Construir el Reino desde las mediaciones

Rui Manuel Gracio, o.p.

"Estaba seguro el Faraón

cuando dijo a los capataces:

No les deis la paja para los ladrillos.

Que la vayan a buscar ellos.

Y que hagan la misma cantidad de ladrillos'.

Estaba seguro,

pero no te conocía a Ti.

(...) Tú eres muy otro.

No comes a la mesa del patrón

aunque te inviten los banqueros y los monseñores.

Comes en los barracones.

El que te busca

tiene que ir a esos lugares.

El que quiere amistad contigo

tiene que firmar en el suburbio

el pacto histórico de la liberación". 1

1. Contextualización del problema: las mediaciones del Reino.

Uno de los principales méritos de las prácticas transformadoras de las y los cristianos de América Latina (AL), así como de la Teología de la Liberación (TL) de aquellas latitudes, es que han puesto en primera fila de sus intereses, reflexiones y debat es el tema de las mediaciones.

No es que sea éste un tema original suyo. Pero han sido los que más adelante lo han llevado, los que más han profundizado hasta hoy sobre él. Dado su contexto de opresión y marginación, no desde una teología desencarnada y abstracta, sino desde una prácti ca combativa, crítica y de base.

El principal reto nos viene entonces de AL, continente empobrecido y creyente. Nos viene además como fruto de una evolución natural provocada por la situación política, social y económica de sus países, fundamentalmente a partir de los años 60. En este se ntido, quisiera hacer dos observaciones.

En primer lugar, en el caso de Brasil, y sin pretender aquí hacer una lectura histórica de una problemática que nos llevaría demasiado lejos, el hecho de la radicalización política de la Acción Católica especializada (principalmente la JUC y la JOC), junt o con la participación fuerte de muchos cristianos/as en las luchas sociales y políticas a partir de la época de los 60, abrió un espacio natural de entronque de la fe cristiana con una praxis histórica de cambio social y político.

Se entendió perfectamente que la fe cristiana no podía existir aparte de las contradicciones reales por las que pasaba el pueblo. Miseria, represión, salarios de hambre, analfabetismo, prestaciones sociales de salud muy deficientes..., amén del proceso de dictadura militar, reforzada años más tarde con la Doctrina de Seguridad Nacional, etc., no podía convivir en absoluto con el mensaje del Evangelio. Por consiguiente, era necesario una intervención sociopolítica y lo más colectiva posible para cambiar di cha situación.

Las Iglesias no podían ser sordas a esta llamada de los tiempos, expresada en las voces de las y los pobres. Esto era un fenómeno global en América Latina, aunque evidentemente con distinto cronograma, nivel de compromiso y de respuesta eclesial. El métod o de ver-juzgar-actuar no fue entonces construcción de ningún brillante grupo de teólogos o pastoralistas, sino fruto de una búsqueda creativa en un contexto de opresión.

La II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en Medellín (1968) fue el punto clave de convergencia de una práctica que se estaba dando ya en AL. Punto de llegada y, al mismo tiempo, punto de partida para un estilo de fe que ahondará en las déc adas siguientes. Pero Medellín no es simplemente la aplicación del Concilio Vaticano II en AL, sino su relectura histórica, desde y a partir de AL.

El Concilio Vaticano II significó el encuentro con el 'hombre moderno' y con la cultura de la modernidad, porque ese era el contexto primermundista. Medellín, en concreto, supuso el encuentro con los hombres y las mujeres oprimidos/as del continente, el e ncuentro con las y los empobrecidos y oprimidos por una estructura socio-económica de marginación, que funciona tanto a nivel de colonialismo internacional como interno.2

En segundo lugar, no es que la Iglesia empezara únicamente a tener una praxis de mediaciones a partir de los años 60. Además de que, en escala homeopática, existían ya otras experiencias en otros contextos (por ejemplo, la experiencia de los sacerdotes obreros principalmente en Francia, que tantos enfrentamientos tuvo con la jerarquía eclesiástica en aquel entonces), lo cierto es que la cuestión fundamental no es ésta.

Porque, refiriéndonos ahora al ámbito eclesiástico, la Iglesia siempre se ha articulado, es decir, siempre ha tenido mediaciones sociales, políticas, económicas y culturales. Basta echar un vistazo crítico a la Historia de la Iglesia para darnos cuenta de que esto siempre ha funcionado así. Lo que cambia ahora son dos cosas : (1) la lógica y los contenidos de esas mediaciones y (2) a crítica y el desenmascaramiento de aquellas mediaciones concretas que han sido utilizadas a lo largo de la historia.

La Iglesia de Cristiandad, utilizando ahora categorías gramscianas, siempre fue una Iglesia articulada con la sociedad civil desde la sociedad política, principalmente el Estado3 . Es decir, la Iglesia siempre utilizó la mediación del Estado para tener in fluencia, poder y presencia en la sociedad civil.

La práctica de la Iglesia popular, por el contrario, es la articulación directa con la sociedad civil, con las organizaciones populares y sus praxis. No es una articulación desde arriba (aun pretendiendo ser en favor de las clases más desfavorecidas: popu lismo y paternalismo), sino desde abajo, desde las luchas concretas de las y los empobrecidos. Lo que está en cuestión es una lógica alternativa de acción y de conciencia.

