana, por ejemplo, matrimonio, familia, paz y guerra, etc.; estas cuestiones las ha tratado fundamentalmente en la constitución pastoral Gaudium et spes. Sobre el carácter cristiano de la moral y de la teología moral se manifestó ampliamente en la Optatam totius. En la Gaudium et spes se dan valiosas indicaciones, que señalan el camino a seguir para la solución de las grandes cuestiones que la humanidad tiene que afrontar en los tiempos actuales. Sin embargo, el concilio no se ha ocupado en ninguna parte de las cuestiones básicas de la moral fundamental. Por supuesto esta temática está presente ocasionalmente al tratar otros problemas, pero unas declaraciones específicas no se encuentran ni fundamentadas sistemáticamente ni relacionadas entre sí. Otros problemas de moral fundamental se han tocado muy ocasionalmente, y no siempre se les ha dado la misma respuesta; de modo que no es raro que ciertas declaraciones, que carecen de la debida coherencia con respecto a otras, originen contradicciones internas" (op.cit., 765).

[147] Cf. B.HÄRING, Moraltheologie unterwegs, en StMor 4(1966)8-9. "El concilio ha hecho grandes aportaciones a la renovación de la moral. El espíritu general del concilio es un ambiente que acepta y hasta exige la renovación de la moral. Además, muchos documentos conciliares, aunque directamente no sean documentos de índole moral, son aportaciones valiosas en dicho campo; se ha resaltado la importancia de la 'Lumen gentium' para la comprensión de una moral de signo eclesial; la importancia de la 'Dei Verbum' en orden a una fundamentación bíblica de la moral; la importancia de la 'Sacrosantum Concilium' con relación al tono mistérico y sacramental de todo comportamiento cristiano. Pero donde más aparece la dimensión moral del concilio es en la constitución pastoral 'Gaudium et spes', en la que se afrontan temas concretos y decisivos de la vida y del comportamiento de los cristianos" (M.VIDAL, op.cit., 204-205). "La segunda parte de la constitución Gaudium et spes es un verdadero 'tratado de valores', porque se ocupa de la vida familiar, cultural, económica, social, política, internacional [...] La obsesión de descubrir y medir pecados ha desaparecido. Ya no se presentan solamente los valores morales, sino que, junto a ellos, se sitúan los valores intelectuales, afectivos, sociales; en una palabra: los valores humanos y culturales. El enfoque ya no es individualista, sino comunitario: se tiene la convicción de que es necesario pasar por una serie de reformas estructurales para hacer posible la aplicación de los imperativos morales. Se perfila una colaboración entre la teología y las ciencias humanas. Ya no se tiene la finalidad de constituir un bloque homogéneo en el campo del derecho natural, sino de distinguir dos clases de aportación diferentes. La vida familiar, la cultura, la vida política constituyen realidades autónomas humanas que tienen su fundamento propio. El papel de la moral cristiana consiste en aportar el enfoque de la fe, el dinamismo de la caridad, la fuerza de la gracia cristiana en el interior mismo de estos hechos para extraer mejor su sentido profundo y ofrecerles la posibilidad de superarse" (Ph.DELHAYE, op.cit., 216-217).

[148] Para un sabroso comentario de esta petición conciliar cf. J.FUCHS, Theologia Moralis perficienda. Votum Concilii Vaticani II, en PeReMorCan 55(1966)499-548; B.HÄRING, Theologia Moralis speciali cura perficienda, en Seminarium 6(1966)358-363; J.FUCHS, La moral y la teología moral según el concilio, Herder, Barcelona 1969; A.ROSSO, Principi ispiratori di un rinnovamento in teologia morale, en RTMor 5(1970)29-53; E.ARIOTTI, Concilio Vaticano II e aggiornamento della teologia morale. Un tentativo riuscito, en Divinitas 27(1983)155-176; F.W.BEDNARSKI, Il metodo della teologia morale nello spirito del concilio, en Ang 6(1984)213-251.

[149] R.LATOURELLE, Teología, ciencia de salvación, Sígueme, Salamanca 1970, 196.

[150] Ibid., 193.

[151] Más recientemente la Sagrada Congregación para la Educación Católica formuló la necesidad de clarificar el estatuto epistemológico de la teología moral, en un documento en que se habla de la formación teológica del futuro sacerdote (cf. La formación teológica del futuro sacerdote, Vaticano 1976, n.96).

[152] R.LATOURELLE, op.cit., 201.

[153] M.VIDAL, op.cit., 208. "En conexión con esta tarea anotada se encuentra la que se refiere al problema del método teológico-moral. La justificación crítica de su estructura reflexiva es una tarea primordial de la ética teológica. Se trata de un quehacer nada fácil y sumamente complejo; en efecto, abarca un amplio espectro de problemas: desde la justificación de los juicios de valor hasta la coherencia de una ética con pretensiones religiosas y universales como es la ética cristiana, pasando por la problemática de la interdisciplinaridad, del lenguaje moral, y de la estructura de la normativa ética" (Ibid., 208-209).

[154] Y.CONGAR, La fe y la teología, Herder, Barcelona 1970, 175.

[155] "Hay en ello dos peligros: uno, olvidar el carácter vital, orgánico, de la moral, y considerar solamente unas reglas de comportamiento, justifica das en su carácter imperativo por puros preceptos; otro, hacer de la moral una obra humana olvidando un tanto su carácter teo-lógico, siendo así que se trata de Dios comunicándose a nosotros en Cristo, santificándonos, requiriendo de nosotros los modos de vida de la alianza" (Ibid., 241).

[156] M.VIDAL, op.cit., 208.

[157] Idem.

[158] Ibid., 216.

[159] Quizá el Vaticano II no tuvo en cuenta que, en opinión de J.B.Metz, "la Ilustración puso en primer plano al hombre, pero a un "hombre determinado": el burgués. A partir de esa opción antropológica prejuzgada e ideológica, las formulaciones teóricas y los movimientos de emancipación derivados de la Ilustración han sufrido una distorsión ideológica. Es preciso, por tanto, rescatar al sujeto auténtico de la historia, es decir, no a un hombre determinado, sino a todo hombre. Ese rescate del sujeto es una tarea decisiva del cristianismo en la hora presente: la afirmación de Dios se concreta en el rescate liberador del sujeto humano que es todo hombre. Esta perspectiva orientará la reflexión teológico-moral hacia áreas geográficas nuevas (Tercer Mundo) y hacia zonas humanas de periferia cristiana (los marginados y oprimidos)" (M.VIDAL, op.cit., 215-216; cf.J.B.METZ, La fe en la historia y en la sociedad, Cristiandad, Madrid 1979, 76-88).

[160] Ya se decía en otro texto conciliar: "La teología se apoya, como en cimiento perdurable, en la Sagrada Escritura unida a la Tradición, así se mantiene firme y recobra su juventud, penetrando a la luz de la fe la verdad escondida en el misterio de Cristo. La Sagrada Escritura contiene la palabra de Dios y, en cuento inspirada, es realmente palabra de Dios; por eso la Escritura debe ser el alma de la teología" (DV. 24). Y antes había dicho: "La Tradición y la Escritura están estrechamente unidas y compenetradas; manan de la misma fuente, se unen en un mismo caudal, corren hacia el mismo fin. La Sagrada Escritura es la palabra de Dios, en cuanto escrita por inspiración del Espíritu Santo. La Tradición recibe la palabra de Dios, encomendada por Cristo y el Espíritu Santo a los Apóstoles, y la transmite integra a sus sucesores, para que ellos, iluminados por el Espíritu de verdad, la conserven, la expongan y la difundan fielmente en su predicación. Por eso, la Iglesia no saca exclusivamente de la Escritura la certeza de todo lo revelado. Y así ambas se han de recibir y respetar con el mismo espíritu de devoción" (DV. 9). Así, pues, "la Tradición y la Escritura constituyen el depósito sagrado de la palabra de Dios, confiado a la Iglesia" (DV. 10). Pero, además, hay que tener en cuenta que "el oficio de interpretar auténticamente la palabra de Dios, oral o escrita, ha sido encomendado únicamente al Magisterio de la Iglesia, el cual lo ejercita en nombre de Jesucristo. Pero el Magisterio no está por encima de la palabra de Dios, sino a su servicio, para enseñar puramente lo transmitido, pues por mandato divino y con la asistencia del Espíritu Santo, lo escucha devotamente, lo custodia celosamente, lo explica fielmente; y de este depósito de la fe saca todo lo que propone como revelado por Dios para ser creído. Así, pues, la Tradición, la Escritura y el Magisterio de la Iglesia, según el prudente plan de Dios, están unidos y ligados, de modo que ninguno puede subsistir sin los otros; los tres, cada uno según su carácter, y bajo la acción del único Espíritu Santo, contribuyen eficazmente a la salvación de las almas" (DV. 10).

[161] "La sagrada Escritura no es un manual de teología moral, tampoco desarrolla un sistema ético, ni puede ser comparado con un filón del cual uno se puede servir libremente a fin de garantizar de forma autoritativa una especulación a nivel de derecho natural" (K.DEMMER, Cristología-Antropología- Teología moral, 779). Cf. J.ENDRES, ¿Es suficiente una teología moral puramente bíblica?, en AA.VV., Estudios de moral bíblica, PS, Madrid 1969, 5- 48; W.KERBER, Grenzen der biblischen Moral, en DEMMER-SCHÜLLER (Ed.), Christlich glauben und handeln. Fragen einer fundamentalen Moraltheologie in der Diskussion, Düsseldorf 1977, 112-123.

[162] "La verdad debe buscarse de modo apropiado a la dignidad de la persona humana y a su naturaleza social, es decir, mediante la libre investigación, con la ayuda del magisterio o enseñanza, de la comunicación y del diálogo, por medio de los cuales los hombres se exponen mutuamente la verdad que han encontrado o juzgan haber encontrado para ayudarse unos a otros en la búsqueda de la verdad; y una vez conocida ésta hay que adherirse firmemente a ella con el asentimiento personal" (DH. 3). "La Iglesia católica de buen grado estima mucho todo lo que en este orden han hecho y hacen las demás Iglesias cristianas o comunidades eclesiásticas con su obra de colaboración. Tiene asímismo la firme persuasión de que el mundo, a través de las personas individuales y de toda la sociedad humana con sus cualidades y actividades, puede ayudarla mucho y de múltiples maneras en la preparación del Evangelio" (GS. 40).

[163] Cf. F.FETORAZZI, La Sacra Scrittura anima del rinnovamento della teologia morale, en ScuolCatt 94(1966)91-115; E.HAMEL, L'usage de l'Escriture sainte en théologie morale, en Greg 47(1966)53-83; T.GOFFI, L'uso della parola di Dio in teologia morale, en RTMor 3(1971)13-23; P.GRELOT, L'AT et la morale chrétienne, en Seminarium 23(1971)575-595; Ch.ROBERT, Morale et Escriture: NT, en Seminarium 23(1971)599-622; AA.VV., La ética bíblica. XXIX Semana Bíblica Española. Madrid sept. 1969, Madrid 1971; G.FORZA, Fondamenti biblici della teologia morale, en RTMor 4(1972)567-580; E.HAMEL, L'Escriture, âme de la théologie morale, en Greg 54(1973)417-444; AA.VV., Fondamenti biblici della teologia morale. Atti della XXII settimana biblica, Paideia, Brescia 1973; COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, L'impact des normes morales du NT sur la vie chrétienne, en DocCath 71(1975)761-766.

[164] Se impone una lectura "tradicional" de la Escritura. Pero, naturalmen te, hay que distinguir la "Tradición", que es corriente viva, de las "tradiciones", que pueden suponer un peso muerto y exigir una transformación (cf. Y.CONGAR, La Tradición y las tradiciones, Dinor, San Sebastián 1964). "La forma actual de ortodoxia habrá de contener como factor integrante suyo un escuchar el significado de la palabra revelada de Dios justamente en las interpretaciones plurales de la fe. La evolución del dogma y la historia de la teología nos ponen en las manos algunas reglas, criterios o normas, que pueden ayudarnos a ello. Nos presentan una serie de 'estructuras comprensibles o inteligibles', resultado de intentos por ir una y otra vez ordenando intelectualmente, en la época propia y con la ayuda de los adelantos culturales disponibles, el conjunto de las experiencias, de las convicciones y confesiones, y del existir cristiano. Estas estructuras surgen de una coalescencia de los elementos de la fe (del 'kerigma' bíblico) con elementos estructurantes debidos a un contexto cultural dado. De una parte, por tanto, vienen a darse desplazamientos que, si bien nunca carecen por completo de coherencia, implican sí una evolución perceptible de estos elementos estructurantes; de otra parte, el acceso a los elementos de la fe se lleva a cabo desde experiencias espirituales diversas. El ensamblaje del marco estructurante con los datos así estructurados de la fe, hace surgir estructuras, es decir, formas de expresión comprensiblemente ordenadas o inteligibles, de la experiencia cristiana de una determinada época, experiencia ésta que ha sido ella misma suscitada por el anuncio de la Biblia" (E.SCHILLEBEECKX, Interpretación de la fe, 89-90).

[165] "Pluralismo no significa que en la iglesia de Cristo toda ocurrencia arbitraria tenga cabida [...] Quien hable sobre la fe de cualquier manera, pondrá en peligro, al menos en esta situación cultural con sus presupuestos propios, si no a sí mismo sí a otros creyentes, induciéndolos a perturbar el equilibrio interno de la realidad salvífica a que apunta el mensaje del evangelio [...] A los teólogos se les reserva entonces -respetando, claro está, la intención de la decisión histórica en favor de esta alternativa para este tiempo concreto- el interpretar responsablemente en el actual contexto (en correspondencia con la norma proporcional) la confesión de fe común a todos, guardando siempre estrecho contacto con el sentido de fe de la entera comunidad eclesial, pretérita y presente, y con su proyecto para realizar el futuro; porque la comunidad es, bajo la dirección eclesial, el sujeto portador de la hermenéutica teológica. Los antiguos dogmas, que son la regulación lingüística magisterial del habla creyente dentro de una época cultural distinta, siguen siendo de hecho, también para nosotros, una guía normativa; a su manera y en su época, dichos dogmas han 'custodiado' y protegido a la fe cristiana, y constituyen modelos para nuestra 'custodia de la verdad'. Pero son 'norma normata', normada por la Escritura (como expresión primera, normativa, de la comunidad de fe); son la forma que, en otra situación cultural distinta, se adecuaba para asegurar en la fe aquello que, en las Escrituras, fue puesto en lenguaje evocativamente, como enunciados asertivos o performativos por respecto a la comunidad cristiana de la fe. El 'magiste rio' eclesiástico es esencialmente un aspecto del ministerio pastoral, y no una 'institución doctrinal' o un 'departamento administrativo de la verdad'. El carisma del ministerio ha de ser, pues, considerado esencialmente como una asistencia carismática a la predicación oficial; y ésta incluye una buena nueva, y debe seguir siendo sin mengua la buena nueva del evangelio [...] Los dogmas no tienen una función inmediata en la interpretación creyente de la realidad, pero, en cuanto normados por la Escritura, son modelos reguladores para nuestra reinterpretación teológica, fiel al evangelio, de la fe cristiana única. Ésta, por lo demás,  no es ninguna tarea exigua. Porque toda reformulación del discurso religioso debe rendir cuentas ante el lenguaje que fue usado en el pretérito por la comunidad eclesial de la fe, y es usado en este instante por ella. No podemos reformar el lenguaje religioso según propia iniciativa, sin plantearnos la pregunta de si otros irán también a comprender nuestro nuevo lenguaje; porque el objetivo de toda reinterpretación y reformulación consiste en una mayor comprensibilidad social, y no en un obscurecimiento de la misma" (E.SCHILLEBEECKX, op.cit., 108-113). Cf. COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, Theses de Magisterii Ecclesiastici et Theologiae ad invicen relationem, en Greg 57(1976)549-563; Lire l'Escriture dans L'Eglise, número monográfico de Maison Dieu 126/2(1976); A.COMPOSTA, Il magistero ecclesiastico informa e insegna la morale?, en Divinitas 20(1976)199-204; F.BÖCKLE, Fe y acción, en Conc 120(1976)519-534; J.R.FLECHA, Estatuto eclesial del teólogo moralista, en Mor 10(1988)445-466.

[166] Op.cit., 200.

[167] Cf. B.FRAHLING, La vocación como categoría ética fundamental: interpretación del II concilio Vaticano a la teología moral actual, en Salmanticensis 35(1988)285-299.

[168] LG. 39.

[169] LG.40. "Una misma es la santidad que cultivan, en los múltiples géneros de vida y ocupaciones, todos los que son guiados por el Espíritu de Dios, y obedientes a la voz del Padre, adorándole en espíritu y verdad, siguen a Cristo pobre, humilde y cargado con la cruz, a fin de merecer ser hechos partícipes de su gloria. Pero cada uno debe caminar sin vacilación por el camino de la fe viva, que engendra la esperanza y obra por la caridad, según los dones y funciones que le son propios" (LG. 41).

[170] R.LATOURELLE, op.cit., 196-198.

[171] "La moral cristiana tiene que ser una moral de la historia de salvación. El compromiso moral del cristiano está condicionado por los hechos de la historia salvífica. Está determinado, sobre todo, por el acontecimiento central: Cristo. Por otra parte, el cristiano vive su proyecto de cara a una manifestación plena del Señor en la escatología" (M.VIDAL, op.cit., 210).

[172] "Una moral de la historia de salvación, en cuanto moral basada en acontecimientos salvíficos (que se convierten en indicativos-imperativos) y en cuanto tendida hacia un futuro plenificante, tiene que ser una moral del kairós. Es una moral de la oportunidad, de la decisión en el momento presente en cuanto es vivido con toda la plenitud de revelación y de decisión que emana de la historia de la salvación [...] El juicio moral del cristiano y su actuación ética correspondiente están condicionados por esta realidad del kairós. El conocimiento de la importancia que reviste cada acontecimiento dentro de la historia de salvación es la que ha de determinar el juicio moral del creyente y los actos que se derivan de él" (Ibid., 211).

[173] "Por eso mismo al cristiano se le pide, ante todo, que sepa discernir. El discernimiento es la facultad valorativa del kairós. Pero ese discernimien to no es obra exclusiva del hombre; el cristiano se siente ayudado por el Espíritu. El discernir es la capacidad de valorar toda circunstancia conforme al evangelio" (Ibid., 211).

[174] R.LATOURELLE, op.cit., 194-195.

[175] LG. 31. "Cada laico debe ser ante el mundo testigo de la resurrección y vida del Señor Jesús y señal del Dios vivo. Todos en conjunto y cada uno en particular deben alimentar al mundo con frutos espirituales e infundirle aquel espíritu con que están vivificados los pobres, mansos, pacíficos, a quienes el Señor en el evangelio proclamó dichosos" (LG. 38).

[176] AA. 3.

[177] GS. 43.

[178] P.PALAZZINI, Chiesa e cultura dal Vaticano I al Vaticano II, en Div 24(1980)259-280; G.M.GARRONE, Concile Vatican II e la culture, en Seminarium 25(1985)46-54; N.STANDAERT, L'histoire d'un neologisme. Le terme 'incultura tion' dans les documents romains, en NRTh 110(1988)555-570; AA.VV., Evangelización de la cultura e inculturación del evangelio, Guadalupe, Buenos Aires 1988; S.SILVA, La recepción eclesial del capítulo sobre la cultura de la constitución 'Gaudium et spes', en TyV 30(1989)101-118; F.MERLOS, La inculturación de la fe en el magisterio contemporáneo de la Iglesia, en Medellín 61(1990)5-16.

[179] CF. C.CERETI, Commentario al decreto sull'Ecumenismo, Borla, Torino 1966; ID., Ecumenismo, en AA.VV., Nuevo diccionario de teología moral, 495- 512. "La renovación que el movimiento ecuménico exige a los cristianos y a las Iglesias se extiende también al campo de la teología moral" (p.509).

[180] En la declaración "Nostra aetate" el Vaticano II "exhorta a sus hijos a que con prudencia y caridad, mediante el diálogo y la colaboración con los adeptos de otras religiones, dando testimonio de la fe y la vida cristiana, reconozcan, guarden y promuevan aquellos bienes espirituales y morales, así como los valores socio-culturales, que en ellos existen" (NA. 2).

[181] LG. 42.

[182] Idem.

[183] "Todos los fieles cristianos, en las condiciones, ocupaciones o circunstancias de su vida, y a través de todo eso, se santificarán más cada día si lo aceptan todo con fe de la mano del Padre celestial y colaboran con la voluntad divina, haciendo manifiesta a todos, incluso en su dedicación a las tareas temporales, la caridad con que Dios amó al mundo" (LG. 41).

[184] Cf. W.WEBER, La comunidad humana. Contenido teológico-social, en G.BARAÚNA, La Iglesia en el mundo de hoy. Estudios y comentarios a la constitución "Gaudiun et spes" del concilio Vaticano II, Studium, Madrid 1967, 328-336.

[185] "Este pueblo tiene como propia condición la dignidad y libertad de los hijos de Dios, en cuyos corazones habita el Espíritu Santo como en un templo. Tiene por ley el mandato de amar como el mismo Cristo nos amó. Tienen, por último, como fin, la dilatación del reino de Dios, iniciado por el mismo Dios en la tierra, hasta que sea consumado por él mismo al fin de los tiempos, cuando se manifieste Cristo, nuestra vida, y la creación misma se vea liberada de la esclavitud de la corrupción, para entrar en la libertad gloriosa de los hijos de Dios. Este pueblo mesiánico, por tanto, aunque de momento no abarque a todos los hombres, y no raras veces aparezca como una pequeña grey, es, sin embargo, el germen más firme de unidad, de esperanza y de salvación para todo el género humano [...] La congregación de todos los creyentes, que miran a Jesús como autor de la salvación y principio de la unidad y de la paz, es la Iglesia convocada y constituida por Dios para que sea sacramento visible de esta unidad salutífera para todos y cada uno" (LG. 9).

[186] GS. 1.

[187] GS.4. "Esa condición consiste en un método, un camino, un modo de realizar su misión, que tiene tres pasos:

- Escrutar a fondo los signos de los tiempos: Es decir, que lo que sucede se convierta en signo, en señal que le indique a la Iglesia qué tiene que hacer. La historia, examinada a fondo, analizada en sus causas y en sus efectos, en lo que sucede y en los porqués es el horizonte en el que se sitúa la acción evangelizadora de la Iglesia. Sin este primer momento, la Iglesia se queda desituada, se convierte en algo ahistórico, sin referente, sin destinatario, sin capacidad para identificarse con los gozos y las esperanzas, penas y tristezas de la humanidad.

- Iluminarlos a la luz del Evangelio: Poner a la realidad en diálogo con el Evangelio y a éste en diálogo con la realidad. La palabra de Dios es luz, pero no para ser vista sino para ver. Por eso no dice: ver la realidad y luego ver la luz del Evangelio, sino ver la realidad y luego profundizar esa visión, que tiene su relativa independencia, aportando la luz del proyecto de Dios. De esa manera, por ejemplo, lo que a la luz de la razón aparece como una injusticia a la luz de la fe aparece como un pecado, como algo que atenta contra el plan de Dios.

- Acomodarse a cada generación para poder responder a los interrogantes del hombre: es la Iglesia la que tiene que estar en ese proceso de inserción diferenciada en cada sector de la sociedad: en una realidad policultural la Iglesia debe identificarse con las diferentes culturas, asumirlas, acomodarse a ellas, para poder darles una respuesta que resulte significativa, convocadora, buena nueva. Pero no se está diciendo a la Iglesia que sea acomodaticia, haciéndose toda a todos sin criterio. En una situación en la que no existen sólo diferentes culturas, sino que hay culturas dominantes y culturas dominadas, la forma de 'acomodarse' debe tener como criterio la opción de Jesús: la opción por los últimos, los marginados, los despreciados, los humillados, los pobres" (C.BRAVO, Santo Domingo: Difícil camino haia una nueva identidad eclesial latinoamericana. Un hecho eclesial importante y complejo, en Exodo n.17(1993)21-22).

[188] "Si la causa de la renovación moral ha ganado la 'guerra de los treinta años', las tareas nuevas son demasiado urgentes como para dormirse sobre los laureles" (Ph.DELHAYE, L'utilisation des textes du Vatican II en théologie morale, en RTLv 2(1971)450).

[189] "En los centros de enseñanza teológica corren aires nuevos para la Moral. A partir de los ordenamientos de las Normae quaedam en la mayor parte de las Facultades de Teología se establecen ciclos de 'licenciatura especializada' en Moral. Sobresalen los Institutos Superiores dedicados exclusivamente a la investigación y enseñanza de la Teología Moral. Desde las mismas instancias oficiales se propicia una adecuada renovación. En los años siguientes al Concilio Vaticano II se advierten síntomas de una discreta euforia entre los moralistas. Surgen Asociaciones de Moralistas (italianos, españoles, francófonos, africanos; los de habla alemana se integran en la Societas ethica, de carácter interconfesional). Se celebran Congresos y Semanas, cuyas ponencias dan lugar a publicaciones de notable interés. Aparecen revistas dedicadas exclusivamente al tema moral. Son dignos también de mención los trabajos de la Comisión Teológica Internacional a través de la Subcomisión de Moral. Entre las publicaciones destacan: libros de recopilación de estudios sueltos en que se dan a conocer autores noveles y en que se remozan autores veteranos; diccionarios, que a modo de enciclopedias recogen el contenido básico del saber teológico-moral; obras colectivas, donde se evidencian el esfuerzo común y la convergencia de mentalidades. En la década final del siglo XX la Teología Moral ofrece un panorama de notables logros, de decidido progresismo y de cauces abiertos por donde seguir avanzando. El balance del postconcilio es francamente positivo en lo que respecta a la reflexión teológico-moral" (M.VIDAL, Moral de actitudes. I Moral fundamental, 136-137).

[190] M.VIDAL, Moral de actitudes. I Moral fundamental, 139.

[191] Cf. R.GALLAGHER, Fundamental Moral Theology 1975-1979. A Bulletin- analysis of Same significant Writings examined from a Methodological Stance, en StMor 18(1980)147-192; M.VIDAL, La fundamentación de la ética teológica como respuesta al reto de la modernidad. Exposición crítica del estado de la cuestión, en Mor 3(1981)419-446; Ch.CURRAN, Théologie morale aux Etats-Unis: Une analyse des vingts dernières années, en Supp 155(1985)95-116; AA.VV., La teologia morale nelle società euroamericane a vent'anni del Concilio, RTMor 18(1986)n.96; M.VIDAL, La théologie morale en Espagne au cours des vingts dernières années, en Supp 158(1986)119-134; J.FUCHS, Heil, Sittlickeit, richtiges Handeln. Die chrisliche Morallehre des Zweiten Vatikanischen Konzils, en StZ 205(1987)15-23; R.A.McCORMICK, Moral Theology 1940-1989: an overview, en ThSt 50(1989)3-24.

[192] "El saber teológico-moral tiene que someterse a la crítica permanente de su constitución en cuento saber. La pretensión de saber crítico ha de ser validada por la teología moral en dos momentos complementarios: en cuanto saber ético y en cuanto saber ético de signo teológico" (M.VIDAL, La fundamentación de la ética teológica como respuesta al reto de la modernidad. Exposición crítica del estado de la cuestión, 421).

[193] "Las gentes de hoy se interesan poco por el pensar abstracto. El punto de partida del personalismo moderno es el individuo en tanto que persona en un mundo concreto. El enfoque inmediato apunta a la persona y a su relación con las otras personas y con la sociedad [...] Hoy día, por consiguiente, una filosofía y teología personalistas deben expresar un interés vital por cada persona individual y por las esperanzas y angustias de toda la humanidad. Tenemos que reconocer francamente la novedad de la situación actual. Hemos adquirido una nueva conciencia, un nuevo marco de pensamiento, un nuevo vocabulario y un nuevo contexto histórico. Ya no podemos simplemente manipular un viejo lenguaje y unos viejos principios y pretender ofrecer con ellos soluciones que se necesitan hoy. El problema va mucho más al fondo. La época actual tiene un espíritu completamente nuevo" (B.HÄRING, La moral y la persona, Herder, Barcelona 1973, 20-21).

[194] "La crisis de la moral no se reduce en modo alguno a la crisis de su contenido material. Por eso, todo intento de apuntalarla por medio de una transformación de las normas se asemeja, en definitiva, a una terapia que se limitase al tratamiento de los síntomas. Pues la realidad demuestra que la actual crisis de la moral abarca mucho más que una problematización de la estructura normativa tradicional, antes bien, su verdadero centro de gravedad se sitúa en el plano de aquellas estructuras categoriales dentro de las cuales la moral era objeto de experiencia y encontraba, hasta el presentar, su realización" (W.KORFF, Aporías de una 'moral sin culpa', en Conc 56(1970)390). No se trata, pues, de una "crisis de valores o de contenidos de la moral, sino de una crisis de estructura. Por eso mismo, no se resolverá mediante un cambio cuantitativo de las normas (transformación de normas), sino únicamente por medio de la revisión de ciertas estructuras fundamentales (transformación de las estructuras)" (F.BÖCKLE, La morale fondamentale, en RchScRel 59(1971)335). "Mientras que, hasta hace aproximadamente diez años, las discusiones en el campo de la teología moral se centraban sobre los problemas de moral especial, principalmente de la moral sexual, y las posiciones de la teología moral general (por ejemplo, las fuentes para la conciencia de los principios de la moralidad, norma y ley, conciencia y pecado) parecían inmutables y válidas para siempre, hoy los fundamentos y los presupuestos de la ética teológica son los que se ponen en discusión" (A.JANSSEN, Herausforderung und Kritik der Moraltheologie, en EphTLov 48(1972)233-234).

[195] "El pensamiento contemporáneo se elabora en una estructura de tipo antropológico. El hombre no es ya sólo un objeto entre otros; se ha convertido en el centro de todo, en el punto de referencia universal. El teocentrismo medieval ha dado lugar al antropocentrismo. Como consecuencia la fundamental quiere ser no sólo inteligencia del sentido que pueda tener para el hombre la intervención de Dios en la historia del hombre, mediante el cuerpo y el lenguaje del hombre. Se pregunta qué sentido puede tener para el hombre una religión crística" (R.LATOURELLE, ¿División o renovación de la teologia fundamental?, en Conc    (1969)363).

[196] "La moral debe justificarse en razón del bien y de la comunidad de las personas. No se puede someter a nadie a una ética o a un código moral que ofenda la dignidad de la persona y el sentido de responsabilidad por la comunidad y por el futuro de la humanidad" (B.HÄRING, La moral y la persona, 9-10).

[197] "En todos mis escritos de estos últimos veinticinco años, he intentado también una línea de pensamiento personalista y existencial. No obstante me he dado perfecta cuenta del gran esfuerzo que todavía se requiere para presentar en forma coherente y valerosa los problemas principales que implica la comprensión de la llamada del hombre a una madurez y la capacidad de discernimiento y reciprocidad de un amor genuino. Estos problemas se sitúan en la médula misma de la teología" (Ibid., 9).

[198] Cf. B.HÄRING, Personalismo in teologia e in filosofia, Paoline, Roma 1969, 73.

