Evaluación de las mediaciones de la Opción por los pobres

Rafael Aragón o.p.

En este artículo me propongo hacer una lectura crítica del proceso que hemos vivido en la Iglesia en las últimas décadas y una evaluación de las mediaciones pastorales desde la perspectiva de la opción por los pobres, para hacer un juicio valorativo de esta experiencia eclesial. Por su puesto, no quiero quedarme en una lectura crítica del pasado nada más o en una evaluación del camino recorrido. Pretendo presentar alternativas sugerentes para el trabajo pastoral en la coyuntura actual.

El trabajo está hecho en Nicaragua y desde Nicaragua; por lo tanto, la experiencia nicaragüense va a ser como un hilo conductor a lo largo de toda la exposición. En la primera parte hago una lectura crítica de la experiencia pastoral de las últimas décadas, para presentar, en la segunda parte, una reflexión sobre las mediaciones teológicas y pastorales. No es un trabajo para recapitular los logros conquistados en estos años, que son muchos e importantes. Pretendo hacer una evaluación crítica que nos permita reconocer las fallas y las limitaciones del proceso y presentar alternativas desde las opciones que considero irrevocables desde la pastoral y la teología.

La vida de la Iglesia en América Latina en las últimas décadas se ha caracterizado por dos elementos centrales: la opción por los pobres y las CEBs como mediación eclesiológica y pastoral de esta opción. La teología de la liberación, otro elemento característico de la Iglesia latinoamericana, nace y se consolida como reflexión a partir de estas opciones pastorales, como "acto segundo" de la comunidad y del teólogo.

1. La opción por los pobres.

La opción preferencial por los pobres, que nace en Medellín y se consolida en la tercera Conferencia del Episcopado, pide de la Iglesia un proceso de conversión. "Afirmamos la necesidad de conversión de toda la Iglesia para una opción preferencial por los pobres, con miras a su liberación integral"1 . Puebla habla de opciones que lleven a buscar "pistas eficaces en nuestra acción evangelizadora". Se entiende que el compromiso con los pobres va más allá de una presencia testimonial y solidaria: por una parte, pide buscar pistas de acción liberadora, y por otra, la presencia de la Iglesia en los medios populares ayuda a descubrir el potencial evangelizador de los pobres, "en cuanto la interpelan constantemente llamándola a conversión y por cuanto muchos de ellos realizan en sus vidas los valores evangélicos de la solidaridad"2 . "Los pobres nos evangelizan", y es desde ellos desde donde la Iglesia tiene que organizar su vida y su misión.

El retorno a los pobres iniciado en la Iglesia latinoamericana tiene su propio proceso, que va madurando y fortaleciéndose en distintas perspectivas pastorales y teológicas. El Concilio comenzó pidiendo a los religiosos sensibilidad y apertura con los necesitados y dar testimonio de desprendimiento de los bienes materiales. Un paso posterior fue el acompañamiento testimonial a los pobres viviendo con ellos y como ellos en su propio ambiente con su propio estilo de vida. La solidaridad con sus luchas y acompañar sus propios proyectos históricos será el paso siguiente en el proceso de conversión a los pobres.

Hablar de opción por el pobre en la década de los ochenta no era ya pedir a los cristianos apertura y conversión, sino más bien acoger al pobre como sujeto que entra de lleno en la sociedad y en la vida eclesial. La irrupción del pobre se da también dentro de la Iglesia ya establecida, produciendo una transformación religiosa y eclesial. La Iglesia vive así el juicio de Dios, que irrumpe en la historia liberadora de los pobres y explotados, un tiempo de gracia y de conversión eclesial, fuente inagotable de una nueva y exigente experiencia espiritual. En la lucha del pueblo, la Iglesia redescubre siempre más su identidad y su misión propia.

Los teólogos llegan a estas reflexiones a partir de la numerosa y cualificada participación de los cristianos en los procesos populares, que viven y se desarrollan expectantes de un cambio profundo en la sociedad que inagure un tiempo nuevo. Es la convicción de que estamos asistiendo a un momento de cambio tan profundo que puede crear una nueva etapa esencialmente distinta en la historia de la humanidad. El sujeto de esta etapa es el pobre. La teología latinoamericana mira este momento con optimismo por la destacada presencia cuantitativa y cualitativa de los cristianos que participan en los procesos populares y políticos del Continente, y es valorado como un nuevo "kairós", una nueva acción salvadora de Dios en la historia.

Son los años del triunfo de la revolución sandinista. Con esta victoria popular se incendiaron los ánimos y crecieron las esperanzas en los cambios y alternativas sociales. La participación destacada de los cristianos en el proceso nicaragüense confirmó desde una experiencia histórica concreta los principales postulados de la teología de la liberación y de la pastoral popular latinoamericana. Esta experiencia era juzgada desde la fe como un nuevo "kairós".

"El kairós es un tiempo "ya nuevo", podríamos decir, por el hecho de que exige renovación. Nunca pensamos en un kairós que se vuelva hacia atrás, en un kairós "conservador", reaccionario. El kairós siempre es un llamado a ir hacia adelante, hacia la conversión, hacia el Reino.

...Una serie de circunstancias políticas, eclesiales... que se conjugan y estallan, como volcán, y obligan a todos los circundantes que no estén dormidos, a ver la llamarada, la llamada...

...Kairós es avance en la historia de la Salvación. momento más denso en los que avanza la historia, momentos cruciales, pascuales... Momentos que encierran cambios profundos, cambios cualitativos..."3

Hay dos aspectos novedosos e intimamente entrelazados de esta experiencia, la integración de los cristianos en los movimientos populares y la renovación de la Iglesia a partir de la opción por los pobres. "La corriente cristiana, afirman los teólogos, al interior del movimiento popular y la renovación de la Iglesia a partir de su opción por los pobres son un movimiento eclesial único y específico"4 .

Esto llevó a la Iglesia a correr la misma suerte que los pobres y vivió en estos años una experiencia profética y martirial comparable a la vida de las comunidades cristianas de los primeros siglos, afirma Monseñor Romero. Este testimonio martirial hizo de la opción por los pobres un tema central en la teología universal y con ello dió a la teología latinoamericana carta de ciudadanía mundial en las corrientes de pensamiento teológico y cultural. El pobre se convierte así en sujeto de la teología.

2. Las comunidades eclesiales de base.

Las CEBs son las mediaciones eclesiales de la opción por los pobres. El surgimiento de las comunides es como una respuesta al proceso de atomización en la sociedad moderna. "Frente a este hecho se ha ido articulando de forma lenta pero cada vez con más intensidad, una reacción en el sentido de formar comunidades en las que las personas en su indiviudalidad tengan la posibilidad de decir su palabra, ser acogidas y acoger en nombre propio"5 . Este fenómeno supone otro similar en el seno de la Iglesia. En los últimos siglos la Iglesia se ha ido organizando en el marco de un fuerte esquema jerárquico y de una comprensión jurídica de las relaciones de los cristianos que presentaba indudables aspectos de mecanicismo y cosificación. La Iglesia no sería más que una gran organización regulada por una jerarquía que dententa el poder y cuya clientela no tendría sino que observar sus reglas y seguir sus prácticas. Las CEBs representan una nueva experiencia de Iglesia, que parte de la fraternidad entre sus miembros fortalecida por las relaciones primarias, esta nueva experiencia se situa dentro de la legítima auténtica tradición eclesial. Las CEBs, más allá de un método ocasional de pastoral, son una respuesta específica a una coyuntura histórica vigente. Una nueva experiencia eclesiológica, un renacer de la misma Iglesia y por consiguiente una acción del espíritu en el horizonte de los signos de nuestro tiempo.