Desde esta práctica, desde este lugar social y hermenéutico, es posible entonces emprender una relectura de las mediaciones utilizadas permanentemente por la Iglesia a lo largo de su bimilenaria historia. Mediaciones no reconocidas y muchas veces entendid as como espontáneas y connaturales. Articulándose con los de arriba, con el poder, la Iglesia quería ingenuamente ayudar a los más pobres. El encuentro real con ellos, con otra mentalidad (socio-estructural), la "caminhada" con sus organizaciones populare s, permitió que un sector importante de la Iglesia se pudiera ir convirtiendo en Iglesia de las y los pobres, en Iglesia popular.

Evidentemente, la historia de este "giro copernicano" es compleja, larga y minuciosa, pero no es eso lo que queremos analizar aquí. Bástenos, por el momento, señalar brevemente este hecho histórico de "toma de conciencia" de que la Iglesia es una Iglesia de mediaciones, y de que el punto clave que hay que discutir en concreto es de qué mediaciones se trata en cada caso.

Para entendernos, cuando se habla aquí de "Iglesia mediática" hablaremos más bien de la Iglesia que se articula con las bases sociales y las clases populares. Es la Iglesia de la Liberación. Frente a ella tenemos la Iglesia conservadora, la "Iglesia socie dad perfecta", que defiende eclesiológicamente una Iglesia-utopía al margen de sus articulaciones, pero que realmente, es decir, histórica y socialmente, se articula con los privilegiados y poderosos de turno.

Son, por consiguiente, dos modelos de Iglesia contradictorios, antagónicos e incompatibles.

2. ¿Qué se entiende por "mediaciones"?

Ha sido Hegel quien comenzó profundizando más sobre la categoría de "mediación", categoría que se ha tornado clave en el pensamiento contemporáneo.

Es en la Fenomenología del Espíritu donde aborda esta cuestión. Escribe allí:

"Lo que es algo más que una palabra así y marca aunque sólo sea el tránsito hacia una proposición contiene ya un devenir otro que necesita ser reabsorbido, es ya una mediación (...) En efecto, la mediación no es sino la igualdad consigo misma en movimient o o la reflexión en sí misma, el momento del yo que es para sí, la pura negatividad o, reducida a su abstracción pura, el simple devenir"4 .

Dicho de otra manera y más sencillamente, en la filosofía hegeliana la mediación es el devenir mismo, la negatividad que hace volverse otro. Si la inmediatez es lo universal (Hegel se mueve dentro de los parámetros del denominado idealismo alemán), la mediación posibilita que el universal deje de ser abstracto y pase a ser concreto, se determine, no sea una abstracción vacía. Algo que es "mediado" es algo que se ha hecho concreto, algo que ha devenido.

Para Hegel, como es sabido, la realidad es devenir, un continuo proceso de ponerse, negarse y superarse. Dicho de otra manera, la realidad no es sino el despliegue de la Idea Absoluta mediante el proceso tricotómico, al que se ha denominado tesis, antítes is, síntesis (y nuevamente la síntesis pasa a ser tesis en otro movimiento posterior, etc.). Este es un autoproceso, es decir, es un automovimiento, sin necesidad de exterioridad que lo impulse. La realidad no es sino la Idea Absoluta en su permanente dev enir.

Por consiguiente, para lo que aquí nos interesa en nuestra investigación, se entiende por "mediación" la concreción (negatividad) de lo universal. La mediación es lo que permite hablar de un universal concreto.

Teniendo en cuenta la aportación de Hegel, pero sin comprometernos en su postura ontológico-epistemológica global, nos apropiamos de su categoría y la empleamos aquí en nuestro estudio.

Por lo tanto, entendemos aquí por "mediación" cualquier concepto o realidad que nos permita concretar, determinar, un concepto o realidad anteriores de tipo abstracto. Las mediaciones nos permiten hablar de universales concretos, es decir de universales n o vacíos, sino con contenido.

Así, por ejemplo, la mediación económica nos permite concretar el proyecto de una sociedad alternativa. O decimos entonces que la praxis transformadora es una mediación del Reino de Dios. Caso contrario, la sociedad alternativa sería un mero programa vací o, no una utopía concreta (Ernst Bloch). Lo mismo es válido para un concepto de Reino de Dios que, sin mediaciones, se convierte en pura abstracción o en vaciedad inoperante5 .

Pero en este punto es importante hacer una distinción. Se puede ser consciente de que se utiliza una serie de mediaciones, aunque éstas no sean las populares. Por ejemplo, no existe "la" economía: existen diferentes paradigmas económicos, más o men os fundamentados, más o menos experimentados. O unas determinadas mediaciones sindicales (o de tendencia) y partidarias, y no otras. Pues bien, en este sentido deberíamos hablar de "mediaciones" y de "contramediaciones".

Así, si una Iglesia o modelo de cristianismo utiliza unas mediaciones burguesas para implementarse (alianza con una burguesía liberal "progresista", con intelectuales burgueses críticos, con determinadas tendencias más a la izquierda dentro de partidos de mócrata-cristianos, etc.), es decir, una Iglesia que utiliza conscientemente unas determinadas mediaciones, es lícito entonces hablar de otro modelo de Iglesia que utiliza contramediaciones de tipo popular.