[199] Ya advierte B.Häring que no todo personalismo es apto para encarnar el cristianismo y la ética cristiana. Ni un personalismo de corte individualista, ni uno de corte sociológico pueden servir de base a la formulación de una ética teológica cristiana (cf. ibid., 14-20). Sólo un personalismo que concede la primacía al amor es capaz de dar cauce expresivo a la ética cristiana (cf. ibid., 20-38). "En todo tiempo, pero especialmente en nuestros días, el más íntimo ser del hombre se revela contra la filosofía del utilitarismo, contra la concepción de una humanidad manipulada, de un mundo anónimo, y contra todas las tendencias que permiten a un 'fabricante de herramientas' -sea un científico o un político- determinar el futuro de la humanidad sin una mirada inteligente al sentido de la existencia humana. El personalismo es una expresión de esa protesta, que se concentra en la relación de amor del yo, el tú y el nosotros. El existencialismo se encuentra con el personalismo al enfocar al individuo en la historia y en las circunstancias sociales de la existencia personal" (B.HÄRING, La moral y la persona, 13).

[200] La teología moral se definía como "aquella parte de la Teología que trata de la ordenación de los actos humanos a Dios, fin último sobrenatural" (AERTNYS-DAMEN, Theologiae Moralis, Marietti, Romae 195016, I, xiii). "La moral es la parte de la teología en la que se estudian las normas de la libre conducta humana a la luz de la revelación" (F.BÖCKLE, Hacia una conciencia cristiana, Verbo Divino, Estella 1973, 10).

[201] Cf. J.FUCHS, Moraltheologie und Dogmatik, en Greg 50(1969)697-808.

[202] "Fundándonos en el Vaticano II podemos dar esta definición descriptiva de la teología moral: la parte de la teología que, a la luz del misterio de Cristo, trata de la persona moral, en cuanto, llamada por Dios en Cristo, es constituida persona; la cual en comunión ontológica y sacramental con Cristo resucitado, y con la fuerza de su Espíritu, puesta en existencia dentro del mundo y de su historia obra frutos de vida para el mundo, en la tensión escatológica de la historia de la salvación" (D.CAPONE, L'uomo è persona in Cristo, EDB, Bologna 1973, 11).

[203] Cf. F.FURGER, Von der Moraltheologie zur christlichen Ethik, en Th der Geg 22(1979)147-159.

[204] Para quienes así entienden la identidad de la ética cristiana, la fe constituye un ámbito suficientemente válido desde sí mismo, aunque deba lanzar puentes de conexión (confrontación, encarnación, aceptación, rechazo, etc.) con los otros saberes autónomos. El mundo de la fe contiene, según ellos, un êthos propio (cf. AA.VV., Prinzipien christlicher Ethik, Johannes Verlag, Einsiedeln 1976, que cuenta con colaboraciones de U.von BALTHASAR y J.RATZINGER, entre otros).

[205] Para ellos la ética concreta es autónoma, pero se ha de vivir por parte de los cristianos desde una perspectiva y en un contexto de fe, que le otorga su propia identidad (cf. D.MIETH, Autonome Moral im christlichen Kontext. Zu einem Grundlagenstreit der theologischen Ethik, en Orientierung 40(1976)31- 34).

[206] "Para unos, la epistemología propia del discurso teológico-moral consiste en la conjugación de las dos clásicas 'fuentes' del saber teológico: la razón y la revelación. Para otros, se trata de una hermenéutica especial de la realidad [...] Dicha hermenéutica puede entenderse como una conjugación de racionalidad y fe, como una lógica del discurso ético o como una metodología aplicada al análisis de los problemas morales. Hay quienes concretan la epistemología particular del discurso teológico-moral en la formulación de la 'ética en cuanto ciencia de la integración', entendiendo por este postulado la necesidad de encontrar aquellas condiciones que hagan posible la verificación del ethos en la vida real. No faltan intentos de extender la epistemología de la teología en general al campo de la moral" (M.VIDAL, La fundamentación de la ética teológica como respuesta a la modernidad, 437-438).

[207] M.VIDAL, La teología moral: renovación posconciliar y tareas de futuro, 215.

[208] Idem. Digo "tratados escalonadamente", porque lo primero que hay que probar es que no basta un puro planteamiento humano racional y crítico de carácter intramundano para fundamentar la praxis ética. Hay que probar que la ética filosófica no se basta a sí misma, sino que está abierta a la religión (cf. J.L.L.ARANGUREN, op.cit., 193-201). Después habrá que ver hasta qué punto hay una dimensión ética en el mensaje cristiano, para terminar en lo que puede aportar específicamente este mensaje a la ética.

[209] Ibid., 209.

[210] "El problema de la desmitologización de la moral debe encuadrarse en el amplio movimiento de transformación que en los últimos tiempos han experimentado los conceptos de autonomía y libertad. El hombre moderno, ayudado por la acción conjunta de numerosos factores de índole moral, política, social y cultural, ha ido adquiriendo  conciencia de su vocación radical a dominar el mundo en la libertad. La vía para llegar a esta meta pasa por el ejercicio pleno y soberano de su facultad racional que le permita establecer un sistema de relaciones autónomo con el mundo, con Dios y consigo mismo. De ahí el rechazo que en términos marcusianos podríamos denominar 'biológico' a cuanto por su estructura puede ofrecer resistencia a la actividad comprehensiva del hombre, sea por su carácter heterónomo sea por su condición de pre- o para-conceptual. La desmitologización aparece en estas perspectivas como el presupuesto hermenéutico de todo proyecto científico" (L.ALVAREZ VERDES, Lectura desmitologizada de la moral bíblica, en Mor 3(1981)364).

[211] Ibid., 374-375.

[212] Ibid., 376-377.

[213] Ibid., 384. "Al situar la historia del éxodo como experiencia central y catalizadora los elementos sacros y transhistóricos, característicos del mito, se historizan y ponen al servicio del proyecto histórico salvífico. El mismo relato de la creación se pliega a esta perspectiva, entrando en escena como la primera y fundamental liberación operada por Dios; los actos de culto, las fiestas religiosas se insertan en la línea exódica pasando a ser actos y fiestas al 'servicio' ('abad) de la empresa liberadora de Yahwé y, por tanto, al servicio del hombre. De igual manera la legislación social, política y religiosa, aunque aparezca ligada a una hierofanía en el Sinaí adquiere su significación última en cuanto preceptos dados por Yahwé en función de un pueblo liberado y en servicio, por tanto, de la liberación" (Ibid., 377). "Cuando Jeremías (31,31 ss) pone en boca de Yahwé el anuncio de una nueva alianza, habla de una ley que Dios mismo va a colocar en el interior de los hombres, escrita en sus corazones (Cf. Ez 36,25). La heteronomía representada por la alianza precedente, vinculada al contexto mítico de la hierofanía del Sinaí (Ex 19,3 ss; Dt 4,10 ss) va a quedar superada desde este paso decisivo hacia la interioridad y la plena responsabilidad personal. Con mayoría de razón van a quedar superadas las reminiscencias de una concepción mágica de la culpa que aún permanecía subyacente en algunas esferas culturales. En el marco de la nueva alianza el hombre oirá la llamada de Dios en su interior y frente a ella habrá de realizar su opción de manera totalmente responsable y libre. Con Cristo el anuncio de Jeremías se hace realidad plena: frente a la ley dada por Moisés entran la gracia y la verdad (Jn 1,17). Pablo convertirá en eje de su doctrina cristológica y moral la superación de la ley antigua por la nueva ley en Cristo (Rom 8,2), como expondrá ampliamente en las cartas a Gálatas y a Romanos [...] Podemos afirmar que Pablo centra su hostilidad a la ley mosaica no en base a su naturaleza -a la que considera espiritual y buena, Rom 7,14.16- sino en base a su funcionalidad heterónoma. La ley había quedado en la praxis reducida a la funcionalidad elénctica (Rom 7,7 ss). Impuesta desde fuera y sin llegar a introducir elemento alguno que potenciara desde dentro al sujeto, la ley se presentaba como un automatismo de exigencia y de condena. Ello conducía a una doble consecuencia de carácter opuesto: por un lado la inseguridad existencial ante la imposibilidad fáctica de cumplir los preceptos y, por otro, la actitud de 'kauchesis' farisaica por parte de quienes ponían la garantía de su salvación en el automatismo de las obras de la ley. Frente a estos resabios de carácter mítico que impreganaban la doctrina rabínica de la ley, Pablo proclama el nuevo ethos cristiano, basado en la esencial relación entre el indicativo cristiano y el imperativo radical que de él emana" (Ibid., 379-380). "Cuando S.Pablo ofrece a las comunidades cristianas su gran elaboración teológica del mensaje cristiano lo hace rompiendo los diques de la cultura judaica para hacerse griego con los griegos y poder ganar así a todos para Cristo (1Cor 9,20-21). Esta apertura total de Pablo queda evidenciada en la confección de las diversas listas de vicios y de virtudes y en las llamadas listas de deberes domésticos [...] Quedan así, por exigencia del mismo imperativo, abiertas las puertas a la investigación autónoma del hombre, a la puesta en ejercicio del noûs para poder discernir (dokimádsein, Rom 12,2) lo que en cada situación concreta es bueno, perfecto y agradable a Dios, e.d., aquello que debe ser considerado 'la voluntad de Dios'. En esta labor de investigación el cristiano se habrá de encontrar necesariamente con cuantos con sinceridad se sirven de la razón para -de acuerdo con las exigencias de la historia- definir lo que es justo y bueno. Esta coincidencia y el derecho al mutuo usufructo de los resultados están claramente afirmados por Pablo en Fil 4,8: todo cuanto 'hay de verdadero, de noble, de justo, de puro, de honorable, todo cuanto sea virtud y digno de elogio, todo eso tomadlo en consideración'" (Ibid., 382-384).

[214] "La ética autónoma quiere ser una respuesta adecuada a las exigencias del hombre moderno, que no se conforma con una moral ingenua y heterónoma, sino que desea actuar por un convencimiento interior y no por el simple hecho de estar mandado [... Pero] el creyente sabe que esa autonomía para dirigir la vida le viene como un regalo del Creador, en el que encuentra la explicación última de toda la realidad. Y conoce también que su destino es sobrenatural, más allá de todas las posibilidades humanas, hacia el que camina atraído la fuerza de su fe. Pero esta relación de origen y destino, que ha descubierto por la palabra revelada, no destruye tampoco su capacidad de autogobierno [...] Algunos hablan, por ello, de una moral teónoma que, aunque relacionada y dependiente de Dios por estos vínculos, irrenunciables para el creyente, no se opone a esta autonomía, en contraposición a cualquier otra ética heterónoma y dependiente" (E.LÓPEZ AZPITARTE, Fundamentación de la ética cristiana, 84-85; cf. A.AUER, Autonome Moral und christlicher Glaube, Patmos. Düsseldorf 1971; B.SCHÜLLER, Die Begründung sittlicher Urteile, Patmos, Düsseldorf 1973; D.MIETH, Norma morale e autonomia dell'uomo, en T.GOFFI (Ed.), Problemi e prospettive di teologia morale, Queriniana, Brescia 1976, 173-197; J.FUCHS, Responsabilità personale e norma morale, EDB, Bologna 1978, 45-76; F.BÖCKLE, Moral fundamental, Cristiandad, Madrid 1980, 51-90). El término "teonomía" fue acuñado por P.Tillich en su tratamiento de las relaciones entre la fe y la razón (cf. P.TILLICH, Teología sistemática I, Herder, Barcelona 1972, 114-118; A.GARRIDO, Autonomía y heteronomía. La solución de P.Tillich, en EstAgust 12(1977)541-571).

[215] Cf. B.STÖCKLE, Grenzen der autonomen, Kösel Verlag, München 1974; ID., Handeln aus dem Glauben. Moraltheologie konkret, Herder, Freiburg 1976; K.HILPERT, Ethik und Rationalität. Untersuchungen zum Autonomieproblem und zu seiner Bedeutung für die theologische Ethik, Patmos, Düsseldorf 1980 ; ID., Recepción teológica de la idea de autonomía, en Conc 192(1984)179-189. Cf. también la respuesta a estos planteamiento de A.AUER, Zur rezeption der Autonomievorstellung durch die katholisch-theologische Ethik, en ThQuar 161(1981)2-13.

[216] Cf. P.PAUPARD, La morale chrétienne demain, DDB, Paris 1985; P.VALA DIER, La Iglesia en proceso. Catolicismo y sociedad moderna, Sal Terrae, Santander 1990.

[217] E.LÓPEZ AZPITARTE, op.cit., 86.

[218] M.VIDAL, La teología moral: renovación posconciliar y tareas del futuro, 210.

[219] Cf. A.J.VAN OUVERKERK, Secularidad y ética cristiana, en Conc 25(1967)274-312; J.M.ESCUDÉ, Aproximación a una ética secular, en RazFe 185(1972)131-140; B.HÄRING, Secularización y moral cristiana, PS, Madrid 1973;G.GRASSO, Sulla secularizzazione, en Ang 61(1984)377-403; P.VALADIER, Secularización y cristianismo, en Proy 32(1985)195-204; H.MADELIN, La seculasation, nouvelle chance, en Christus 36(1989)136-145.

[220] Especial importancia reviste el diálogo entre el magisterio y la ética elaborada por los teólogos. "No se trata de equiparar ambas funciones, sino de insistir en la necesidad de un diálogo constructivo y respetuoso. El discurso de Juan Pablo II a los teólogos españoles en Salamanca insistió en la creatividad y fidelidad como características básicas del trabajo teológico por la doble dimensión que encierra. Como ciencia debe hacerse sensible  'a las exigencias de la cultura moderna y a los problemas más profundos de la humanidad actual'; pero como teología debe estar 'dinámicamente integrada en la misión de la Iglesia, especialmente en su misión profética'. Para la complementariedad de este diálogo en el campo de la moral sería conveniente tener en cuenta algunos aspectos importantes [...] Puesto que la ética y los problemas más importantes del derecho natural no tienen una respuesta explícita en la Biblia, habría que insistir más en una fundamentación convincente y razonada, que no se apoye en la simple autoridad [...] Sin esta condición será cada vez más difícil que el hombre de hoy, consciente de su autonomía y responsabilidad, preste con libertad su asentimiento. Si hay razones suficientes, éstas deberían explicitarse en un lenguaje adecuado, para superar cualquier tipo de reticencias o indiferentismo suscitados con exceso en muchos ambientes católicos [...] 'La acción ética de una persona adulta se ha de regir, ante todo, por la evidencia racional; y para ello hay que tener en cuenta, en primer término, el peso de los argumentos objetivos... Con la moral racional hay que proceder racionalmente'. Ninguna enseñanza del magisterio es, por otra parte, intemporal, ni surge casualmente sin un contexto determinado [...] También ellos requieren su correspondiente hermenéutica. La aceptación literal de una doctrina no es siempre la mejor forma de aceptación, pues corre el peligro de cerrarse a otros horizontes y de olvidar también otras verdades de las que tampoco es lícito prescindir [...] La misma doctrina de la Iglesia admite la posibilidad de un disentimien to respetuoso [...] La siguiente afirmación sintetiza el pensamiento más común de la teología actual: 'El deber, en sí real, de una adhesión interna a las afirmaciones doctrinales no definidas del magisterio eclesiástico (Lumen gentium, nº25) no debe presentarse como si prácticamente se exigiera un asentimiento absoluto de fe o como si en ningún caso le fuera posible al creyente dejar de prestar este asentimiento" (E.LÓPEZ AZPITARTE, op.cit., 253- 256).

[221] También la ética protestante se orienta en esta dirección, a pesar de una fuerte tradición en sentido contrario, heredada de los primeros reformadores. También para ellos se hace necesario el recurso a la racionali dad. "En sustancia, ella [la fe] con su pensar y en su pensar está preordenada a pensar. Ahora bien, la fe no tiene ninguna capacidad especial de pensar, ni de instaurar peculiares leyes de pensamiento. La fe está, por el contrario, destinada a pensar como 'se puede' pensar. Y se puede pensar de manera equivocada. La fe, por tanto, debe entrenar el pensamiento a pensar 'de manera justa'. Y esto se aprende en filosofía. La fe pensante está obligada, por tanto, a recurrir a la filosofía precisamente para que esta modalidad de su pensar se realice de 'manera justa'" (C.H.RATSCHOW, Standort-Bestimmung gegenwärtiger Evangelischer Theologie, en Theologische Literaturzeitung 94(1969)721). Cf. para un mayor estudio de estos planteamientos en la teología protestante A.DUMAS, Loi naturelle et irruption évangelique, en Supp 20(1967)230-250; H.H.SCHEREY, Más allá del positivismo y del derecho natural. Fundamentación del derecho natural en la teología evangélica actual de lengua alemana, en Conc 25(1967)240-254; G.PATARO, L'etica protestante attuale: alcuni problemi, en RTMor 7(1970)13-35; I.MANCINI, Teologia e filosofia nel pensiero protestante. Il cristianismo e le filosofie, Vita e Pensiero, Milano 1971, 102-168; R.BERTOLOT, Verso una morale della responsabilità. Ricerche d'etica protestante, EDB, Bologna 1972; R.MEHL, Ética católica y ética protestante, Herder, Barcelona 1973; A.OSUNA, Derecho natural y moral cristiana. Estudio sobre el pensamiento jurídico de Karl Barth y otros autores reformados, San Esteban, Salamanca 1978; AA.VV., Loi et evangile, Labor et Fides, Genéve 1981; G.CHANTRAINE, Luther et les fondements de la morale, en AA.VV., La morale. Sagesse et salut, Fayard, Paris 1981, 273-291; VALADIER- COLLANGE, La morale dans le dialogue catholique protestant, en Et 360(1984)241-254; E.FUCHS, La morale selon Calvin, Du Cerf, Paris 1986.

[222] Cf. H.KÜNG, Proyecto de una ética mundial, Trotta, Madrid 1991.

[223] A.GÜNTHÖR. Chiamata e risposta I, 57.

[224] E.LÓPEZ AZPITARTE, op.cit., 154-155.

[225] "Esta orientación de la desprivatización de la Teología Moral corresponde a la misma tendencia existente en el campo de la Teología en general. Se reacciona contra una tendencia demasiado 'existencialista' y 'personalista' (al estilo bultmaniano) y se preconiza una 'teología política'" (M.VIDAL, Moral de actitudes. I Moral fundamental, 140).

[226] Cf. AA.VV., La justicia que brota de la fe (Rom 9,30), Sal Terrae, Santander 1983.

[227] E.LÓPEZ AZPITARTE, op.cit., 411-412.

[228] M.VIDAL, Moral de actitudes I, 140.

[229] "Por una parte, la moral cristiana tiene que intervenir en el debate sobre la vigencia de aquellos valores éticos que han constituido un núcleo importante de la moral histórico-cristiana y que hoy se encuentran cuestiona dos. Me refiero: al valor de la vida humana (aborto, eutanasia, etc.); al valor de la sexualidad en cuanto dimensión personal y lenguaje interpersonal; al valor de la dignidad humana como límite de las intervenciones manipulativas tanto de signo biológico (manipulación genética, fecundación artificial, etc.) como de signo psico-social; al valor de la pareja humana en cuanto estructura antropológica, monogámica y estable, del matrimonio y de la familia; al valor de la concienciación en cuanto instancia crítica y capacidad constructiva de la persona. En el presente y en el futuro de la moral cristiana tiene que seguir planteando el tema del valor ético de la persona: qué significado concreto tiene la afirmación de que 'todos los bienes de la tierra deben ordenarse en función del hombre, centro y cima de todos ellos'.

Por otra parte, la reflexión teológico-moral se encuentra ante nuevos problemas éticos surgidos de la cambiada situación histórica de la sociedad. La conciencia moral cristiana se siente interpelada: por la coherencia humanizadora de las utopías, de los proyectos sociales globales (capitalismo, colectivismo), y de las estrategias de la hora actual; por la urgente configuración de una cultura más humana; por el clamor de justicia de los oprimidos (individuos, grupos, naciones, continentes); por la tentación de la violencia revolucionaria; por las aspiraciones de igualdad y participación en cuanto metas ideales de la convivencia humana; por la búsqueda del reconoci miento efectivo de los derechos humanos; por la aspiración de una comunidad planetaria que supere los límites, egoístas y agresivos, de los estados nacionales. Estos y otros problemas son los que ponen en estado de permanente alerta a la ética teológica del presente" (M.VIDAL, La teología moral. Renovación posconciliar y tareas del futuro, 224-225).

[230] Cf. M.VIDAL, La solidaridad: nueva frontera de la teología moral, en StMor 23(1985)99-125.

[231] Cf. M.ALCALÁ, Pecado social, pecado estructural, en RazFe 212(1985)125- 143; R.RINCÓN, "Situación de pecado" y "pecado social", en Corintios XIII 35(1985)35-91; M.VIDAL, El misterio de iniquidad en las estructuras, en VerVid 44(1986)383-404; U.MAURO, Peccato sociale, en RTMor 74(1987)23-38; J.A.ESTRA DA, Notas para una teología del pecado colectivo, en Proy 34(1987)17-24.

[232] Cf. D.MIETH, ¿Autonomía de la ética y neutralidad del evangelio?, en Conc 175(1982)197-210.

[233] Cf. J.M.MARDONES, Fe y política. El compromiso político de los cristianos en tiempos de desencanto, Sal Terrae, Santander 1993, que pretende indicar caminos para la formación social y política de las comunidades y grupos cristianos que buscan un lugar desde el que trabajar por la transforma ción social.

[234] "Para Metz, la 'nueva' teología política -de la cual él es el principal exponente en el ámbito de la teología católica- se entiende a sí misma, y en primer lugar, como 'un correctivo crítico frente a una tendencia extrema que la teología actual tiene a la privatización'. La desprivatización es, en realidad, 'la primordial tarea teológica crítica de la teología política'. Por eso 'el llamado problema hermenéutico fundamental de la teología es el problema de las relaciones entre la comprensión de la fe y la práctica social'. En definitiva, la gran tarea de esta teología -y no sólo por legítima preocupación de relevancia significativa en la situación histórica presente, sino por fidelidad a las exigencias profundas que plantea la tradición bíblica, expresada en Promesas cuyo contenido se falsea al privatizarlo- es 'definir de nuevo la relación entre la religión y la sociedad, entre la Iglesia y el dominio público y social, entre la fe escatológica y la práctica social: no de manera precrítica, con la mira puesta en una nueva identifica ción entre ambas realidades, sino poscríticamente, en el sentido de una segunda reflexión'. Esa nueva relación estará fundamentada en la carga 'crítica y liberadora del mundo social y de su proceso histórico' que posee el mensaje proclamado por Jesús, la 'memoria passionis et resurrectionis'. Para el teólogo alemán la Iglesia, global e institucionalmente considerada, 'debe acreditarse y comprenderse como testigo público y como transmisora de un peligroso recuerdo liberador en medio de los sistemas de nuestra sociedad emancipatoria', es decir, su tarea evangelizadora tiene repercusiones públicas de carácter crítico y liberador" (J.LOIS, Identidad cristiana y compromiso socio-político. Hacia una reivindicación de la dimensión pública de la fe en una sociedad pluralista y laica, Hoac, Madrid 1989, 34-35. Los entrecomillados están tomados de J.B.METZ, Teología del mundo, Sígueme, Salamanca 1970, 139, 143, 144-145, 146, 148; ID., La fe en la historia y en la sociedad, Cristiandad, Madrid 1979, 101).

[235] J.MOLTMANN, Teología política, ética política, Sígueme, Salamanca 1987, 109.

[236] Ibid., 108.

[237] "No existe una teología apolítica, ni en la tierra ni en el cielo. Hay iglesias que no quieren dar a conocer públicamente a su sociedad su Sitz im Leben, su ubicación política. Guardan silencio acerca de ella, la encubren, y afirman ser políticamente 'neutrales', algo que jamás concuerda con la realidad. Hay grupos cristianos que llevan una existencia políticamente consciente como grupos cristianos. Pero no existe una iglesia apolítica, ni en la historia ni en el reino de Dios. Una 'teología política' no hace de las cuestiones políticas los temas centrales de la teología. Por el contrario, quiere ser cristiana hasta en las funciones políticas de la dogmática. No pretende 'politizar' a las iglesias, sino que intenta cristianizar el compromiso político de los cristianos. Por eso recoge la crítica funcional de la religión y va desde la ortodoxia de la fe a la orto-praxis del seguimiento de Cristo [...] Tanto la teología como la Iglesia se vieron empujadas a una postura defensiva y se coaligaron con poderes antirrevolucionarios e ideologías conservadoras [... pero ahora] hemos llegado a entender reciente mente que la situación de los tiempos modernos nos 'obliga a rendir cuentas de la esperanza que hay en nosotros" (Ibid., 104-105).

[238] Ibid., 113.

[239] Ibid., 115.

[240] Ibid., 107.

[241] Por ejemplo, como afirma J.Moltmann, "la hermenéutica política es, en el fondo, una teología para seglares activos, no una teología especial para sacerdotes o para pastores de almas. Su sujeto no es la jerarquía, sino el pueblo de Dios que vive en el mundo con el pueblo de los pobres, de los ciegos, de los oprimidos, de los apáticos y que clama por la liberación" (Ibid., 112).

[242] "La teología moral ha realizado, durante el posconcilio, una ingente labor de renovación. Sin embargo, juzgo que el trabajo ha padecido una limitación de horizonte. Se ha concentrado preferentemente en el edificio del saber teológico-moral en cuanto tal. Utilizando expresiones de la época del Vaticano II, se puede afirmar que los estudios de ética teológica han contemplado la moral cristiana 'ad intra' descuidando la consideración 'ad extra'. Para confirmar la verdad de esta apreciación conviene recordar las palabras-tópico que han orientado y, al mismo tiempo, sintetizado la reflexión teológico-moral: 'moral de la alianza y del seguimiento' (frente a la moral del derecho natural); 'moral de la llamada y de la respuesta' (frente a la moral de principios abstractos); 'moral de la opción fundamental y de actitudes' (frente a la moral casuística de actos); 'moral de la libertad y de la responsabilidad' (frente a la moral de la ley); 'moral de la persona' (frente a la moral objetivista); 'moral de la autonomía teónoma' (frente a la moral heterónoma y nominalista).

Sin perder la adaptación conseguida, la reflexión teológico-moral tiene que proponerse una nueva meta en su labor. Para responder a los retos del momento presente, se impone una reorientación temática y una reconversión del utillaje metodológico. Las categorías-tópico de la ética teológica han de encuadrarse en un próximo futuro dentro de los siguientes intereses temático-metodológi cos: 'moral de la inculturación' (frente a los monopolios éticos y a los imperialismos morales); 'moral de la contextualización diferenciadora' (frente a la moral ingenua o astutamente abstracta); 'moral de la convergencia axiológica' (más allá de los legítimos pluralismos); 'moral de la solidaridad' (frente a la moral privatística y cerrada); 'moral de la emancipación liberadora' (frente a la moral de la emancipación elitista y meramente formal); 'moral de alcance planetario' (frente a la moral aldeana e insolidaria); 'moral de la vida humana amenazada' (por la precariedad en la satisfacción de las necesidades, por el excesivo dominio del planeta, por la guerra); 'moral de la identidad religioso-cristiana' (con proyectos religiosos ecuménicos sin 'cruzadas' contra posturas no-creyentes" (M.VIDAL, La teología moral: renovación posconciliar y tareas del futuro, 225).

[243] "La teología de la liberación, y antes incluso la experiencia de fe de los cristianos comprometidos en las luchas de liberación, constituye, sin duda, uno de esos grandes movimientos, que han sido vividos por los protagonistas como 'interpretaciones creativas' del concilio" (G.GIRARDI, De la 'iglesia en el mundo' a la 'iglesia de los pobres'. El Vaticano II y la teología de la liberación, en FLORISTAN-TAMAYO (Ed.), El Vaticano II, veinte años después, 429-463, la cita en 430). Cf. L.BOFF, Eine kreative Rezeption des Vatikanums aus der Sicht der Armen: Die Theologie der Befreiung, en AA.VV., Glaube im Prozess. Christsein nach dem II Vatikanum, Freiburg 1984, 628-654.

[244] Cf. en este sentido las observaciones que se hacen, aun reconociendo la necesidad de una teología de la liberación, los siguientes documentos de la CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Libertatis nuntius, en Eccl 2188(1984)1078-1090; ID., Libertatis conscientia, en Eccl 2262(1986)469-494. Junto a ello, sería bueno echar una ojeada a la recepción de la enseñanza social de la Iglesia por parte de la teología de la liberación: J.C.SCANNONE, Teología de la liberación y doctrina social de la Iglesia, Cristiandad- Guadalupe, Madrid-Buenos Aires 1987; R.ANTONCICH, Teología de la liberación y doctrina social católica, en Conc 237(1991)321-329; L.F.MATEO-SECO, Teología de la liberación y doctrina social de la Iglesia, en ScripTh 24,2(1991)505- 516; G.MÚJICA, Doctrina social de la Iglesia y teología de la liberación, en IglVi 153-154(1991)381-406.

[245] En un primer momento, no faltaba quien afirmaba: "Podemos reconocer de antemano que el esquema teológico latinoamericano se encuentra todavía en una fase bastante embrionaria. Mientras en el terreno filosófico han aparecido ya obras de importancia, en el campo teológico-moral existen más bien artículos que estudios sistemáticos. Los libros en esa línea constituyen más bien una excepción. Incluso hay quienes hablan de 'penuria de reflexión teológico- moral' y de 'reflexiones fragmentarias'. Y tienen razón, ciertamente, estas observaciones" (MOSER-LEERS, Teología moral. Conflictos y alternativas, Paulinas, Madrid 1987, 83). Sin embargo, "después de un lógico período de crecimiento y consolidación, desde hace unos años puede afirmarse sin exageración que la reflexión teológico-moral en América latina ha alcanzado una mayoría de edad y una expresión digna de ser tenida en cuenta" (F.MORENO REJÓN, Moral fundamental en la teología de la liberación, en AA.VV., Mysterium Liberationis, Trotta, Madrid 1990, I, 274). Este artículo (pp. 273-286) y la obra completa, en sus dos volúmenes, va a ser ampliamente utilizado en la exposición. Cf. también ID., Información bibliográfica sobre la moral fundamental desde América latina, en Mor 7(1985)213-231; ID., Bibliografía latinoamericana sobre Moral Fundamental, en Mor 9(1987)157-164; ID., Teología moral desde los pobres. Planteamientos morales de la teología latinoamericana, PS, Madrid 1986, donde se recoge ampliamente la bibliografía hasta esa fecha; ID., "Articulación de la Teología Moral a partir de América Latina" (X Encuentro Nacional de profesores de Teología Moral de Brasil), en Mor 9(1987)143-155; ID., Bibliografía latinoamericana sobre moral, Lima 1989; N.MASI, Tentativo di fondazione etica nella teologia della liberazione, RTMor 19(1987) n.75, 63-73; T.MIFSUD, Moral del discernimiento, Paulinas, Santiago de Chile 1983-1987, 4 vols.; ID., La ética de la liberación en los documentos de la Iglesia desde el Vaticano II, en Conc 192(1984)239-247; F.A.PASTOR, Ortopraxis y ortodoxia. El debate teológico sobre Iglesia y Liberación en la perspectiva del magisterio eclesial, en Greg 70(1989)689-735; LOIS-BARBERO, Ética cristiana de la liberación en AL, en Mor 10(1988)91-118; I.MORENO,Le projet de Théologie Morale en Amérique Latine (1986), en Supp 172(1990)189- 195; R.JIMÉNEZ, La vertiente protestante de la teología de la liberación latinoamericana. El ecumenismo revolucionario, en TierN 20(1991)40-62; J.L.MARTÍN DEL CAMPO, Crónica: Congreso latinoamericano de Moral en Brasil: Retos, temores y perspectivas, en EFMex 9(1991)371-378; H.VOLKEN, Bogota. Les théologiens de la liberation reorienten leur action, en Choisir 394(1992)18- 21; J.B.LIBANIO, Panorama da teologia de America Latina nos ultimos 20 anos, en PerspT 24(1992:63)147-192.