Partiendo de esta experiencia, afirma Leonardo Boff con cierto optimismo: "Es previsible que de este movimiento que se está adueñando de la Iglesia universal surja un nuevo tipo de presencia institucional del cristianismo en el mundo"6 . Un modelo de Iglesia que responda, por una parte a las aspiraciones comunitarias, participativas del hombre de hoy, y por otra a la integración de los movimientos proféticos que van creciendo desde la opción por los pobres y la lucha por una sociedad más humana, fraterna y justa.

"Las CEBs o comunidades cristianas, son en parte integrantes del caminar del pueblo... Las comunidades cristianas ejercen dentro del pueblo de los pobres, a través de la formación de la conciencia, de la educación popular y del desarrollo de los valores éticos y culturales, un servicio liberador, asumidos en su misión específica, evangelizadora, profética y pastoral"7 .

II. UNA MIRADA CRITICA A LA HISTORIA.

Han pasado varias décadas y después de los cambios profundos que hemos sufrido en los últimos años, ¿qué ha quedado de la opción por los pobres? ¿En qué sentido podemos seguir afirmando que el pobre es sujeto? Qué ha quedado de la esperanza de Leonardo Boff sobre la posibilidad de un nuevo modo de ser Iglesia, de una nueva institucionalización de la Iglesia a partir de la comunidades eclesiales de base? ¿Qué hemos logrado en el proceso de renovación eclesial? ¿El modelo eclesiológico que se nos presenta hoy es más abierto al diálogo con el mundo, más participativo, en una palabra, más evangélico? Vayamos más al fondo de la cuestión: ¿La opción por los pobres y las CEBs han sido experiencias transitorias o responden a un momento significativo, referencial en la vida de la Iglesia, y por lo tanto, tienen un valor permanente?

Un simple vistazo a nuestro alrededor nos permite afirmar que la vida de los pobres ha empeorado. La pobreza ha crecido y las condiciones de vida de grandes sectores de la sociedad se han deteriorado gravemente. El fenómeno de la pobreza ya no está unido al sistema de explotación tradicional capitalista ni es exclusivo de los países del Tercer Mundo. Se ha convertido en un problema generalizado dentro del sistema, tanto en el mundo desarrollado como en los pueblos pobres. La pobreza ha traspasado las fronteras de los pueblos del Tercer Mundo y se ha convertido en un hecho universal e incontrolable, provocado por el sistema que cada día necesita menos recursos humanos para su funcionamiento y concentra el poder en menos gentes. Por lo tanto, son pocos los que se benefician de las riquezas y de los bienes que produce, mientras que grandes sectores de la población, cada día más numerosos, quedan al margen de los benefio e incluso del mismo sistema. Con las nuevas tecnologías el sistema neoliberal ya no necesita nuestra mano de obra sin cualificada y barata, ni tampoco nuestras materias primas que ahora puede obtener en el laboratorio. El único interés del sistema son las fuentes de energía. Hemos pasado de la dependencia a la exclusión. Antes éramos necesarios para mantener el sistema, ahora puede prescindir y ha prescindido de nosotros.

El derrumbe del socialismo y la crisis de nuevas alternativas hace que este sistema se presente como la única posibilidad, de ahí surge la afirmación trágica: hemos llegado al final de la historia. Fuera del sistema neoliberal no hay salvación, ni espacio para la esperanza. Afirmación cruel que corta toda alternativa e incluso la posibilidad de "soñar". Aceptar esta afirmación y sus consecuencias es el mayor pecado contra la fe. ¿Qué finalidad puede tener la evangelización en un mundo sin esperanzas? ¿Qué sentido tiene predicar el evangelio, si no hay alternativas para los pobres, ni abre posibilidades de cambio hacia una sociedad más humana y justa? ¿Cómo hablar de Dios si la historia está cerrada en sí misma? ¿Cómo proclamar la buena nueva del Evangelio si no hay alternativas que puedan mejorar las condiciones de vida para los marginados y pobres en un mundo más justo?

Las respuestas a esta situación de los pobres no se hacen esperar. Es el mismo contexto el que determina las salidas que el pueblo busca para sobrevivir en esa situación, unas son alienantes, otras liberadoras.

1. Una respuesta a la afirmación cruel "del fin de la historia" es el esoterismo.

Buscar las salvación en los misterios ocultos fuera de la historia es respuesta y tentación. Un modo de olvidar o evadir los problemas para encontrar la salvación en el campo trascendente, espiritual, ahistórico. En el fondo las soluciones de los problemas solo están en la mano de Dios. En este mismo camino de huída de la realidad están las sectas, los movimientos espiritualistas y tradicionales. También encontramos en la Iglesia católica todo un movimiento de vuelta a las prácticas de piedad tradicional y a las devociones populares en santuarios y fiestas tradicionales. Este retorno a formas tradicionales de piedad con frecuencia va acompañado de apariciones de la Virgen y otras manifestaciones. Todo este ambiente religioso que crece en los sectores más populares, nos habla de una crisis social profunda provocada por la situación económica, el empobrecimiento y la falta de alternativas. No hay soluciones globales a los problemas planteados, ni se ven alternativas, ni horizontes de esperanza a corto y mediano plazo.

Estos movimientos religiosos son propios de una sociedad deteriorada, desgastada y sin alternativas. Una vez más la religión se convierte en refugio o espacio de "salvación" ahistórica con todos sus mecanismos ideológicos justificadores de la resignación. Son los movimientos religiosos fundamentalistas los que han crecido y más se han multiplicado en los barrios pobres y en las comunidades campesinas atrasadas; mientras que las CEBs no han logrado entrar en el alma de la religiosidad popular y menos convertirse en un movimiento fuerte que atraiga masivamente a los pobres. Ni la teología de la liberación, con legítima ciudadanía en el campo cultural, ha logrado crear el "imaginario religioso social" como referencia atractiva para la mayoría del pueblo pobre y creyente. Por el contrario, los movimientos pentecostales, las sectas y los grupos espiritualistas y tradicionales sí se han convertido en la religión de los pobres. Son la nanifestación religiosa en la subcultura del pobre y un desafío muy grande para la evangelización liberadora. La tentación para la Iglesia es quedarse con estas manifestaciones y así mantener su convocación masiva y popular o como contrapartida al crecimiento de la sectas y reacción al proceso de secularización.

2. Cansancio y desmovilización de la militancia de los cristianos.

Las últimas décadas se caracterizaron por una creciente participación cristiana en los movimientos populares y en la política. El caso de Nicaragua se convierte, una vez más, en ejemplo de esta experiencia. Sacerdotes en el gobierno, amplia participación cristiana en el proyecto revolucionario, líderes cristianos que forman parte de las estructuras políticas de gobierno y del partido revolucionario...

Hay razones para hablar del cansancio de la militancia cristiana. El socialismo jugó un papel motivador en el proceso de muchos cristianos comprometidos con los movimientos políticos en el continente. El fracaso del socialismo real, la derrota electoral del sandinismo y el proceso que han seguido los movimientos revolucionarios en Centroamérica para resolver las contradiciones históricas de esta sociedad han sido un fuerte golpe para la militancia cristiana. La falta de alternativas y la consolidación del proyecto neoliberal con toda sus consecuencias son origen de una desmovilización y desmotivación de los militantes cristianos, de las CEBs y de las fuerzas vivas de la Iglesia de los pobres.

Los errores y la corrupción de algunos líderes populares, las limitaciones y fallos de los proyectos populares han provocado mayor frustración y desencanto. Todo esto vivido en un contexto social deteriorado por la guerra, la crisis económica, la pérdida de valores morales y el elevado costo humano: miles de muertos, huerfanos, viudas, lisiados de guerra y desplazados. Muchos compañeros, que entregaron la vida convencidos de la dignidad y nobleza de un proyecto que se desvanece por la fuerza de los hechos y la lógica de las políticas neoliberales, se preguntan: ¿mereció la pena tanto esfuerzo y tanta sangre derramada? Estos hechos provocan y hasta justifican la desmobilización de la militancia cristiana.