Hablar de "mediaciones" o "contramediaciones" depende del lugar social de donde partimos. Porque también se puede entender a la inversa. Donde exista una Iglesia que se sirve de mediaciones populares (articulación con el movimiento popular, indígena, s indical combativo, etc.), se puede hablar de otras Iglesias que utilizan conscientemente "contramediaciones" (por ejemplo, articulándose con sectores de grandes latifundiarios, banqueros o militares, para combatir la Iglesia "comunista"...).

Evidentemente, esto presupone que se hagan análisis de la realidad correctos, sofisticados y complejos.

3. Presupuestos de una "concepción mediática"

Pueden existir varios presupuestos para una "concepción mediática" de tipo popular. Desde mi punto de vista, señalaría principalmente cuatro.

(1) Separación entre "Reino de Dios" e "Iglesia Esto significa, frente a concepciones eclesiocéntricas extremas, que "Reino de Dios" e "Iglesia" no se identifican. Es decir, que el Reino de Dios trasciende, va más allá de lo eclesial o eclesiástico. El Espíritu sopla donde quiere6 y muchas veces en la historia ha hablado de manera distinta a los intereses de los "derechos de la Iglesia" en ese momento. Pero dejando estos casos, podemos decir que lo teológicamente correcto es afirmar que la Iglesia es mediación del Reino. O debería serlo. Aquí conviene también hilar muy fino para no confundir el nivel ontológico con el nivel axiológico. Es decir, confundir la utopía de lo que es Iglesia (o está llamado a ser tal) con lo que en concreto es el mundo eclesiástico, que puede contradecir esta utopía eclesia l e incluso el Reino (según aquello de que "soy ateo por culpa de la Iglesia"...). Teóricamente, tendremos que decir que la Iglesia es la mediación privilegiada del Reino. Pero en la práctica no siempre es así. Mucha gente se ha apartado de la Iglesia o l a critica precisamente porque oculta o contradice el mensaje evangélico de Jesús. Pero, en definitiva, es importante ser conscientes de que el Reino de Dios se puede realizar de muchas maneras, incluso mediante gente autocalificada de "ateos" y "materiali stas". Porque el criterio clave es la práctica que efectivamente se lleva a cabo y no las proclamaciones teóricas de principios.

(2) Praxis transformadora Decíamos al principio que fue la práctica transformadora de tantos y tantas cristianos/as lo que llevó a romper con un determinado modelo eclesiológico e iniciar otro nuevo. Una "Iglesia mediática" entonces sólo es posible a partir de una práctica de camb io social de estructuras injustas. La primera mediación es la de la justicia social. No es posible predicar el Evangelio en un contexto de opresión y muerte sin partir de la justicia social. Esto, en la práctica, ha permitido incluso un importante avance ecuménico (ecumenismo desde la acción, desde la lucha por la justicia). Sólo es posible una Iglesia mediática cuando nos damos cuenta de que el Evangelio necesita de mediaciones para hacerse realidad (a su vez, esto presupone igualmente una visión del Eva ngelio a nivel estructural y no sólo individual, lo cual es producto también de una lucha concreta, donde incorporar mediaciones se torna algo natural). La praxis transformadora ha permitido que hayan sido las y los empobrecidos los que hayan "forzado las Iglesias" (sus prácticas tradicionales) para abrirse a los "signos de los tiempos", que en AL eran - y siguen siendo - el hambre, la miseria, el analfabetismo, la carencia de vivienda digna, sanidad adecuada, trabajo, etc., así como la lucha esperanzada en contra de este estado de cosas. Una Iglesia que asume estas luchas de una manera colectiva es una "Iglesia mediática".

(3) Concepción dialéctica Esto significa que un cristianismo mediático posee una mentalidad dialéctica de la historia. Por "dialéctica" entendemos aquí la capacidad de darse cuenta, interpretar y reaccionar ante una historia que es contradictoria. Nuestra sociedad capitalista - ac entuada ahora por la caída de los regímenes del Este y por la implementación de brutales programas neoliberales - es una sociedad profundamente antagónica, donde se disparan las diferencias de clase y los abismos tienden a aumentar en líneas generales (no sólo a nivel internacional; también a nivel nacional). Una Iglesia o un cristianismo que toma conciencia de esta contradicción fundamental de nuestro sistema, mediante la cual unos pocos privilegiados acumulan más y más poder económico, político, de medi os de comunicación, etc., frente a una gran mayoría despojada incluso de lo más básico para poder vivir, sin sus necesidades animales cubierta ; una Iglesia que actúa desde esta situación tomando partido por las y los más oprimidos (opción preferencial po r los pobres), haciéndose Iglesia del pueblo y contribuyendo a crear o participando en las organizaciones populares, etc., es una Iglesia "mediática". Diría más: es una Iglesia auténticamente tal, una Iglesia evangélica.