[246] Cf. J.BUJO, Verantwortung und Solidarität. Christliche Ethik in Afrika, en StiZt 202(1984)795-816; F.X. CLOONEY,  Finding One's Place in the Texs: A Look at the Theological Treatment of Caste in Traditional India, en JRelEthics 17(1989)1-29; T.BALASURIYA, Christ and the World Religions: An Asian Perspective, en AA.VV., The future of liberation Theology, Orbis, Maryknoll 1989, 337-345.

[247] "El esquema renovado presenta indiscutiblemente muchas más ganancias que pérdidas. Desentraña riquezas que yacían en el fondo de la mina. Lleva en su seno una savia capaz de transfigurar el rostro de muchos cristianos. Intenta responder a cuestiones reales, propias del lugar social donde se origina el esquema. Deberíamos decir más todavía: se presenta como una alternativa real en relación con el esquema anterior [...] El esquema renovado valora la historicidad, crea un optimismo realista, resalta la fuerza de la gracia, la desconcentración del amor. Con ello facilita otra conclusión lógica: la oportunidad del ser humano no reside en el huida, sino en el compromiso. Lleva a abrazar el mundo como Cristo lo abrazó, y ésta es una de las metas centrales de la teología moral" (MOSER-LEERS, op.cit., 69).

[248] "Casi todos los teólogos del tercer mundo se forman en escuelas europeas. Todos reconocen que no existe un hijo sin padre. Pero también saben que el hijo honra a sus padres en la medida en que lleva adelante, de forma creativa, la bandera que le transmitieron. Además, varios teólogos de peso, que se encontraban en el primer mundo geográfico o social, supieron trasponer sus propias fronteras, valorando los cuestionamientos que provenían del tercer mundo" (Ibid., 63).

[249] "El camino abierto por algunos autores de esta corriente, ha obligado a buscar nuevos elementos que ayuden a superar las dificultades y contradic ciones del modelo de la moral autónoma. No se pretende un planteamiento en términos de alternativa excluyente entre moral autónoma y ética de la liberación. Más que la disyuntiva, se busca la formulación de un modelo que integre los logros o aspectos positivos y supere, desde una perspectiva nueva las contradicciones o límites de la moral autónoma. Toda propuesta de un modelo nuevo supone, de hecho, asumir, explícita o implícitamente, la crítica de cualquier propuesta [...] No se trata tanto de negar, por falsa, la autonomía de la razón, sino de buscar un punto de partida diferente, una base distinta sobre la que construir un edificio que no se limite a considerar el nivel de las declaraciones formales mientras evita el plano de la realidad [...] En efecto, dejando atrás el optimismo, un tanto ingenuo, de la visión del hombre y del mundo, propia del racionalismo ilustrado y de la modernidad, el pensamiento latinoamericano insiste en tomar como punto de partida la real situación de miseria en que viven la mayor parte de los pueblos del continente [...] A un contexto histórico nuevo, que constituye el punto de partida de la reflexión ética latinoamericana, corresponde la propuesta de un nuevo modelo de moral [...] La categoría liberación, así entendida, no se opone a la categoría de la autonomía, antes bien la supone y la engloba. Se podría afirmar incluso que tiende a realizar efectivamente y en plenitud el ideal de emancipación, superando los límites y contradicciones de la formulación del modelo de la autonomía. De ahí que puede ser considerada como una categoría idónea de un modelo moral" (F.MORENO REJÓN, Teología moral desde los pobres, 107-109).

[250] Fecunda incluso para la teología que se hace en el Primer Mundo. Así hay quien lo ve tanto desde el Tercer Mundo como desde el Primer Mundo, cf. J.SOBRINO, Teología de la liberación y teología europea progresista, en MisAb 4(1984)11-26;E.DUSSEL, Teologías de la 'periferia' y del 'centro', ¿encuentro o confrontación?, en Conc 191(1984)141-154; G.GIRARDI, Posibilidad de una teología europea de la liberación, en MisAb 4(1984)151-159; M.VIDAL, La autonomía como fundamento de la moral y la ética de la liberación. El necesario diálogo entre autonomía y liberación, en Conc 192(1984)285-295; D.MIETH, Autonomía y liberación: ¿dos modelos de ética cristiana?, en Conc 192(1984)297-309; K.RAHNER, Carta de apoyo a G.Gutiérrez, en Vida Nueva abril(1984)1425-1426; F.ORTIZ DE URTARÁN, La liberación en los países ricos, en Lum 34(1985)132-150; L.LIPPERT, Theologie der Befreiung - wie ihre Herausforderung aufnehmen?, en TGegenw 32(1989)178-192; J.J.TAMAYO, Recepción en Europa de la teología de la liberación, en AA.VV., Mysterium Liberationis, I, 51-77 .

[251] "Mientras la Iglesia del primer mundo se enfrenta con los desafíos típicos de una sociedad materialmente satisfecha, pero dominada por el cansancio religioso, la Iglesia de los países pobres conoce una efervescencia evangélica" (MOSER-LEERS, op.cit., 62). "Una reflexión ética situada en este preciso contexto religioso-teológico, si quiere que sus propuestas sean pertinentes, ha de afirmarse como una moral que pone de manifiesto su profunda vinculación con la fe cristiana. En la medida en que el pueblo es hondamente religioso, la ética no necesita hablar para justificar su propio lugar en la cultura de la secularización sino que ha de asumir los valores y contradiccio nes populares [...] Una moral en continuidad con la reflexión teológica que brota de la vida del pueblo latinoamericano y que brota de sus sufrimientos y sus ansias de justicia" (F.MORENO REJÓN, Teología moral desde los pobres, 95).

[252] "¿Qué mundo es éste con el que nos decimos comprometidos en nombre del evangelio? La respuesta a esta pregunta fue decisiva para la praxis eclesial y también, por tanto, para la teología moral. El mundo con el que se compromete la Iglesia en nombre del evangelio no es el mundo del progreso, y mucho menos el mundo de los poderosos. La Iglesia no puede aceptar ingenuamen te el mundo del progreso, como si éste fuera el preanuncio del reino. Este progreso se consigue, en gran parte, por la explotación de los más débiles y por el sacrificio de muchos valores humanos. Los gérmenes del reino se esconden en el submundo de los empobrecidos. Son ellos, como dice Puebla (cf. nº1244), los constructores de una nueva historia y de una nueva sociedad. Y porque son los predilectos de Cristo y los constructores de una historia más de acuerdo con las exigencias del evangelio, por eso la Iglesia se siente en la obligación de optar por ellos y de luchar con ellos por su liberación integral" (MOSER-LEERS, op.cit., 42).

[253] "Para buena parte de la teología y de la moral, el interlocutor, al que se intenta proponer una teología y una moral plausibles, es el hombre de la modernidad, esto es, el de la cultura burguesa y humanista. En la teología y en la moral latinoamericanas, se insiste en precisar que el interlocutor es el pobre, el no-persona, la víctima de la sociedad moderna. Lógicamente, los intereses de ambos son diferentes, y diferente habrá de ser, en consecuencia la problemática moral que se considere como cuestión ética relevante y primaria" (F.MORENO REJÓN, op.cit., 97-98). "La preferencia por el pobre pone de manifiesto la diferencia de sujeto moral en ambos modelos: el ego cartesiano se ve desplazado por el nosotros los pobres. Esto no significa, de ninguna manera. desconocer ni, mucho menos, negar el valor absoluto de la persona como punto fundamental de toda reflexión ética. Por el contrario, reconociendo la validez de la persona como base de toda moralidad, se quiere evitar que esto quede reducido a una defensa genérica y vaga de la dignidad humana. De ahí que se insista en la necesidad de presentar los 'rostros muy concretos' que tienen en la vida real las personas. En realidad lo que se pretende poner de relieve es que a la mayoría de las personas, los pobres, no se les reconoce, de hecho, su ser personal. De ahí que la liberación se entienda, a la vez, como un proceso de personalización [...] Poner al pobre como centro y sujeto del proceso de liberación supone, en efecto, un desplazamiento de las concepciones que identifican la persona con el hombre burgués de la modernidad. El pobre es el no-persona, un verdadero 'intruso' en el mundo moderno" (Ibid., 111).

[254] "El primer problema de la moral renovada es que destaca ciertas cuestiones que, cuando se las compara con otras, deberían pasar a un segundo plano [...] Los problemas que en ella se tratan, sin duda alguna, son problemas que se plantean en todas las capas sociales, en todas las latitudes y longitudes del globo. Pero no se plantean en todas partes con la misma intensidad. Son 'vitales' para los que viven en un módulo del primer mundo; son menos vitales para los que viven en el contexto de un inframundo. Efectivamente, la moral renovada refleja todavía en gran parte los problemas que atormentan a las personas y a las capas sociales que gozan de un estatuto económico, social, y hasta religioso, privilegiado: manipulación genética, carrera de armamentos, suicidio, eutanasia, etc. Pero no son ésos los problemas que más atormentan a las grandes mayorías que viven al margen del bienestar de una sociedad de abundancia [...]

Para ilustrar lo que significa esta óptica del tercer mundo en términos personales, puede servir la importancia que se ha dado a la eutanasia. Se discute con ardor si se debe o no prolongar un poco más la vida de una persona. Esto sin poner de relieve que las personas en cuestión son precisamente las que tienen más oportunidad de ser internadas y de gozar de los espectaculares progresos de la medicina moderna. Mientras tanto, sólo en Brasil cerca de cuarenta millones de personas no ven nunca a un médico, ni para nacer ni para morir. Son 'eutanasiados' día tras día. No cabe duda de que la vida de una persona tiene un valor incalculable. Pero ¿por qué no enfocar el problema de forma que se refleje mejor la situación de muerte en que viven millones de personas en su vida cotidiana?

Otro ejemplo podría buscarse en la cuestión de los derechos humanos, bandera levantada con entusiasmo en casi todas partes. Sucede que un enfoque primermundista combatirá por los derechos de los ciudadanos, esto es, de los que ya disponen de medios para garantizar sus derechos, mientras que un enfoque tercermundista tendrá que poner el acento en la defensa de quienes no tienen con qué garantizarlos [...]

Precisamente por arrancar de una perspectiva de primer mundo, la moral renovada presupone un tipo de hombre y de mujer privilegiados económica, social, cultural y religiosamente. Esto se vislumbra muy bien en la forma de tratar las cuestiones familiares. El ideal que se presenta en términos de familia presupone una buena situación financiera, una casa con varias habitaciones, buena salud, control emocional, buenos honorarios, mucho tiempo libre... Con nada de eso puede soñar la familia de los empobrecidos. Se ve muy bien que el atasco producido por el esquema progresista se sitúa en la ausencia de una perspectiva verdaderamente social de los problemas humanos" (MOSER-LEERS, op.cit., 64-67).

"No es de extrañar que la realidad del primer mundo haga que la teología correspondiente tenga delante de sí un ser humano dividido, angustiado, pero también privilegiado bajo los más variados prismas. Aunque íntimamente se sienta inseguro, se afirma mediante una serie de garantías que le ofrece todo el contexto en que vive. Se afirma sobre todo por sus innegables conquistas en el terreno de las ciencias y de la tecnología. De ahí también la tendencia a revelar preocupaciones éticas que son típicas de una sociedad liberal y de abundancia.

Pero la teología y la moral de la liberación tienen delante de sí al 'no hombre', a un ser humano desfigurado por los sufrimientos que le impone no ya su condición creatural, sino concretamente una situación de miseria, de la que es víctima. Los rostros que aquí aparecen son macilentos y están surcados por el sufrimiento. Son... 'rostros de niños, golpeados por la pobreza desde antes de nacer...; de jóvenes, desorientados por no encontrar su lugar en la sociedad...; de indígenas... y afroamericanos que, viviendo marginados y en situaciones inhumanas, pueden ser considerados los más pobres entre los pobres...; de campesinos... que viven relegados...; de obreros... mal retribuidos...; de subempleados y desempleados...; de marginados...; de ancianos cada día más numerosos...'" (Ibid., 81-82).

[255] "Concatenada al tema del interlocutor aparece la cuestión del lenguaje. Es evidente que quien intenta responder al mundo de la modernidad, pensando, sobre todo, en ambientes ilustrados y en un contexto académico, dará preferencia a un estilo y a un lenguaje académicos. Esto lleva consigo el peligro de poner el acento de tal manera en la originalidad y esquisitez de un vocabulario técnico, que acabe siendo un lenguaje esotérico e impenetrable para los no iniciados. De este modo se restringe aún más el círculo de posibles interlocutores y se ahonda el elitismo de la ciencia.

La solución no consiste, desde luego, en banalizar todas las cuestiones, aun las más complejas. Pero sí es necesario, si se piensa en un mundo popular como interlocutor, estar atentos al lenguaje cotidiano y hacer un esfuerzo por incorporarlo al discurso científico, de manera que se facilite el acceso a éste.

Concretamente, en el campo de la moral, se ha insistido en los últimos años en señalar el lenguaje narrativo como característico del ethos popular. En este sentido, una moral verdaderamente popular habrá de dar cabida no sólo a un lenguaje narrativo, sino también a un modelo de ética narrativa" (F.MORENO REJÓN, Teología moral desde los pobres, 98). Cf. S.PRIVITERA, Ética narrativa, en AA.VV., Nuevo diccionario de telogía moral, 700-706.

[256] "Una reflexión ética, para ser válida, si bien ha de ser consciente de su situación y de su opción, debe satisfacer los requisitos de toda reflexión crítica respecto de su elaboración: rigor científico, racionalidad, coherencia en el discurso argumentativo, método apropiado. Estas exigencias son requisitos ineludibles" (F.MORENO REJÓN, op.cit., 97).

[257] "A Dios, en primer lugar, se le contempla al mismo tiempo que se pone en práctica su voluntad, el Reino; solamente después se le piensa. En categorías que nos son conocidas, contemplar y practicar es el conjunto de lo que llamamos acto primero; hacer teología es acto segundo. Es necesario situarse en un primer momento en el terreno de la mística y de la práctica, sólo posteriormente puede haber un discurso auténtico y respetuoso acerca de Dios. Hacer teología sin la mediación de la contemplación y de la práctica sería estar fuera de las exigencias del Dios de la Biblia. El misterio de Dios vive en la contemplación y vive en la práctica de su designio sobre la historia humana, únicamente en segunda instancia esa vida podrá animar un razonamiento apropiado, un hablar pertinente. En efecto, la teología es - tomando el doble significado del término griego logos: razón y palabra- palabra razonada, razonamiento hecho palabra. Podemos decir por todo eso que el momento inicial es el silencio; la etapa siguiente es el hablar. Contemplación y práctica se alimentan mutuamente, ambas constituyen el momento de silencio ante Dios [...] El silencio, tiempo de callar, es el acto primero y la mediación necesaria para el tiempo de hablar sobre el Señor, para hacer teología, acto segundo. El momento del silencio es el lugar del encuentro amoroso con Dios, oración y compromiso; significa 'quedarse con él' [...] La mediación del silencio, de la contemplación y de la práctica, es necesaria para pensar a Dios, para hacer teología. Ésta será un hablar enriquecido por un callar" (G.GUTIÉRREZ, Hablar de Dios desde el surimiento del inocente. Una reflexión sobre el libro de Job, Sígueme, Salamanca 1986, 17-18).

[258] "Un ateo disertará y podrá escribir sobre Cristo con muchos conocimien tos sociales científicos, pero no será un teólogo cristiano y bíblico como los escritores de la sagrada Escritura, modelos y paradigma del quehacer teológico. El teólogo es un creyente" (R.OLIVEROS, Historia de la teología de la liberación, en AA.VV., Mysterium Liberationis, I, 28).

[259] "Desde luego es significativa la elección del lenguaje: 'praxis' y no 'práctica', por ejemplo. Ciertamente han sido los marxistas los que han acuñado como algo vivo en nuestro tiempo el término griego 'praxis'. En la reflexión cristiana se ha preferido hablar de la práctica de la caridad. Si han aceptado terminología marxista es porque su semántica contiene explicita ciones que no tienen por ejemplo práctica o caridad: así los elementos de conciencia y compromiso político, de incidencia en lo infraestructural condicionante de lo superestructural, de lugar generador de la verdadera teoría (problema de la relación teoría-praxis). Creo, pues, que hay un uso marxista del término, pero consciente y crítico" (X.MIGUÉLEZ, La teología de la liberación y su método. Estudio sobre Hugo Assmann y Gustavo Gutiérrez, Herder, Barcelona 1976, 48-49).

[260] G.GUTIÉRREZ, Teología de la liberación, Sígueme, Salamanca 19722, 24.

[261] Ibid., 352.

[262] Ibid., 79.

[263] Ibid., 80.

[264] "Entre las características del pensamiento latinoamericano, se encuentra el empeño por resaltar la importancia que tiene el lugar desde dónde se hace la reflexión. Es evidente que la expresión una moral situada tiene una carga de significado mucho más compleja que la simple connotación geográfico- espacial. Esta, necesariamente, va incluida, al igual que el contexto histórico inmediato, que se estudió con anterioridad. Pero al hablar de la moral situada, se quiere hacer referencia ante todo al lugar hermenéutico desde el que opera un método teológico-moral determinado y al que le son concomitantes una serie de opciones éticas" (F.MORENO REJÓN, op.cit., 88).

[265] Ibid., 90-91.

[266] "De este modo por moral situada se entiende no solamente la que se da en una determinada situación, sin más relación que la simple presencia, sino la que asume el estar dentro de ella con una relación de compromiso. De esta manera, la reflexión no queda reducida a un mero ejercicio intelectual, sino que pone en juego toda la persona con sus opciones, valores e ideales. Estar situado se convierte, así, en estar inserto. La situación, además de conocerse documentalmente, se vive (se padece). El motor del conocimiento no será, en este momento, la admiración, como proponía la filosofía griega, sino el dolor. La realidad, en primer lugar, se siente. Por eso sólo una moral desde la opresión y la injusticia, puede comprender y realizar el sentido del ethos.

Una moral comprometida es una moral apasionada. La realidad concreta vivida desde dentro y la injusticia padecida y asumida solidariamente provocan la indignación moral, que actúa como trampolín que impulsa a dar el salto de la teoría a la praxis [...] La sensibilidad moral necesita tener una experiencia directa de la privación, del sufrimiento y de la injusticia de los pobres para lograr una expresión más verídica y real de la situación en la reflexión ética [...] Lo que se ha querido subrayar aquí es, justamente, un aspecto previo [a la misma formulación ética crítica], no siempre explicitado y, con frecuencia, dejado oculto tras el velo de la objetividad científica, a pesar de que no por ese afán de desconocerlo, deja de estar presente. Para encontrar las diferencias entre los diversos tipos de conocimiento, es preciso detectar la opción práxica y ética que subyace en el mismo conocimiento" (Ibid., 96-97).

[267] "Desde la misma historia surge la llamada a responder con verdad por la verdad de la historia, a configurarla sin dejarse dominar por ella ni deslizarse pasivamente en ella. Esta tarea -perenne e inevitable- se hace más urgente en momentos de crisis y de des-quiciamientos, cuando los antiguos quicios no aguantan ya el peso del nuevo edificio. Crear nuevos quicios sobre los que la historia gire y gire bien y en la que los hombres y las mujeres puedan vivir o volver a vivir como seres humanos supone muchos elementos, teoría y praxis, ciertamente, pero integrarlos y vivir todos ellos adecuada mente es cosa de espíritu. A esa dimensión del 'ser-humano-con espíritu', que responde a lo que la realidad tiene de crisis y de promesa, y que unifica los diversos elementos de respuesta a la realidad para que ésta sea en definitiva más promesa que crisis, es a lo que llamamos 'espiritualidad' [...] En América latina, la teología de la liberación ha estado muy atenta a la espiritualidad y su quehacer ha estado transido de un determinado espíritu, desde el principio. Pero no tanto por una decisión voluntarista, sino porque pretende recoger y ser respuesta a la realidad histórica y eclesial con sus clamores y esperanzas reales. Y el hecho mismo de que la teología de la liberación sea un recoger algo real para hacer de ello algo realmente nuevo muestra que un determinado espíritu ha estado presente en su propio quehacer. Y porque el quehacer teológico ha sido llevado a cabo con espiritualidad, por ello, creemos, esa teología ha hecho algo central la espiritualidad [...] Lo importante, de nuevo, es recordar la razón para ello: porque desde sus inicios la teología de la liberación ha intentado ser una síntesis creativa de lo que significa ser humano y ser cristiano en el mundo real de hoy, específicamente en un mundo de pobres, esperanzados y sufrientes, cuya irrupción ha sido lo que ha des-quiciado el antiguo mundo y su teología, pero es también lo que ha dado dirección y ánimo a la nueva síntesis [...] Quisiera decir, pues, simplemente que hombres espirituales son los que viven con espíritu y que desde el punto de vista cristiano 'son aquellos que están llenos del Espíritu de Cristo y lo están de una manera viva y constatable, puesto que la fuerza y vida de ese Espíritu invade toda su persona y toda su acción?, como decía I.Ellacuría" (J.SOBRINO, Espiritualidad y seguimiento de Jesús, en AA.VV., Mysterium Liberationis, II, 449-452).

[268] G.GUTIÉRREZ, Beber en su propio pozo. En el itinerario espiritual de un pueblo, Lima 19832, 60-61.

[269] Cf. CASALDALIGA-VIGIL, Espiritualidad de la liberación, Envío, Managua 1992 con amplia bibliografía sobre el tema. Ver, sobre todo, las constantes de la espiritualidad de la liberación en pp. 259-263.

[270] F.MORENO REJÓN, op.cit., 141.

[271] Vinculación no quiere decir identificación. "En la vida cristiana, es donde se da la más profunda unión entre lo espiritual y lo moral [...] De este hecho no cabe deducir la identificación, sin más, entre teología moral y espiritual [...] En el caso de la moral y de la espiritualidad, ambas se ocupan de la vida cristiana como un caminar según el Espíritu, lo que comporta una praxis determinada. Pero el enfoque de la espiritualidad podrá de relieve los aspectos que se refieren más específicamente a la acción del Espíritu; en consecuencia, insistirá más en el aspecto de gratuidad y en el indicativo de las exigencias evangélicas. La ética, a su vez, asume ciertamente esos aspectos pero, según su propio punto de vista, pondrá de relieve la dimensión histórico-secular de la praxis cristiana, privilegiando metodológicamente el carácter normativo (indicativo obligante) de la vida de fe. Expresándolo con la terminología de J.Fuchs, se podría decir que la espiritualidad mira de manera preferente, pero no excluyente, al nivel 'transcendental' y la ética al nivel 'categorial'" (Ibid., 150-152).

[272] "Podría decirse que, en una perspectiva latinoamericana, aparecen tres tipos básicos de reflexión teológica: el popular, el pastoral y el profesio nal. Los tres están unificados por la misma fe transformadora de la historia. El primero se encuentra en medio del pueblo sencillo, sobre todo en las CEBs, donde se manifiesta más al vivo la situación de opresión y donde al mismo tiempo se respira más el evangelio. La percepción de la realidad se da aquí casi espontáneamente por el binomio vida-evangelio. El pueblo intuye más bien que raciocina lógicamente.

Un segundo tipo de teología podría caracterizarse como 'pastoral'. Como sugiere el mismo término, se encuentra entre los pastores y los agentes más cualificados. La lectura de la realidad se da también aquí por el binomio vida-evangelio, pero la percepción es más elaborada y orgánica. Aquí hay más 'lectura' que mera intuición. Además de un sentido común evangélico, interviene cierta ciencia, aunque no haya tanta preocupación por articular los datos rigurosamente científicos con la realidad.

El tercer tipo de teología es el profesional, donde hay que hacer una lectura de la realidad con mayor cuidado: además de la intuición y de la experiencia pastoral, tendrá que intervenir el concurso de las ciencias del hombre y de lo social. Esto no significa que los dos primeros tipos de lectura sean menos válidos, o que los tres se encuentren en oposición. Al contrario, serían como los vasos comunicantes, al servicio de una comprensión y de una práctica evangélicas [...]

Finalmente, es preciso observar que, en ninguno de los tipos de teología reseñados anteriormente, la lectura de la realidad puede quedarse en un nivel meramente sociológico. Aunque la lectura de la realidad sea sólo el primer paso del triple ver-juzgar-actuar, tratándose de teología han de estar siempre presentes los presupuestos de la fe y de la práctica cristianas. Además, la palabra de Dios tiene siempre la primacía de valor [...]

La teología de la liberación, que constituye el momento social, no ha creado su metodología de la nada. Podría incluso considerarse como un perfecciona miento del método inductivo. Pero si es un modo distinto de entender y de hacer la teología en confrontación con una situación concreta" (MOSER-LEERS, op.cit., 76-77).

[273] "Esta opción, esta toma de posición, implica también en el ámbito personal más subjetivo, exigencias para el moralista. La elección teológico- metodológica no es indiferente a los demás aspectos de la vida: una toma de posición-compromiso no afecta sólo al producto teológico objetivado, como puede ser una publicación. El compromiso, así entendido, incide en todos los aspectos de la vida del moralista y, en primer lugar, reclama la coherencia de la propia praxis. No bastan los razonamientos y argumentaciones, es preciso estar implicado personalmente, situarse desde dentro [...] De ahí que el moralista sólo puede tomar posición, situarse, comprometiéndose por medio de un estilo de vida personal coherente con los valores por los que ha optado. Una consecuencia de esto, en el caso específico de la actual situación de América Latina, es que 'el teólogo tiene que trabajar en relación estrecha con la comunidad concreta, viviendo su vida concreta en una coyuntura política concreta'. Sin pertenencia y sin participación en una comunidad cristiana y sin estar, a través de ella, vinculado al proyecto de liberación del pueblo pobre, no puede hablarse de una moral situada. También estos requisitos, de índole práctica y pre-moral, han de ser tenidos en cuenta" (F.MORENO REJÓN, op.cit., 99-100). "En el ambiente de la liberación querer saber solamente teología es condenarse a no saber ni la propia teología. Por eso el teólogo de la liberación posee un momento de pastor, de analista, de intérprete, de articulador, de hermano de fe y compañero de camino. Debe ser siempre un hombre del Espíritu para animar y traducir, en reflexión de fe, de esperanza y de amor comprometido, las exigencias del evangelio confrontado con los signos de los tiempos, que aparecen en los medios populares" (C.BOFF, Epistemología y método de la teología de la liberación, en AA.VV., Mysterium Liberationis, I, 97).

[274] La fuerza histórica de los pobres, Lima 1979, 176.

[275] F.MORENO REJÓN, Moral fundamental en la teología de la liberación, en AA.VV., Mysterium Liberationis, I, 280-281. "En efecto, el recurso a las ciencias sociales permite conocer mejor y de forma crítica no sólo los fenómenos sociales, sino sus estructuras, a fin de percibir con mayor precisión los desafíos que la realidad plantea a la reflexión teológico-moral. No se trata, como es obvio, de reducir la teología o la moral a los datos del análisis social sino de reconocer que las ciencias sociales proporcionan una materia prima a la teología, unos datos para ser procesados teológicamente.

La racionalidad filosófica aporta a la teología una visión global de la realidad, del hombre, de la historia y del mundo que siempre fue considerada parte integrante del universo teológico. De ahí, y también del hecho de que fue cronológicamente posterior, la menor insistencia en propugnar el recurso a la filosofía por parte de los teólogos de la liberación.

A su vez, la mediación hermenéutico-teológica es el elemento que define la teologicidad de una reflexión. Aquí ocupa su primacía la Escritura como fuente de la teología y como interpelación constante para el cristianismo y para el teólogo. Una vez más nos encontramos ante la conexión entre lenguaje teológico (teoría) y práctica cristiana (praxis): ambas convergen de modo preferente en la teología moral. Esto no significa que la ortopraxis sea criterio de ortodoxia, pero sí que aquélla constituye la piedra de toque, un criterio verificador de ésta" (Ibid., 280).

[276] Cf. G.GUTIÉRREZ, Teología de la liberación, 36, 40, 189, 211.

[277] "Interrogar a la totalidad de la Escritura desde la óptica de los oprimidos, tal es la hermenéutica o lectura específica de la teología de la liberación.

Apresurémonos a decir que no es ésta la única lectura posible y legítima de la Biblia. Sin embargo, para nosotros hoy en el Tercer Mundo es la lectura privilegiada, la 'hermenéutica actual'. En el seno de la gran revelación bíblica desentraña los temas más luminosos y elocuentes en la perspectiva de los pobres: el Dios padre de la vida y abogado de los oprimidos, la liberación de la casa de la esclavitud, la profecía del mundo nuevo, el reino dado a los pobres, la Iglesia de la comunión total, etc. La hermenéutica de la liberación acentúa esos filones, pero sin exclusivizarlos. Puede que no sean los temas más importantes (en sí mismos), pero son los más apropiados (para los pobres en su situación de opresión)" (C.BOFF, op.cit., 107).

[278] "Es verdad que privilegiar la óptica de los empobrecidos no puede significar el abandono de las minorías privilegiadas. Significa, por el contrario, ofrecerles otro ángulo de visión, para que también ellos entren en una línea evangélica. Porque, en definitiva, por tratarse de una opción fundamentada en el evangelio, no es facultativa; a su modo, todos los cristianos tienen que asumirla" (MOSER-LEERS, op.cit., 78). "No es algo facultativo, si entendemos por ello que un cristiano puede hacer o no dicha opción por los pobres, como tampoco es facultativo el amor que debemos a toda persona humana, sin excepción. Se trata de una solidaridad profunda y permanente, de una inserción cotidiana en el mundo del pobre. De otro lado, la palabra 'opción' tampoco supone necesariamente que quienes la hacen no pertenecen al mundo de los pobres; así es en muchos casos, pero conviene precisar que los mismos pobres deben también tomar esta decisión" (G.GUTIÉ RREZ, Pobres y opción fundamental, en AA.VV., Mysterium Liberationis, I, 309).

[279] "La revelación plena de Dios en la historia se dio en Jesucristo. Se manifestó en los pobres. Ese contexto, desde entonces, se hace el lugar privilegiado para conocer y recoger la experiencia del Dios de Jesús. Por ello, el lugar teológico privilegiado es el pobre y su causa de liberación. La pregunta sobre cuál es la perspectiva y compromisos fundamentales para hacer teología recibe, en la teología de la liberación y su método, esta clara respuesta: los pobres y su causa. El clima, el contexto, la perspectiva para teologizar al modo de Cristo son los pobres. En su vida se expresa privilegia damente el Espíritu, son la palabra primera que nos invita a la fidelidad" (R.OLIVEROS, op.cit., 28).