La Iglesia no ha estado ajena en este proceso. Su postura agresivamente crítica y deslegitimadora de la particiapación de los cristianos en la revolución se ha convertido para muchos cristianos militantes en el principal elemento de la desmovilización y obstáculo para la fe.

Después de la visita del Papa a Nicaragua la participación de los católicos en las celebraciones dominicales, sobre todo en Managua, descendió sensiblemente y en algunas parroquias hasta el cincuenta por ciento.

Este alejamiento del pueblo católico de la práctica religiosa no se ha recuperado.

Este modo de actuar de la Iglesia, provoca la desmovilización de los cristianos militante, es un elemento muy negativo para el diálogo y la relación con los no cristianos. La Iglesia, una vez más, se ha puesto del lado de los grupos conservadores, de los ricos, de los que se oponen al progreso y al cambio, provocando la desconfianza y la sospecha. Muchos jóvenes cristianos de las CEBs después de la visita del Papa nunca más pisaron la Iglesia y se retiraron de todo compromiso eclesial. La actuación del Papa en Nicaragua fue un hecho determinante para el proceso de distanciamiento de la Iglesia y de secularización de la sociedad nicaragüense. Esto también ha influído en el crecimiento de las sectas y la destacada presencia de un sector de las iglesias protestante en la sociedad nicaragüense con un cierto prestigio de apertura y compromiso social.

3. Crisis del modelo profético.

Las CEBs, como todo movimiento de renovación nacen y crecen en un contexto de apertura y de cambio. Los análisis sociales anunciaban en esta época que el cambio era posible y las comunidades viven esa misma expectativa. Se insertan y tienen sentido dentro de los movimientos populares que buscan una alternativa, un cambio para los pobres; su vida y su método están unidos a la corriente profética.

El profetismo tiene su propia lógica y características propias. Crece y se desarrolla en un contexto social que permite ejercer su vocación crítica contra el poder político, cuando éste se hace opresor, y contra el poder religioso que se convierte en ideología legitimadora de la opresión. El profetismo es anuncio y denuncia. Junto a la denuncia hay un anuncio abierto a la esperanza, al cambio en el mismo proceso histórico que vive el pueblo.

Aunque el profeta vive contradicciones profundas con los poderes, incluso hasta la muerte, en el horizonte de su anuncio siempre hay posibilidades de cambio, por eso se arriesga y se compromete, aunque en el proceso las fuerzas del mal se impongan y acaben con él.

Sin alternativas viables no es posible el profetismo. En las situaciones de crisis de alternativas el movimiento profético pierde vitalidad y sentido. Este es un elemento que debemos tener en cuenta en esta situación.

Tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento hay etapas que no están acompañadas por grandes profetas y son otras las formas de vivir la experiencia de la salvación. En los momentos de grandes crisis y de formas de poder muy represivas surgen los movimientos apocalípticos, con su propia interpretación de la historia y de la acción salvadora de Dios. Su mensaje es para fortalecer y animar la esperanza del pueblo pobre que vive bajo el yugo de la opresión, sin que vea alternativas de cambio a corto plazo. Las corrientes apocalípticas tienen otra lectura de la realidad, pero por eso no descartan la acción liberadora de Dios con los pobres.

Hoy desde nuestro ambiente no es fácil hablar de CEBs, de opción por los pobres, de compromisos políticos. Hay un deterioro de este lenguaje y cansancio en la gente.

4. ¿Eficacia o gratuidad?

Las CEBs acentúan la centralidad del compromiso y la eficacia sobre la gratuidad, las relaciones de trabajo sobre la convivencia fraterna y la amistad. Esto hace que ante la crisis de alternativas muchas comunidades estén pasando por una crisis de sentido y de funcionalidad. Vivo en un ambiente eclesial donde mencionar la figura de monseñor Romero o hablar de las CEBs crea rechazo, pues asocian estos hechos a la violencia, al radicalismo político y a la confrontación eclesial. Por otra parte son gentes ansiosas de convivencia, de solidaridad, de liberación y de justicia. Estas actitudes de rechazo agresivo de los pobres a las CEBs se debe en gran parte a la deslegitimación que han recibido de los obispos.

Nicaragua no es el único lugar donde se ha dado esta persecución sistemática de la jerarquia a las CEBs. Hay otras conferencias y otros obispos que han promovido la misma actitud contra ellas. Algunos aceptan su existencia, pero prefieren no hablar de ellas por temor, y son pocas las conferencias episcopales y los obispos que aceptan hoy en su proyecto pastoral las CEBs como camino pastoral, aunque en los documentos ofiales se siga reconociendo su presencia y su aporte en la vida de la Iglesia.

La centralidad del compromiso militante y la búsqueda de la eficacia puede marginar otros valores en la vida de las CEBs, como la experiencia de la gratuidad, de la fiesta, de la amistad. Estos valores están más unidos a la experiencia que el pueblo sencillo tiene de Dios en la religiosidad popular. Puede ser un problema cultural. Las CEBs se han impuesto con mucha redicalidad el método de ver, juzgar y actuar, que viene de otro ambiente cultural y social. Este método que ha dinamizado la marcha de las CEBs, si se aplica desde una racionalidad fría puede caer en una conciencia hipercrítica y desplazar aspectos culturales propios de los pobres.

5. Crisis del diálogo con la modernidad.

Después de siglos de dualismo y separación entre la Iglesia y el mundo, el Concilio abrió un etapa nueva, caracterizada por el diálogo con el mundo. Hoy la evaluación de esta apertura al diálogo arroja signos negativos. La secularidad, que fue vista como proceso positivo por el Concilio, ha traído la indiferencia religiosa, la falta de sentido trascendente en la vida, olvido de los valores éticos en el actuar humano. Y el proceso científico da libertad y poder a la persona humana en el campo de la trasmisión y del control de la vida con el riesgo de irrespetar el valor más importante. En este modelo de sociedad el desarrollo ilimitado, el consumismo se han convertido en valores absolutos y únicos inspiradores del actuar humano. Nos encontramos con una cultura materializada donde los valores trascendentes y espirituales de la vida humana son ocultados por el materialismo de la sociedad de consumo. Esto ha hecho que los resultados de la renovación eclesial, conciliar y posconciliar, sean objeto de vivo debate hoy en el seno de la Iglesia y que la Iglesia posconciliar se haya movido entre el diálogo y la confrontación con el mundo.

Un enjuiciamiento negativo sobre el mundo puede ser el fundamento de una vuelta al dualismo con sabor maniqueo y a la desconfianza del proceso de diálogo y de la encarnación de la Iglesia en el mundo. El temor al diálogo con el mundo ha motivado el regreso a la identificación de la Iglesia con el modelo de cristiandad, justificado como único modelo de evangelización en el proceso que el cristiano ha seguido en la cultura occidental y ofreciendo ese único modelo como mediación universal. Este modelo sólo puede funcionar en una convivencia pacífica con el poder. En él se resaltan más los aspectos específicamente religiosos y éticos de la evangelización y pierde importancia la dimensión teológica y profética. Este modelo criticado profundamente por las corrientes de la teología progresista europea y de la liberación está tomando fuerza en las situación de crisis que vivimos.

La pérdida de alternativas sociales, la falta de paradigmas utópicos hace que los nuevos fundamentalismos políticos y religiosos, como la corriente de pensamiento conservador se fortalezcan y apoyen en el retorno a los modelos eclesiológicos de cristiandad y neocristiandad que pensábamos ya superados. El problema mayor es que este modelo de Iglesia justifique y legitime proyectos políticos y económicos que van claramente contra los valores evangélicos.