(4) Mentalidad política Una Iglesia o un cristianismo así son conscientes de que no basta una mera praxis o mentalidad paternalista, populista o desarrollista. Es una Iglesia que parte de un análisis de la realidad afinado (que, aunque no sea competencia suya, sí que es impresci ndible incorporar esta racionalidad política) y que incorpora también una metodología de trabajo pertinente, en la línea del susodicho método VER-JUZGAR-ACTUAR. La Iglesia no puede ser ingenua. Tiene que ser crítica, especialmente dentro del mundo en que vivimos. Muchas veces, las Iglesias conservadoras son tales por pura inercia del pasado, porque todavía se sigue pensando con esquemas feudales o como si estuviéramos todavía situados en sociedades agrarias. El problema a veces no es el de mala intención o mala fe. La mayor parte de las veces, quizá la abrumadora parte de las veces, es el de la ignorancia de que existen unos mecanismos sociales, económicos, políticos (incluso publicitarios) que configuran nuestra sociedad. La mayor parte del clero ha sido formado en otros esquemas del pasado, en una teología deductivista, esencialista, apolítica, apologética, con prácticas pastorales en gran parte sacramentalistas, meramente parroquiales, con reflejos autoritarios y de oposición a una "sociedad pecadora", contraria a los intereses de la Iglesia y de la salvación de las almas. Este es aproximadamente el esquema mental de la mayor parte de nuestro clero. Otra parte d e él, tiene una mentalidad más liberal, y no trasciende el desarrollismo, la proclamación de los derechos humanos abstractos, y un Evangelio individual burgués. Por eso, el proyecto de una "Iglesia mediática" es un proyecto no sólo a corto y medio plazo, sino sobre todo a largo plazo, y que requiere de una manera imprescindible la politización del clero. O de toda y todo militante cristiano. La temática "Fe y Política", tal como se está dando en AL, es un buen ejemplo de esto. Evidentemente, hay niveles y no es lo mismo un acompañamiento pastoral que incorpore una catequesis política para iniciados, que un acompañamiento pastoral para quienes están ya comprometidos a tope. Es verdad que, según los lugares, hay problemas en este fenómeno de politización de las comunidades. Quizá tendremos que revisar nuestras metodologías de trabajo a este nivel, tal vez tengamos que ser más modestos en nuestros objetivos inmediatos o escoger caminos paralelos. Pero la cuestión es central e indispensable para la existencia de un "cristianismo mediático" o "cristianismo de liberación"7 .

4. Mediaciones seculares y mediaciones eclesiales.

Llegamos así al meollo de nuestra cuestión. Ante la y el creyente que quieren transformar la sociedad injusta que tienen delante en orden a "realizar el Reino" se le abren dos líneas de acción: utilizar las mediaciones seculares y las mediaciones eclesial es.

Las mediaciones seculares integran las mediaciones teóricas y las mediaciones sociales. Mediaciones teóricas son las herramientas intelectuales de elaboración crítica de proyectos, programas, objetivos, estrategias, tácticas de transformación económica, s ocial, política y cultural. Estas mediaciones teóricas se articulan con las mediaciones sociales dentro de un planteamiento dialéctico de teoría-praxis, donde la praxis tiene la primacía hermenéutica 8 .

Mediaciones sociales son el conjunto de estructuras, organizaciones, instituciones, etc. que mediatizan la transformación, esto es, que la posibilitan y la implementan. Por ejemplo, los diversos movimientos sociales de corte popular, las organizaciones ob reras y sindicales, las organizaciones y movimientos políticos, los movimientos estudiantiles, las organizaciones y asociaciones culturales críticas y progresistas, etc.

A nivel de Iglesia también deberíamos distinguir entre las mediaciones teológicas y las mediaciones eclesiales. Las mediaciones teológicas son aquellas que apuntan decididamente a una fundamentación teórica seria de un cambio eclesial-social. Son, por eje mplo, la teología de la liberación (en cierto sentido, también la teología política europea), en sus posturas no sólo globales, sino igualmente sectoriales (teología negra de la liberación, teología feminista de la liberación, eco-teología...). Otras para digmas teológicos del pasado reciente, poco antes y sobre todo después del Vaticano II, han permitido avanzar en este aspecto transformador.

Mediaciones eclesiales son determinadas estructuras que permiten implementar el Reino. Determinada línea del Vaticano, determinada Conferencia Episcopal, diócesis, parroquia, movimientos apostólicos, etc. Hoy, fundamentalmente, son las Comunidades Eclesia les de Base y ciertos movimientos de Acción Católica. Sin descartar algunas Conferencias Episcopales a nivel mundial, así como obispos, sacerdotes y religiosos/as progresistas, por ejemplo.

Insisto en que la primacía la deben tener -y así ha sido- las diferentes prácticas transformadoras, tanto a nivel eclesial como social. Lo que ocurre es que existe aquí una circularidad dialéctica, de tal modo que una sólida teoría social o teología influ yen después sobre cristianos/as que todavía no poseen una determinada práctica transformadora. Pero estas mismas teoría social o teología deben ser continuamente revisadas, fundamentadas y superadas en orden a concretarse más, tornarse menos ingenuas y a fortalecerse intelectualmente.

Al hablar de mediaciones seculares y eclesiales debemos abordar también, si no queremos caer en un dualismo epistemológico y ético, las mutuas relaciones entre estos dos tipos de mediaciones. No negamos que sean dos tipos diferentes de mediaciones. Lo que aquí nos preguntamos es si hay alguna concepción que nos permita unificar, superando esta dualidad. Y, si es así, si existe alguna predominancia de alguna de ellas, porque a nivel dialéctico, la integración sintética es con una dominante 9 .