[280] "J.Jeremias, por ejemplo, ya afirmaba claramente en 1971, y con cierto matiz polémico, quiénes eran los destinatarios del reino. Después de analizar el anuncio de Jesús y la cercanía del reino dice que con ello 'no hemos descrito aún completamente su predicación de la basilea. Antes, al contrario, no hemos mencionado su rasgo esencial'. Este consiste en el destinatario, que son los pobres. Con gran radicalidad, dice: 'El reino pertenece únicamente a los pobres... La primera bienaventuranza: la salvación está destinada únicamente a los mendigos y pecadores'. No se puede hablar con más claridad. El mismo autor determina lo que son esos pobres citados como destinatarios del reino. Son los mentados en la primera bienaventuranza de Lc 6,20 y aquellos a quienes se les predica la buena noticia en Mt 11,5 y Lc 7,23. Jeremias trata de sistematizar el significado de pobres en una doble línea: los agobiados por el peso de la vida (carácter absoluto de la pobreza material, socio-económico diríamos) y los despreciados y marginados por la sociedad (carácter relacional de la pobreza, marginación sociológica). Aunque no sea fácil subsumir en un concepto unívoco ambos significados, es obvio que pobres significa aquí una realidad histórica, aquellos para quienes vivir es una dura carga por razones históricas, económicas y sociales. En cualquier caso, los pobres, en cuanto destinatarios primarios del reino, no lo son por lo que ocurra en su interioridad y ciertamente no lo son porque simplemente son seres humanos, limitados por tanto" (J.SOBRINO, Centralidad del Reino de Dios en la teología de la liberación, en AA.VV., Mysterium Liberationis, I, 488-489).

[281] G.GUTIÉRREZ, op.cit., 309. Y prosigue diciendo: "Toda la Biblia, desde el relato de Caín y Abel, está marcada por el amor de predilección de Dios por los débiles y maltratados de la historia humana. Esa preferencia manifiesta precisamente el amor gratuito de Dios. Eso es lo que nos revelan las bienaventuranzas evangélicas; ellas nos dicen con estremecedora sencillez que la predilección por los pobres, hambrientos y sufrientes tiene su fundamento en la bondad gratuita del Señor.

El motivo último del compromiso con los pobres y oprimidos no está en el análisis social que empleamos, en nuestra compasión humana o en la experiencia directa que podamos tener de la pobreza. Todas ellas son razones válidas que juegan sin duda un papel importante en nuestro compromiso, pero, en tanto que cristianos, éste se basa fundamentalmente en el Dios de nuestra fe. Es una opción teocéntrica y profética que hunde sus raíces en la gratuidad del amor de Dios, y es exigida por ella [...] El pobre es preferido no porque sea necesariamente moral o religiosamente mejor que otros, sino porque Dios es Dios, a quien nadie pone condiciones (cf Jdt 8,11-18) y para quien 'los últimos son los primeros'. Esta aseveración choca con nuestra frecuente y estrecha manera de entender la justicia, pero precisamente esa preferencia nos recuerda que los caminos de Dios no son nuestros caminos (cf. Is 55,8)" (pp.309-310).

[282] J.SOBRINO, Jesucristo liberador. Lectura histórico-teológica de Jesús de Nazaret, Trotta, Madrid 1991, 47. En ese mismo lugar, refiriéndose a la cristología, dice: "El 'lugar' de la cristología no es, entonces, en directo un ubi categorial, un lugar concreto en cuanto geográfico-espacial (universi dades, seminarios, comunidades de base, curias episcopales...), aunque en alguno o en varios de ellos hay que estar, cada uno de ellos ofrece ventajas y desventajas e idealmente algo de lo específico positivo de cada lugar debiera estar presente en todos ellos. Por lugar se entiende aquí ante todo un quid, una realidad sustancial en la cual la cristología se deja dar, afectar, cuestionar e iluminar [...] La cristología latinoamericana -y especidíficamente en cuanto cristología- determina que su lugar, como realidad sustancial, son los pobres de este mundo, y esa realidad es la que debe estar presente y transir cualquier lugar categorial donde se lleva a cabo [...] Se ve la elección de ese lugar como exigida por la revelación, pero esa exigencia es captada cuando ya se está en ese lugar".

[283] "Hablamos ahora de luz más que de contenidos, y decimos que en el mundo de los pobres existe una luz que hace ver a la inteligencia contenidos que difícilmente se ven sin esa luz. La luz no es lo que se ve, pero es aquello que hace ver. En lenguaje técnico, los pobres ofrecen contenidos concretos (medium in quo), pero actúan sobre todo como un medium quo 'cuando se convierten como en luz, sobre la que no cae directamente la mirada, pero con lo que se ve lo que se busca'" (Ibid., 53-54).

[284] "Para el cristiano no es dable una 'lectura del evangelio que excluya a los pobres de la primera línea'. De ahí que una teología moral cristiana, en la medida en que se funda en el evangelio, considere, al pobre como medida de la moral.

A pesar de todo, conviene precisar estas afirmaciones, y otras del mismo tipo, a fin de entenderlas en su sentido correcto, sin ceder a reduccionismos simplificadores y exclusivistas. El pobre [...] es el lugar teológico preferente, el desde dónde de la vida cristiana y de la reflexión teológica, la clave para entender e interpretar la palabra de Dios y para ser interpela dos por ella. Pero, como lo ha expresado acertadamente un moralista, recordando la clásica distinción entre 'fuente' y 'lugar' de la teología, la fuente de la moral cristiana no puede ser otra que la Palabra revelada. La afirmación de que el pobre, la opción preferencial por el pobre, es criterio de moral, significa, por consiguiente, que la 'condición del pobre, en cuanto condición de pobre, es el lugar privilegiado en el que se manifiesta la sensibilidad ética y en el que surge la praxis moral... las conforma, las condiciona y las orienta desde y hacia la referencia de la pobreza... El lugar preferente desde donde se vive y se formula la moral'. Esto no equivale, de ningún modo, a reducir la temática moral al estudio de la cuestión de la pobreza" (F.MORENO REJÓN, op.cit., 117). "En definitiva, la perspectiva del pobre no añade una temática en sí nueva para la moral: se trata de los mismos temas fundamentales, pero vistos con una óptica nueva, que sitúa profundamente su contenido y pone de relieve aspectos que, de otro modo, quedarían ocultos" (Ibid., 119).

[285] I.ELLACURÍA, La iglesia de los pobres, sacramento histórico de liberación, en AA.VV., Mysterium Liberationis, II, 142-143. "El 'desde donde' en el cual se sitúa uno al querer ver, es decisivo para lo que se puede alcanzar a ver; el horizonte y la luz que se seleccionen son también fundamentales para lo que se va a ver y el modo como se va a ver. Pues bien, el lugar desde donde la luz con que y el horizonte en el cual se quiere encontrar a Dios es desde luego Dios mismo, pero Dios mediado en ese lugar singularmente elegido por él que son los pobres de la tierra. Esta mediación de los pobres no limita, sino que potencia la fuerza de Dios tal como se puede presentar en la Escritura, en la tradición, en el magisterio, en los signos de los tiempos, en la propia naturaleza, en la marcha de la historia, etc. [...] Desde esa perspectiva de los pobres se ven nuevos sentidos y nuevas incitaciones en el legado clásico de la fe. Como es tarea que apenas se ha hecho a lo largo de la historia, al menos en el nivel de la reflexión teológica, aparecen novedades que habían pasado inadvertidas para quienes se habían situado en la grandes montañas para avizorar mejor el horizonte de Dios. Contemplan más y mejor aquellos a los que Dios ha querido revelarse más: 'Bendito seas, Padre, Señor del cielo y tierra, porque, si has ocultado estas cosas a los sabios y entendidos, se las has revelado a la gente sencilla. Sí, Padre, bendito seas, por haberte parecido eso bien. Mi Padre me lo ha enseñado todo; quién es el Hijo lo sabe sólo el Padre, quién es el Padre lo sabe sólo el Hijos y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar' (Lc 10,21-22)" (ID., Historicidad de la salvación cristiana, en ibid., I, 369).

[286] Esto se reconoce como aportación original de esta teología en los ambientes del Primer Mundo. Refiriéndose a un tema cristológico, afirma J.I.González Faus: "En Europa, el Jesús histórico es objeto de investigación, mientras que América latina es criterio de seguimiento. En Europa, el estudio del Jesús histórico pretende establecer las posibilidades y racionalidad del hecho de creer o no creer. En América latina, la apelación al Jesús histórico pretende llevar ante el dilema de convertirse o no" (La humanidad nueva, Sal Terrae, Santander 19867, 15).

[287] "Las reflexiones cristológicas que se han hecho en América latina en los últimos veinte años, se introducen formalmente en este proceso de volver al Jesús histórico, aunque con diferencias en las razones y en la comprensión de lo histórico de Jesús [...] En este modo de proceder, la cristología latinoamericana debe mucho a las cristologías europeas que la precedieron; pero, en general, no se identifica adecuadamente con ellas ni en la comprensión de lo que es el 'Jesús histórico' ni en las razones para hacerlo central en la cristología" (J.SOBRINO, op.cit., 71-72).

[288] "Jesucristo es una totalidad que, dicho ahora de forma simplificada, consta de un elemento histórico (Jesús) y de un elemento transcendente (Cristo), y lo más específico de la fe en cuanto tal es la aceptación del elemento transcendente: que ese Jesús es más que Jesús, es el Cristo. Esa aceptación es fe, la cual presupone que el Cristo y su reconocimiento es don de Dios y que nada puede forzar a que Dios sea así ni a reconocerlo mecánicamente así. Este momento de fe se reconoce metodológicamente en la cristología con la expresión 'cristología desde arriba' o 'cristología descendente', según la cual el origen de la cristología -no ya sólo de la fe- debería estar arriba, en el análisis de la realidad de Jesús en cuanto el Cristo.

Hay aquí una verdad central que toda cristología debe aceptar [... Pero, sin embargo] para llegar a confesar con sentido que Jesús es el Cristo se necesita conocer a Jesús, conocer y analizar aquellas realidades suyas que -aun sin forzarlo, pues ese salto es sólo cosa de fe- permitan dar el salto de la fe: Jesús es el Cristo [...] El camino lógico de la cristología es, pues, el cronológico. Jesús puede ser comprendido como el camino al Cristo" (Ibid., 59- 61).

"Alrededor del Vaticano II, las llamadas cristologías progresistas reconocie ron que era necesario recuperar a Jesús de Nazaret por razones de identidad cristiana, obvias aunque ignoradas, y por razones de relevancia social y pastoral [...] Rahner no se cansó de recalcar la 'verdadera humanidad' de Cristo y de rechazar una comprensión de la encarnación como ocasional visita de Dios a este mundo, disfrazado de ser humano. Pero, además, Rahner insistió en concebir la humanidad de Cristo 'sacramentalmente': Cristo es realmente hombre, y su humanidad concreta es la exégesis del Dios transcendente, su sacramento entre nosotros. La carne de Jesús es la manifestación concreta de Dios en y para este mundo y es el camino concreto para acceder al misterio de Dios. Fuera de esa humanidad de Jesús, vano será buscar el lugar de la comprensión de Cristo y de la realización de la fe en Dios [...]

La vuelta al Jesús histórico siguió su curso. Del énfasis en la 'verdadera humanidad' de Cristo se fue avanzando -también el mismo Rahner- a 'Jesús de Nazaret'. Este paso es más que un cambio en las palabras y es lo que, formalmente hablando, dio pie a las cristologías actuales que hacen central a Jesús. Y al hacer central a 'Jesús de Nazaret', no ya a la 'humanidad de Cristo', el quehacer cristológico tuvo que revisarse a sí mismo [...] Por lo que toca a sus contenidos, la cristología tuvo que terminar, dicho ahora en síntesis, con lo que antes hemos llamado 'absoluta absolutización de Cristo', al descubrir la doble relacionalidad de Jesús. Por una parte, su relacionali dad histórica constitutivas hacia el Reino de Dios y el Dios del reino, no sólo su relacionalidad intratrinitaria. Por otra parte, su relacionalidad constitutiva hacia las comunidades que lo confesaron como el Cristo, de modo que tampoco se puede conocer adecuadamente a Cristo sin ellas [...] Por lo que toca a la hermenéutica, se ha sustituido en general la hermenéutica existencial [...] por la hermenéutica de la praxis, de la liberación, etc., [...] en virtud del mismo objeto que se quiere comprender: Jesús de Nazaret" (Ibid., 69-70).

"La misma realidad latinoamericana estaba exigiendo claramente una nueva cristología. Y lo que se exigía era, programáticamente, lo siguiente: 'Entre una cristología vaga e indiferenciada, de cuño suprainstitucional y ad usum omnium y a una cristología funcionalizada ideológicamente exclusiva para una situación determinada, hay una exigencia legítima de una cristología históricamente mediadora, para que sea significativa para las preguntas fundamentales de una situación histórica' [...] En términos epistemológicos, 'hay que dar un paso a un logos histórico sin el que todo logos es meramente especulativo e idealista'. En términos teológicos, 'la vida histórica de Jesús es la revelación más plena del Dios cristiano'. La intuición original de la teología de la liberación es, pues, muy clara: 'hay que volver a Jesús' [... pero,] 'lo que está en juego es que no se use el misterio de Jesús para sostener la injusticia'" (Ibid., 71-72)

[289] Ibid., 76-77. "En este sentido, la cristología latinoamericana no se detiene en la práctica de Jesús, como lo sugieren algunas lecturas materialis tas de las narraciones evangélicas, sino que avanza hacia su persona. O, parafraseando la famosa sentencia de W.Marxen -'die Sache Jesu geht weiter' (la cosa o la causa de Jesús sigue adelante-, la cristología latinoamericana pretende que realmente la causa de Jesús siga adelante, pero está igualmente interesada en el 'Jesús' cuya causa hay que proseguir. Y ello, tanto porque está instalada en el Jesús total, como porque, incluso para que la 'causa' de Jesús siga adelante, es muy importante recuperar la 'persona' de Jesús" (Ibid., 80).

[290] Ibid., 81. "Según esto acceder a Jesús no es cosa, en primer lugar, de saber sobre él, ni de desarrollar para ello una hermenéutica que salve la distancia entre Jesús y nosotros y posibilite saber sobre Jesús. Es cosa, en último término, de afinidad y connaturalidad, comenzando con aquello que es más real en Jesús" (idem).

[291] La cristología latinoamericana, "ante todo, no desconoce la problemáti ca. No lo hace de hecho, porque acepta las reservas que impone la crítica histórica; y de derecho, porque acepta que el género 'evangelios' son relatos de fe, como lo muestra la crítica literaria y lo proclama el final del evangelio de Juan: 'hemos escrito estas señales para que creáis que Jesús es el Mesías' (20,31). Sabe, pues, que no es posible acceder adecuadamente al Jesús 'histórico', sino a un Jesús 'ya historizado'. Pero tampoco comparte el escepticismo de épocas pasadas como si nada se pudiera saber de Jesús, sino que acepta algunos datos fundamentales, que permiten acceder a la estructura fundamental de la vida de Jesús, sobre lo cual parece existir hoy un consenso" (Ibid., 89).

[292] "Al comenzar a analizar la realidad de Jesús de Nazaret lo primero que salta a la vista es que Jesús no hizo de sí mismo el centro de su predicación y de su misión [...] En los evangelios eso que es central en la vida de Jesús aparece expresado con dos términos: 'reino de Dios' y 'Padre'. De ambas cosas hay que decir, en primer lugar, que son palabras auténticas de Jesús. En segundo lugar, que expresan realidades totalizantes, pues con 'reino de Dios', Jesús expresa la totalidad de la realidad y aquello que hay que hacer, y con 'Padre', Jesús expresa la realidad personal que otorga sentido último a su vida, aquello en lo que Jesús descansa y lo que, a su vez, no le deja descansar" (Ibid., 95). "Es claro, pues, que lo último para Jesús no fue él mismo, pero tampoco lo fue la pura transcendencia ahistórica, 'el reino de los cielos', y, por supuesto, no lo fue la Iglesia. Pero si esto queda claro y es hoy aceptado generalmente, hay que explicitar lo que todavía ha quedado implícito: Jesús no sólo no se predicó a sí mismo, sino que lo último para él no fue simplemente 'Dios', sino 'el reino de Dios'. No está en discusión, por supuesto, que Jesús predicó y habló de Dios como Padre, y que esa fue última referencia personal suya y que ofreció también a otros [...] Lo que ahora queremos recalcar es que para Jesús incluso 'Dios' es visto dentro de una totalidad más amplia: 'el reino de Dios'[...] Jesús comprende lo último como una unidad dual, un Dios que se da a la historia o una historia que llega a ser según Dios. Esa unidad dual, que es lo último, es lo que formalmente se quiere expresar con 'el reino de Dios' y lo que Jesús anunció" (Ibid., 96-98).

[293] A modo de conclusiones propias de la cristología de la liberación, J.Lois enumera los siguiente rasgos de la praxis de Jesús: "1. Jesús no se limitó a anunciar el reino y esperar pasivamente su venida, sino que puso a su servicio su actividad, su hacer transformador [...]

2. [...] Jesús realizó una serie de acciones para significar la presencia parcial del reino entre nosotros: milagros, expulsión de demonios, acogida de pecadores con perdón de sus pecados...

3. Los milagros de Jesús, en tanto que 'clamores del reino' o 'signos' de que el reinado de Dios se hace presente entre nosotros como poder que salva, realizados a impulsos de la compasión y misericordia de Jesús hacia los débiles y oprimidos [...], nos manifiestan que el reino de Dios es salvación entendida como superación de males concretos (hambre, enfermedades, desesperanza del pecador despreciado..) y liberación de opresiones históricas (causadas, según se creía, por el poder del maligno y por la marginación injusta).

4. Los relatos evangélicos nos hablan de una actividad constante de Jesús con la que pretende desenmascarar, denunciar y destronar los falsos dioses o ídolos opresores que sustentan las estructuras (civiles y religiosas, socio- económicas, jurídicas y culturales) que oprimen a los pobres y pecadores y se afirman a costa de su dignidad, libertad y aun su propia vida. Esta actividad más globalizante y como correlativa a la totalidad del reino, en tanto que destinada a combatir las causas históricas del antirreino y a configurar la sociedad de forma radicalmente distinta, nos muestra que el reino, sin dejar de ser una realidad escatológica y teologal, tiene una dimensión histórico- social y, por tanto, política.

5. Toda esta praxis de Jesús realizada al servicio del reino es una praxis procesual, situada, partidaria y conflictiva [...]

6. Jesús, como hombre pleno, es un ser que hace historia al compás de su propio hacerse en la historia [...]

7. [...] La práctica de Jesús al servicio del reino  es una práctica situada, es decir, realizada en un contexto, geográfico e histórico determinado [...]

8. La práctica de Jesús es además partidaria, es decir, tiene como destinata rios a los pobres, por ser ellos precisamente los destinatarios del reino [...] optó por los pobres y su causa, poniendo su vida a su servicio, anunciando a ellos y desde ellos el reino y compartiendo su destino hasta las últimas consecuencias [...]

10. Si los pobres son los destinatarios del reino, es decir, si el reino llega para que los pobres puedan ser bienaventurados (cf Mt 5,3; Lc 6,20), entonces tiene que entenderse como utopía superadora de la pobreza injusta [...]

11. Por estar históricamente situada en un mundo de pobreza y opresión y por ser partidaria en el sentido ya indicado, la práctica de Jesús al servicio del reino fue inevitablemente conflictiva. La dimensión de conflictividad partidaria es, sin duda, la característica más específica de la práctica de Jesús, según la cristología de la liberación. A través de ella quiere recuperar toda la situación 'abismal' y 'subversiva' del acontecimiento Jesús y remitir así a la transcendencia transformante e incómoda del Dios de Jesús y a su radical distancia respecto de este mundo burgués que margina y oprime a los pobres" (J.LOIS, Cristología en la teología de la liberación, en AA.VV., Mysterium Liberationis, I, 235-237).

[294] "Reducida a su esencia, la vida cristiana consiste, obviamente, en el seguimiento de Cristo [...] Reconocer de verdad a Cristo como 'camino' (Jn. 14,6), 'seguir el camino' (Act. 9,2), es sinónimo de vida cristiana, de vida espiritual, esto es, 'caminar según el Espíritu' (Rm. 8,4). Sólo movidos por la fuerza del Espíritu se aprende 'cómo vivió Jesús su historia; y en ese espíritu se aprende a vivir no su historia sino la nuestra'. Esta sería la exigencia y el contenido fundamental del seguimiento" (F.MORENO REJÓN, Teología moral desde los pobres, 143).

[295] J.LOIS, op.cit., 238.

[296] "El seguir a Jesús desemboca en lo que se podría llamar ética del discipulado: éste es el significado del término 'camino' (hodós), que puede ser traducido igualmente por 'conducta'. 'Definir el camino sería definir la moral cristiana, es decir, la manera con la cual los cristianos buscan realizar el servicio a Dios a través de toda su conducta' [...] Estamos, pues, ante una ética declaradamente cristocéntrica, en clave de seguimiento, la cual, evidentemente, se aproxima a la espiritualidad. De esta manera, la moral cristiana llega a plantearse también como el seguimiento de Cristo Jesús a través de una praxis liberadora" (F.MORENO REJÓN, op.cit., 144-145).

[297] "Tenemos dos versiones de las bienaventuranzas. El contraste entre ambas es atribuido con frecuencia a un intento de Mateo por 'espiritualizar las', en el sentido de convertir en disposiciones puramente interiores y desencarnadas lo que en Lucas era una expresión concreta e histórica de la venida del Mesías. No creemos que sea así. Entre cosas, porque es innegable que el evangelio de Mateo es particularmente insistente en la necesidad de hacer gestos concretos y materiales hacia los demás, en especial hacia los pobres (cf. Mt 25,31-45). Lo que hace Mateo es considerar las bienaventuranzas en la óptica del tema central de su evangelio: el discipulado. El pobre espiritual es el seguidor de Jesús, las bienaventuranzas señalan las actitudes fundamentales del discípulo que acoge el reino y es solidario con los otros" (G.GUTIÉRREZ, Pobres y opción fundamental, 314).

[298] "Si hemos elegido el seguimiento como criterio genérico de la moral cristiana, no es porque éste sea una exigencia junto a otras que hizo Jesús, sino porque esa exigencia es la que apunta a reproducir la experiencia global de Jesús. En este sentido, el criterio de moral es el Espíritu de Jesús" (J.SOBRINO, Fe de Jesús y moral fundamental, en ID., Cristología desde América Latina. Esbozo a partir del seguimiento del Jesús histórico, México 19772, 103).

[299] F.MORENO REJÓN, op.cit., 125.

[300] F.MORENO REJÓN, Moral fundamental en la teología de la liberación, 282.

[301] Ibid., 285. "Este pensamiento utópico no es algo irracional, fantástico e inconsciente; al contrario, tiene tres notas características: 'su relación con la realidad histórica, su verificación en la praxis y su índole racional' [...] De esta manera, la utopía, en cuanto vinculada a la realidad, no se reduce a una mera disquisición académica. Lo que le da vigencia y fecundidad es, en primer lugar, la experiencia del compromiso de quienes luchan por un orden nuevo, que anticipa la utopía en una praxis, y en segundo lugar, su índole racional, como imaginación creadora y crítica. La racionalidad utópica es auténtico conocimiento científico más en cuanto elemento dinamizador de la ciencia que como algo específicamente racionalista.

Todo ello hace que la utopía cristalice en un proyecto histórico: se rechaza la realidad existente en la medida en que es vista como injusta, y se anuncia como posible una realidad mejor [...] En este aspecto, lo utópico presenta, igualmente, una doble función: una fuerza de atracción, de arrastre y, además, crítica permanente. Algo necesario e importante de señalar porque ningún proyecto histórico concreto es perfecto ni agota el ideal utópico. De ahí que se imponga la necesidad de un juicio crítico para superar los vicios de dogmatismo y de burocratización que amenazan todos los intentos históricos de convertir la utopía en revolución [...] De este modo, lo mismo que se indica la dimensión ética de la utopía, es menester subrayar igualmente la dimensión utópica de la moral" (ID., Teología moral desde los pobres, 122-124.

[302] MOSER-LEERS, op.cit., 79.

[303] Cf. F.MORENO REJÓN, Teología moral desde los pobres, 122.

[304] Ibid., 124.

[305] "La teología moral ha insistido durante los últimos años en destacar la importancia de la categoría opción fundamental en la estructura antropoló gica del dinamismo moral. Se trata de una opción decisiva en la que se pone en juego la persona en su totalidad y que da una orientación radical a su vida moral. Para el cristiano 'la opción fundamental puede ser identificada con la categoría de la caridad' (Ibid., 115).

[306] "Uno de los rasgos característicos de la práctica de Jesús es su preferencia por el pobre; su enseñanza en el evangelio, como ha hecho notar un autor respecto de San Mateo, va 'de pobre a pobre': desde el anuncio de la bienaventuranza a los pobres (Mt. 5,3) hasta el juicio final (Mt. 25,45) de acuerdo con el criterio de servicio a los más pequeños. Cristo y el evangelio, en cuanto norma normans de la ética cristiana, nos juzga desde el pobre. El pobre constituye, pues, un punto de referencia de la moralidad cristiana, cuyo criterio definitivo será el amor preferencial por el pobre. De ahí que la reflexión moral latinoamericana pueda afirmar que 'la opción fundamental que motiva, alienta y da sentido al quehacer ético en el seguimiento de Cristo en el hoy de América Latina' es la opción preferencial por el pobre" (Ibid., 115).

[307] "La pobreza de los pueblos del Tercer Mundo es masiva en el mundo actual. El sufrimiento que genera ese tipo de pobreza y de negatividad es el más extendido cuantitativamente en el mundo. Y aunque la argumentación cuantitativa no suele ser muy frecuente en la teología, pues ésta suele preferir universalizar al ser humano -también en sus momentos de sufrimiento y de negatividad- desde la transcendentalidad de la esencia, hay que tomar muy en serio el dato cuantitativo, porque parece empíricamente más sensato aproximarse a la realidad de nuestro mundo desde lo que es mayoritario que desde lo que es minoritario o excepcional; porque las raíces transcendentales del sufrimiento de todo ser humano (limitación, carencia, concupiscencia) se historizan muy mayoritariamente a través de la pobreza, de modo que ésta representa en sí misma, por una parte, un sufrimiento masivo, pero configura también, y muchas veces agrava, otros sufrimientos provenientes de la condición humana limitada (indignidad, sinsentido, resignación, etc.); y porque esta pobreza, aun cuando masivamente se da en el Tercer Mundo, está relacionada causalmente con otros mundos, de modo que, aunque la pobreza se sufre en el Tercer Mundo, es una realidad de y para todo el mundo" (J.SOBRINO, El principio-misericordia. Bajar de la cruz a los pueblos crucificados, Sal Terrae, Santander 1992, 52). "Existe, pues una debacle histórica, y algún nombre hay que ponerle. Así lo hace el lenguaje actual, que llama a estos pueblos 'Tercer Mundo', 'el sur', 'países en vías de dasarrollo'... De estas formas se quiere decir que algo anda mal; pero este lenguaje no comunica todo lo mal que anda este mundo. Por ello se hace necesario hablar de pueblos crucificados: lenguaje metafórico, ciertamente, pero que comunica mucho mejor que otros la magnitud histórica de la debacle y su significado para la fe. En cualquier caso, evita mucho mejor el encubrimiento que operan otros lenguajes" (Ibid., 85).

[308] F.MORENO REJÓN, op.cit., 115. "Tomar conciencia de la irrupción del pobre y su mundo, junto con el redescubrimiento del evangelio de Jesucristo como la buena nueva que se anuncia a los pobres. Son factores que van decantando una manera de vivir y entender el ser cristiano. La vida cristiana se configura como un servicio a la causa del pobre que no es otra que la causa de Jesús. Es lo que expresa la formula 'opción preferencial por los pobres' (P. 1134-1165) al recoger y configurar un estilo de vida, una sensibilidad, una conciencia y una escala de valores morales. De este modo, la solidaridad para con el pobre se convierte en piedra de toque, en criterio verificador de la ética cristiana; primero, en el nivel de la práctica, de la moral vivida, e, inmediatamente despues, en el nivel de la formulación sistemática" (Ibid., 113)

[309] "El hacer del servicio al pobre una opción de vida no es sólo un acto de dimensión ética; para el cristiano comporta, además, una experiencia espiritual puesto que el encuentro con el pobre es un encuentro con el Señor mismo" (Ibid., 118).

[310] "Las bienaventuranzas del tercer evangelista subrayan la gratuidad del amor de Dios que ama preferentemente al pobre real. Las de Mateo completan esta perspectiva señalando el requerimiento ético para los seguidores de Jesús que se desprende de esa iniciativa amorosa de Dios. Se trata de acentos -ambos aspectos están presentes en cada uno de los dos textos- y de enfoques complementarios. Seguidor de Jesús es aquel que traduce la gracia recibida - que lo inviste como testigo del reino de vida- en obras hacia el prójimo, en especial el pobre; discípulo es quien se hace solidario -incluso 'materialmente'- de aquellos que el Señor ama preferentemente. Por todo ello es declarado bienaventurado y apto para entrar al reino 'preparado desde la creación del mundo' (Mt 25,35). Bienaventurados los discípulos, los que hacen la 'opción preferencial por el pobre'. Entre la gratuidad y la exigencia, la investidura y la misión, discurre la vida del discípulo. Sólo una Iglesia solidaria con los pobres reales y que denuncia la pobreza como un mal, está en condiciones de anunciar el amor gratuito de Dios. Don que debe ser acogido en pobreza espiritual" (G.GUTIÉRREZ, Pobres y opción fundamental, 317-318).

[311] "Proponer un modelo de ética que pase a través de la mediación de la opción preferencial por los pobres, supone cuestionar no sólo los resultados sino también los presupuestos de la cultura de la modernidad, que es el sustrato de la propuesta de la autonomía. Se ha de ver la realidad y la historia desde el reverso: desde los intrusos, desde los no invitados, para captarla en su totalidad. De otra manera, partiendo de la concepción ideal de la persona, se da por descontada la igualdad de todos (como exigencia) cuando, en realidad, es un hecho inexistente y no se puede percibir el mundo del pobre. En cambio, desde la otra perspectiva se tienen las condiciones para recoger el clamor de los oprimidos y convertirlo en herramienta disponible para la comprensión del mundo y para su transformación" (F.MORENO REJÓN, Teología moral desde los pobres, 112).

[312] J.LOIS, Opción por los pobres. Síntesis doctrinal, en J.M.VIGIL (Ed.), La opción por los pobres, Sal Terrae, Santander 1991, 12.

[313] "Resulta un lugar común afirmar que la caridad es el centro de la moral cristiana y que el amor proclamado por Cristo en el evangelio no excluye a nadie, sino que se extiende hasta el amor a los enemigos (Mt. 5,44). Algunos han creído ver en ello incompatibilidad o contradicción con la opción preferencial por el pobre, presentada como parcial y desvirtuada respecto al amor universal que busca la salvación de todos los hombres.