Esta lectura sobre la realidad es el punto de partida para entender la relaciones que se ha dado desde el centro eclesial con los movimientos de restauración del antiguo régimen y de su modelo eclesiológico. La crítica continua a los movimientos y personalidades que participaron en el proceso de renovación del Concilio y vivieron momentos llenos de esperanza es grave y está creando una corriente de frustración y desencanto con la Iglesia.

Es la reacción del miedo ante una realidad que no ha sido penetrada por el evangelio. Los movimientos de renovación conciliares y posconciliares no han logrado permear la realidad institucional de la Iglesia y poco a poco se han ido desarticulando, como consecuencia de las presiones de la autoridad y el bloqueo institucional. La teología de la liberación, las CEBs y la inculturación aún no tienen caracter de ciudanía en la mayoria de las Iglesias locales, aunque sean reconocidas en documentos oficiales, sobre todo del episcopado latinoamericano.

Estamos en un franco retroceso. Grupos históricos marginados han conquistado la hegemonía en la institución eclesiásticas. La Iglesia no ha logrado un diálogo abierto y creativo con la modernidad y menos con la secularidad, ni con los movimientos más comprometidos en la lucha por la justicia y la defensa de los derechos humanos en el Tercer Mundo y por las reivindicaciones de los derechos de la mujer y otros movimientos que se inscriben dentro de las corrientes alternativas y proféticas de la sociedad moderna. Los temores y las desconfianzas han hecho que la Iglesia busque de nuevo volver a formas tradicionales ya conocidas, que ofrezcen seguridad antes que arriesgarse para evangelizar desde los nuevos desafíos que surgen de estos movimientos y un de diálogo maduro con la modernidad, poniendo en riesgo su propia misión y su presencia en el mundo de hoy.

La secularidad hizo de la religión un asunto privado, a pesar de los esfuerzos de diálogo que se hicieron desde las corrientes progresistas, que, por a una parte, valoraron positivamente la secularidad e incluso pusieron excesiva confianza en la ciencia, la técnica y el progreso, presentando los valores de la modernidad como conquistas casi absoluta de la nueva cultura. Por otra, esta apreciación y respeto llevó a confiar tanto en el proceso humanizante de la modernidad que provocó una privatización de la experiencia religiosa. Lo importante en la lucha por los valores de la modernidad era que cristianos y no cristianos estaban unidos en un mismo proyecto con intereses comunes más allá de la confesión religiosas, sin reivindicar lo especificamente cristiano. La religión fue perdiendo importancia social en este proceso y reducida a la experiencia privada y persona perdió su sentido crítico y profético en la sociedad. No se ha llegado a un diálogo maduro en términos de igualdad y respeto por ambas partes que permita una nueva síntesis teológica en el contexto de los nuevos valores y desafíos de la sociedad moderna.

Esto ha acarreado la desconfianza en los sectores oficiales de la Iglesia hacia los movimientos progresistas y hacia la modernidad. Los movimeintos y grupos de cristianos honestos buscaron en la colaboración y el diálogo los caminos adecuados para el encuentro en un proceso donde se identificaban con objetivos y valores comunes. La ausencia de un diálogo entre adultos ha creado frustración y desencanto. Estos hechos alimenta el desánimo y desmovilizan la militancia en la Iglesia.

6. No se logró un diálogo abierto y constructivo con los movimientos populares en América Latina.

La experiencia nicaragüense es el mejor ejemplo de la ausencia de diálogo abierto y constructivo. El proyecto revolucionario fue un paradigma para los movimientos populares de América Latina y para los grupos proféticos del Primer Mundo e incluso un camino abierto para iniciar un diálogo y nuevos planteamientos sobre la religión y su papel en la sociedad en los países socialistas.

Con la participación de los cristianos en la revoloución se presentaba la primera exeriencia de corte socialista donde la Iglesia y los cristianos estaban incorporados en el proceso de construir una nueva sociedad revolucionaria y popular.

El libro "Fidel y la Religión", escrito por Fr. Betto, tiene la intención de desbloquear los prejuicios de uno y otro lado, para abrir caminos de encuentro y colaboración entre cristianos y revolucionarios que permitan superar los prejuicios y avanzar más allá de la unidad táctica o estratégica en un proyecto común. El libro llegó demasiado tarde.

La caída del socialismo real, la derrota de alternativas populares en el Continente, no son hechos aislados que respondan al fracaso de un determinado sistema. Vivimos una crisis de sentido o de alternativas globales. Estos hechos, responden a una crisis global del mundo moderno. Ni el mundo del progreso ni las alternativas del sistema neoliberal ofrecen soluciones a los problemas de la pobreza y de la exclusión. Más bién han surgido nuevos desafíos desde el campo ecológico que no se afrontan adecuadamente, poniendo en mayor riesgo el futuro de la humanidad y de la naturaleza. Esta crisis que está afectando profundamente a los movimientos populares, incide de lleno en las corrientes de Iglesia progresistas y liberadoras.

El proceso de renovación conciliar y posconciliar no ha logrado un nuevo imaginario social religioso, que sea el paradigma referencial de una nueva visión del cristianismo, de nuevos proyectos pastorales, que incorporen los valores cristianos y respondan a los desafíos de la sociedad moderna en su pluralidad de manifestaciones. La desarticulación de la experienca pastoral popular, la deslegitimación de los cristianos incluyendo a sacerdotes, religiosos y laicos, las acusaciones contra la teología de la liberación, la condenación práctica de la Iglesia de los pobres impiden lograr una nueva síntesis, un nuevo imaginario religioso social conductor de la nueva evangelización en la cultura de la modernidad y en las culturas emergentes. Más bien se consolida la separación de los sectores progresistas, intelectuales, militantes y luchadores por la justicia y se impone el imaginario religioso tradicional, que responde a un modelo de Iglesia conservadora, cerrada al diálogo con las nuevas corrientes de pensamiento y con los movimiento más comprometidos con el cambio social. Esto favorece el distanciamiento entre la Iglesia y el mundo secularizado, entre la Iglesia y los movimientos proféticos que buscan nuevas alternativos, entre la Iglesia y los movimientos populares en el Continente.

La Iglesia latinoamericana inspirada en el proceso renovador del Concilio fue en muchas ocasiones punta de lanza de los procesos de las luchas sociales y espacio concientizador de grandes sectores populares. Las CEBs surgen como expresión organizativa de la Iglesia inserta en los movimientos populares. En más de una ocasión son los grupos cristianos la base y el origen de estos movimientos. Esta es la experiencia que inspira un nuevo modelo de ser Iglesia, que supere el antiguo modelo conservador de cristiandad y los esfuerzos reformista de los grupos ligados a clases medias y a movimientos apostólicos importandos de fuera.

Estamos retrocediendo y creando de nuevo el bacío y la distancia entre el mundo y la Iglesia. La afirmación entusiasta de Juan XXIII al comenzar el Concilio: "Abrid las ventanas de la Iglesia al mundo para que entre aires nuevos", queda y atrás y de nuevo se han hechado los cerrojos del miedo y de la suspicacia en las puertas de la Iglesia. Con esto no desconocemos ni negamos las numerosas experiencias positivas y el potencial evangelizador de la Iglesia de los pobres de América Latina con todos sus expresiones organizaticas en las CEBs, testimoniales en sus mártires, teóricas en la teología de la liberación, espirituales en su vida profética, en la solidaridad despertada como nuevo signo de la caridad y de comunión intra eclesial y ecuménica. La cultura occidental cristiana logró una síntesis entre cultura y valores cristianos en el pasado. Aquello que esperábamos con mucho entusiasmo: una nueva síntesis de la tradición cristiana con la cultura actual, un nuevo momento histórico cualitativamente diferente del anterior, no se logró.