En efecto, la categoría-realidad que permite superar la antítesis secular-eclesial es la categoría-realidad "Reino de Dios". El Reino de Dios, o mejor, Reinado de Dios es, en palabras de Jon Sobrino: (1) El regir de Dios en acto (2) para establecer o modi ficar un orden determinado de cosas10

No pretendemos entrar aquí en la teología del Reino, objetivo demasiado amplio para este nuestro trabajo. Lo que queremos, en concreto, para nuestra investigación, es señalar que el Reino de Dios es susceptible de ser implementado a través de mediaciones seculares y eclesiales. Un movimiento popular, el movimiento de habitación, pongamos por ejemplo, puede ser una mediación del Reino, porque mediante él el pueblo pobre adquiere mejores condiciones de vida, así como una lucha por la justicia, y sabemos qu e donde la justicia se va realizando, allí se va realizando también el Reino de Dios.

Esto no descarta las ambigüedades, claro, que existen en todo proceso transformador. Sin duda que estas mediacioes seculares sí que son realización del Reino, siempre sin agotarlo, pero mediándolo históricamente. Las Comunidades Eclesiales de Base lati noamericanas evidentemente que son también mediaciones del Reino. El supremo mediador sigue siendo Jesús de Nazaret, nuestro modelo y guía.

Pero si las mediaciones seculares pueden realizar el Reino, ¿qué pasa entonces con las mediaciones eclesiales? ¿No es la Iglesia entonces una superestructura redundante?

Contestar a esto nos conduce a dos líneas de respuesta. Por una parte, a reconocer el papel que la religión puede desempeñar en un proceso social de cambio (como puede desempeñar el contrario, el reaccionario, como, desgraciadamente, desempeñó durante tan to tiempo, en tanto que símbolo de alienación y opio del pueblo). Es lo que se llama la "religión infraestructural", utilizando la categoría de Enrique Dussel.

Es decir, la mediación de la religión "incrustada" en medio de la infraestructura de la vida, las relaciones económicas, sociales, la lucha por la justicia social, etc. Este es el papel original en la historia que está llevando a cabo el cristianismo medi ático en América Latina. Hoy no se puede entender ningún cambio estructural en el continente americano, ninguna elaboración seria de un Proyecto Histórico y Popular global para el continente sin la mediación de la religión cristiana, sobre todo através de sus pastorales populares.

La otra línea de respuesta es entender la religión en relación a la vida, como instancia de sentido último de la vida humana, y por lo tanto, entender las mediaciones eclesiales como mediaciones de sentido para las instancias seculares.

¿Qué quiere esto decir? Que lo eclesial presupone lo social, al que le da un sentido explícito en orden al sentido de ultimidad11 . Dicho con otras palabras, lo eclesial no duplica o reabsorbe lo humano transformador en el sentido de una Democracia Cristi ana o de un sindicato cristiano, sino que hace una lectura, comparte y celebra comunitariamente una experiencia de transformación previa, que ya se está dando a través de las diferentes mediaciones seculares.

Ello no impide que existan problemas específicos de la participación cristiana en las mediaciones seculares, principalmente socio-políticas, que deben ser consideradas y abordadas por la misma Iglesia, lo cual es algo obvio (por ejemplo, una pastoral polí tica).

La cuestión principal es no separar la vivencia luchadora (como criterio ético-político irrenunciable en las sociedades en que vivimos), mediada a través de las organizaciones populares, de la vivencia colectiva de una fe histórica, experimentada no sólo como conquista sino también como gratuidad. Y experimentar la espiritualidad de la gratuidad de la vida y de un Dios gratuito, que por desbordamiento de amor crea al ser humano.

Utilizando lenguaje filosófico-teológico diríamos que las luchas populares configuran los contenidos, mientras que lo eclesial configura la forma, en este caso "cristiana"(y no budista o musulmana), de esa experiencia vital. Dígase lo mismo para toda expe riencia humana (que siempre es, en último término, mediada corporalmente), y su celebración de fe.

Y si aquí queremos hablar de predominancia dialéctica, diríamos que quien predomina es el mundo, pues la Iglesia está al servicio del mundo. Aunque pueda tener sus específicos problemas, la Iglesia tiene una autonomía sólo relativa con respecto a la histo ria y lo social. Lo religioso no es algo añadido a la historia, sino esa misma historia contemplada y vivida más en profundidad. Por consiguiente, una visión eclesiocéntrica revela una perversión de lo institucional, de una poderosa organización que se qu eda mirando a su ombligo (es la "eclesiología umbilical"), preocupada más por sus propios intereses y extensión social de sus espacios de poder, confundiendo el Reino de Dios con su propio fortalecimiento interno y externo.

Concluyendo: las mediaciones seculares transformadoras contribuyen a realizar el Reino, sin agotarlo ni confundirse con él, del mismo modo que lo eclesial, como dador explícito de sentido de las experiencias vitales, contribuye a realizarlo, dentro de una historia y sociedad únicas. Porque el Reino de Dios o se realiza en la historia o no se realiza en ningún lugar.

5. Retos para un "cristianismo mediático" hoy

Termino mencionando una serie de retos que posee hoy el cristianismo mediático, retos que ponen en cuestión su propia identidad, pero que le impulsan a avanzar hacia nuevos planteamientos. En general, el cristianismo liberador goza de "buena salud", pero como la vida nunca para, necesita también avanzar y no quedar momificado en un pasado reciente. Obviamente, dichos retos no constituyen una lista cerrada ni exclusiva. Son algunos retos que me parecen más importantes, sin excluir otros posibles, tan o más importantes.