Para despejar dudas, Puebla insiste en que se trata de una preferencia que no es exclusiva ni excluyente (P.1145). La paradoja y el escándalo del evangelio consiste precisamente en proclamar la universalidad desde la parcialidad: amor a todos desde la preferencia por el pobre. Si el primado de la moral no puede ser otro que la caridad, es preciso entender la caridad no en forma privatista, sino en clave evangélica (Mt. 25,31-45) de amor real y eficaz al pobre.

En este sentido se entiende que la universalidad del amor cristiano se verifica a través de la prefrencia por el pobre como mediación [...] Universalidad de la opción preferencial por el pobre significa, por tanto, amor a todos desde el pobre y exigencia para todos de amor al pobre.

Lo dicho hasta aquí puede sintetizarse afirmando que, así como la caridad, rasgo esencial del ethos cristiano, concreta la opción fundamental, la opción preferencial por el pobre concreta el dinamismo de la caridad en el cristiano. La opción fundamental, que configura su vida moral, se realiza en la opción preferencial por los pobres, que habrá de expresarse por medio de actitudes y actos" (F.MORENO REJÓN, op.cit.,114-116).

[314] "Hay una evidencia aparente que suele razonar así: 'Es claro que Dios no excluye a nadie, ni siquiera a sus enemigos. Jesús mismo tampoco excluyó a los ricos [...] No se puede optar por los pobres y no optar por los ricos. Hay que optar por todos' [...]

Pero esto es un sofisma. No por lo que dice explícitamente, sino por lo que se da a entender implícitamente.

La opción por los pobres, no es excluyente de nadie, y nadie ha querido hacerla excluyente de personas, ni de ricos ni de pobres [...] Optar por los pobres no significa optar por sus personas ni excluir a las personas de los ricos. Optar por los pobres no es optar por sus personas, sino optar por su causa, por su perspectiva, por sus intereses, por su forma de ver la sociedad, por hacerse solidario con ellos, por participar en sus luchas, por compartir la utopía que les anima en su compromiso liberador. Por tanto, optar por los pobres significa -esto sí- excluir la perspectiva de los ricos, excluir sus intereses de clase, su forma de ver la sociedad, sus intereses privados y privatizantes, sus proyectos de consolidación del actual sistema que les favorece a base de explotar a los pobres.

La opción por los pobres no excluye nunca a las personas de los ricos, porque la Salvación es ofrecida a todos, y a todos se debe la Iglesia en su ministerio; pero sí excluye el modo de vida de los ricos, verdadero insulto a la miseria de los pobres; y se excluye su sistema de acumulación y de privilegios, que necesariamente expolia y margina a la inmensa mayoría de la familia humana, a pueblos y continentes enteros" (J.M.VIGIL, Opción por los pobres ¿preferencial y no excluyente?, en J.M.VIGIL (Ed.), op.cit., 64-65).

[315] "La teología de la liberación lo es de la liberación del oprimido -del oprimido entero: cuerpo y alma- y de todos los oprimidos: el pobre, el sojuzgado, el discriminado, etc. Es imposible detenerse en el aspecto puramente socio-económico de la opresión, esto es, el aspecto 'pobre', por más fundamental y 'determinante' que sea. Es preciso ver también otros planos de opresión social: la opresión de tipo racial: el negro; étnico: el indio; y la opresión de tipo sexual: la mujer" (C.BOFF, Epistemología y método de la teología de la liberación, en AA.VV., Mysterium Liberationis, I, 104).

[316] "¿Pero qué es lo que se entiende por 'sujeto social'? 'Al hablar de sujeto social entendemos no los individuos considerados en su singularidad, sino en cuanto que son grupos o clases sociales, que asumen y desempeñan un papel decisivo y primordial en cierto momento de la vida de la Iglesia' Una de las conquistas de la teología moral en una perspectiva latinoamericana sería precisamente la percepción de este nuevo sujeto social de la Iglesia y de la moral.

Hablar de un nuevo sujeto social significa admitir un desplazamiento del centro de intereses: un determinado grupo social se convierte en parte privilegiada de la Iglesia y de la moral en vez de otro. Si la Iglesia y la teología moral quieren ser consecuentes con la opción preferencial por los pobres, tendrán que escuchar mucho más las preguntas, las preocupaciones, los intereses de un grupo social anteriormente 'olvidado'. Si antes las cuestiones que surgían eran primordialmente las de las personas y grupos 'bien', ahora habrá que dejar sitio a las cuestiones de los que estaban de sobra [...] La cuestión consiste en reequilibrar la balanza, haciendo que surjan también los problemas vitales de los empobrecidos y que todos los problemas morales sean abordados en una perspectiva más justa" (MOSER-LEERS, op.cit., 84-85).

[317] "El esquema latinoamericano no es fruto de especulaciones teológicas, sino que pretende traducir toda una práctica eclesial" (Ibid., 82). De forma que, si no potencia el compromiso de transformador, "afirmar que 'el contenido de la ética de la liberación se concreta básicamente en la afirmación del criterio de la ortopraxis cristiana', que 'lo que da autenticidad a la praxis cristiana es su carácter liberador' puede parecer muy poco y muy genérico" (Ibid., 93-94).

[318] "El término 'misericordia' hay que entenderlo bien, porque puede connotar cosas verdaderas y buenas, pero también cosas insuficientes y hasta peligrosas: sentimiento de compasión (con el peligro de que no vaya acompañado de una praxis), 'obras de misericordia' (con el peligro de que no se analicen las causas del sufrimiento), alivio de las necesidades individuales (con el peligro de abandonar la transformación de las estructuras), actitudes personales (con el peligro del paternalismo)... Para evitar las limitaciones del concepto 'misericordia' y los malentendidos a que se presta, no hablamos simplemente de 'misericordia', sino de 'principio-misericordia' [...] Digamos que por 'principio-misericordia' entendemos aquí un específico amor que está en el origen de un proceso, pero que además permanece presente y activo a lo largo de él, le otorga una determinada dirección y  configura los diversos elementos dentro del proceso. Ese 'principio-misericordia' -creemos- es el principio fundamental de la actuación de Dios y de Jesús y debe serlo de la Iglesia" (J.SOBRINO, El principio-misericordia, 32). "Lo que hay que recalcar es que no se trata aquí de 'obras de misericordia', sino de la estructura fundamental de la reacción ante las víctimas del mundo. Esta estructura consiste en que el sufrimiento ajeno se interioriza en uno, y ese sufrimiento interiorizado mueve a una re-acción (acción, por tanto) y sin más motivos para ello que el mero hecho del herido en el camino... Y hay que recalcar también que la misericordia no es sólo una actitud fundamental que está (o no está) en el inicio de todo proceso humano, sino que es un principio que configura todo el proceso posterior" (Ibid., 25-26). "Si se toma en serio la misericor dia como lo primero y lo último, entonces se torna conflictiva. A nadie lo meten en la cárcel ni lo persiguen simplemente por realizar 'obras de misericordia', y tampoco lo habrían hecho con Jesús si su misericordia no hubiera sido, además, lo primero y lo último. Pero, cuando lo es, entonces subvierte los valores últimos de la sociedad, y ésta reacciona en su contra" (Ibid., 43). "En este mundo se aplauden o se toleran 'obras de misericordia', pero no se tolera a una Iglesia configurada por el 'principio-misericordia', el cual la lleve a denunciar a los salteadores que producen víctimas, a desenmascarar la mentira con que cubren la opresión y a animar a las víctimas a liberarse de ellos. En otras palabras: los salteadores del mundo anti- misericordioso toleran que se curen las heridas, pero no que se sane de verdad al herido ni que se luche para que éste no vuelva a caer en sus manos. Cuando esto ocurre, la Iglesia -como cualquier otra institución- es amenazada, atacada y perseguida, lo cual, a su vez, verifica que la Iglesia se ha dejado regir por el 'principio-misericordia'. Y la ausencia de tales amenazas, ataques y persecuciones verifica, a su vez, que la Iglesia habrá podido realizar 'obras de misericordia', pero no se ha dejado regir por el 'principio-misericordia' (Ibid., 42).

[319] "Han sido tocados por la miseria y la esperanza de vivir y han dado verdadera primacía a esa miseria y a esa esperanza. Han cambiado sus ojos para ver este mundo con los ojos de Dios; han cambiado su corazón para sentir el dolor de este mundo como lo siente Dios. Esto ha hecho que sus pies -como los de quien anuncia la buena nueva- hayan recorrido caminos diferentes, los caminos que llevan a los pobres, y sus manos se hayan puesto a trabajar en su defensa. Esta gran misericordia es la que está detrás de los movimientos de inserción entre los pobres, en el trabajo por defender los derechos humanos, en las luchas por propiciar la justicia, en la entrega por crear comunidades vivas" (Ibid., 206).

[320] "Este enfrentarse con las cosas reales en tanto que reales tiene una triple dimensión: el hacerse cargo de la realidad, lo cual supone un estar en la realidad de las cosas -y no meramente un estar ante la idea de las cosas o en el sentido de ellas-, un estar 'real', en la realidad de las cosas, que en su carácter activo de estar siendo es todo lo contrario de un estar cósico e inerte e implica un estar entre ellas a través de sus mediaciones materiales y activas; el cargar con la realidad, expresión que señala el fundamental carácter ético de la inteligencia que no se le ha dado al hombre para evadirse de sus compromisos reales, sino para cargar sobre sí con lo que son realmente las cosas y con lo que exigen; el encargarse de la realidad, expresión que señala el carácter práxico de la inteligencia que sólo cumple con lo que es, incluso en su carácter de conocedora de la realidad y comprensora de sentido, cuando toma a su cargo un hacer real" (I.ELLACURÍA, Hacia una fundamentación filosófica del método teológico latinoamericano, en ECA 322-323(1975)419). Cf. también ID., Filosofía de la realidad histórica, Madrid 1991.

[321] MOSER-LEERS, op.cit., 78-79. Y prosigue: "Está claro que una moral elaborada en la perspectiva de los empobrecidos y que reconoce la conflictivi dad no será aceptada pacíficamente por todos. Resulta molesta, altera la visión rutinaria de la realidad, modifica prácticas, desinstala. Pero es preciso recordar que una moral que no es cuestionante no es ni teológica ni evangélica" (idem).

[322] Pueden verse, en este sentido, las certeras observaciones a las reservas que hace el conservadurismo a la utilización teológica de esta nomenclarura de "pecado", aplicado a las estructuras sociales, dejando de tenerlas, cuando se aplica al "pecado original", en J.I.GONZÁLEZ FAUS, Proyecto de hermano. Visión creyente del hombre, Sal Terrae, Santander 1987, 384-386.

[323] "La teología latinoamericana insiste también en la necesidad de comprender el pecado en relación con el Reino de Dios. El reino es el contenido fundamental del evangelio de Jesucristo: 'él no se predicó a sí mismo, ni siquiera sólo a Dios, sino el Reino de Dios'; en consecuencia, 'el pecado es no sólo la negación de Dios, sino formalmente la negación del Reino de Dios'. Con este enfoque bíblico y cristológico, el pecado recobra amplitud y radicalidad teológicas. Al ser concebido en referencia al Reino, realidad escatológico-transcendente, pero, a la vez, histórica, el pecado muestra su vertiente teológico-religiosa y, al mismo tiempo, pone de manifiesto su consistencia ética e histórica" (F.MORENO REJÓN, Teología moral desde los pobres, 129).

[324] "Elaborando la reflexión teológica a partir de la realidad, se constata, en primer lugar, la existencia de una situación que denota la presencia del pecado. De ahí que uno de los temas iniciales de la teología de la liberación sea el considerar la opresión y la miseria humana de las grandes masas pobres del pueblo latinoamericano como 'una situación claramente injusta: de pecado mortal'" (Ibid., 128).

[325] Cf. J.SOBRINO, El principio-misericordia, 83-95.

[326] "Esta perspectiva, que pone de relieve el aspecto social del pecado, se debe, evidentemente, a la incorporación a la metodología teológica de la mediación de las ciencias sociales. Pero esto no basta para explicar una visión teológica sobre el pecado; es necesario tener muy presentes dos postulados teológicos: la imagen de Dios-amor y el presupuesto de una sola historia. Sólo cuando se comprende a Dios como amor que nos lleva a vivir en el amor, se puede captar la dimensión ético-teológica del pecado como desamor: 'Pecar es negarse a amar'. De la misma manera, percibir la historia de salvación desde la perspectiva comunitaria del pueblo de Dios, no como paralela o superpuesta a la historia meramente humana sino como el sentido más profundo de la única historia asumida por la obra salvífica de Cristo, trae como consecuencia el poner de relieve la incidencia histórico-social del pecado" (F.MORENO REJÓN, op.cit., 128).

[327] "Todo ello no anula ni se opone a la dimensión personal del pecado; al contrario, la sitúa y la complementa. En este sentido, la teología latinoame ricana ha insistido en presentar una consideración englobante del pecado que supone la insoslayable dimensión personal, la referencia a Dios, la relación con el prójimo y su cristalización en estructuras dentro de la trama histórica de la humanidad. En la perspectiva de la teología de la liberación, se reconoce 'la presencia del pecado en nuestras vidas y en el mundo en que nos encontramos. Es decir la percepción de aquello que traba nuestra comunión con Dios y nuestra solidaridad con los otros; de aquello también, y consecuente mente, que impide la creación de una sociedad justa y humana'.

Si, en determinados momentos, se acentúa la preocupación por el pecado social, se debe, ante todo, a que era menester resaltar el aspecto más descuidado, tanto en la teología moral como en la pastoral" (Ibid., 128-129).

[328] "El poner de relieve la radicalidad del pecado como causa última de toda opresión, no significa elaborar una teología hamartiocéntrica, en la que el pecado ocupe el puesto de categoría primordial. La teología y la ética de la liberación son decididamente cristocéntricas. Justamente por centrarse en la obra de la salvación en Cristo, se pone en primer plano la realidad del pecado como el lado negativo de la redención. No se puede hablar de Cristo como salvador sin poner de manifiesto aquello de lo que nos libera: el pecado y todas sus consecuencias" (Ibid., 127).

[329] "1. Un elemento de ruptura, que se expresa en 'cambio de lugar físico o social', 'éxodo y desidentificación con el 'status' del poder', 'ruptura' con el mundo cultural propio y con sus criterios específicos de valoración. Se trata de una ruptura que corresponde, lógicamente, a los que, sin ser inicialmente pobres, optan por serlo.

2. Un elemento de encarnación o identificación, que se expresa en 'ir a la periferia', 'salir al encuentro del otro', entrar en el mundo del pobre y asumirlo como propio. Este momento ya afecta a todos los que hacen la opción, incluso a los materialmente pobres, quienes no siempre han hecho suyo de corazón el mundo de los pobres. Se trata de una conversión inicial y tiene carácter asintótico, y va del vivir 'con' los pobres (más allá del vivir 'para' los pobres) hasta el vivir 'como' pobres.

3. Un elemento de asunción consciente y activa de la causa de los pobres: 'solidaridad activa con las luchas y prácticas populares', 'defensa activa de los derechos de los pobres', 'compromiso con su liberación integral', 'afirmación incondicional de la vida y rechazo incondicional de la injusti cia'... En este elemento radica la mayor novedad de la opción por los pobres, en cuanto que al asumir la causa de los pobres, se convierte en praxis histórica de liberación.

4. Un elemento de asunción del destino propio de los pobres, que en el tercer mundo pasa normalmente por la persecución y no raras veces concluye históricamente con la muerte 'temprana e injusta'. Este elemento se convierte en criterio de verificación de la autenticidad de la encarnación en el mundo de los pobres y de la defensa activa de su causa. El martirio no es visto como algo puntual, sino como culminación de la persecución, y ésta es vista como preparación y modo incipiente de martirio" (J.LOIS, Opción por los pobres, 11- 12).

[330] "1. Nivel del análisis de la coyuntura. En el que se aprecia la correlación de fuerzas presentes, como las resistencias de la sociedad y de la Iglesia, la capacidad del pueblo para llevar las propuestas hechas, etc.

2. Nivel de los proyectos y programas. Se constituye de las propuestas de lo que es históricamente viable: los objetivos que alcanzar a corto o a largo plazo. Sin eso nos quedaríamos en las utopías puras y en las meras buenas intenciones.

3. Nivel de la estrategia y de las tácticas. Se definen aquí las medidas concretas para alcanzar los objetivos propuestos: alianzas, recursos, medidas varias; todo ello a través de juicios prudenciales que van hasta el nivel más concreto: la táctica.

4. Nivel ético y evangélico. Mediante los valores y criterios de la moral y de la fe se aprecian las metas y las medidas propuestas, privilegiando, por ejemplo, los métodos no-violentos: el diálogo, la presión moral, la resistencia activa, etc.

5. Nivel performativo. Se puede llegar hasta el discurso del obrar directo, apelando y arrastrando hacia la acción, y sirviendo de puente entre la decisión y la ejecución" (C.BOFF, Epistemología y método de la teología de la liberación, 113).

[331] "La fe no se reduce a la acción, aunque liberadora. Es 'siempre mayor' y comprende también momentos de contemplación y de profunda gratitud. La teología de la liberación lleva también al templo. Y desde el templo lleva de nuevo al fiel a la plaza pública de la historia, ahora cargado con todas las fuerzas divinas y divinizadoras del misterio del mundo, que es Dios" (Ibid., 112).

[332] "Es por una exigencia de reflexión teológica crítico-concreta desde los pobres y oprimidos por lo que el instrumental de las ciencias humanas, y particularmente del marxismo, se hizo necesario. Es la primera teología que usa ese instrumental analítico en la historia, y lo asume desde las exigencias de la fe, evitando el economicismo, el materialismo dialéctico ingenuo, el dogmatismo abstracto. Puede entonces criticar el capital como pecado, la dependencia, etc. No fija alternativas políticas -pues no es función de la teología-, pero se guarda de caer en 'tercerismo' (ni capitalismo, ni socialismo: sino una solución cristiana política). No deja por ello de ser una teología ortodoxa (que surge desde la ortopraxia), tradicional (en su sentido fuerte). Entra misioneramente en diálogo con el marxismo" (E.D.DUSSEL, Teología de la liberación y marxismo, en AA.VV., Mysterium Liberationis, I, 143).

[333] "Parecería que con esta presentación de la crisis del socialismo, del marxismo y del sandinismo ya estaría debidamente señalada la crisis global actual. Y esto es lo que hace la ideología liberal-demócrata, que describe la situación actual como la conclusión de una lucha histórica que ha durado dos siglos, el XIX y el XX, entre comunismo y capitalismo, entre marxismo y liberalismo, y que llega ahora a su conclusión con el derrumbamiento del comunismo y el triunfo del capitalismo. Ésta es la interpretación que la ideología dominante quiere imponer a nivel mundial.

Pero este análisis es gravemente reductor [...] Se toma como criterio para valorar el éxito de un sistema social -del capitalismo- la realización, el fortalecimiento, el enriquecimiento de una mínima parte de la humanidad, y se prescinde de todo lo que esto conlleva en costo humano para todo el resto de la humanidad.

Con este criterio se puede decir que el capitalismo no está en crisis, que el capitalismo está avanzando, que está descubriendo nuevas posibilidades, especialmente después que se le abrieron los mercados de los países del Este europeo y de la Unión Soviética...

Pero, si se toma como criterio el punto de vista de los oprimidos, de los marginados, de los pobres como sujetos, entonces el juicio resulta ser totalmente diferente. En este caso hay que decir que el capitalismo está atravesando una crisis muy profunda, una crisis mortífera, que significa la muerte lenta pero segura de una gran parte de la humanidad, y que, por lo tanto, esta crisis es todavía más grave que la que había golpeado al mundo marxista, porque tiene un impacto mucho más fuerte y mortífero sobre la evolución de la humanidad, y porque, además, parece mucho más difícil la liberación de este tipo de violencia, de este tipo de opresión, porque es una violencia más escondida, más sutil y, por lo tanto, más trágica en sus efectos" (G.GIRARDI, Optar por los pobres después de la crisis del 'socialismo real', en J.M.VIGIL (Ed.), La opción por los pobres, 110-111).

[334] "Por eso, en vez de mundializar el mercado y las formas de acumulación, lo que hay que mundializar son otros hábitos culturales de solidaridad, de compasión colectiva para con las víctimas, de respeto a sus culturas, de compartición de bienes, de integración emotiva con la naturaleza, de sentimientos de humanidad y de misericordia para con los humillados y ofendidos.

¿Parece utópico? Lo es. Pero lo utópico pertenece a la realidad. No es una huida de la realidad, sino el descubrimiento de que no estamos en el fin de la historia; el descubrimiento de que la historia está siempre abierta y de que es posible una convivencia más feliz. El ser humano, hombre o mujer, no es hijo o hija de la necesidad esclavizadora, sino de la alegría liberadora. Es deseando lo imposible como nos abrimos a la concretización de lo posible" (L.BOFF, Opción por los pobres, teología de la liberación y socialismo hoy, en J.M.VIGIL, op.cit., 131).

[335] Cf. LG.5.

[336] "Años de compromisos en defensa 'según el mandato evangélico (de) los derechos de los pobres', y de creación de comunidades cristianas de base como 'primero y fundamental núcleo eclesial de base, que debe responsabilizarse de la riqueza y expansión de la fe', han descubierto nuevas perspectivas. Esas experiencias eclesiales 'han ayudado a la Iglesia a descubrir el potencial evangelizador de los pobres'. Se trata de una afirmación fundamental de Puebla, que se arraiga en la experiencia de la Iglesia en América latina, al mismo tiempo que subraya la continuidad con Medellín" (G.GUTIÉRREZ, Pobres y opción fundamental, 320-321).

[337] "De ahí que la realidad de los pobres exija y posibilite que la teología cambie su propia autocomprensión y se comprenda, ante todo, como intellectus amoris, no en oposición, pero sí en diferenciación al intellectus fidei. Más concretamente, que se comprenda como intellectus misericordiae, iustitiae, liberationis" (J.SOBRINO, Jesucristo liberador, 55).

[338] J.SOBRINO, El principio-misericordia, 67. "En el cristianismo lo que tiene última prioridad es el amor. Si todo esto es así en la revelación y en la vivencia real de la fe, no se ve por qué la teología tenga que comprenderse sólo como intellectus fidei ni, menos aún, reducirse a ello. No se ve por qué el quehacer teológico, uno más entre los quehaceres cristianos, no tenga que dar prioridad a lo que caracteriza a la revelación y a la fe cristiana: el amor" (Ibid., 73). "Dicho en otras palabras: dentro del quehacer teológico [...] hay, pues, un pensar para conocer y esperar mejor; pero hay también un pensar para erradicar el sufrimiento y transformarlo en gozo, para erradicar la muerte y promover la vida. Hay un pensar transido de admiración y de esperanza; pero hay también un pensar transido de sufrimiento y de misericor dia" (Ibid., 74). "Para una teología que se basa en esa irrupción, esto significa que debe asumir activamente en su propio quehacer la dimensión de gratuidad, y que una teología basada en esa irrupción tiene que ser intellectus gratiae, tiene que ser reflexión sobre lo que se le ha dado en cuanto dado [...] Tomar ambas cosas en serio es una forma de mostrar cómo responde la teología a la totalidad de la revelación y de la fe. Es también una forma de evitar lo que a nuestro juicio sería el reduccionismo fundamen tal: una práctica del amor sin gratuidad o una gratuidad sin práctica del amor" (Ibid., 79).

[339] "De hecho, dado el carácter predominantemente no académico y de formulación ocasional o fragmentaria de muchos escritos, la reflexión ética latinoamericana no siempre ha escapado a la tentación de 'bricolage intelectual' y hermenéutico" (F.MORENO REJÓN, Teología moral desde los pobres, 155). "La falta de una elaboración sistemática, amplia y consistente es una limitación que se ha observado en el conjunto de las corrientes teológicas [...] De ahí que, ante los problemas y conflictos morales concretos, a veces fuera preciso apelar a una especie de 'intuición ética', dado que no se había elaborado un discernimiento razonado de los criterios morales a seguir en múltiples situaciones cotidianas. De aquí también la necesidad de pedir a los moralistas latinoamericanos [...] que nos establezcan una ética que nos permita establecer la coherencia entre el gran proyecto utópico y la acción diaria, entre las grandes necesidades y las pequeñas o grandes posibilidades. Sólo se evitará el peligro de caer en una doble moral, en la que las exigencias sociales no corran parejas con una coherencia en los aspectos personales, o en el optimismo excesivo de creer que basta la buena intención en el compromiso por la liberación [...] En cuanto a los contenidos de la moral concreta, se echa de menos la elaboración de una moral profesional y, en general, cuanto supone afrontar los problemas morales de la existencia cotidiana con rigor crítico y sistemático" (Ibid., 154-155).

[340] "Hay que poner de relieve, además, que tanto en el neoconservadurismo político-social como en el eclesial están presentes antiguos 'progresistas' que se han vuelto escépticos ante los esfuerzos anteriormente hechos para crear una sociedad más justa o una Iglesia más auténticamente evangélica. Unos y otros han llegado a la conclusión de que los esfuerzos realizados para eliminar la pobreza y la desigualdad, e incluso para crear una vida de fe menos aparente y más real, han terminado creando más problemas de los que verdaderamente han resuelto" (J.F.FONTECHA INYESTO, El neoconservadurismo eclesial. Antecedentes históricos y configuración, en IgVi 134-135(1988)170). "No es extraño que en este contexto cada vez vayan siendo menos las voces críticas entre los profesores de teología (en general, más independientes). Incluso se comprende por qué tantos pastores que en el pasado fueron 'progresistas', bien porque lo eran y ahora han dejado de serlo, bien porque quienes les eligieron ya sabían que no lo eran, a pesar de que lo parecían - también aquí entra el 'misterio'-, después de su nombramiento episcopal el hecho es que han dejado de serlo y han terminado desilusionando, por su actitud conformista, sobre todo, cuando en estos últimos años ha ido aumentando tremendamente la presión del Vaticano sobre el episcopado, para que éste, a su vez, reinvierta esta misma presión sobre el clero y, en última instancia, sobre la comunidad eclesial" (ibid., 169).

[341] "Me parece necesario comenzar afirmando que, en mi opinión, el llamado proyecto neoconservador carece de una formulación sistemática a la que sus partidarios otorguen un valor oficial.

Se trata, más bien, de un conjunto de 'ideas-fuerza' comunes a distintas corrientes y pensadores, aunque con matices y acentuaciones múltiples" (R.BELDA, La dimensión sociopolítica del proyecto neoconservador, en IglVi 134-135(1988)127).

[342] J.M.MARDONES, Neoconservadurismo y moral: el abuso de la ética por el sistema, en DocSoc 83(1991)78. "Los tópicos que aparecen ya claramente expuestos en la crisis del fin del siglo XIX y en la de los años treinta son los que hoy vuelven a utilizar los ideólogos del neoconservadurismo social e incluso del neoconservadurismo eclesial (como los de Comunione e Liberazione): son la anti-modernidad, el anti-democratismo, el anti-socialismo, el anti- marxismo, el anti-progresismo" (F.URBINA, La crisis de fin de siglo como caldo de cultivo de los neoconservadurismos, en IgVi 134-135(1988)111).

[343] Ibid., 79.

[344] Ibid., 83. "La tendencia a la naturalización de la historia tiene su última consecuencia en el desprestigio de la reflexión crítica, que se homologa con la subversión y atenta contra el valor supremo de la seguridad y de la solidez [...] Los valores de seguridad y de solidez, de continuidad y de conservación se encarnan en el proyecto neoconservador en la institución, de suerte que se contrapone la institución y la crítica como dos escenarios que no permiten connivencias. Las instituciones se defienden de la crítica prohibiendo el pensamiento libre. En el proyecto económico neoconservador se vuelve a las ortodoxias con pocas posibilidades para la experimentación; en el proyecto político se demoniza al disidente, y cualquier intento por ejercer la crítica acaba en la exclusión; en el proyecto religioso se golpea a la reflexión teológica, que ha sido tradicionalmente portadora del espíritu crítico en el interior de la fe. De este modo, los neoconservadores ejercen las supremas funciones de guardián y custodio con todos los medios a su alcance, unas veces con instrumentos tan groseros que se descalifican por sí mismos, y otras a través de mecanismos muy sutiles" (J.GARCÍA ROCA, La cultura neoconservadora, en IgVi 134-135(1988)142-143).

[345] Ibid., 84.

[346] Cf. BERGER-LUCKMANN, La construcción social de la realidad, Amorrortu, Buenos Aires 1968; G.FRIDMANN, Crisis del progreso, LAIA, Barcelona 1977; P.L.BERGER, Piramides de sacrificio. Ética política y cambio social, Kairos, Barcelona 1979; ID., Un mundo sin hogar. Modernización y conciencia, Sal Terrae, Santander 1979; P.STEINFELS, Tendencias neoconservadoras en los EE.UU., en Conc 161(1981)90-103;  M.FLEET, Tendencias neoconservadoras en Latinoamérica, en Conc 161(1981)104-115; R.DAHRENDORF, Oportunidades vitales, Espasa-Calpe, Madrid 1983; S.M.LIPSET, La sociedad postindustrial (América en su tercer siglo), Ed. Fraternidad, Buenos Aires 1983; M.NOVAK, El espíritu del capitalismo democrático, Tres tiempos, Buenos Aires 1984; ID., Visión renovada de la sociedad democrática, Centro de Estudios de Economía y Educación, México 1984; H.DUBIEL, Was ist Neo-Konservadurismus?, Suhrkamp, Frankfurt 1985; I.KRISTOL, Reflexiones de un Neoconservador, Grupo Ed. Latinoamericano, Buenos Aires 1986; G.H.NASH, La rebelión neoconservadora en los EE.UU., Grupo Ed. Latinoamericano, Buenos Aires 1987; M.NOVAK, ¿En verdad liberará?, Ed. Diana, México 1988; F.E.BAUMAN (Ed.), ¿Qué es el capitalismo democrático?, Gedisa, Barcelona 1988.

[347] Cf. D.BELL, Las contradicciones culturales del capitalismo, Alianza, Madrid 1977; Ch.LASCH, El contragolpeconservador y la guerra civil cultural, en Conc 161(1981)20-27; F.JOMESON, Postmodernismo: lógica cultural del capitalismo terdío, en AA.VV., La postmodernidad, Kairós, Barcelona 1985; J.GARCÍA ROCA, La cultura neoconservadora, en IglVi 134-135(1988)137-162; J.HABERMAS, Modernidad, Ed. Cátedra, Madrid 1988; ID., El discurso filosófico de la modernidad, Taurus, Madrid 1989; A.BLOOM, El cierre de la mente moderna, Plaza & Janés, Barcelona 1989.

[348] Cf. P.BERGER, Para una teoría sociológica de la religión, Kairós, Barcelona 1971; C.BAUM, Críticas neoconservadoras a las Iglesias, en Conc 161(1981)65-80; E.MENÉNDEZ UREÑA, El mito del cristianismo socialista, Unión Editorial, Madrid 19844; L.BELTRAN, Cristianismo y economía de mercado, Unión Editorial, Madrid 1986; NOVAK-SIMON, Hacia el futuro. El pensamiento social católico y la economía de EE.UU.. Una carta laica, Ed. del Rey, Buenos Aires 1988; J.M.MARDONES, Capitalismo y religión. La religión política neoconserva dora, Sal Terrae, Santander 1991; ID., Neoconservadurismo y moral: el abuso de la ética por el sistema, en DocSoc 83(1991)75-86.