7. Vivimos en una sociedad plural.

Aunque estamos señalando las lineas de fuerza mayoritarias o más sensibles en la sociedad y en la Iglesia, no podemos reducir todos los movimientos a estas corrientes. Vivimos en una sociedad plural con diversas manifestaciones sociales, religiosas y culturales. En América Latina junto a la visión religiosa tradicional propia de la sociedad agraria conservadora se ha hecho presente con características propias, al menos en Nicaragua, la cultura de la modernidad que ha producido un proceso de secularización desde los ambientes universitarios, culturales, obreros y entre nosotros en Centroamérica los movimientos revolucionarios, algunos minoritarios pero significativos por la influencia social y cultura. Podemos afirmar que de, algún modo, el proceso de secularización que acompaña a la cultura de la modernidad lo vivimos de forma diferente desde la experiencia del compromiso político revolucionario. La Iglesia comprometida con los pobres no ha estado ajena a este proceso.

En Nicaragua hemos vivido fuertemente un proceso de secularización agudizado por las contradicciones ideológicas y el distanciamiento de la Iglesia de los sectores revolucionarios que en varias regiones del país son mayoritarios. Más del cuarenta por ciento de la población que votó por el frente sandinista o ha participado en el proceso revolucionario ha vivido una experiencia de secularización desde la formación de su conciencia política, en algunos casos logrando una integración coherente entre su experiencia cristiana y revolucionaria, es el caso de los cristianos en la revolución, pero en la mayoría viviendo un proceso lleno de contradiciones.

La opción por los pobres, las CEBs, la teología de la liberación son puntos de referencia cultural para estos nuevos sujetos. Pero no hemos logrado articular coherentemente un proceso de evangelización con estos sectores que se sienten extraños en la Iglesia. El testimonio de los cristianos comprometidos, los ejemplos proféticos y martiriales, su potencial simbólico, que ha logrado penetrar en la cultura del movimiento de secularización, no ha sido suficiente para crear un nuevo imaginario religioso social que puede ser punto de referencia de una nueva cultura religiosa. La teología de la liberación, como puento de encuentro de esta nueva cultura ha sido asediada desde la oficialidad de la Iglesia, creando en estos grupos serias sospechas sobre las posibilidades que la Iglesia tiene para hacer una sincera opción por los pobres y con las corrientes progresistas de la sociedad.

RESUMEN

El tema de las mediaciones está en función del objeto de la evangelización, por lo tanto de la misión de la Iglesia como principal instrumento de la evangelización y de los medios que usa en su tarea evangelizadora. Va a depender mucho del concepto que tengamos de la evangelización y de misión para definir las mediaciones eclesiales. Depende de los modelos eclesiológicos que nos propongamos construir para determinar los medios teológicos que los justifiquen y pastorales que los promuevan.

Los modelos eclesiológicos están unidos a la interpretación que hagamos del mundo y de la sociedad, por lo tanto a las mediaciones humanas y científicas que usemos para esta interpretación o análisis de la realidad.

Somos herederos de una historia, de una cultura de una tradición con manifestaciones plurales. Es esa realidad sociopolítica, religiosa cultural que heredamos determina, en cierto sentido, nuestras mediaciones, pues la evangenlización se realiza en un pueblo con sus tradiciones religiosas, su historia, su cultura y sus experiencias pastorales y políticas. No partimos de cero. La evangelizar se hace desde una Iglesia contradictoria y en conflicto consigo misma y es desde esta Iglesia que tenemos que evangelizar. Esto nos lleva a un realismo práctico para saber distinguir entre los objetivos generales de la evangelización con toda su radicalidad evangélica y las mediaciones adecuadas para lograr esos objetivos desde la realidad concreta envuelta en sus propias contradiciones. No podemos olvidar el contraste fuerte de la realidad religiosa latinoamericana donde se entrecruzan las experiencias pastorales liberadoras y la teología de la liberación, haciendo de América Latina lugar teológico del compromiso liberador con la abundante expresión de los movimientos y manifestaciones religiosas más tradicionales. Por eso es importante distinguir adónde queremos llegar y desde donde queremos iniciar el camino de la evangelización liberadora.

La fidelidad evangélica y la apertura a los signos de los tiempos son los dos elementos esenciales de la renovación. Leyendo los signos de los tiempos con objetividad desde sus dimensión positiva y nevativa en el camino de la historia.

II.MEDIACIONES.

1. Mediaciones teológicas.

1.1.Volver a la Palabra de Dios.

En primer lugar volver a la palabra de Dios, tanto en el Atiguo como en el Nuevo Testamento. Escudriñar las Escrituras para mirar los acontecimientos, también negativos de las historia, desde la fe, desde la lógica del proyecto de Dios. Volver a la Palabra de Dios para descubrir su acción salvadora en la historia como primer lugar del encuentro con Dios. Una fe comprometida en la historia nos libera de falsos idealismos.

La palabra de Dios nos da la clave para interpretar los signos de los tiempos en nuestra historia y hacer de ella, historia de salvación, que camina hacia la plenitud de los tiempos, pero en un proceso contradictorio. El diálogo de Dios con los hombres está marcado por la gracia y el pecado, por la fidelidad y la infidelidad e incluso la traición. Esto nos permitirá ver en los momentos de "baja intensidad" también la experiencia de Dios, sin perder por eso la esperanza. La historia no es un proceso cerrado en sí mismo, sin salida. No podemos caer en la visión trágica de la historia que nos da la filosofía griega. Pero tampoco quedarnos en el optimismo de una historia lineal que va creciendo con saltos cualitativamente nuevos, superiores, diferentes. El fracaso, la infidelidad, la traición son parte del misterio de la salvación que acontice en la historia humana y nuestro tiempo se parece más a una linea descendente en el proceso de la salvación. Por eso los signos de los tiempos no son siempre positivos y menos siempre graciosos del Reino. Una época de la historia puede estar más cerca del momento del Antiguo Testamente que de la plenitud de la salvación realizada en Cristo. Nuestra propia historia también es un proceso limitado de la salvación.

1.2. El proyecto de Jesús histórico.

Jesús no fue un lider religioso tradicional, no fue sacerdote, fue laico. No eligió el espacio del templo para predicar el Reino, ni la religión oficial como la mediadora de su causa. En los evangelio encontramos fuertes críticas de Jesús al judaismo, sobre todo en su manifestación farisea. Jesús se presenta anunciando el Reino desde la vida del pueblo. Un pueblo profundamente religioso, pero sin hacer uso de las mediaciones religiosa oficiales para hablar de Dios. Se inserta en la corriente profética y en la tradición espiritual de los pobres de Yavé. En el lenguaje de hoy, podemoa afirmar que Jesús actua desde el mundo y desde la secularidad plantea la dimensión religiosa de la vida como don y tarea, habla de Dios como padre y presenta la práctica del amor al hermano como el camino que legitima el amor a Dios.

Tampoco fue un maestro de moral ni un sabio fundador de una nueva corriente de espiritualidad. Lo ético y la espiritualidad de Jesús surgen como una consecuencia lógica de la opción por los valores del Reino. Es un profeta. No podemos perder esta perspectiva en nuestra reflexión. Tanto la experiencia religiosa, como los valores que sustenta una práctica moral nacen y se consolidan desde la perspectiva profética. Vive y practica la espitulidad y la moral del Reino.

No encontramos en su práctica un modelo de Iglesia determinante, pero sus actitudes son normativas para nosotros. Rechazó el templo y la moral farisea, para presentarse como hombre libre frente a la ley, al poder, a las tradiciones y al mismo Dios. El modelo eclesiológico que se apoye en la práctica de Jesús histórico no puede perder de vista estas dimeniones.