5.1. El primer reto es el reto de los procesos populares mismos en el continente americano.

Han surgido nuevos sujetos sociales (mujeres, niños, negros, indios) y esto requiere una reelaboración de los esquemas liberadores, que se han complejizado. La con tradicción socioeconómica no lo es todo, con ser fundamental. Se necesitan reflexiones y prácticas que den cuenta de los paradigmas culturales, principalmente de las culturas del otro/a, las culturas de lo diverso.

La ascensión del movimiento indígena por todo el continente, e incluso a nivel mundial, plantea el diálogo con culturas diferentes de la judaico-cristiana occidental, así como un ecumenismo con sus religiones en ascensión. Dígase lo mismo con la cultura a fro-americana y sus religiones. Sin olvidar el reto feminista, antimilitarista o ecológico, sobre todo de la ecología política (más que el medioambientalismo), que plantea cuestiones centrales, tales como el modelo de desarrollo que usamos y sus consecuen cias profundas.

Son problemas nuevos, que requieren nuevas mediaciones teóricas, nuevas estrategias, y también, ¿ por qué no ?, conversión a una realidad que desborda siempre la elegante lógica hermenéutica de los fenómenos sociales que poseemos hasta ahora.

5.2. En segundo lugar, señalaría el reto del ataque de las Iglesias conservadoras locales de AL, dentro de un movimiento de involución más amplio característico de la actual administración del Vaticano.

Esto es algo que se ha notado cada vez más fuertemen te en los últimos años en América Latina, con la persecución sistemática de la Teología de la Liberación y sus teólogos, de obispos e Iglesias en una línea mediático-liberadora, en el ataque a la CLAR, etc.

No faltan datos en este sentido, para ver un poco más allá la contradicción que se da entre dos eclesiologías antagónicas, y la unilateralidad de la eclesiología dominante, en absoluto pluralista y dialogante (como sería lo normal después del Concilio Vat icano II)12 .

El reto consiste en seguir desarrollando ese cristianismo liberador con los retos sociales que planteábamos, por ejemplo, en 5.1., y al mismo tiempo seguir creyendo que es posible hacer algo teniendo en cuenta el conservadurismo vaticano, y creyendo tambi én profundamente en el "proyecto-Iglesia" inspirado por Jesús. ¿ La cuadratura del círculo ?

Y no olvidemos tampoco el tremendo impacto y crecimiento de las sectas fundamentalistas.

5.3. Un tercer reto, muy concreto, es el de la próxima Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en Santo Domingo, en Octubre del 92, coincidiendo con la fecha del Quinto Centenario del "descubrimiento" (invasión, conquista, genocidio) de América 13 .

Las dos eclesiologías y espiritualidades (fundamentales, entre otras) se van a hacer notar claramente en esta Conferencia. ¿Qué pasará ?

Dada la correlación de fuerzas, una posible consecuencia es un resultado ambiguo (con un documento también ambiguo) que permita una doble lectura y, por lo tanto, continuar la contradicción, sin visos de solución. Hasta ahora no se ha visto una postura de diálogo, flexibilidad, acogida fraterna, etc. por parte del Vaticano (principalmente de la Congregación para la Doctrina de la Fe) hacia las posturas liberadoras.

Pero es importante señalar que no se trata de mero antagonismo de dos concepciones teóricas, una conservadora y otra progresista (interpretación primermundista). La cosa es más profunda. Se trata de dar respuesta pastoral y teológica, espiritual incluso, a los gravísimos retos que plantea hoy América Latina, tales como el hambre, la miseria creciente, planes de ajuste estructural y la deuda externa que llevan a más empobrecimiento de las capas populares (e incluso medias), recesión, analfabetismo, represi ón selectiva, etc.

El desafío evangelizador es entonces: ¿Cómo acompañar al pueblo pobre en sus luchas por más justicia y dignidad? 14 He aquí el fondo de la cuestión y lo que supone auténticos gestos proféticos por parte de las Iglesias hoy en AL.

5.4. Otros retos provienen del Tercer Mundo. Son los retos del cristianismo africano, asiático, etc.

Es un caso parecido al del problema indígena. Se trata del reto de las culturas y de lo que significa evangelizar las culturas. No se trata aquí y ahora d e apuntar soluciones, sino de levantar este tremendo problema.

Si la primera evangelización, exceptuando la evangelización profética del grupo de Las Casas y otros, fue de "tierra quemada" (es decir, arrasar con los valores culturales y religiosos indígenas), el asunto es de envergadura enorme, pues supone conocer pr ofundamente las culturas que se quiere "evangelizar".

Además, levanta otras cuestiones de fondo: ¿ No destruye una evangelización "cristiana" la identidad cultural de estos pueblos ? ¿ Qué es en definitiva "evangelizar": transmitir una serie de principios teóricos o dogmas, o, más bien, la vivencia de una se rie de valores como comunidad, fraternidad, justicia, compartir/repartir, no marginación del diferente, etc. ? En este último sentido, me parece que, sin idealizar, muchas de estas culturas tienen muchos más valores "cristianos" que los de nuestra civiliz ación occidental, autodenominada "civilización occidental cristiana".