[349] "El factor religioso concede al sistema social unas cualidades que le son esenciales para su creación, su mantenimiento y su reproducción. Para el pensamiento neoconservador el factor religioso cumple no sólo una cualidad positiva al ofertar las cuestiones sobre el sentido, sino que estima particularmente aquellas funciones que ofrecen estabilidad, legitimidad y justificación a la sociedad. Sin religión no hay, en consecuencia, sociedad posible.

Las convicciones religiosas contribuyen al origen de la sociedad aportando la seguridad última de un cosmos ordenado. Conceder orden y seguridad a las creaciones sociales que son provisorias e históricas es una función de la religión que ha sido subrayada por el proyecto neoconservador. Los grupos sociales necesitan apoyos emotivos frente a la incerteza, consuelo cuando afrontan la desilusión y reconciliación cuando se alejan de sus objetivos o de sus normas. La religión ofrece una importante ayuda emotiva ante las rupturas de la condición humana, y de este modo convalida los objetivos establecidos, refuerza el grupo y contribuye a minimizar el descontento.

Los sistemas religiosos mantienen vivo el sistema social a través de un universo simbólico que refuerza la legitimidad de la división de funciones, y, sobre todo, afronta la alienación de los sujetos desvalidos al posibilitar su vuelta al interior del grupo. Al atribuir un carácter sagrado a las normas y a los valores de una sociedad constituida, mantiene el dominio del grupo por encima de los deseos individuales y contribuye al control social.

Los universos simbólicos de la religión transmiten y reproducen igualmente el sistema social a través de los aspectos cognitivos y emotivos de la tradición; la religión ofrece un sentido global a la dirección y al significado de la vida humana, así como los mecanismos para adaptarse a las cuestiones sobre el sentido y crear estructuras de estabilidad" (J.GARCÍA ROCA, op.cit., 148-149).

[350] "Existe, por otra parte, el neoconservadurismo sociopolítico, el cultural y el religioso. La adscripción a uno de esos neoconservadurismos guarda relación con la actitud que se tenga respecto de los otros. Por eso, se puede hablar de tres aspectos del proyecto neoconservador, si bien sus seguidores no tienen siempre conciencia clara de la conexión que los enlaza" (R.BELDA, op.cit., 127).

[351] "La ofensiva sociopolítica neoconservadora presiona a las iglesias cristianas para que adecuen su magisterio sociomoral al marco del modelo de sociedad democrático-capitalista, y promueven la formulación de una filosofía y de una cultura al servicio de ese proyecto" (Ibid., 129).

[352] "Los neoconservadores proponen la reconstrucción de un espacio moral donde puedan crecer y desarrollarse aquellas actitudes, valores y virtudes que permitan la existencia de hombres y mujeres con una orientación que dé solidez al sistema.

¿Qué necesita, por tanto, el sistema desde un punto de vista moral?

1. El sistema necesita de la "ética puritana".

La preocupación neoconservadora es atajar la contradicción que brota de la cultura: ese afán de probarlo todo sin respetar barreras y que parece moverse sólo a la señal del propio provecho y placer. No es esta ética la que producirá personas trabajadoras, disciplinadas y amantes del orden. Al contrario, tendremos individuos nada productivos y bastante hedonistas, justo lo contrario de lo que pide el sistema. Hay, por tanto, que detener esta enfermedad hedonista y recuperar la 'ética de la productividad', el orden y la disciplina. Los pensadores neoconservadores son conscientes de que en el transfondo del funcionamiento económico capitalista -como ya vio A.Smith- late una serie de valores sin los cuales el sistema no funciona. Hay una lealtad a las normas del sistema, cumplimiento de pactos, además de las actitudes señaladas, sin las que es impensable que pueda funcionar la sociedad del capitalismo democrático. Incluso, como acentúa D.Bell, se requiere capacidad de sacrificio por los otros, solidaridad para poder mantener una comunidad democrática.

Pero ¿no ha minado el mismo sistema del capitalismo del consumo de masas dichas virtudes?, ¿no ha favorecido el hedonismo, las miras alicortas hacia el propio gusto y satisfacción, la publicidad y fiebre consumistas?

D.Bell parece aceptarlo por momentos. Pero no sigue esta lógica, sino que mira fuera del sistema económico, hacia el modernismo cultural, la sensibilidad descreída de 'izquierdas' y la nueva 'clase' del conocimiento, como los causantes de tanta desorientación, narcisismo e incapacidad de sacrificio.

Están, por tanto, claros los enemigos a batir. Pero los neoconservadores hacen algo más que defenderse y atacar a los enemigos. Proponen una recuperación de esa ética que ayudó y sirvió al sistema. El problema será cómo hacerlo sin caer en el verbalismo vacío ni en puros deseos arcaizantes.

2. Hay que fortalecer las "estructuras intermedias".

La solución neoconservadora camina por el desarrollo de instituciones que puedan ayudar a recuperar los valores de la ética puritana: orden, disciplina, trabajo, capacidad de sacrificio... Para ello -dirán P.Berger y J.R.Neuhaus- no hay otra salida que la vuelta atrás moral cultural. Es decir, hay que recuperar los valores de los tiempos anteriores propios del capitalismo. Pero sin anacronismos. Hay que reforzar las instituciones intermedias compensado ras. Es decir, aquellas instituciones que siempre -antes y ahora- han asegurado en toda la sociedad la integración del individuo. Estas son las estructuras intermedias de la familia, la religión, el vecindario y las asociaciones de libre formación. Aquí encuentra valor la persona y se impulsa a los individuos a comportamientos solidarios. A través de la participación en estas estructuras, los individuos obtienen compensación frente a la racionalidad calculadora del mercado y la superficial exploración de un pensamiento hedonista. Son, pues, instituciones equilibradoras en una sociedad que inevitablemente presenta contradicciones, disfuncionalidades y abusos [...]

3. El subsuelo de la ética puritana: la religión.

Los neoconservadores no apelan sólo a las instituciones intermedias. Saben que sin el subsuelo religioso la planta de la ética productiva y sacrificada se seca. Hay un consenso generalizado en el diagnóstico neoconservador acerca de la necesidad de la religión para recuperar la ética. Sin religión (judeo- cristiana) no hay garantías de mantener a la larga el espíritu de trabajo, renuncia, orden, etc. Los neoconservadores no creen que haya manipulación de ingeniería social capaz de sustituir a la religión. Por esta razón, apelan a una recuperación de la religión como modo de sostener vivo y firme el sistema. Un modo de llegar a la necesidad de la religión que no deja de levantar la sospecha de la utilización. Es una revitalización de la religión al servicio del sistema. Se la quiere como acuífero para que las virtudes necesarias al sistema no decaigan y mueran. Se busca la religión -aunque no negarán los servicios 'existenciales' que presta- como generador social de actitudes: como propulsor de instituciones (parroquias, escuelas, catequesis, comunidades...) donde los individuos aprenden las virtudes adecuadas al sistema, a la vez que tienen un paraguas protector contra sus inclemencias [...] No es la ética, los valores por sí mismos, por su atractivo o fuerza humanizadora, sino en cuanto sirven al sistema, que así parece adornado de todas las virtudes de racionalidad y humanismo. La ética es una criada que no tiene que dudar en mancharse las manos en bien del sistema [...] La ética neoconservadora es una ética del sistema capitalista democrático. Y es una ética que se presenta, en último término, como religiosa. Tiene raíces en la tradición bíblica. Se ofrece así una afinidad cristiano-capitalista que, al menos, debe ser mirada con ojos críticos. Las manipulaciones han sido frecuentemente el verdadero contenido que se ocultaba tras tales afinidades" (J.M.MARDONES, Neoconservadu rismo y moral: el abuso de la ética por el sistema, 80-83).

[353] Ibid., 77.

[354] "La religión política neoconservadora es un peligroso intento de legitimar indirectamente el sistema capitalista. Funcionaliza la religión cristiana en pro de la salud del sistema. Y, al no cuestionar su propia lógica capitalista (económica y político-administrativa) ni su pretendida modernidad, desemboca en la absolutización del sistema capitalista democrático en sus aspectos más deshumanizadores. Esta absolutización del sistema se puede entender en sentido religioso, como un culto idolátrico que impide ver la alteridad de los otros, sobre todo de las mayorías pobres de este mundo, y experimentar el evangelio de Jesucristo como gozosa nueva de el Reino ha sido revelado a los pobres y pequeños y a los que optan por ellos" (J.M.MARDONES, Capitalismo y religión. La religión política neoconservadora, 287). "Además de la funcionalización de la religión que supone, su sacralización a través de la afinidad con la tradición bíblica es una mostruosa tergiversación" (ibid., 277).

[355] "Denomino así el transfondo que recorre al famoso artículo de F.Fukuyama sobre el fin de la historia tras la caída del Este y el triunfo del capitalismo democrático como sistema. Este cierre cualitativo, hegeliano, de la historia -al no advertirse otras alternativas en el horizonte que nos es dado contemplar- conlleva un gozo de vencedor que recorre también, a pesar de las diferencias que han establecido nuestros autores con Fukuyama, a los representantes neoconservadores y, más aún, al talante neoconservador.

No hay alternativa; luego estamos al final del camino. No un camino cerrado, sino abierto, que ofrece una ilimitada progresión y desarrollo [...] Este convencimiento de vivir en el cuasi-final de los tiempos lleva consigo la actitud religiosa de la certeza del cumplimiento de las promesas. No hay que esperar nada ni mejor. El 'mesías' ya ha venido. La esperanza se ha realizado. No hay horizonte de expectativas diferente; sólo hay un horizonte 'hinchable', agrandable.

Esta absolutización del sistema que conlleva, en mayor o menor grado, el talante neoconservador es peligroso, porque se aproxima a la idolatría" (J.M.MARDONES, op.cit., 274-275).

[356] "Vekemans y López Trujillo no pueden ser calificados de neoconservado res en el pleno sentido del término en Norteamérica. Ninguno de ellos ve en las actuales condiciones sociales unas virtudes ocultas o que las justifiquen ni preconizan un repliegue de la Iglesia sobre sí misma, con el consiguiente abandono de la sociedad o del orden político a sus destinos.

Es notable el hecho, por ejemplo, de que falte en el pensamiento de ambos cualquier muestra de entusiasmo por las virtudes del capitalismo o del libre mercado. Mientras que los neoconservadores norteamericanos consideran que el capitalismo y el libre mercado son las bases indispensables de la libertad y la prosperidad, Vekemans y López Trujillo, influidos por el pensamiento social católico, critican decididamente los valores y motivaciones del capitalismo, el modelo y el nivel de desarrollo a que conduce y el impacto negativo que frecuentemente tiene en cuanto a la libertad individual y social.

Vekemans niega que el capitalismo fomente la explotación a que se ve sometida la población 'marginal' de Latinoamérica, pero insiste en que es incapaz de insertar eficazmente a este sector en la economía o la sociedad nacionales. Por su parte, López Trujillo sostiene que el capitalismo es responsable de 'haber producido una insultante concentración de riquezas y oportunidades en contra y a expensas de los demás, a los que imponen sus leyes y condiciones'.

Esa hostilidad hacia el capitalismo no es tan sólo un reflejo de lealtad a la doctrina social católica. Es además una conclusión a la que sienten llevados Vekemans y López Trujillo por el desarrollo histórico del capitalismo en Latinoamérica, donde al cabo de años de actuación provechosa no ha impulsado ni la libertad ni la prosperidad [...] Las realizaciones del capitalismo han sido tan pobres en Latinoamérica que su defensa no puede constituir una opción políticamente viable para nadie, neoconservadores o quien quiera que aspire a conseguir o mantener un apoyo popular amplio. Las condiciones económicas y sociales que ha producido el capitalismo no son lo 'suficientemente buenas' como para dejarle actuar en paz. Son muchos los que carecen de alimentos, empleo y vivienda como para que los latinoamericanos acudan a buscar refugio y consuelo en el sector privado sin trabas o en el mercado libre" (M.FLEET, Tendencias neoconservadoras en Latinoamérica, en Conc 161(1981)110-112; cf. R.VEKEMANS, Iglesia y mundo político, Herder, Barcelona 1971; A.LÓPEZ TRUJILLO, Diez años después de la 'Populorum Progressio', en Tierra Nueva 22(1977) ).

[357] Según J.F.Fontecha, "los rasgos que mejor caracterizan al neoconserva durismo eclesial y en los que éste más insiste son: poner el acento religioso en la vuelta a la trascendencia; manifestar un rechazo de la laicidad de la sociedad, al mismo tiempo que mostrar una clara simpatía por la presencia de los movimientos neoconfesionales en ella, y entender la religión como guardiana de la moral pública que los miembros de la sociedad han de practicar [...] El progresismo que es necesario combatir, según los neoconservadores eclesiales, es aquel que se configura desde una aproximación a la línea de un 'cristianismo secularizado'" (op.cit., 174-175).

Desde este planteamiento no es extraño que el neoconservadurismo rechace la aproximación a los planteamientos éticos anteriormente estudiados.

"Actualmente asistimos a una grave crisis socioreligiosa provocada por la privatización de la religión, por su debilitamiento institucional y por aquellas teologías que postulan la afinidad entre cristianismo y socialismo.

La privatización causada por la secularización (Modernidad) ha reducido la religión a la esfera privada e individual. Frente a ello, los neoconservadores reivindican su función social con el fin de superar la crisis. La seculariza ción es una bestia negra para el proyecto religioso neoconservador [...]

Los neoconservadores acusan a los teólogos de la liberación de adoptar un marco analítico marxista en contradicción con los principios cristianos, y aproximarse a causa de su utopismo a los impulsos totalitarios. Esta afinidad ha aparecido como evidente a la Congregación romana y afecta a los instrumen tos analíticos, a la interpretación de la historia y a los principios del sistema marxista. El socialismo invocado por los teólogos de la liberación entraña a los ojos de los neoconservadores toda clase de problemas. Sobre todo, haber planteado las funciones alternativas de la religión, en el horizonte de una presencia profética que ejerce una influencia subversiva en una determinada sociedad" (J.GARCÍA ROCA, op.cit., 150-151).

[358] De este prejuicio me parece que adolece alguna consideración generali zadora del neoconservadurismo, si no se tienen en cuenta ciertos matices de las distintas formulaciones. Por ejemplo, cuando se afirma que, "en general, se podría decir que por neoconservadurismo se entiende aquel movimiento que en el orden socioeconómico intenta restaurar una economía de signo capitalis ta, en el orden cultural pretende restaurar una cultura de signo menos crítico y en el campo sociorreligioso reacciona contra el modelo de Iglesia nacido del Concilio Vaticano II y quiere restaurar un tipo de catolicismo menos contagiado del fenómeno de la secularización y del pensamiento religioso protestante. Y todo ello porque es preciso recuperar las seguridades y privilegios tradicionales que el ciudadano encontraba antes en la sociedad, y el creyente, en la Iglesia, y que, últimamente, ambos creen haber perdido" (J.F.FONTECHA INYESTO, op.cit., en IglVi 134-135(1988)172). Esta visión del neoconservadurismo puede aplicarse sin reservas únicamente a ciertos movimientos integristas, en los que se da un rechazo abiertamente expresado del Vaticano II (p.196), como puede ser el que encabezaba M.Lefebvre (pp.198- 202).

[359] Cf. R.LAURENTIN, La renovación carismática ¿movimiento profético o neoconservador?, en Conc 161(1981)58-59.

[360] Como dice un teólogo tan poco sospechoso de conservadurismo como P.Richard: "No debemos equivocarnos en el juicio crítico del neoconservaduris mo progresista. Los nuevos temas y valores que él integra son en sí buenos,  auténticos y conservan su plena vigencia. No hay tampoco en el neoconservadu rismo mala fe o una voluntad explícita de mentir, engañar o deformar la realidad de las cosas. Detrás del conservadurismo, del social-cristianismo y del neoconservadurismo está siempre la intención honesta de evangelizar y construir la Iglesia. El neoconservadurismo tampoco es una estrategia de recuperación de los sectores cristianos populares o una estrategia diversio nista para confundir o distraer de los problemas fundamentales o de las tareas más urgentes. Este tipo de juicio es erróneo, superficial y maniqueo" (P.RICHARD, El neoconservadurismo progresista latinoamericano, en Conc 161(1981)102).

[361] Cf.G.ZIZOLA, La restauración del Papa Wojtyla, Cristiandad, Madrid 1985.

[362] "Anunciado por Juan XXIII como un Concilio que debía renovar la Iglesia y expresar en términos nuevos el mensaje de la tradición, el impulso crítico estaba ya presente en su programa, y llevó a los Padres conciliares a rebelarse contra proyectos de textos preparados de antemano y, después del Concilio, al movimiento de crítica interna de la Iglesia, que ha tenido efectos liberadores, pero también efectos negativos" (ALBERIGO-JOSSUA, La recepción del Vaticano II, Cristiandad, Madrid 1987, 52-53).

[363] "El Papa [Pablo VI] adopta el siguiente esquema de lectura de la realidad eclesial: los peligros para la vida de la Iglesia proceden tanto de quienes rechazan el Concilio en nombre de la tradición como de aquellos que apelan a él para criticar las actuales estructuras de la Iglesia. Estos 'extremismos opuestos' que actúan en el catolicismo contemporáneo, olvidan, según el Papa, que sólo al Magisterio supremo corresponde determinar las formas de aplicación conciliar.

En definitiva, el Papa se sitúa en la óptica del Vaticano II y, al mismo tiempo, reserva a Roma la tarea de su interpretación. La insistencia en la autoridad como único punto de referencia seguro para la aplicación de las directrices conciliares penetra casi todas las intervenciones papales" (J.M.FONTECHA INYESTO, op.cit., 191)

"Muy poco después de su elección, Juan Pablo II había proclamado que quería aplicar el Concilio Vaticano II en una perspectiva dinámica, atenta al proceso de la historia. Según él, era necesario 'hacer madurar en el sentido  del movimiento y de la vida las semillas fecundas que los Padres de la asamblea ecuménica echaran en buena tierra'.

Sin embargo, ya en un discurso pronunciado ante el Colegio Cardenalicio en noviembre de 1979 ofreció una interpretación restrictiva del Concilio. Por así decirlo, venía a domesticarlo y amansarlo, es decir, a interpretarlo en una dirección que supone un verdadero cambio de orientación.

El recuerdo de la herencia de Pablo VI se explica en la adopción de un esquema interpretativo de la realidad eclesial del posconcilio: a la doble desviación que encarnan progresistas y tradicionalistas se contrapone la recta vía señalada por la autoridad eclesiástica. Sin embargo, el papa actual acentúa con más fuerza que su predecesor la continuidad con la tradición como criterio hermenéutico de las decisiones de la Asamblea [...] La interpretación del Concilio propuesta por Juan Pablo II hay que entenderla más en la óptica de un final que en la de un punto de partida. Se trata de zanjar las cuestiones, en vez de replantearlas, cambiar el vocabulario, pero no el sustrato básico de las cuestiones. Los 'signos de los tiempos' serán interpretados por el Magisterio y no por toda la Iglesia, como sugiere la Gaudium et spes, y los 'dones carismáticos' deberán ser contrastados por el Magisterio antes de que puedan ser aceptados como auténticos.

No cabe duda de que es un punto de vista legítimo en la interpretación del Concilio, pero también es verdad que es un punto de vista restrictivo [...]

Lo cierto es que estos últimos años, sorprendentemente, han vuelto a tener fortuna afirmaciones y conductas que en los años sesenta caracterizaban los ambientes más conservadores de la Curia romana y del episcopado.

Estamos asistiendo a una clara reaparición de comportamientos en la Iglesia que el Vaticano II desechó inequívocamente y consiguió superar. Únicamente habían quedado circunscritos a grupúsculos nostálgicos [...]

Recientemente el Papa, al hablar de la interpretación del Concilio, ha utilizado una fórmula concreta cuya significación parece esconder toda una orientación programática. Se trata de elaborar una profundización del Concilio, pero dentro de un contexto en el que él mismo parece querer aclarar lo que significa el término 'profundizar'. Se trata de integrar la reforma conciliar en un contexto de restauración, con el fin de neutralizar la contradicción inmanente entre dos opciones opuestas y las respectivas tendencias eclesiales que ellas implican.

Es verdad que el Vaticano II sigue siendo citado y recordado enfáticamente tanto por Juan Pablo II como por el cardenal Ratzinger. Pero ambos insisten permanentemente en línea de confrontación entre lo que denominan el 'mal espíritu del Concilio' y el 'verdadero Concilio', para señalar que éste no determina el principio de algo nuevo, sino una simple continuidad con el pasado" (Ibid., 206-209).

[364] "Todo pensamiento se ha querido enraizar sobre un principio indiscuti ble que le otorgaba su fundamentación y su coherencia. La tradición racionalista apelaba a las ideas claras y distintas; los empiristas, a las sensaciones; los positivistas, a los hechos verificables. ¿Podemos seguir buscando un fundamento intocable?

Como han reconocido Vattino y Rovatti, 'el fundamento filosófico tiene hoy un punto de convergencia: no hay una fundamentación única, última, normativa'. 'La tarea de mayor alcance e importancia para la razón humana, afirma Hayek, es comprender racionalmente las propias limitaciones'. Todos los hechos culturales y científicos contribuyen a fortalecer el pensamiento débil. La teoría de la ciencia declara ilusorio buscar un fundamento en la ciencia, ya que todo es falsable en principio (Popper); los hechos científicos son construcciones en el interior del paradigma (Khun), y, en consecuencia, no fundan nada de manera definitiva (Bartley). Los propios valores morales se han visto sometidos a la crisis de su fundamento: 'si la ciencia no tiene certeza, la ética no posee verdad' (Scarpelli)" (J.GARCÍA ROCA, op.cit., en IgVi 134- 135(1988)153-154; cf. V.SCARPELLI, L'etica senza verità, Bologna 1982; VATTINO-ROVATTI, Il pensiero debole, Milano 1983; G.VATTINO, El fin de la modernidad, Gedisa, Barcelona 1986; ID., Las aventuras de la diferencia. Pensar después de Nietzsche y Heidegger, Península, Barcelona 1986; ID., Introducción a Nietzsche, Península, Barcelona 1987).

[365] A pesar de que "los análisis sobre un fenómeno como el post-moderno, en el que nos hallamos inmersos de lleno, adolecen necesariamente de provisionalidad y de falta de perspectiva suficiente [y de que] no estamos en disposición de justivalorarlo en su verdadera magnitud", sí que se puede decir que "por agotamiento o por desviación de las energías modernas, el hombre contemporáneo ha recorrido un  sinuoso proceso de transgresiones de lo moderno que le han abocado a la desencantada situación de post-modernidad" (M.RUBIO, El contexto de la modernidad y de la postmodernidad, en M.VIDAL (Ed.), Conceptos fundamentales de ética teológica, Trotta, Madrid 1992, 143, 109; cf. todo el artículo y su amplia y selecta bibliografía 107-144). "La modernidad está grávida de postmodernidad. Al desarrollarse los rasgos fundamentales de la modernidad aparecen las cuestiones postmodernas" (J.M.MARDONES, Postmoder nidad y cristianismo. El desafío del fragmento, Sal Terrae, Santander 1988, 31). Y es que "la modernidad se caracteriza por los siguientes rasgos:

1. Un proceso de racionalización en el que se va configurando un tipo de hombre orientado al dominio del mundo, con un estilo de pensamiento formal, una mentalidad funcional, un comportamiento austero y disciplinado y una motivaciones morales autónomas, junto con un modo de organizar la sociedad alrededor de la institución económica y la burocracia estatal.

2. Un centro productor de relaciones sociales: la economía. La religión, que tradicionalmente había ocupado este lugar, es desplazada hacia la periferia y se recluye, cada vez más, en la esfera privada.

3. Una visión del mundo (cosmovisión) descentrada, desacralizada y pluralista. Ya no hay un centro, una ideología única. Aparece el relativismo y se comienza a cuestionar la posibilidad de un fundamento, una verdad. Estamos en la sociedad del politeísmo de valores (dioses y demonios).

4. Una razón que muestra varias dimensiones o esferas (ciencia, moral, arte) que tienen su propia autonomía. Cada vez aparece más difícil la posibilidad de una unificación e incluso de una interacción mutua.

5. Una de estas dimensiones de la razón, la científico-técnica, adquiere una preeminencia social que tiende a oscurecer la validez de las demás dimensiones de la razón. La razón tiende a confundirse con la racionalidad científico- técnica.

6. Una estructura social configurada por dos instituciones o sistemas predominantes: la técnico-económica y la burocrático-administrativa. Constituyen la manifestación objetiva de la racionalidad funcional (tecno- burocrática), que tiende a colonizar todos los ámbitos sociales y humanos.

7. Un tipo de hombre celoso de su autonomía individual, pero con ambivalentes manifestaciones de hiper-individualismo narcisista" (ibid., 31-32).

[366] "Junto al progresivo desenganche con respecto al universo de la 'religión cristiana' se puede percibir hoy una 'recuperación de formas sumamente libres, exóticas, mágicas, incluso arbitrarias y supersticiosas, astrológicas, cuando no sectarias, de religiosidad', que sugiere a M.Berman la tesis del 're-encantamiento del mundo' y constituye el terreno mejor abonado para movimientos como 'New Age'. Éste y otros movimientos similares denotan, de hecho, una fiebre religiosa que viene a responder al vacío espiritual y al tedio de la vida de nuestra sociedad, a la vez que da cauce al florecimiento de toda clase de sectas que se aprovechan de la desorienta ción de los 'buscadores de sentido y de seguridad'" (M.RUBIO, op.cit., 142).

[367] J.M.MARDONES, op.cit., 97.

[368] "El pensamiento postmoderno cuestiona fuertemente la razón moderna ilustrada. Esta actitud prosigue una tradición de autocrítica y vigilancia de la cultura occidental. Desde este punto de vista, la postmodernidad continúa el espíritu crítico de la Ilustración, volviéndolo contra sí mismo.

Lo nuevo de la crítica postmoderna es su radicalización y un rasgo sociológico que le acompaña: el desencanto racionalista ha llegado a las masas y no únicamente a los intelectuales. La desconfianza ante la razón ilustrada alcanza, en el caso de los postmodernos, a los representantes de la sospecha socio-cultural. Quieren ir más allá de las pretensiones corrosivas o emancipadoras de los críticos. No se trata ya de integrar o recomponer la modernidad, sino de superarla. Por eso sospechan de los maestros de la sospecha: se muestran incrédulos ante los grandes relatos emancipatorios. Quieren defenderse del logocentrismo occidental, de la primacía de la razón fundamentadora, totalizante y dominadora. Para ello propugnan la defensa radical del pluralismo de lenguajes y un pragmatismo contextual" (J.M.MARDO NES, op.cit., 56-57).

[369] "La modernidad encumbra a la razón, la 'endiosa'; todo es medido por ella como parámetro definitivo de perfección y funcionamiento. La post- modernidad reniega de la misma, la 'des-mitologiza'; desenmascara sus aberraciones y la desarticula transgrediendo sus pretensiones omnímodas de regulación y funcionamiento [...]

El horizonte de lectura postmoderno nace, pues, del 'escándalo de la razón' como emblema de la modernidad. Se entabla un 'proceso' contra la razón moderna.

Primeramente es sometida a juicio y condenada por desmesura y deshumanización: [...] del prurito racionalista se llega al culto a lo irracional. De hecho, casi todo en la post-modernidad apunta a un 'ajuste de cuentas' con relación al afán desmesurado de racionalismo en todas sus formas [...]  El proceso post-moderno a la razón en aras del irracionalismo y el consiguiente giro hermenéutico no invocan, propiamente, ningún contraprincipio; introducen sólo 'experiencia': se tiene la experiencia, se experimenta en el sentido más elemental y amplio del término. Pero con ello no se establece ningún esquema predeterminado. Se trata simplemente de soltar la vela al aire de la existencia a través de toda la gama de polarizaciones que se pueden oponer al rigor de la lógica: vivencias, sentimientos, afectos, símbolos, espontaneidad, fantasía... Acaso quepa argumentar, sí, que con la post-modernidad la fuerza del eros irrumpe contra el maltrecho logos y, de momento, le puede y le desplaza" (M.RUBIO, op.cit., 138).

[370] Desde posiciones postmodernas se propugna "una estetización general de la vida, donde adquieren unidad un pensamiento fruitivo e inaugural, con una ética postmetefísica sin fundamento, una micro-política de la deliberación republicana y un individualismo débil a la búsqueda de sí" (J.M.MARDONES, op.cit., 78). Sin embargo, "quizá lo más valioso que aporta la postmodernidad sea su sensibilidad disgustada y crítica ante las propuestas modernas no realizadas, generadoras de realidades opuestas, y el deseo de ir más allá de la situación actual. Las cuestiones que plantea amenazan con arrojar el grano con la paja, pero tienen la virtud de hurgar en las debilidades de la época" (idem).

[371] "La sociedad postmoderna es el lugar donde el individualismo hedonista se ha vuelto legítimo a través de la crisis de la era de la revolución y de la esperanza futurista; es el lugar ávido de identidad, de diferencia, de conservación, de realización personal inmediata, donde no se discute la autonomía personal; es el lugar en que la res publica ya no tiene una base sólida, sino que está poblada de individuos cada vez más atentos a ellos mismos [...] Según todos los observadores sociales, vivimos una etapa en la que se están realizando las promesas del nihilismo, a saber: la autodisolución de la verdad y del fundamento, el fin de la novedad y la insensibilidad del sufrimiento [...] Nietzsche ya había relacionado la experiencia de la muerte de Dios -es decir, del carácter explicitamente superfluo de todo fundamento- con la nueva situación de relativa seguridad que había alcanzado la existencia individual y social en virtud de la organización social y del desarrollo técnico" (J.GARCÍA ROCA, op.cit., 158-160).

[372] A falta de cualquier fundamentación antropológica o teológica de esta convivencia, no existe "más allá del tiempo y del azar un orden que determina el núcleo de la existencia humana y establece una jerarquía de responsabilida des", no existe "ningún apoyo teórico que no sea circular de la creencia de que la crueldad es horrible" (R.RORTY, Contingencia, ironía y solidaridad, Península, Barcelona 1991, 17). Pero esto no quiere decir el simple y llano regreso a la ley de la jungla. La solidaridad necesaria para la convivencia será, para ese posmoderno que es R.Rorty, fruto de la imaginación: "En mi utopía, la solidaridad humana [...] no se la ha de alcanzar por medio de la investigación, sino por medio de la imaginación, por medio de la capacidad imaginativa de ver a los extraños como compañeros en el sufrimiento" (ibid., 18).

[373] "Tomándose en serio el 'enunciado de la legitimidad de la diferencia' (Lyotard), o dando cauce a una concepción de la existencia como espacio cruzado de proyectos múltiples (Vattino), el hombre de hoy no parece dispuesto a renunciar, bajo ningún precio, a la prerrogativa de elección dentro de una pluralidad de alternativas" (M.RUBIO, op.cit., 141).

[374] M.RUBIO, op.cit., 140.

[375] Cf. F.SAVATER, Ética como amor propio, Madrid 1988 y el sabroso comentario de J.GÓMEZ CAFFARENA, Ética y amor: propio y del prójimo, en RazFe 220(1989)481-498.