El conflicto que povoca con estas actitudes no está en confrontar el modelo sacerdotal con el modelo profético, como si fueran dos posibles caminos de una misma experiencia de fe o contraponer el profetismo como movimiento social, al sacerdotal como movimiento religioso. Analizar asi el conflicto de Jesús es un grave error. La persona humana integra las dos dimensiones, es religiosa y vive las secularidad como parte esencial. El problema no es ponerse a uno o a otro lado, sino, desde dónde partir para tener la verdadera experiencia de Dios y una legítima experiencia religiosa. Así pues la respuesta no es confrontar las la religión con la vida, ni buscar una síntesis entre espirtulaidad profética y tradición sacerdotal. Pues vivir la gratuidad y la trascendencia desencarnadas de la realidad y de la historia o hacer de la religión un práctica ritualista sin compromiso es alimentar una ideologización alienante de la religión. El conflicto no es entre profetismo y experiencia de la gratuidad y transcendencia, entre profetismo e institución, sino entre fe y vida. Las mediaciones de la salvación han sido plurales desde Jesús, el hijo de Dios, hasta el rey Ciro del pueblo pagano de los persas. Por lo tanto no debemos absolutizar formas determinadas de un momento histórico como unico camino de la salvción. La primera medición bíblica es la historia secular del pueblo de Dios y es en la historia donde encontramos el primer lugar de la revelación.

En la Iglesia tenemos mucho que lamentar sobre separaciones radicales entre lo sagrado y lo profano y mucho que corregir a las visiones dualistas y maniqueas introyectadas en la vida cristiana, en la pastoral y sobre todo en las corrientes más tradicionales de espiritualidad.

1.4. Los escritos neotestamentarios.

Los escritos del Nuevo Testamento son referencia obligada y determinante para la vida de la Iglesia. La centralidad del proyecto de Jesús y la creatividad de formas eclesiales y evangelizadoras abiertas a la encarnación del cristianismo en los diferentes pueblos y

culturas son los dos aspestos de la expansión del cristianimo primitivo. Se da la transición de la cultura semíta a la cultura helénica, del medio social campesino propio del ambiente donde predica Jesús a la realidad suburbana de las comunidades fundadas por Pablo en las ciudades del Imperio romano. En los albores del nacimiento de la Iglesia ya se da un proceso de encarnación e inculturación de la fe. El conflicto entre Pedro y Pablo sobre la obligatoriedad de la ley judía para los convertidos del paganismo nos confirma que este proceso no se vivió sin fuertes contradiciones que pusieron en riesgo la comunión elclesial y el universalismo del evangelio. El diálogo y el respeto a la pluralidad de opciones fue el camino para resolver los conflictos y permitió al cristianismo pasar de una religión encerrada en la tradición judía a una religión universal.

La novedad que trajo el Concilio Vaticano II con la apertura y el diálogo con el mundo ha sido comparada por los teólogos con este momento, en el que Pablo abre el camino de la evangelización a los gentiles. En este paso del judaísmo a la cultura helénica se da un proceso de interpretación nueva del evangelio, una "relectura" del proyecto de Jesús.

Si la fidelidad a la práctica histórica de Jesús es normativa para el cristiano y para la Iglesia, también es normativa la necesidad de encarnar el Evangelio en mediacines adecuadas para que el mensaje cristiano se haga universal, y se encarne en los diferentes pueblos y culturas.

Centralidad de Jesús y su preyecto y apertura misionera para la inculturación del Evagelio son los dos elementos que descubrimos en el Nuevo Testamente para emprender todo proceso de evangelización.

1.5. Los modelos eclesiológicos.

Lo primero para hablar de los modelos eclesiologicos es hacer un recorrido por la historia y ver el desarrollo de la Iglesia en sus diferentes manifestaciones para separar lo esencial de lo secundario, lo que responden más a formas concretas de realizarse en el devenir histórico que a la voluntad expresa de su fundador. Hacer una lectura desapasionada de la historia de la Iglesia que nos permita descubrir la intuición primera de Jesús y de las primeras comunidades cristianas, para distinguir lo esencial de las formas concretas de hacerse presente en el mundo, que serán siempre mediaciones secundarias y transitorias de la realización del proyecto de Jesús.

En definitiva es volver a la pregunta: Jesús, ¿qué quiso y cómo lo quiso? Con esta pregunta no ponemos en duda los orígenes de la Iglesia y su enraizamiento en la práctica histórica de Jesús y en la experiencia de las primeras comunidades.

Es evidente que la centralidad de la predicación de Jesús es el Reino. Que las mediaciones que usa Jesús son históricas y responden a la cultura determinada de su tiempo, más que a la voluntad de continuidad histórica de los gestos que usa Jesús. En la práctica de Jesús hay signos constitutivos de Reino, por lo tanto con valor permanente, pero su concreción dependen más de la situación cultura que de una voluntad determinante.

1.6. La centralidad del Reino tiene un valor absoluto en la predicación de Jesús.

La Iglesia como mediadora del Reino es transitoria, el Reino no, incluso hay mediaciones del Reino que no pasan por la Iglesia. Si la Iglesia es transitoria, mucho más transitorias son sus formas e instituciones que terminan siendo manifestaciones eclesiásticas de una determinada etapa de la historia y reflejos de una cultura particular. Nigún modelo eclesial agota la totalidad del misterio y de la misión de la Iglesia y por ser cada modelo una encarnación concreta, una mediación histórica, debe estar dispuesto a la evaluación y a las críticas, abierto a nuevas formas en consonancia con los signos de los tiempos.

Jesús no dejó un modelo eclesiológico ni un proyecto de pastoral organizado, pero sí encontramos en su práctica signos constitutivos de la eclesialidad. Jesús pertenece a la corriente profética de la Historia de la Salvación. Un modelo eclesiológico cerrado, autoritario estará en contradición con los valores del Reino predicados por Jesús y contra los signos y actitudes que El realizó.

Hemos desarrolado una eclesiología centrada en los hechos históricos de Jesús que fortalecen una visión más cercana al modelo sacerdotal que al profético. Esto nos condiciona. Hay otros signos constitutivos de la Iglesia, toda ella ministerial en su misión evangelizadora, como anunciar la buena nueva a los pobres, la compasión con los pecadores, curar a los efermos. Gestos de Jesús que nos ofrecen elementos para organizar una Iglesia más misionera, evangelizadora y profética, toda ella ministerial y organizada en función del anuncio del Reino, sin dualismo entre profecía e institución, entre misión y celebración. Que no niege la dimensión ministerial en la liturgia, el gobierno... pero que integra todo estos aspectos desde la centralidad del Reino.

RESUMEN.

La fidelidad al proyecto de Jesús y la apertura a los signos de los tiempos son los dos elementos de la vida de la Iglesia. ¿Cuál es el modelo eclesial que propone Jesús?

¿Coincide su propuesta con el modelo que hoy tenemos?. ¿Qué papel tiene la centralidad del Reino en el modelo eclesiológico oficial que se promueve? ¿Cuáles son las mediaciones pastorales para fortalecer un modelo eclesiológico que responda a la propuesta de Jesús y a los signos de los tiempos?

2. Mediaciones pastorales.

2.l. La opción por los pobres.

La opción por los pobres es la característica más destacada de la Iglesia latinoamericana, la que le da su identidad. Opción ineludible en la nueva situación, no sólo como opción ética y pastoral, sino teológica porque tiene su raíz en el Dios que se revela en la compasión con los oprimidos. Por ser teológica es punto de referencia obligada para la fe cristiana y mediación pedagógica de todo proceso religioso que quiere crecer en la experiencia del Dios revelado, del Dios de Jesús. La opción por los pobres es el punto de partida del proceso evangelizador de toda esperiencia religiosa.