5.5. En quinto lugar, señalaría los retos que este cristianismo mediático tiene en Europa y, por extensión, en el Primer Mundo. Aquí, en Europa, la cosa es también complicada. Señalaría principalmente tres desafíos.

5.5.1. Saber partir de y actuar mediáticamente con las propias contradicciones internas del Sistema en nuestro contexto. El neoliberalismo feroz y la idolatría del mercado están provocando cada vez más fuertes contradicciones internas, rupturas, etc. Me r efiero a los problemas de pobreza creciente en capas específicas de la sociedad, de marginación, drogadicción, paro estructural y de larga duración, feminización de la pobreza, extensión de los contratos de trabajo temporal (algo que afecta principalmente a las/los jóvenes), la movilidad funcional y geográfica de las y los trabajadores, los inmigrantes, etc. Todos estos difíciles problemas necesitan un abordaje de fondo, planteamientos estratégicos y cambios estructurales más allá de meras reformas. La cu estión es el mismo modelo económico, cultural y político que tenemos.

¿ Cómo vivir y trabajar con todo esto en óptica y vivencia cristiana ?

5.5.2. Las y los cristianos tenemos aquí el reto de la espiritualidad. No una espiritualidad genérica. Sino la elaboración y vivencia de una espiritualidad de la resistencia y de la contracorriente, una espiritualidad alternativa frente a la "mística" del consumismo, el individualismo, el egoísmo, el éxito y el dinero, etc. ¿ Cómo hablar y vivir la liberación en la postmodernidad, que es una cultura del fragmento, y donde las "grandes palabras" y los meta-relatos se supone que han acabado o ya no tienen v igencia y eco ? Pero el problema es cómo dar respuesta práctica a los problemas que hemos apuntado anteriormente, de pobreza y exclusión, frutos precisamente de esta "civilización" postmoderna (mientras la mayor parte de la humanidad no ha accedido siquie ra a los beneficios de la modernidad).

5.5.3. Lo antes expresado apunta al difícil problema también de la concientización. Con otras palabras, de la politización de la sociedad civil. Parece que han caído los paradigmas globales de transformación. Pero el problema es que hay un paradigma que n o ha caído y que sigue operando: el paradigma capitalista neoliberal. ¿ Cómo mostrar que el cristianismo tiene que ver con la vida y que lo político dice respecto también a la vida y es parte integrante de ella ? No se habla aquí principalmente de la polí tica partidaria, sino de la responsabilidad por la "polis" y todo lo que esto implica. ¿ Cómo mostrar que Fe y Política no son dos realidades antagónicas, sino precisamente que se necesitan mutuamente (este es el meollo del cristianismo mediático) ? ¿ Cóm o evangelizar concientizando sabiendo que la gente está aquí15 muchas veces "vacunada" ya contra el cristianismo (sobre todo en contra de un cristianismo liberador), y que nuestras Iglesias "huelen a muerto y a rancio"? ¿Cómo seguir adelante con esperanz a cuando por todas partes se nos recuerda que somos aquí muy poquitos, que no crecemos significativamente y que "eso de la Teología de la Liberación está bien para América Latina, pero aquí ya lo tenemos todo medianamente solucionado" (lo cual es, obviame nte, una mentira y una simpleza, pero que revela el grado de desconcientización radical de gran parte de nuestra población europea)?

5.6. Finalmente, apuntaría el reto, básico para el cristianismo mediático, de una conciencia internacionalista, tan urgente en este momento. La pregunta sobre todo es : ¿ Cómo dar res-puesta a la "lógica de las mayorías" (Xabier Gorostiaga), es decir, a t res cuartos de la población mundial que sufren empobrecimiento sistemático, mientras un cuarto prospera en la más irritante sobreabundancia y lujo ? Ser cristiano/a es ser ciudadano/a del mundo y todo lo que sea humano, venga de donde venga, nos tiene que afectar. Ser "católico" es ser universal, internacionalista.

Esto nos permite estar bien vivos e interesados en una lucha creativa y alternativa. Hoy, más que nunca, es necesario un cristianismo mediático liberador, que actúe articulado con otras fuerzas como herramienta de cambio social. Nos damos cuenta de que la s cosas son más difíciles de lo que creemos. Ello significa que vamos superando algunas ingenuidades y que vamos creciendo y profundizando en nuestra fe liberadora.

Sobre todo tengamos la esperanza inabalable de que el Reino de Dios es como una pequeña semilla, como un grano de mostaza, la más pequeña de las semillas, que cuando es plantada crece y crece hasta llegar a ser una de las más grandes, donde anidan los páj aros (cfr. Mt 13, 31-32).

¡Tengamos entonces fe profunda en la fuerza interna del Reino y en su "potencia explosiva", como levadura en la masa!

Termino con una poesía, que expresa excelentemente lo que para mí significa la espiritualidad de un "cristianismo mediático":

"¡El mundo!

El mundo es tu sitio.

Ahí es donde tenemos que buscarte,

y no en los nichos de los santones

ni los templos de los dioses.

Que Tú no eres un Dios de vitrina.

Eres lo bastante fuerte como para resistir

en la primera fila de la lucha,

donde silban las balas

y levantan montañas de escombros

las bombas.

