ÉTICA Y ECOLOGÍA

SU FUNDAMENTACIÓN

 

 

Introducción

Cuando hablamos de moral o de ética[1] surgen espontáneamente dos tipos de opiniones contradictorias. Por un lado la palabra moral nos dice “obligación”, “norma”, “tradición”, “lo que se debe hacer”, “lo que no se debe hacer”, “prohibición”, “tabúes”... y con esto un natural rechazo. Por otro, reclamamos una postura ética o moral en los políticos, en los médicos, en los economistas, científicos, técnicos o... ecólogos. También hoy aparece un juicio positivo en distintos aspectos de la vida humana: los derechos humanos, los derechos del niño, los derechos del consumidor o del enfermo, principios de moral de guerra... que generan comités de ética y tratados internacionales compuestos por enunciados de normas morales que no se deben violar y que los distintos gobiernos deben traducir en leyes concretas para sus estados.

Desde este punto de vista aparece un reclamo general, un grito, por tener determinados principios morales en los cuales fundar la dignidad humana, la convivencia, y la calidad de vida para esta y las futuras generaciones.

No es algo nuevo, ya en 1948 se formuló la Declaración Universal de Derechos Humanos. En estos últimos cincuenta años la ética civil fue creciendo en reflexión, agudizando sus reflexiones para dar respuestas nuevas a las nuevas situaciones que se presentan (pensemos en el nuevo campo de la biogenética).

Es en esta corriente de pensamiento, que se inserta la reflexión ético-ecológica. Queda claro a este punto que ni el filósofo ni el teólogo puede proponer su reflexión desde unos principios abstractos y separados de toda realidad, por lo que el trabajo, ya desde un principio, se debe plantear de forma interdisciplinar, trabajando en forma conjunta el ecólogo, el pedagogo, el sociólogo, el moralista, etc.

Pero comencemos por el principio. Es decir, poniendo los fundamentos que nos son necesarios para un reflexión ética, en su segundo momento haremos algunas puntualizaciones sobre la ética ecológica.I. Algunos elementos fundamentales para la estructuración del discurso ético

a. Los actos de la persona humana adquieren su real significado cuando son expresión de actitudes englobantes y de una opción fundamental.

Durante siglos la moral dedicó todas sus fuerzas al estudio de los actos humanos[2], pues ellos son la expresión singular del ser personal. En cada acto, aún los más simples y sencillos, como escribir una carta, preparar una comida, dictar una clase o construir una casa, la persona se expresa en las múltiples facetas que la componen. En ellas se plasma algo de su genio, de su carácter, de su situación, valores y sentimientos. Por lo que cada acción es singular, es única.

Esto nos hace ver lo difícil que es valorar un acto humano, porque detrás de ellos se esconde el misterio de una vida personal. Por lo que juzgar a una persona por un acto aislado puede llegar a ser una real injusticia, si no somos capaces de ver cada acto en el marco más amplio de la persona en su conjunto.

Esto, porque a través de los actos humanos, la persona va adquiriendo determinadas actitudes[3] frente a un ámbito determinado del quehacer del hombre, así tendremos actitudes religiosas, familiares, económicas, sexuales, comunitarias, etc. Las actitudes, por lo tanto, son adquiridas más o menos voluntariamente –son distintas las actitudes adquiridas para comer en una mesa y las adquiridas por un médico para tratar gentilmente a los pacientes–, de este modo expresan más o menos a la persona, según la implique más o menos profundamente.

Estas actitudes responden a determinados valores que la persona elige (“prefiere”, como gusta decir Max Scheller) y, de este modo, rigen su actuar como persona humana. Aquí ubicamos los actos humanos en un marco más amplio, que nos permite hacer un juicio moral más ecuánime, al ponerlos en referencia directa a las actitudes y los valores, a los cuales nos referiremos seguidamente.

Pero a través de las actitudes descubrimos que detrás de ellas hay un valor que las sustenta y por el que optamos, explícita o implícitamente. A este valor superior lo llamamos opción fundamental[4] de la persona. “La opción fundamental colorea y define toda la existencia. Abarca todas las opciones secundarias y condiciona los actos de cada día. Es ella la que orienta y da sentido a toda la vida”[5]. Es así que sólo en referencia a la opción fundamental podemos hacer un juicio moral justo del actuar de la persona. Nuestro ser moral es básicamente su opción fundamental.