2.l.l. La opción por los pobres es profética. No renuncia a su vocación crítica de todo sistema que produce la pobreza y la exclusión y desarticula toda unidad histórica de la Iglesia con los ricos y los sistemas de poder a los que ha estado unida históricamente. Está alerta para no caer en la tentación del desánimo o acomodarse en las nuevas situación. Por ser profética es creativa y busca alternativas desde las esperanzas de los pobres.

La Iglesia no puede perder su tradición latinoamericana para ser "la voz de los sin voz", cuando estos no tienen otros espacios para manifestarse. Los pobres hoy son los excluidos. El proletariado clásico ha perdido el papel protagónico de los cambios sociales. La tarea de la Iglesia inserta en los medios populares es caminar con los pobres para buscar nuevas alternativas.

2.1.2. Articular nuevas alternativas de trabajos pastorales desde los nuevos sujetos sociales: campesinos, trabajadores, mujeres, indígenas, niños de la calle... Una articulación de proyectos pastorales y sociales apoyados en la solidaridad entre grupos y con otros movimientos y fuerzas populares, para buscar creativamente nuevos caminos que respeten las propias tradiciones culturales y recuperen la memoria histórica, que dé identidad a sus luchas.

Una Iglesia solidaria con los pobres convoca a todos a la conversión. Crea espaciós de encuentro y convergencia de los distintos grupos y sectores solidarios desde la lógica de los pobres. En este sentido, la opción evangélica por los pobres no es exclusiva ni excluyente. Pide de los ricos conversión solidaria con los pobres y sus luchas. Una conversión que lleve a pensar como los pobres y vivir en la lógica de los intereses populares. Es una Iglesia para todos los que desde el proyecto de Jesús quieren un nuevo modo de vida regido por la justicia y el amor.

2.1.3. Una Iglesia toda ella ministerial.

El ministerio de la evangelización es el primero y el más importante de la Iglesia. La razón de ser de la Iglesia es una comunidad misionera al servicio del Reino que lo proclama con signos y palabras.

No podemos reducir la dimensión ministerial de la Iglesia al culto y a la administración de los sacramentos. La centralización del ministerio en el culto ha fortalecido el modelo eclesiológico sacerdotal, relegando su vocación misionera y profética. Los ministerios en la Iglesia no son exclusivos del culto. Hay ministerios de la predicación, de la catequesis, de la teológica ligados o no a los ministros ordenados. Una Iglesia ministerial que no se mira a sí misma, ni se organiza en función de si misma, crea ministerios para evangelizar desde el mundo y en el mundo.

Este modelo eclesial tendrá matices diferentes en el mundo de la modernidad, donde la sociedad ha logrado su mayoría de edad con sus valores y contra valores, de la sociedad del Tercer Mundo, donde las visiones religiosas tradicionales se entrecruzan con corrientes de la nueva cultura. Una sociedad donde los gobiernos autoritarios y represivos no respetan los derechos más elementales del pluralista y la democrática, donde los movimientos populares no han logrado la libertad necesaria para actuar públicamente. En ambas realidades es importante la promoción de los ministerios de la Justicia y la Paz, de la defensa de los Derechos Humanos, de la solidaridad...

En América Latina la pastoral de la tierra, la pastoral de barrios marginados, de los niños de la calle, de la mujer, de los indígenas... exige una organización propia con un sentido de Iglesia evangelizadora y ministerial que responda a las necesidades vitales de estos sectores sociales. Esta organización eclesial puede verse como un modelo de suplencia en una sociedad que no asume responsablemente sus obligaciones. Hay que ser realistas. Las instacias políticas y sociales no ofrecen a los pobres otras alternativas. La Iglesia, por su liderazgo en la sociedad latinoamericana, puede y debe asumir junto al papel profético su "ministerio de suplencia" para ofrecer espacios de organización y de servicios a los pobres. Realizar este papel en esta situación no significa desplazar a los pobres del liderazgo y de la responsabilidad que les corresponde; más bien ofrecer estos espacios y servicios es promover caminos y alternativas solidarias con los pobres donde no existe.

Promover estos ministerios y servicios responde a la misma esencial de la misión de la Iglesia; no son trabajos exclusivos de la Iglesia, pero ella no puede eludir ni olvidar esta proyección en la sociedad. Las formas de realizar esta misión y los medios que utiliza pueden ser diversos en cada tiempo y circunstancia. La presencia de la Iglesia en esos proyectos alternativos es el medio adecuado para el diálogo con el mundo, con las nuevas corrientes culturales, con los movimientos más activos de la sociedad que buscan soluciones a los problemas de hoy. En América Latina este modelo es el más adecuado para fortalecer la Iglesia evangelizadora desde los pobres. Así puede hacer creíble con los hechos, lo que predica con la palabra. Este modelo de Iglesia promueve espacios adecuados para la formación de la conciencia crítica y liberadora de los nuevos liderazgos laicales.

Los centros, movimientos e instituciones, que nacen en este modelo de Iglesia evangelizadora, son las mediaciones más adecuadas para promover la participación del pueblo en los proyectos de la nueva evangelización y junto con la metodología de la educación popular, son el lugar apropiado para acompañar al pueblo como sujeto. La Iglesia debe ser la primera en crear estos espacios donde no los hay, en ayudar a promoverlos o participar en los ya existentes, sin perder por eso el aporte específico cristiano: la dimensión de la gratuidad, el sentido crítico de la fe. No olvidar que el pobre también es hombre pecador y puede caer en la tentación del autoritarismo, la burocracia, la corrupción, y corromper sus propias instituciones. La presencia de los cristiana con su espiritualidad evangélica y sus orientaciones éticas pude ser animadora de estos movimientos populares que, inspirados o no en los valores del evangelio, ofrecen espacios de crecimiento humano y de liberación.

2.2. Las comunidades eclesiales de base

La CEBs siguen siendo alternativa para la Iglesia, que es esencialmente Comunidad. Formar pequeñas comunidades donde se celebra la fe, se reflexiona la Palabra de Dios apartir de la vida y se forma la conciencia cristiana es el mejor comino para fortalecer y renovar la vida de la Iglesia. Este proceso de formación de comunidades es el medio más adecuado para responder a los desafíos de las sectas y ofrecer un servicio de evangelización y formación cristiana. Las CEBs son espacios necesarios para animar la solidaridad entre los pobres, escuelas de aprendizaje para la participación, el crecimiento personal y la búsqueda alternativas.

Las pequeñas comunidades no son islas, por eso necesitan articularse con otros grupos y movimientos para vivir el sentido de comunión y la universalidad eclesial, en primer lugar, en segundo, necesitan espacios de coordinación -de institucionalización- y de encuentro para crear solidaridad abierta y alternativas globales, sobre todo, para renovar el imaginario religioso social y ofrecerlo al pueblo cristiano como alternativa a las manifestaciones eclesiales conservadoras. Es importante buscar caminos de institucionalización de estos movimientos de Iglesia de los pobres con formas de eclesialidad que no traicionen su originalidad evangélica.

2.3. Nuevos planteamientos misioneros.

El diálogo con el mundo que pedía el Concilio nos llevó en América Latina a la opción por el pobre en las décadas pasadas. Hoy nos invita a una evangelización inculturada en la realidad de los pobres y solidaria con los nuevos sujetos emergentes. Inculturación en el mundo indígena y desde sus tradiciones hacer una evangelización liberadora. Inculturación y solidaridad con el mundo campesino en sus luchas por la tierra..., en los barrios, en los movimientos de la mujer, de los niños de la calle... La inculturación es el nuevo rostro de la Iglesia de los pobres.