[376] M.RUBIO, op.cit., 143.

[377] Cf. V.E.FRANKL, El hombre en busca de sentido, Herder, Barcelona 1986; ID., Ante el vacío existencial. Hacia una humanización de la psicoterapia, Herder, Barcelona 1987.

[378] Cf. FOSTER-HABERMAS, La postmodernidad, Península, Barcelona 1985; G.LIPOVETSKY, La edad del vacío. Ensayos sobre el individualismo contemporá neo, Gedisa, Barcelona 1986; J.ELSER, Uvas amargas (sobre la subversión de la racionalidad), Gedisa, Barcelona 1988.

[379] Esto, sin embargo, no quiere decir que no pueda haber una lectura positiva del fenómeno de la posmodernidad. J.M.Mardones ha tratado de manifestar ciertos incentivos que la posmodernidad puede aportar al planteamiento cristiano. Según él, "hay que afirmar positivamente la existencia de fermentos críticos y de recuerdos fundamentales en la postmodernidad para el habla y la vivencia del Dios de Jesucristo.

1. La recepción positiva del pensamiento postmoderno supone asumir la autocrítica permanente con respecto al modo de hablar de Dios. Toda representación conceptual de Dios cae bajo la sospecha de ideología. Se recuerda la radical inadecuación de todo concepto aplicado a Dios. Incluso se insta a la superación de la representación por vía de la experiencia.

2. La experiencia radical del misterio que nos rodea en la realidad, plural en sus interpretaciones y apofática en último término, es el modo de salvaguardar el Misterio. Supone un pensamiento contemplativo, fruitivo, abierto a la originalidad de las cosas, y un yo desasido de su posesión.

3. La estética postmoderna de lo sublime encuentra su correspondecia cristiana en el Dios de los pobres. En la hierofanía de Dios en medio de los pobres e injustamente tratados brota la experiencia de lo sublime impresentable, que se niega sistemáticamente a la falsa consolación espiritual y se resiste a la confusión 'postmoderna' del esteticismo presentista y trivial.

4. La crítica postmoderna al proyecto de la modernidad recuerda a la fe cristiana su encarnación desasida de toda cultura y le pone en guardia frente a las utilizaciones del Dios cristiano como garante o legitimador de cualesquiera institucionalizaciones y sistemas, como es, por ejemplo, el desarrollismo moderno capitalista y aun socialista.

5. El recuerdo del Dios de Jesucristo se torna subversivo también frente a los ídolos postmodernos de la pérdida del sujeto, la liquidación de la historia, el recuerdo de las injusticias y la atonía moral" (op.cit., 119).

[380] Cit. por M.FAHEY, Joseph Ratzinger, eclesiólogo y pastor, en Conc 161(1981)139-140.

[381] Ya en 1971 "colaboraba Ratziger con Hans Urs von Balthasar en una sombría valoración del estado en que se hallaba la Iglesia católica. Con un estilo extrañamente marcado por las afirmaciones excesivas y las exageracio nes, explicaba 'por qué permanezco en la Iglesia'. La Iglesia -escribía- ha entrado en un cautiverio de Babilonia. 'En medio de un mundo que lucha por llegar a la unidad, la Iglesia se divide en partidismos nacionalistas, en la calumnia de los demás y la autoglorificación'. Se preguntaba en voz alta si no habrá una vía media entre los iconoclastas y los que se aferran a los elementos externos heredados del pasado, entre lo que él llamaba desprecio a la tradición y dependencia mecánica. Una vez más se mostraba preocupado por los creyentes sencillos que carecen de voz. Hay quienes ejercen la verdadera misión de la Iglesia: oración, paciencia para soportar el vivir de cada día, escucha constante de la palabra de Dios. Entre tanto, a su modo de ver, los esfuerzos por la reforma de la Iglesia han causado el olvido de todo lo demás" (M.FAHEY, op.cit., 138-139).

[382] "Dentro de la Iglesia se advierte hoy un pluralismo casi tan grande como el que se da en la sociedad. No olvidemos que la fe se incultura políticamente. Ante el pluralismo y la diversidad de universos simbólicos, el sector más conservador de la Iglesia reacciona con miedo y con dureza mediante el intento de construir un 'bloque ideológico católico' frente a las fuerzas laicas y laicistas. Para el sector conservador católico, la restauración es la única salida con objeto de mantener la seguridad y defender el código cosmovisional y ético de la Iglesia, considerado como único verdadero. Otros sectores progresistas de la Iglesia se niegan a formar parte de dicho bloque católico, ya que entienden que su misión cristiana consiste en ser fermento evangélico dentro de las llamadas fuerzas laicas" (C.FLORISTÁN, Para comprender la evangelización, EVD, Estella 1993, 181). Esta doble sensibilidad puede observarse también comparando dos obras: J.RATZINGER, Informe sobre la fe, BAC, Madrid 1985; F.KÖNIG, Iglesia, ¿a dónde vas?, Madrid 1986.

[383] J.RATZINGER, Der Weltdienst der Kirche. Auswirkungen von 'Gaudium et Spes' in letzten Jahrzehnt, en Communio 4(1975)451.

[384] P.HEBBLETHWAITE, La iglesia polaca ¿modelo para la Iglesia universal?, en Conc 161(1981)86.

[385] Por eso, en opinión de J.Ratzinger, "hoy está completamente claro que los órganos dirigentes de la Iglesia en esta situación no pueden permanecer en silencio sin más, sino que han de cumplir con su deber a fin de dominar la crisis. Cada vez se oyen más agudas las demandas de orientaciones claras, pero hasta el momento el papa y los obispos han sido incapaces de tomar una decisión" (Ökumenisches Dilemma? Zur Diskussion um die Erklärung 'Mysterium Ecclesiae', en Communio 3(1974)56).

[386] "Los obispos polacos, en conjunto, no acogieron de muy buena gana el Concilio. No veían que fuera necesario. Ofrecía al mundo el poco edificante espectáculo de unos obispos que se mostraban públicamente en desacuerdo unos con otros. Toda su política se basó en la inquebrantable unidad del episcopado ante el régimen comunista. Por otra parte, el Concilio proclamó unos principios acerca de la 'apertura al mundo' y hasta admitió la necesidad de aprender de él, todo lo cual no iba con el ambiente polaco, donde 'el mundo' estaba representado por el partido comunista [...] Estas actitudes tenían su encarnación viva en el cardenal Stefan Wyszynski [...] No veía qué importancia podría tener el ecumenismo para Polonia, carecía de interés la reforma litúrgica, creyendo que los campesinos polacos poseían un profundo conocimien to del latín. El 'beso de la paz', sugirió, convertía la iglesia en un salón. La frase conciliar sobre la Ecclesia semper purificanda (versión atenuada del semper reformanda de Lutero) le parecía muy peligrosa e hizo que se borrara de los comentarios. En una situación de lucha, en que la virtud primordial parecía ser la lealtad, el Concilio venía simplemente a sembrar las semillas de la confusión [...] Pero hay que distinguir entre la respuesta de Wyszynski al Concilio y la de Wojtyla. El más joven nunca se mostró públicamente en desacuerdo con su superior [...] Wojtyla estaba mucho más interesado en el Concilio; encontró que algunos de sus temas más importantes estaban de acuerdo con sus propias aspiraciones. Pensaba que el diálogo debía sustituir al enfrentamiento, acogió positivamente la reforma litúrgica, entendió la fuerza de la libertad religiosa (como algo que ha de exigirse) y aceptó el ecumenismo en la medida en que tal cosa es posible en Polonia, donde resulta difícil hallar interlocutores en el diálogo ecuménico. También acogió positivamente la colegialidad" (P.HEBBLETHWAITE, op.cit., 84-86).

[387] Cf. ibid., 81-82.

[388] Cf. el debate en torno a la comprensión del compromiso sociopolítico y cultural de la Iglesia. Se habla hoy de "cristianos de presencia" y de "cristianos de mediación". Los primeros entienden el compromiso más bien desde instituciones, obras, etc. propias. En cambio, los segundos lo entienden más bien como fermento desde instituciones, obras, etc., que no son propias. Estas dos concepciones del compromiso representan una doble lectura tanto de la fe como de la autonomía de las realidades terrenas: para los primeros la fe ofrece sus propias soluciones a la hora de organizar la realidad social, mientras que para los segundos el creyente no tiene mejores soluciones para la organización y el funcionamiento de la sociedad que el no creyente, sino que únicamente tiene una perspectiva de fe en la búsqueda de esas soluciones -que, por otra parte, gozan de autonomía racional. Cf. J.M.ROVIRA BELLOSO, Fe y cultura en nuestro tiempo, Sal Terrae, Santander 1988; J.GARCÍA ROCA, La dimensión pública de la fe, Cuadernos FyS/Sal Terrae, Madrid-Santander 1989; L.GONZÁLEZ CARVAJAL, Cristianos de presencia y cristianos de mediación, Sal Terrae, Santander 1990.

[389] "Para que la Iglesia pueda llevar adelante la misión de la Iglesia como salvadora del mundo es preciso, en primer lugar, la restauración interna de la Iglesia, a fin de que pueda realizar eficazmente su función de restauración ad extra, con lo que intenta recuperar lo divino para este mundo y sociedad 'posmodernos', verdaderamente amenazados por el secularismo.

A este propósito, y según las ideas maestras del papa actual, la Iglesia católica debe ser un cuerpo único, ligado espiritualmente a Cristo, disciplinado, posiblemente homogéneo y compacto que combate por los principios del Evangelio en el mundo [...] Como imagen ideal de una Iglesia católica compacta, combativa y presente en todo el mundo, él señala a la organización católica del Opus Dei" (J.F.FONTECHA INYESTO, op.cit., 212).

[390] No en vano Juan Pablo II afirmaba su afinidad con los planteamientos del movimiento cultural y político cristiano "Comunión y Liberación": "Vuestro modo de aproximaros a los problemas del hombre es muy cercano al mío. Podría decir que es el mismo" (Cit. por L.GIUSSANI, El movimiento de Comunión y Liberación, Encuentro, Madrid 1987, 147).

Este movimiento se siente llamado a "la reconstrucción humana y cultural" a través de la revitalización del asociacionismo católico y del "nexo estrechísimo entre fe y cultura". "La fe cristiana, dicen, no nos parece auténtica si no genera de por sí una posición cultural, o sea, un punto de vista sobre toda la realidad y un modo sistemático de afrontar la experiencia" (idem). Con esa generación de cultura cristiana se intenta salir al paso de la decandencia sembrada por la modernidad, que es "hasta ahora la única edad de toda la historia humana programáticamente atea, que deja tras de sí una inmensa estela de nihilismo" (ibid., 148-149). Para L.Giussani la ética civil de Occidente es ruinosa y decadente (ibid., 150). Es el despotismo y la tiranía rastrera del nuevo poder que somete al pueblo política y culturalmente (ibid., 156). El causante es el pluralismo parlamentarista, que se convierte en la enfermedad mortal de la democracia y de la identidad cristiana (ibid., 171).

Si se quiere atajar el mal, "como en la época de las invasiones bárbaras, la Iglesia está llamada a convertirse en la salvación de lo humano" (ibid., 156) y para ello ha de estar "capilarmente presente en el corazón mismo de un mundo ateo, enteramente dominado por una preocupación desequilibrada y obsesiva en torno a la seguridad material y al sexo" (ibid., 179). Será necesario que la cultura cristiana "abrace globalmente toda la realidad hasta el último factor y más exiguo" (idem). Lo cual significa que esta cultura cristiana vive en medio del pluralismo, pero no puede contaminarse de él. En este contexto hay que reproducir aquello que S.Gregorio Magno realizó cuando, para salvar a la Europa extenuada del final de la época romana, se empeñó en una tarea grande y sistemática de conversión y de reconversión de los pueblos bárbaros. Hoy se trata también de llevar a cabo una labor de una nueva evangelización: una contribución propia, sacada de la propia tradición cristiana.

El compromiso sociopolítico y cultural de los cristianos no se ve en esta óptica como un fermento: un trabajo mano a mano con todos, creyentes o no creyentes, a fin de construir una sociedad más libre, justa e igualitaria. No se trata simplemente de aportar a la corriente democrática la sensibilidad y capacidades cristianas, sin presentar manifiestamente las señas de identidad cristiana. Todo lo contrario. Se juzga este compromiso de fermento como la causa próxima del arrinconamiento y la marginación de la fe en la situación actual. El compromiso de los cristianos ha de hacer visible la fe, sacando de ella la aportación a los diferentes problemas. Hay que sacar del anonimato a los cristianos.

"Frente a la estrategia del fermento mediador, el cristianismo oficial actual busca una mayor presencia social. Será esta denominación -'presencia'-, aireada por el movimiento cristiano de procedencia italiana 'Comunión y Liberación', la que exprese esta nueva sensibilidad desprivatizadora de la religión. Desde la solicitud de capillas en los recintos universitarios hasta la presencia más agresiva en los medios de comunicación de masas, en las festividades públicas (caso de la Inmaculada) y en las instituciones, se quisiera -y se busca en esta tendencia- una mayor, más clara y más explícita presencia de lo religioso católico.

La presencia social se quiere impulsar reforzando la presencia institucional cristiana. No se trata, por tanto, de una cuestión meramente personal ni testimonial, ni siquiera de una mayor explicitación de las manifestaciones propiamente religiosas (celebraciones...). Se desea y se busca una mayor influencia social a través de 'instituciones cristianas'" (J.M.MARDONES, Capitalismo y religión, 259).

[391] "En su discurso inaugural a la reunión de cardenales (5 de noviembre de 1979) [...] se centró en tres temas: libertad, caridad social y renovación. Las mismas consignas podrían utilizarse -han sido utilizadas de hecho- para desarrollar una teología de la liberación. Pero en el discurso de Juan Pablo II se pusieron al servicio de algo muy diferente. La libertad no es el derecho a actuar como le parezca a cada cual, sin tener en cuenta a la comunidad en conjunto. Ello es indudablemente cierto, pero no viene a legitimar la conclusión de que la libertad es obediencia. También la caridad social es un tema espléndido, pero tal como lo propone Juan Pablo II se reducía a decir que las Iglesias 'ricas y libres' del Oeste deberían acudir en ayuda de aquellas otras Iglesias que no son ni ricas ni libres. De este modo, las obligaciones del Primer Mundo eran referidas al Segundo Mundo más que al Tercer Mundo. En cuanto a la renovación, ya nada tiene que ver con el aggiornamento y se convierte en un concepto puramente espiritual cuyas muestras han de verse en un renovado interés por la Biblia y en un (supuesto) aumento de las vocaciones al sacerdocio y a la vida religiosa [...] Podríamos seguir desarrollando este tema mediante un análisis de su manera de tratar los 'signos de los tiempos' (que han de ser interpretados por el magisterio, no por 'toda la Iglesia', como sugiere la Gaudium et spes) o los 'dones carismáticos' (que también han de ser contrastados por el magisterio antes de que puedan aceptarse como auténticos). Es un punto de vista legítimo sobre el Concilio. Pero es también un punto de vista restrictivo y polaco. En su propio contexto, Karol Wojtyla resultaba sin duda alguna un hombre 'moderadamente progresista', pero sobre el contexto universal es altamente conservador. Ahí está la base de muchos malentendidos y ambigüedades" (P.HEBBLETHWAITE, op.cit., 86-97).

[392] Juan Pablo II utiliza esta terminología desde el principio de su pontificado. La primera vez en Cracovia el 9-VI-1979, refiriéndose a la evangelización del nuevo milenio.  Cuatro años después, en la XIX Asamblea del Celam, en Puerto Príncipe de Haití el 9-III-1983, utilizó el término "nueva evangelización" (cf. Ecclesia 2119(1983)415). El Sínodo extraordinario celebrado en Roma en diciembre 1985, extendió a Europa este mismo plan pastoral: "una nueva evangelización misionera, según el impulso que le ha sido otorgado, ad extra y ad intra, por las consignas del Vaticano II, retomadas e irradiadas por el Sínodo de los Obispos" (El Vaticano II, don de Dios. Los documentos del Sínodo extraordinario de 1985, PPC. Madrid 1986, 769). Después alcanzará a la Iglesia universal, tal como se expone en la exhortación Christifideles laici, publicada en 1987, donde recuerda "la actual urgencia de una nueva evangelización" (nn.34-35); y en la Redemptoris missio de 1990, en la que se afirma con rotundidad que "la misión ad intra es signo creíble y estímulo para la misión ad extra, y viceversa" (n.34). "Se puede concluir afirmando que la 'nueva evangelización' ha llegado a ser el tema central del magisterio de Juan Pablo II a partir de la mitad de los años ochenta. Es un tema complejo y articulado que se entrelaza con otros temas (por ejemplo, para Europa, el tema de las 'raíces cristianas')" (M.FINI,Anunciare el Vangelo nel compimento del moderno. Nuova evangelizzazione 1979-1993, en Il Reg no/Attualitá n.2(1993)48). Cf. JUAN PABLO II, La nueva evangelización, BAC, Madrid 1988; A.GONZÁLEZ DORADO, Juan Pablo II y la "nueva evangelización", en MisAb n.5(1990)37-50.

[393] Cf. M.COHEN, L'évangélisation selon Jean-Paul II. Remarques sociologi ques, en LumVie 205(1992)81-86.

[394] Cf. CONSEIL DES CONFÉRENCES ÉPISCOPALES D'EUROPE, Les évêques d'Europe et la nouvelle évangélisation, Du Cerf, Paris 1991; H.LEGRAND, L'évangéliza tion de l'Europe. Une décennie d'études au sein du CCEE, en NTR 114(1992)500- 518; CELAM, Nueva evangelización. Promoción humana. Cultura cristiana, Santo Domingo 1992.

[395] No hay más que ver las semanas de estudio(cf. por ejemplo, AA.VV., La vida religiosa y la nueva evangelización, PCl, Madrid 1990; FRANCHINI-CATTANI (Ed.), Nova evangelizzazione. La discussione, le proposte, EDB, Bologna 1991) y los números monográficos dedicados últimamente al tema por las diferentes revistas (cf. por ejemplo, Teología y Catequesis nn.33-34(1990); Ciencia Tomista 117(1990/3); Misión Abierta n.5(1990); Presenza Pastorale 60(1990)n.1 0; Seminarium 31(1991)n.1; Pastoral Misionera 177(1991); Sal Terrae n.12(1991); Communio n.124(1992); Credere Oggi n.67(1992).

[396] En América Latina, por ejemplo, hay quien piensa la "nueva evangeliza ción" como una forma de apuntalar el régimen de cristiandad. "Tal como ha sido constituida la cristiandad en América Latina, se da en ella un cuadro social y religioso que contribuye a que el pueblo sea católico por ritos y costumbres, desde el nacimiento a la muerte, mediante una especie de evangelización indirecta. Al plantearse el resquebrajamiento de ese cuadro [...] se pretende relanzar una nueva evangelización de la cultura, rescatando el vigor de la cultura cristiana tradicional. Para eso se necesita el apoyo de la clase política dirigente y de las instituciones de la misma Iglesia" (C.FLORISTÁN, op.cit., 160).

De la misma manera, "no todos comprenden la 'nueva evangelización' de Europa del mismo modo. Unos la entienden como un proyecto de restauración católica, en el sentido de promover una nueva cristiandad, cambiando la cultura increyente por otra cristiana, apelando al 'alma cristiana' de Europa y al pasado idealizado de la vieja cristiandad. Otros la aceptan como movilización de los católicos para cerrar filas en torno a la Iglesia y acrecentar el número de los fieles, intentando fortalecer las instituciones eclesiales para que sean eficaces en el mundo" (ibid., 175).

[397] Desde posiciones críticas, en América Latina se rechaza este intento restaurador, porque "lo esencial de este modelo de Cristiandad es la legitimación del poder dominante, sea una legitimación condicionada o incondicionada [...] La Cristiandad se apoya, para evangelizar, en el poder social y político dominante [...] La Cristiandad [...] trasforma la Iglesia que busca la salvación por la fe en una Iglesia que busca la salvación por la ley y el poder. La Cristiandad significa una pérdida de fe y de esperanza" (P.RICHARD, El neoconservadurismo progresista latinoamericano, 102).

También desde posiciones críticas en Europa se rechaza esta propuesta en el modelo de Iglesia, que J.Delumeau no comparte, y que describe en los siguientes términos: "poder absoluto del Papa, cuerpo episcopal totalmente dócil a Roma [...], sospecha global respecto a la civilización laicizada que nos rodea, retorno al espíritu y a los métodos de la Iglesia tridentina que logró enderezar el catolicismo tras la borrasca de la reforma protestante" (J.DELUMEAU, Las condiciones actuales de una nueva 'evangelización', en  R.LUNEAU (Ed.), El sueño de Compostela. ¿Hacia una restauración de una Europa cristiana?, DDB, Bilbao 1993, 181). Para él, la nueva evangelización de Europa, supone tener en cuenta las raíces judeo-cristianas del continente, pero no menos hay que tener en cuenta los logros científicos y técnicos de los tres últimos siglos así como lo irrenunciable de la experiencia de la democracia pluralista, lo cual exige aceptar los postulados de la modernidad a partir del humanismo cristiano, sin posible retorno a posiciones de premodernidad (cf. J.DELUMEAU, Condiciones para una nueva evangelización del Occidente, en SelTeo 117(1991)47-53), ya que tal retorno significaría la liquidación del Vaticano II, de suerte que "mientras se autoproclama en continuidad con el Vaticano II, resulta un proyecto alternativo al que se desprendía del concilio" (F.J.VITORIA, La nueva evangelización de Europa, en IgVi 159(1992)313).

De todas formas, el rechazo no es exclusivo de posiciones críticas. También es rechazado en Europa por aquellos que, sin embargo, son partidarios de este programa pastoral. Hay quien reconoce que "el error del nacionalcatolicismo no está en haber intentado presentar una cultura cristiana, sino en haberlo hecho por caminos inadecuados, restauracionistas, temporales y autoritarios [...] La evangelización de la cultura, y la inculturación de la fe, debe hacerse respetando las leyes impuestas por la autonomía de las realidades temporales, respetando la libertad y el pluralismo que lleva consigo, así como las exigencias de la unidad y soberanía de Dios y del único salvador Jesucristo. Debe hacerse, en una palabra, con la mejor teología del Vaticano II" (F.SEBASTIÁN, Nueva evangelización. Fe, cultura y política en la España de hoy, Encuentro, Madrid 1991, 40).

[398] En Europa, respecto a la nueva evangelización "no faltan los que la comprenden en relación, sobre todo, a la presencia activa de la Iglesia en la sociedad, en el sentido de defender y desarrollar los derechos humanos y contribuir a la promoción de la justicia mediante la liberación de las personas, regiones y países más pobres y marginados del viejo continente y del Tercer Mundo" (C.FLORISTÁN, op.cit., 175).

También en América Latina, para evitar que la "nueva evangelización" se entienda como restauración del régimen de cristiandad, se hacen propuestas alternativas. En ellas se trata de mantener la identidad de la evangelización, destacando en qué consiste la novedad. La "nueva evangelización" que se requiere en América Latina -se dice- ha de ser "nueva" frente a la evangeligi zación antigua del régimen de Cristiandad. Por eso, es nueva, porque su sujeto son los pobres; porque sus destinatarios son de cultura popular; porque sus métodos son nuevos, en la línea de la pedagogía de los oprimidos; porque codifica nuevos contenidos derivados de la articulación de la fe con la injusticia social; porque inaugura un nuevo modo de ser iglesia, una nueva espiritualidad y una nueva relación entre la Iglesia y el mundo, asumiendo la defensa de los oprimidos y el diálogo con sus propias formas culturales (cf. L.BOFF, La nueva evangelización. Perspectiva de los oprimidos, Sal Terrae, Santander 1991).

[399] Para un estudio más amplio de este planteamiento puede verse el estudio y la amplia bibliografía citada por B.CABALLERO, Bases de una nueva evangelización, Paulinas, Madrid 1993.

[400] "El momento que vivimos es ciertamente inquietante por varias razones: descristianización masiva, abandono progresivo de la práctica religiosa por parte de los bautizados, increencia pujante y en aumento, fuerte oscurecimien to de los valores morales, ruptura de la solidaridad con los demás, y violación de los derechos humanos en muchos sitios y ocasiones" (B.CABALLERO, Bases de una nueva evangelización, Paulinas, Madrid 1993, 46-47). "Constatamos también abundantes síntomas que descubren en el hombre de hoy una falta de convicciones superiores que le den el sentido profundo del origen y finalidad de la existencia humana, es decir, las razones para vivir, amar, sufrir y esperar. Una consecuencia inmediata de esta carencia es un sentido materialis ta de la vida que se expresa en una conducta insolidaria, firmemente orientada a la prosecución del bienestar a cualquier precio; es decir, un estilo de vida que 'es más propenso a la incredulidad que a la fe, al pragmatismo que a la esperanza, al egoísmo que al amor y la generosidad'" (ibid., 61).

"La nueva evangelización, aplicada a las sociedades desarrolladas y descreídas, es la respuesta que el Papa propone para esta situación complicada y peligrosa en que vivimos los creyentes y los ciudadanos de las sociedades occidentales. El Papa reconoce que los sistemas culturales nacidos de la fe o por lo menos profundamente influenciados por la fe, originados como consecuencia de los grandes evangelizadores de Europa y América, han sufrido tales innovaciones y cambios que ya no responden a las exigencias de la fe. La fe ha dejado de ser matriz de la vida cultural de nuestros pueblos en la que nosotros mismos vivimos. Nuestra cultura no es cristiana, porque no ha sido creada por hombres creyentes, ni ha aceptado la influencia configurante de la fe" (F.SEBASTIÁN, op.cit., 80).

[401] "La cultura que se vive ya no está hecha por hombres creyentes y por eso mismo ya no responde a las convicciones ni a las necesidades de la vida cristiana. Con lo cual los hombres que vivimos dentro de ella estamos siendo arrastrados casi sin darnos cuenta a formas de vida incompatibles con nuestra fe [...] Por una parte creemos en Dios y en Jesucristo, queremos vivir en conformidad con esta fe; pero por otra parte, vivimos dentro de una cultura nueva, sometidos a los imperativos de unas formas de vida, que han nacido desde visiones ateas de la realidad y poco a poco se han ido imponiendo por la fuerza estructurante de la vida, de la sociedad, y aun de la conciencia, que tiene la cultura" (F.SEBASTIÁN, op.cit., 31). "Lo mismo ocurre en el orden práctico del comportamiento y de la doctrina moral. Los cristianos sienten en su carne la dificultad de tener que organizar su vida y justificar sus criterios morales en un mundo diferente donde a veces les resulta casi imposible justificar y cumplir los preceptos morales del catolicismo" (ibid., 68). "Dentro y fuera de la Iglesia circulan y se aceptan ideas, valores, formas de actuación y de vida que implícitamente suponen la negación de la fe, negación de la primacía de Dios y de sus promesas de salvación. La cultura actualmente dominante persigue una felicidad inmediata en este mundo y a corto plazo, valora el dinero y el bienestar material como el valor supremo, niega la legitimidad de cualquier referencia más allá de la libertad individual y del horizonte temporal y material de este mundo. En esta situación, muchos creyentes sienten la vaciedad y la incomodidad de su fe, vaciada interiormente por la aceptación de las ideas, valores y estilos de vida que le son contrarios y niegan de hecho su verdad y su fuerza interior. Los no creyentes se sienten animados a mantenerse en su increencia mientras no se les manifieste la insuficiencia de sus esquemas culturales. En estas condiciones la vida de la fe y de la Iglesia se debilita por inseguridad interior y desconcierto generalizado. La vida cristiana auténtica se hace cada vez más difícil y exigente. Las nuevas generaciones son conducidas hacia la increencia como forma más natural de vivir. El número de creyentes disminuye. Y no siempre la calidad de la fe y del testimonio mejora" (ibid., 79).

[402] Para quienes no engrosan precisamente las filas de los neoconservado res, también la evangelización de la sociedad representa un itinerario de enriquecimiento mutuo de la Iglesia y de la sociedad, de tal forma que "el cristianismo se enraíza en la cultura transformándola interiormente, y la cultura, a su vez, incide en el cristianismo enriqueciéndolo" (B.CABALLERO, op.cit., 252). También para ellos, en esta tarea, se ha de mantener la propia identidad, porque "el mensaje cristiano no tolera recortes ni se presta a adaptaciones interesadas que se sirvan de él de manera abierta o coyuntural [...] de ahí el imperativo de 'fidelidad' que nos exige" (M.RUBIO, La 'nueva evangelización'. Fe cristiana y cultura actual, en Mor 13(1991)156; todo el artículo (pp.119-166) es representativo de otra forma de ver el reclamo de la "nueva evangelización"). Sin embargo, esto no quiere decir, en modo alguno, que "es justificable una praxis de evangelización que tienda a la uniforma ción; por muy milenaria que sea tal tendencia; sea quien fuere su promotor [..., ya que,] cuando el pluralismo de situaciones culturales es abolido por un tratamiento de tipo standard, se recorta la realidad irrepetible de los hombres concretos en su verdadera identidad" (ibid., 154). La evangelización de la cultura requiere fidelidad al evangelio, pero requiere también fidelidad al hombre concreto y a su propia idiosincrasia. Lo cual tiene implicaciones para la comprensión de la pretendida comunión: "En la praxis de la comunión eclesial la clave la dio san Agustín: 'En lo necesario, unidad; en lo dudoso u optativo, libertad; y en todo, caridad'. Unidad y disciplina en lo esencial; libertad y pluralismo en todo lo que es accidental y opinable; pero siempre el diálogo, el respeto y el amor fraterno que son la esencia de la comunión eclesial" (B.CABALLERO, op.cit., 173).

[403] Cf. F.SEBASTIÁN, op.cit., 40.

[404] "La historia es testigo de cómo en toda sociedad, en sus momentos de crisis e inseguridad -que afectan de manera sensible sobre todo a sus elementos 'masivos' y de menos calidad humana-, los protagonistas sociales se dejan llevar por el temor, piden seguridad a quien ejerce el poder en ella, y reclaman 'mano dura' y sistemas autoritarios [...] También a la Iglesia, como institución eclesiástica, y fundamentalmente en su parte romana, le llegan directamente los ecos de ese clamor social. Y la Iglesia, especialmente sensible a este tipo de demandas sociales, responde, por su parte, con lo mejor que ella puede aportar para ayudar a superar el 'caos' y la 'crisis cultural': implantando, una vez más en su historia, el 'retorno de las certezas' [...] De ahí esa necesidad imperiosa de reforzar de nuevo la autoridad en la sociedad y en la Iglesia y la exigencia de devolver otra vez la estabilidad a las instituciones, civiles o eclesiásticas.

Todo neoconservadurismo siente un profundo miedo y experimenta una instintiva repulsa hacia el denominado 'caos cultural' y quiere instaurar una disciplina en este campo. Y piensa, además, que al mantenimiento de este caos están contribuyendo los intelectuales y teólogos con sus análisis críticos de la sociedad o de la Iglesia o de ambas a la vez.

El crítico de la sociedad está visto no como un simple revolucionario, sino, más bien, como un nihilista. El creyente crítico dentro de la Iglesia, las más de las veces, está considerado como un 'resentido' o 'descreído' del que hay que recelar, porque resulta peligroso para la 'buena marcha' de la Iglesia" (J.F.FONTECHA INYESTO, op.cit., 168-169).