¡Ahí es donde tenemos que buscarte,

con Jesús, el Mesías de los pobres!

Meternos en la refriega

y combatir a tu lado

para encontrarte como un guerrero más

luchando con los pobres "16 .

Fr. Rui Manuel Gracio Das Neves o.p.

NOTAS

• 1 P.LOIDI, 'Tú apuestas por los pobres'. In : PATXI LOIDI-MANUEL REGAL-FLORENTINO ULIBARRI, Gritos y plegarias. Desclée de Brouwer, Bilbao 1991, 13ª ed., pp. 312-313-314.

• 2 No deja de ser todavía hoy sorprendente, como señal que muestra un estilo diferente de reflexionar la fe desde un contexto de exclusión, el hecho de que los dos temas que inician los documentos de Medellín fueran precisamente los que tratan con val entía de los problemas de la Justicia y de la Paz.

• 3 Cfr. el libro ya clásico de PABLO RICHARD, Morte das cristandades e nascimento da Igreja. Edições Paulinas, São Paulo 1982.

• 4 G.W.F.HEGEL, Fenomenología del Espíritu (Fondo de Cultura Económica, México 1973, trad. de Wenceslao Roces), p. 17.

• 5 En este caso, utilizando la filosofía de la sospecha, tendríamos que analizar despacio cuáles son los condicionamientos económicos, políticos, culturales o religiosos que llevan a mantener una postura así de Reino de Dios abstracto. Tal vez, como h a ocurrido muchas veces, será una interpretación conservadora o tradicionalista que no lleve a actitudes concretas de transformación, de lucha, de cambio. Evidentemente, esta actitud favorece a los poderosos, al status quo, y hace sospechar de que nos hal lamos ante una Iglesia de Cristiandad, articulada con el Estado y sus intereses.

• 6 "El viento (Espíritu) sopla donde quiere, y oyes su voz,pero no sabes de dónde viene ni a donde va. Así es todo el que ha nacido del Espíritu" (Jn 3,8). Citado según la Biblia de Jerusalén). En este mismo sentido, cfr. también 2 Cor 3,17: "Porque e l Señor es el Espíritu, y donde está el Espíritu del Señor, allí está la libertad", fórmula teológica que permite igualmente la lectura inversa: " Donde está la libertad, allí está el Espíritu del Señor ".

• 7 Tomo aquí la expresión 'cristianismo de liberación' de RAFAEL DIAZ-SALAZAR, El proyecto de Gramsci, Ediciones HOAC-ANTHROPOS, Madrid 1991, p. 314, quien a su vez se remite a un artículo, muy interesante, de MICHAEL LÖWY, 'Marxismo y religión: el de safío de la Teología de la Liberación. INPRECOR. Madrid. 57: 3. Diciembre 1987. 8 Utilizando una conocida expresión de Gramsci, podríamos hablar de filosofía de la praxis, aunque aquí entendemos esta expresión en un sentido más amplio del de Gramsci, que la utiliza como equivalente de 'marxismo'.

• 9 CLODOVIS BOFF, en su libro Teología de lo político. Sus mediaciones. Sígueme, Salamanca 1979, ya abordaba una dialéctica correlativa a ésta: la que se da entre teoría social y teología de lo político. Así, la 'pequeña dialéctica' de la TdP (Teologí a de lo Político), es decir, la dialéctica que se da entre la praxis cristiana de transformación y la teología de lo político, se inscribe en la 'gran dialéctica' de la relación teoría-praxis. Y la TdP no es sino una práctica teórica específica dentro del universo global de las prácticas teóricas. Cfr. CLODOVIS BOFF, op. cit., pp. 287-398.

• 10 JON SOBRINO, Cristología desde América Latina (esbozo). Ediciones CRT, México 1977, p. 37. Cfr. Hemos tratado este tema a lo largo de nuestro libro Dios resucita en la periferia. Hablar de Dios desde América Latina. Editorial San Esteban, Salam anca 1991.

• 11 Según aquel axioma de "primum vivere, deinde philosophare". 12 Esta cuestión la abordamos en nuestro libro, escrito conjuntamente con ANA MARIA BIDEGAIN, América Latina al descubierto. Más allá de los 500 años, el reto de la solidaridad. IEPALA, Madrid 1992, principalmente en el capítulo 5, titulado 'El proyecto de neocristiandad del Vaticano', pp. 89-106, y en el 6, 'Apuntes para una nueva evangelización popular, desde las y los empobrecidos y oprimidos', pp. 107-130.

• 13 Recomiendo el interesante libro de GIULIO GIRARDI, La Conquista, ¿ con qué derecho ? Nueva Utopía, Madrid 1992

• 14 Me parece muy útil, en este sentido, el libro III COLOQUIO TEOLOGICO DOMINICANO, Cómo evangelizar hoy. ¿Promoción o destrucción de los pueblos? Editorial San Esteban, Salamanca 1991.

• 15 Escribo desde el Estado español y pensando también en Portugal.

• 16 P. LOIDI, 'Tu lugar es el mundo'. In: PATXI LOIDI- MANUEL REGAL-FLORENTINO ULIBARRI, Gritos y plegarias. Desclée de Brouwer, Bilbao 1991, 13ª ed., p. 318. Mediaciones del Reino Rui Manuel Gracio o.p