Caminamos hacia un modelo de Iglesia con pluralidad de experiencias y de mediaciones pastorales. La inculturación en el mundo indígena, por ejemplo, tiene que llevar a un modelo de Iglesia que responda a sus intereses desde su cosmovisión religiosa. Una experiencia de Iglesia inculturada creará también una espiritualidad propia, una liturgia encarnada, una pastoral que responda a sus necesidades y desafíos y una teología indígena. En este sentido es importante juzgar que el modelo eclesiológico puede ser diferente para el acompañamiento de cada grupo social. Caminamos hacia una Iglesia plural desde la opción por los pobres. En una sociedad pluricultural, también tendremos experiencias eclesiológicas plurales.

2.4. Lectura popular de la Biblia.

La novedad de la lectura popular de la Biblia es que el pueblo cristiano de las comuniades se apropia de la interpretación de la Palabra de Dios, arrancando este derecho a los intelectuales para hacer una lectura más encarnada, espiritual, eclesial y sobretodo una lectura que parte de la unidad entre la fe y la vida. Se apropia de la Palabra de Dios desde la perspectiva de los pobres. Son los pobres los que más leen la Biblia para iluminar la vida y sacar fuerzas en su caminar. ¿Qué otro sentido puede tener la palabra de Dios?

La novedad de esta práctica es una lectura encarnada desde los problemas de la comunidad. No es teórica, intelectualista, individual. Parte de la realidad. Es práctica, vivencial, celebrativa y comunitaria. Leída con la mente para iluminar la realidad, con el corazón que da el sentido vivencial, con los pies para seguir caminando. La lectura de la Biblia es la principal fuente de espiritualidad de los cristianos compromentidos y el primer instrumento de evangelización para lograr la coherencia entra la fe y la vida.

La lectura popular es apropiarse de la Palabra de Dios desde las perspectivas de los pobres, pero sin ingenuidad; también la lectura popular de la Biblia, como la religiosidad popular es un signo de contradicción. La lectura fundamentalista hecha por las sectas y ciertos grupos católicos es mayoritaria en América Latina. Es normal que los movimientos esotéricos busquen un símbolo, -una especie de talismán-, que justifique su camino y lo han encontrado en la lectura fundamentalista de la Biblia.

La lectura popular es la mediación más importante para evangelizar y pasar de una mentalidad religiosa mítica, tradicional a una mentalidad histórica, comprometida, liberadora. Es todo un proceso de evangelización y de concientización personal y comunitario. No es mayoritaria en la Iglesia y más que un logro es un desafío para la evangelización liberadora.

2.5. Teología como mediación del pueblo como sujeto.

La teología de la liberación es el aporte más conocido de la Iglesia latinoamericana y ha logrado carta de ciudadanía universal, a pesar de las "persecuciones" oficiales. No podemos renunciar a esta mediación de la Iglesia de los pobres. Una teología que parte de la vida, del compromiso, y en diálogo abierto con la realidad, las culturas, las ciencia humanas y sociales, la filosofía...

En la nueva situación la teológica latinoamericana tiene que ser plural. Los diferente sujetos emergentes y sus proyectos van a señalar el camino de la nueva reflexión teológica. Hoy podemos hablar de teológica indígena, teología de la mujer, teología de la tierra. Teologías que hacen uso de las diferentes ciencias humanas para conocer y profundizar solbre la realidad social, económica, política, cultural, religiosa y humana.

Teologías que nacen y crecen en las comunidades. El sujeto de esta refelxión es la comunidad, el pueblo cristiano y se desarrolla en diferentes niveles. Hay una teología práctica que nace y crece en la comunidad cristiana, en los grupos bíblicos, en las celebraciones populares, una teologia narrativa, simbólica, testimonial. Una teología pastoral, que se desarrolla entre los agentes de pastoral con sus proyectos de trabajo, sus análisis de la realidad. Una teología científica, que se promueve en centros teológicos, seminarios y universidades. Son tres niveles de una misma corriente de teología.

2.6. La espiritualidad.

Una espiritualidad encarnada en la historia. Todo lo que hemos vivido y estamos viviendo, los cristianos no lo miramos como simples problemas sociales, políticos o culturales, forma parte de nuestra vida. Vivir toda esta realidad con pasión desde la fe es un proceso espiritual. Esta espiritualidad, por ser encarnada en un contexto social conflictivo es profética y martirial. Podríamos pensar que la realidad de los pobres es tan trágica, tan dolorosa que la fe se convierte en resignación, pero no falta la fiesta en medio de dolor, afirma Pedro Casaldáliga en su vista a Nicaragua. La espiritualidad liberadora es una experiencia profundamente Pascual.

2.7. La solidaridad, un signo de la Iglesia de los pobres.

La solidaridad que se ha despertado desde América Latina, haciendo vibrar a los pueblos y naciones del mundo, es una forma nueva de ejercer la caridad, un signo nuevo de la Iglesia latinoamericana. Una solidaridad con la causa de los pobres en la corresponsabilidad con sus luchas y en la defesa del proyecto de vida. La solidaridad ha creado nuevos espacios de encuentro y de coordinación con el proyecto de los pobres. Solidaridad en la denuncia de los intereses políticos de los grandes y poderosos que ha producido una corriente de literatura profética en comunicados y reflexiones, una corriente de literatura popular, testimonial unida a manifestaciones y celebraciones de protesta contra los sistemas de muerte y las fuerzas que se oponen a los procesos de liberación. Han surgido espacios de encuentro y de coordinación para la solidaridad que traspasan las fronteras de la confesionalidad eclesial y religiosa.

En el mundo de los excluídos, la solidaridad se hace más necesaria. Junto a la crítica de los sistemas que producen la exclusión es urgente crear espacios de apoyo y de intercambio de experiencias y coordinación de ayudas con proyectos alternativos para el desarrollo y la información. El mundo desarrollado vive indiferente ante los problemas de los pobres. Los grandes centros de la comunicación no informan adecuadamente sobre los problemas reales, ni hay acceso a los grandes medios de comunicación.

Es necesario crear un proceso de comunión, de encuentro, de solidaridad a partir de las experiencias y que sea capaz de romper el cerco de la desinformación. La solidaridad, como nuevo espacio de la caridad y de la comunión cristiana, donde se celebra la fe, se comparte la vida y se ponen los bienes materiales y los recursos humanos y espirituales al servicio de los necesitados, tinen que ser también el lugar para entretejer una comunión fraterna en la lucha por la justicia y los derechos de los más pobres.

Conclusión

Hemos recorrido con sentido crítico, para mayor objetividad y purificarnos de falsas ilusiones, una de las etapas más interesante de la historia de la Iglesia, por la novedad que trajo la apertura del Concilio Vatiano II al diálogo con los problemas del Primer Mundo y en América Latina por su creatividad desde la la opción por los pobres y sus luchas liberadoras. Hoy esta experiencia parece haber "tocado techo", por dos razones, la primera es la crisis global de alternativas y la implantación del sistema neoliberal como único camino, fuera de él no hay salvación. El cambio en la oficialidad de la Iglesia hacia un modelo conservador, autoritario, justificador de la cristiandad es la segunda.

Estamos en un momento de "baja intensidad" en la vida de la Iglesia y en los movimientos proféticos seculares. No es tiempo de grandes proyectos y decisiones. Una vez más, el Espíritu nos llevará a descubrir nuevos signos del Reino. La historia de estas últimas décadas está llena de testimonios y signos de esperanza. El Espíritu hará germinar nuevos frutos en esta historia cargada de vida y de generosidad.

• 1 Puebla 1134.

• 2 Puebla 1147.

• 3 VIGIL, J.M. Kairós en Centroamérica, Ed. Nicarao, Managua, 1990, p. 9.

• 4 Documento final del IV Congreso Internacional de Teología del Tercer Mundo. N 21.

• 5 BOFF, L. Eclesiogénesis. Sal Terrae, Santander, 1979, p. 9.

• 7 Documento del IV Congreso de Teología del Tercer Mundo, N.22. Perspectivas