[405] F.SEBASTIÁN, op.cit., 26-28.

[406] Ibid., 96-97. Y añade: "Querer africanizar o medernizar la fe, sin reconocerle esta función crítica y creativa primordial, es rebajarla a un producto cultural y someterla al imperio de una cultura precristiana y pagana. Esta perversión puede ocurrir en Africa, en América y en ciertas Teologías progresistas en Europa" (p.97).

Me parece que en estos textos apenas tienen cabida ciertas afirmaciones conciliares como LG.13, GS.40, DH.3 o AG.22. Aquí está presente una perspectiva muy diferente: "Para que la Iglesia pueda mostrar su autosuficien cia y supremacía se impone un cambio en el método de análisis de los problemas que el hombre vive en el mundo. En vez de partir de los interrogantes que éstos plantean a los hombres, se parte de 'los hechos primarios' que determinan la existencia de la Iglesia y de sus 'derechos frente al mundo', para reafirmar a la Iglesia como única fuente de salvación" (J.F.FONTECHA INYESTO, op.cit.,211).

[407] Ibid., 99.

[408] Idem.

[409] Ibid., 97.

[410] Tres son los frentes que constituyen la identidad del proyecto de la "nueva evangelización": "a) Nueva evangelización como 'auto-evangelización' de las iglesias que están llamadas a una profunda renovación. Es la convicción de la eterna novedad del Evangelio, de la vida nueva de la fe y de los 'nuevos signos' en la historia, para hacer 'una nueva síntesis creadora entre fe e historia' -la fe no puede existir sin una expresión cultural; de aquí nace la afirmación de que la nueva evangelización es 'inculturación'.

b) Nueva evangelización como 'retorno a las raíces cristianas'. Es necesario reevangelizar los valores occidentales (la libertad, la dignidad de la persona, la igualdad, la solidaridad) que son valores cristianos 'seculariza dos', es decir, desgajados de su fundamentación religiosa. Esta fractura hace que estos valores produzcan 'toxinas' o deformaciones (card.Danneels).c) Nueva evangelización como re-evangelización de la 'modernidad' presentada con un juicio complexivamente negativo" (M.FINI, op.cit., 52).

[411] F.SEBASTIÁN, op.cit., 40-41.

[412] Ibid., 44.

[413] L.GIUSSANI, op.cit., 181.

[414] J.F.FONTECHA INYESTO, op.cit., 215.

[415] Idem.

[416] F.SEBASTIÁN, op.cit., 97-98.

[417] Ibid., 98.

[418] "Entiendo que el fenómeno de la inculturación de la fe no puede ser objeto primario y directo de un discurso ni de una labor teológica. La Teología debe intentar primariamente y en directo la expresión fiel y leal de la doctrina y de la vida de la Iglesia. Intentar su reformulación o inculturación como objeto y fin primario de la Teología es meterse en un vértigo de adaptaciones que termina por perder de vista el verdadero objetivo [...] El diálogo [entre fe y cultura] no se puede esclarecer a partir de la fe del propio sujeto dialogante, sino a partir de la fe de la Iglesia, asimilada y participada por el sujeto, con referencia por tanto permanente a las expresiones de la tradición eclesial garantizadas por el magisterio; sin esta referencia permanente al magisterio y  la fe eclesial, entrar en diálogo con una cultura secular es perder el pie y meterse en un mar sin fondo ni vuelta posible" (Ibid., 98-99).

[419] "Es posible que nuevos datos de cultura obliguen a revisar no la fe sino las implicaciones culturales de ciertas expresiones o manifestaciones de la fe. Esta revisión es necesaria, pero siempre debe hacerse respetando las exigencias internas de la autenticidad de la fe, expresadas en la apostoloci dad, catolicidad y eclesialidad, mediante la recepción de la tradición eclesial propuesta y expresada de manera vinculante por el magisterio de la Iglesia" (ibid., 77-78).

[420] Cf. D.McCARTHY, El magistrio de la Iglesia y la teología moral, en W.MAY (Ed.), Pirncipios de vida moral, EIUNSA, Barcelona 1990, 46.

[421] Ibid., 52.

[422] Ésta es una de las preocupaciones fundamentales del magisterio eclesial  actual. Se ve el peligro para la gente sencilla de un compromiso social que no surja de la identidad propia y la mantenga. En este peligro han caído, según algunos, muchos de quienes proclamaban la dimensión social del evangelio. "El evangelio social, al menos en sus comienzos, representó un intento de recuperar en ciertos aspectos el significado original del cristianismo y de identificar la religión con los intereses del pueblo sencillo. Pero los predicadores del evangelio social, según Niebuhr, en su esfuerzo por devolver a la Iglesia toda su importancia social, terminaron por apropiarse la cultura secularizada del progresismo y darle un barniz religioso. No sólo se hicieron reformadores sociales, socialistas y hasta revolucionarios -lo que quizá fue un paso en la dirección acertada-, sino que identificaron el socialismo nada menos que con el reino de Dios. Algunos llegaron incluso a hacer la apología del stalinismo sobre la base de que el comunismo representaba la forma más elevada de la perfección moral [...] Los predicadores del evangelio social salieron al encuentro del mundo (cosa que indudablemente era mejor que inhibirse en política, pero se llevaron consigo muy pocas cosas que realmente pertenecieran a la Iglesia [...] De este modo dejaron de ofrecer a sus congregaciones algo específicamente religioso, algo que no resultara tan fácil de encontrar en las instituciones dedicadas a los altos estudios o en los análisis del problema racial patrocinados por las fundaciones benéficas o en informes de las agencias gubernamentales. Sus congregaciones reclamaban una orientación religiosa, no unos conocimientos sociológicos, y por ello volvieron las espaldas a aquellos 'patéticos esfuerzos por insuflar una moralidad y una elevación de miras intelectuales a la política' -'por conferir dimensiones morales a los grandes problemas'- y se adhirieron a las Iglesias marginales de carácter fundamentalista y apolíticas, cuando no abiertamente reaccionarias y muchas veces activamente antiintelectuales.

Gary Wills hace aproximadamente las mismas observaciones a propósito del catolicismo, cuya historia reciente, afirma, presenta 'un fracaso fundamental por lo que se refiere a las normas de la autoridad' [...] Según Wills, 'un gran sector religioso serio tiende hoy a volverse políticamente radical y teológicamente conservador'. La idea puede expresarse en términos más amplios: el radicalismo político se ve obligado cada vez más a identificarse con unas posiciones habitualmente vinculadas al conservadurismo cultural. Los conservadores políticos han monopolizado durante demasiado tiempo los valores de la familia, el derecho y el orden, el patriotismo y la continuidad [...] Como el pensamiento educado renuncia a la tarea de clarificar y criticar la experiencia, por el hecho de que ya no le interesan los problemas comunes ni quiere utilizar un lenguaje común, el pueblo sencillo se vuelve a las supersticiones y 'se atasca en el barro' de la curación por la fe o del curanderismo espiritual.

Por muy desagradables que resulten estas manifestaciones del espíritu a los observadores educados, las necesidades que las producen no pueden ser por más tiempo ignoradas o estigmatizadas como espiritualmente regresivas. Por el contrario, la que en muchos aspectos puede considerarse regresiva es la cultura de la moderna ilustración científica y humanística; sus fracasos son cada vez más notorios y sus consecuencias aparecen cada vez más aterradoras y peligrosas conforme va pasando el tiempo" (Ch.LASCH, El 'contragolpe' conservador y la guerra civil cultural, en Conc 161(1981)23-27).

[423] Según J.Ratzinger "la misión que compete a la teología parece aproximarse mucho al ideal formulado por Pio XII en la Humani generis (1950), en que se decía sobre los teólogos: 'Deber suyo es señalar cómo la enseñanza del magisterio vivo está contenida, explícita o implícitamente, en la Escritura y en la divina tradición' (DS 3886). Sus puntos de vista acerca de las responsabilidades de los teólogos son similares a los que implica la reciente constitución Sapientia christiana, promulgada el 15 de abril de 1979 por la Congregación para la Educación Católica en relación con las universida des católicas. Según esta constitución, la teología debe estar al servicio de la unidad, que compete a los obispos y al papa. La teología está, por consiguiente, estrechamente unida a la proclamación, la catequesis, la evangelización, y debe desarrollarse bajo la estricta supervisión del magisterio jerárquico, del que dimana la missio canonica que permite a los teólogos enseñar la teología católica" (M.FAHEY, op.cit., 140-141).

[424] "El pluralismo eclesial -teme el Papa- podría ser un peligro para el principio jerárquico de la Iglesia católica. Y a esta tarea de formar ese cuerpo único en la Iglesia han de contribuir de forma específica los teólogos y los pastores.

El Vaticano II había aportado el modelo de una fructífera colaboración entre los teólogos y los obispos. Pero a partir de entonces los teólogos han reclamado presuntuosamente un rango más destacado y una independencia mayor con respecto al magisterium. De ahí que se les haya advertido que no hicieran de la palabra de Dios 'un instrumento en apoyo de sus propias opiniones' y que su tarea consistía en 'enseñar y defender el sagrado depósito de la revelación'. También se les ha recordado enérgicamente que estaban subordina dos a los obispos, los únicos a quienes compete la tarea de interpretar auténticamente el significado de la fe católica [...] Función de la teología será reinterpretar la tradición católica de manera mejor adaptada a la mentalidad moderna y a la cultura contemporánea, señalando también que la teología no es cuestión que interese a todo el pueblo de Dios, sino que es, en primer lugar, una responsabilidad del magisterio eclesiástico, que a su vez está vinculado en las doctrinas de la fe a la tradición de los siglos pasados.

Bien consciente de la concurrencia de su plena potestad con la de los obispos, Juan Pablo II [...] ha explicado la colegialidad del episcopado con estas palabras: 'Todos los obispos deben favorecer y proteger la unidad de la fe y la disciplina común de toda la Iglesia'. De este modo la autonomía de una conferencia episcopal, con el reclamo general al bien común de la entera Iglesia, puede ser cancelado de un sólo golpe. La importancia que el papa actual atribuye a la concepción unitaria y centralista se deduce de las expresiones usadas en esa ocasión: 'La autonomía y las iniciativas no pueden nunca justificar sea lo que sea en contraste con la unidad de la doctrina católica de la fe, de la moral y de la disciplina sacramental'. De este modo, todo pluralismo justificado y útil para el bien común viene sacrificado por un integrismo uniformado y uniformante [...] De ahí que estemos observando el relieve que está adquiriendo el cambio de la guardia de los episcopados del mundo y poder contar así con un episcopado más dócil que en la época del posconcilio [...] La característica fundamental de los nuevos obispos es que sean más dóciles a Roma y estén equipados con una concepción de la pastoral más de combate que de diálogo" (J.F.FONTECHA INYESTO, op.cit., 212-214).

[425] D.McCARTHY, op.cit., 49-51. Aquí la seguridad que se pretende obtener, se paga a precio excesivamente caro: la verdad se asimila casi incondicional mente a la obediencia y sometimiento a la autoridad; la verdad se hace sinónimo de disciplina. Con lo cual se corre el riesgo de no orillar suficientemente el peligro de los planteamientos heterónomos. Cierto que es necesario mantener la propia identidad en la Iglesia. Pero esta identidad no dimana de la autoridad del magisterio, aislado de la comunión del resto de la Iglesia e imperando sobre él, sino de la autoridad del Evangelio, a cuyo servicio ha de ponerse el magisterio y la entera comunidad eclesial también. El reforzamiento de la autoridad crea seguridad, pero, sin embargo, cuando la autoridad se vuelve criterio último de la verdad se transforma en autoritaris mo, que transforma el mensaje en arma ideológica, reduce a la condición de menores de edad a quienes se le someten y mata el espíritu crítico y adulto. La fidelidad no puede confundirse con la obediencia ciega.

[426] Catecismo de la Iglesia Católica, Asociación de Editores del Catecismo, Madrid 1993, 8, 10. "Treinta años después de la apertura del segundo Concilio Vaticano, no se trata de un documento conciliar. El 25 de enero de 1983, promulgando el nuevo Código de Derecho canónico, Juan Pablo II decía: 'En cierto sentido, se podría ver en este Código un gran esfuerzo por traducir en lenguaje canónico (la) doctrina misma de la eclesiología conciliar'. No ocurre aquí lo mismo. El Vaticano II no había pedido la redacción de un catecismo, pero había entrevisto la posibilidad de hacer una nueva redacción del Catecismo de Trento o la publicación de un catecismo del Vaticano II. Estas sugerencias no resultaron oportunas en su época, ni durante la primera asamblea ordinaria del Sínodo de obispos (29 septiembre-29 octubre 1967) [...] Tres datos, se puede decir, han animado al Sínodo extraordinario de 1985 a expresar el deseo 'de que sea redactado un compendium o catecismo de toda la doctrina católica [...]: se trata de las relaciones experiencia-tradición, método-contenido, cultura particular-catolicidad de la fe. Afirmándose felizmente, la diversidad de las experiencias, los métodos y las culturas poco a poco han conducido al papa y a los obispos a querer expresar también la fidelidad a la tradición, la integridad de la doctrina y la unidad de la enseñanza de la Iglesia" (A.CHAPELLE, 'La vie dans le Christ'. Le Catéchisme de lÉglise Catholique, en NRT 115(1993)169-170).

[427] JUAN PABLO II, El catecismo, instrumento idóneo para la nueva evangelización. Discurso a los presidentes de las Comisiones Nacionales para la catequesis, en Eccl 2.633(1993)30-31.

[428] "La estructura en cuatro partes es la misma del Catecismo Romano: La Profesión de fe (los doce artículos del Credo, agrupados según el esquema trinitario), los Sacramentos de la fe, la vida de fe (la moral), la oración en la vida de fe (siguiendo el Padre Nuestro). P. von Schoenborn [...] precisaba que las proporciones del texto son las siguientes: 39% al Credo, 23% a los Sacramentos, 27% a los Mandamientos y el 11% al Padre Nuestro. El Catecismo tridentino tenía respectivamente: 22%, 37%, 21%, 20%. Por consiguiente han subido Credo y Mandamientos y han decrecido Sacramentos y Padre Nuestro" (COMPAGNONI-ROSSI, La morale nel Catechismo della Chiesa Cattolica, en RTMor 97(1993)44). Cf. RODRÍGUEZ-LANZETTI, El manuscrito original del catecismo romano, Eunsa, Pamplona 1985; P.SCHÖNBORN, Les critères de rédaction du 'Catéchisme de l'Église catholique', en NRTh 115(1993)161-168, que ha sido uno de los principales redactores del texto.

[429] Ibid., 44

[430] Aunque hay quien dice que "la distinción entre las dos secciones de la parte moral del Catecismo no se agota, sin embargo, en la diferencia entre moral general y moral especial. En contraputo aparecen otras distinciones fundamentales entre naturaleza y gracia, Antiguo y Nuevo Testamento" (A.CHAPELLE, op.cit., 171).

[431] Según uno de sus redactores principales, "este plan de la 'moral fundamental' se inspira no sólo en Gaudium et spes, sino sobre todo en la Suma teológica de Sto.Tomás de Aquino" (P.SCHÖNBORN, op.cit., 167).

[432] "El primer capítulo se abre con la visión antropológica cristiana que define al hombre como imagen de Dios. La dignidad del hombre recibe su origen de este contexto fundante imprescindible. Sin embargo, el estatuto óntico de la dignidad humana es presentado en su dimensión dinámica y operativa, y la dignidad en acto es la libertad del hombre. Una libertad que lo habilita para actuar para la felicidad: una libertad que se ejercita a través de actos (la moralidad de los actos humanos), en un marco de corporeidad (las pasiones), de interioridad (la conciencia), de posibilidad/potenciamiento de las facultades humanas hacia el bien (las virtudes), y de límite (el pecado). Como clausura de esta visión teologal, se dedican dos párrafos a los dones del Espíritu Santo" (COMPGNONI-ROSSI, op.cit., 45-46)

[433] "El capítulo segundo considera la empresa moral del hombre dentro de la colectividad. Sigue una trayectoria que, partiendo de las características antropológicas de racionalidad, ilustra las modalidades del ejercicio de tal reciprocidad y las exigencias morales del dato de esta socialidad (solidari dad, justicia, etc.). La vida social necesita una autoridad, que el Catecismo define como servicio al bien común, con un reclamo a la legítima objeción de conciencia allí donde la autoridad emane leyes inicuas o contrarias al orden moral (cf. CIC 1903). El tratamiento del bien común, que la autoridad debe salvaguardar, conduce a resultados tradicionales pero es nuevo en el planteamiento y en la claridad expositiva. Tres elementos concurren a una correcta definición del bien común (representando al mismo tiempo las instancias de verificación): el respeto de la persona humana, la promoción del bienestar y el desarrollo de la persona, y además la paz y la seguridad como signos de un orden justo. La participación en la vida social y política, vista como deber, se conjuga con  la responsabilidad, categoría fundamental que reenvía tanto a la actitud interior como a las consecuencias de la acción para la comunidad humana. Ella une el artículo sobre la participación con el de la justicia social. El respeto de la persona humana -sin el que no se da justicia social- es garante del principio de igualdad entre los hombres. Todos los hombres son iguales, puesto que la igualdad se apoya a la par sobre la dignidad y sobre los derechos que de ella derivan (CIC 1935). La solidaridad, principio antropológico y social, es el camino privilegiado para la solución de los problemas socio-políticos tanto internos de los grupos como entre grupos diversos" (Ibid., 46).

[434] "El tercer capítulo se centra sobre la ley y la gracia. La ley moral es la pedagogía de Dios, que tiende a hacer alcanzar al hombre la bienaventu ranza prometida. Después de reclamarse (cf. CIC 1952) a los diversos tipos de ley moral -eterna, natural, divina, civil y eclesiástica- se ilustra, con abundantes referencias patrísticas, la ley natural, como expresión del 'sentido moral original' y de la naturaleza racional del hombre (CIC 1954). Ella revela los caracteres de racionalidad, universalidad (por lo que es apta para fundamentar los derechos humanos) e inmutabilidad. La primera etapa de la ley revelada es representada por la ley antigua, ley todavía imperfecta, ya que, aunque poniendo al hombre en el camino de la perfección moral y de la santidad, no le comunicaba la fuerza para realizarla. Son conspicuas en esta sección las referencias a la Escritura, los Padres y Doctores de la Iglesia. El estadio último y definitivo de la ley revelada es la ley nueva, que se manifiesta en toda su grandeza en las bienaventuranzas del Sermón de la Montaña. A continuación se habla de la justificación, es decir, del efecto de la gracia, realidad central de la ley nueva (CIC 1996-2055). En números precedentes se había presentado la visión bíblica de la ley nueva para mostrar la continuidad con la ley antigua, ahora se pasa a una visión más sistemática de comprensión de la realidad de la gracia en la historia de la Iglesia y en la reflexión teológica. El trazado salvífico eficaz de la gracia del Espíritu Santo, que limpia del pecado, no puede por menos de tener una inherencia crística: mediante el Bautismo se renace a vida nueva, se comunica la filiación divina y la pertenencia al pueblo de los redimidos, de los salvados, es decir, de la Iglesia. Los nn.1990-1994 son una admirable exposición de las modalidades de la justificación, en una perspectiva constante de sinergia entre la justicia y la misericordia divina y entre la iniciativa divina y la colaboración dócil y creativa del hombre. La misma habilidad pedagógica está presente al ilustrar la naturaleza de la gracia recurriendo a las imágenes bíblicas (por ejemplo, de la llamada o vocación), a los frutos maduros más maduros de la teología al respecto (por ejemplo, las divisones de la gracia) se evidencia en toda la sección. Igualmente claridad, riqueza de citaciones de la tradición de la Iglesia y linealidad caracterizan meritoriamente el capitulito. El siguiente párrafo sobre la santidad guía para tomarla como efecto de la gracia: ella no es sólo posible a todos, sino que es el término de un movimiento espiritual progresivo hacia la unión con Cristo.

A continuación se trata de las facultades del magisterio (magisterio ordinario, don de de la inflibilidad, etc.), leídas al interior de la actividad de la enseñanza moral y de la catequesis de la Iglesia. La acción interpretativa del magisterio se extiende también a los preceptos de la ley natural. Los fieles tiene derecho de reclamar iluminaciones sobre los preceptos divinos y el deber de observar los decretos y las constituciones emanadas de la Iglesia (también de las eventuales disposiciones disciplinares) Los preceptos de la Iglesia naturalmente no faltan, formando parte de la misma tradición. Un último punto ha quedado inserto referido a la vida moral y la vida misionera (CIC 2044-2046)" (Ibid., 46-48.

[435] "La división de la moral especial según este esquema ha sido criticada desde diversos ámbitos Se ha dicho y escrito, que hubiera sido mejor adoptar el esquema de las virtudes o de las bienaventuranzas [...] pero la catequesis y también el ecumenismo tienen exigencias particulares, como la constancia, la facilidad mnemotécnica, la simplicidad, lo imaginativo" (Ibid., 53).

[436] "Mt 22,37-40 consigna los dos mandamientos que resumen la moral de Jesús. En tal marco se presentan los diez mandamientos, divididos en las dos tablas, y no ya entendidos como elencos de pecados y prohibiciones, sino precisamente como aplicaciones de los dos preceptos, de las bienaventuranzas y de las virtudes. 'Los mandamientos reciben su pleno significado en el interior de la Alianza. Según la Escritura, el obrar moral del hombre encuentra su pleno sentido en y por la Alianza. La primera de las 'diez palabras' mira la iniciativa del amor de Dios por su pueblo...Yo soy el Señor, tu Dios, que te saqué de Egipto...' (CIC 2061). 'Los mandamientos propiamente dichos vienen en segundo lugar; expresan las implicaciones de la pertenencia a Dios establecida a través de la Alianza' (CIC 2062).

Su clásica relación con la ley natural es igualmente reclamada: 'Los diez mandamientos pertenecen a la revelación de Dios. Al mismo tiempo nos enseñan la verdadera humanidad del hombre. Iluminan los deberes esenciales y, consiguientemente, de manera indirecta, los derechos fundamentales inherentes a la naturaleza de la persona humana. El Decálogo contiene una expresión privilegiada de la 'ley natural' (CIC 2070).

[437] A.CHAPELLE, op.cit., 170.

[438] Cf. M.VIDAL, ¿Vuelven los años 50?, en El Ciervo 42(1993/503)10-12; ID., La moral fundamental en el nuevo 'Catecismo', en ViNu n.1879(1993)23-32. Estos dos artículos van a ser ampliamente utilizados en mi exposición.

[439] De hecho, he citado más pensadores que no son neoconservadores e, incluso, que están en los antípodas de sus planteamientos que a ellos mismos a la hora de hacer el análisis de la realidad. Estas citaciones las he hecho de manera interesada. He tratado de mostrar cómo, partiendo del mismo análisis de la realidad, las propuestas pueden ser tan diferentes.

[440] nn.26, 2558.

[441] nn.10,11.

[442] nn.1965-1974.

[443] nn.1700,1718-1719.

[444] n.2060. Un ejemplo típico de esta exposición de la moral cristiana en clave de "deberes" es la pobre presentación de la ética familiar. Dentro de encuadres hermosos sobre el significado antropológico y teológico de la familia (nn.2201-2213; 2232-2233) la ética de la familia se reduce a un conjunto de "deberes de los miembros de la familia" (nn.2214-2220: "deberes de los hijos"; nn.221-2231: "deberes de los padres") Esta categoría ética es aún más empobrecedora cuando se aplica a la sociedad civil: "deberes de las autoridades civiles" (nn.2235-2237) y "deberes de los ciudadanos" (nn.2238- 2243).

[445] M.VIDAL, La moral fundamental en el nuevo 'Catecismo', 27.

[446] Ibid., 30. "En esta exposición sobre el pecado mortal y venial no hay resonancia ninguna de los planteamientos teológico-morales de la etapa más reciente. No se tienen en cuenta las categorías de opción fundamental y de actitud para graduar las expresiones de la culpabilidad; por el contrario, se da por normal que la 'falta grave' acaezca en 'un acto' (n.º1861). Tampoco existe la mínima consideración sobre la posibilidad de aceptar una visión más diversificada, tal como se ha propuesto en la teología y en la pastoral, distinguiendo entre pecado 'leve', 'grave' y 'mortal'. Por otra parte se sigue manteniendo la identificación, bastante cuestionada en la teología actual, entre pecado 'mortal' y 'grave' y entre pecado 'venial' y 'leve'. A la hora de exponer en dónde está la 'gravedad' y la 'levedad', el catecismo se queda en afirmaciones abstractas o muy generales (nn.1858; 1862); aquí es donde hubiera sido preciso señalar el criterio por el cual se considera más o menos grave el comportamiento moral negativo; ese criterio no es otro que el de la mayor o menor 'des-humanización' en cuanto opuesta al plan de salvación de Dios" (ibid., 29-30).

[447] M.VIDAL, op.cit., 32. Refiriéndose a la ética general, prosigue diciendo: "En esta parte del catecismo se echa en falta un tono más inspirativo; me refiero al tono positivo, al carácter dialogante y al aliento profético, estas cualidades estarían más a flor de piel si el texto se hubiera dejado inspirar más profundamente por la Sagrada Escritura y se hubiera acercado con mayor cariño a la cultura personalista del momento actual.

El resultado final de los redactores se ha concretado en un texto excesivamen te largo, bastante confuso y sobrecargado, nada novedoso, sin aliento bíblico y con escaso diálogo con la cultura actual. En la etapa posconciliar se han producido síntesis catequéticas de moral general que, a mi juicio, poseen mayor densidad teológica y mejor funcionalidad pastoral [...] El equipo de teólogos 'tomistas' francófonos que, en la etapa del 'texto predefinitivo', se hizo cargo de redactar la moral fundamental del catecismo no ha hecho un buen servicio ni a Santo Tomás, al que leen desde una perspectiva 'objetivis ta', 'naturalista' e 'inmovilista', ni a la moral posconciliar, a la que ignoran de forma llamativa. El hecho es que nos encontramos ante una de las partes menos logradas de todo el catecismo. Creo que la catequesis del presente y del futuro merece una 'referencia' teológica mejor construida en cuanto a la forma y más actualizada bíblica y antropológicamente en cuanto al contenido" (idem).

[448] Ibid., 32. "El catecismo repite casi totalmente la ordenación que aparece en la Suma Teológica de Santo Tomás [...] Como se ve, no existe ninguna originalidad ni en la identificación ni en la secuencia de los tratados. Únicamente aparece recogido del casuismo el tratado sobre la conciencia y como algo nuevo el último elemento [Iglesia, madre y educadora] , pero creo que éste no es para destacar la 'eclesialidad' de la moral cristiana, sino para subrayar la importancia del magisterio eclesiástico en el campo de la moral" (ibid., 25).

[449] Ibid., 24. "No hay en el Catecismo ni la más breve alusión a la racionalidad ética. Los dos únicos entronques que se hacen con la ética 'humana' se establecen mediante dos categorías muy tradicionales: 'el deseo natural de felicidad' (n.1718) y 'la ley moral natural' (n.1954). No se propone una propia fundamentación, ni filosófica ni teológica, de la moral. Al entender la transmisión de la fe como el trasvase de un 'depósito' (nn. 84,94,256,857,1202,etc.) no se precisa llegar a la racionalidad sino al mero asentimiento. Es evidente que el género catequético es más asertivo que probativo. Pero también es cierto que el disminuir las referencias a la racionalidad conduce la transmisión de la fe a la 'infantilización', a la 'credulidad', y al 'borreguismo' manipulable.

No hubiera estado de más una alusión, aunque breve, a la racionalidad ética y a las diversas maneras de comprenderla en la actualidad. Tampoco hubiera estado de más referirse a la 'ética civil' y a la relación de ésta con la moral cristiana. Mayor carencia es todavía el no haber formulado la necesidad de una convergencia ética de las religiones a favor de las grandes causas de la humanidad: la paz, el orden económico internacional, la libertad, la responsabilidad ecológica. La sensibilidad 'ecuménica'(en los varios significados: ecumenismo cristiano, ecumenismo religioso, ecumenismo racional) está ausente en la presentación que hace el Catecismo de la moral cristiana" (M.VIDAL, ¿Vuelven los años 50?, 11).

[450] También, en la moral general, el breve tratado sobre las pasiones (nn.1763-1770) "puede suscitar en el lector [...] un sabor a cosa 'rancia', ya que tanto el vocabulario como el contenido están muy alejados de la psicología convencional actual [...] Lo que no se puede negar es que está finamente redactado, si bien el contenido es una síntesis del largo tratado de la Suma de Santo Tomás (I-II, qq. 22-48)" (ibid., 26-27)

[451] Ibid., 31. "Evidentemente en la doctrina de la ley natural existen elementos muy válidos para el planteamiento de la moral cristiana. El catecismo los recoge: la existencia de la dimensión moral en la persona (n.1954); la afirmación de la racionalidad ética (n.1955); el apoyo de una ética universal convergente (nn.1957,1959); la relación entre racionalidad ética y moral cristiana (n.1960)" (idem.).

[452] "Esta formula lapidaria resume las dos primeras partes de la obra e introduce la tercera [...] La parte moral del catecismo explicita esta llamada y la respuesta adecuada [...] El obrar moral del cristiano se enraíza en la revelación del obrar salvífico del Dios Trinidad. El misterio cumplido en Cristo despliega su actualidad viva en el creyente" (A.CHAPELLE, op.cit., 170- 171).

[453] M.VIDAL, ¿Vuelven los años 50?, 11.

[454] "El catecismo recupera el tratado 'De Beatitudine' o 'De fine ultimo' y lo coloca como fundamento de el edificio moral. En esta opción hay una clara dependencia de la síntesis de Santo Tomás, para el cual la orientación de la persona hacia el fin último proporciona el sentido moral a la vida, 'pues se deben tomar del fin las razones de cuanto a él se ordenan' (I-II, q.1). Por otra parte, en esta comprensión tomista se asume el apriorismo antropológico de Aristóteles de que todos 'admitimos que la bienaventuranza es el fin de la vida humana'. A estos dos elementos, fin último y felicidad, añadamos la oferta evangélica de las Bienaventuranzas y tendremos los tres ingredientes con los que el catecismo construye el primer dinamismo de la vida moral cristiana: finalismo, eudemonismo (=felicidad), macarismo evangélico (=oferta evangélica de bienaventuranza)" (M.VIDAL, La moral fundamental en el nuevo Catecismo, 25). Cf. P.SCHÖNBORN, op.cit., 167. De todas formas, según M.Vidal, "esta impostación inicial no orienta decisivamente todo el conjunto; la moral del Catecismo no es una moral del Sermón del Monte ni una moral de las Bienaventuranzas. Más aún, la categoría evangélica de las Bienaventuranzas queda bastante desdibujada al relacionarla con el 'deseo natural de la felicidad' (n.1718) y al entenderla mediante la teología clásica de la 'bienaventuranza' eterna como fin último de la existencia humana (nn,1720- 1724)" (¿Vuelven los años 50?, 11).

[455] M.VIDAL, ¿Vuelven los años 50?, 12.

[456] Ibid., 12.