Etiológicamente debemos partir de los actos para formar las actitudes y hacer la opción fundamental. Lógicamente, el lugar donde se origina la moralidad de la persona es la opción fundamental, que encuentra su expresión en las actitudes y se concreta en los actos, que serán una manifestación más o menos adecuada de la opción fundamental.

Hay que tener en cuenta que la opción fundamental es algo permanente en la persona, aunque la repetición de determinados actos opuestos a esta opción o un acto que la contradiga profundamente puede hacer que se la cambie por otro valor o antivalor, según el caso.

b. Los valores morales son el fundamento del actuar del hombre.

Hemos hablado del valor como motivo del obrar humano. ¿Qué es un valor?. Los seres, las cosas, las realidades, tradicionalmente los dividimos en cosas reales y objetos ideales. Los primeros los podemos medir, pesar, hacerlos objeto de ciencia empírica. Los segundos son, por ejemplo, los números, las nociones geométricas, que no tienen una existencia real, pero que de alguna manera son. Pero hay otras realidades que no tienen existencia propia, por ejemplo la justicia, el amor, la bondad, la belleza. Son realidades que descubrimos en las cosas. Podemos así decir que un florero es bello o feo, que un gobernante es justo o injusto, o un hombre es bueno o malo, pero estas adjetivaciones no agregan nada al ser de quien lo porta: que una flor sea linda o fea no le agrega ni quita nada a su ser de flor, siempre será una flor. La diferencia entre una flor bella y otra fea radica en su valoración. Una flor bella vale más que una fea, aunque ambas sean siempre una flor. Es decir, los valores no son, sino que valen; su ser es su valer. Valor es todo aquello que nos saca de la indiferencia.

De aquí podemos concluir de que los valores están en las cosas mismas, son de suyo una cualidad de la cosa. Pero a diferencia de las cosas reales, el valor necesita de una inteligencia valorativa[6]. La última galaxia del universo existe más allá de que el hombre la descubra o no. Pero para decir que esa galaxia es un objeto bello en la creación necesita de alguien que lo valore. Por lo que el valor es una cualidad relacional de la cosa, es decir, sólo existe en relación a una inteligencia valorativa.

“Podríamos, entonces, definir el valor como la conceptualización de una relación de sentido positivo existente entre las cosas y algún campo de realización humana. No resulta así difícil distinguir el valor de una cosa, que sería su cualidad de tener sentido para algo, el concepto del valor, que sería la idea que una inteligencia posee de una cualidad universalizada, y el acto de valoración, o sea, la operación de una mente al descubrir una relación de sentido entre las cosas y la realización del propio ser. En el primer caso se trata de algo objetivo, en el segundo de algo ideal y en el tercero de algo subjetivo”[7].

Los valores tienen tres cualidades fundamentales:

1. Son ambivalentes: todo valor genera en el polo opuesto un antivalor (lindo-feo; sagrado-profano; honesto-deshonesto).

2. Son apetecibles cualitativamente y no cuantitativamente. La valoración depende de la riqueza de la función valorativa de cada persona, pero no podemos sumar valores pues no son cuantificables.

3. Se los puede ordenar en forma jerárquica: formando así escala o esferas de valores. La escala más corriente agrupa los valores en útiles, vitales, lógicos, estéticos, éticos y religiosos. Esta jerarquización axiológica nos dice también que los valores pueden ser sometidos a la valoración de si mismos[8].

De todos los valores, a nosotros nos interesan los valores éticos, que comparten todas las características generales del valor que hemos detallado y son aquellos que específicamente hacen referencia al actuar humano (Aristóteles[9]). Uniendo esta especificidad a lo que dijimos del acto humano, podemos concluir que el valor moral tiene como objeto las acciones libres en las que el hombre se define a sí mismo.

Además el valor moral hace una referencia directa a la persona humana. Es decir, que además del aspecto objetivo del acto humano, el valor moral está informado de la subjetividad que implica la libertad, la intencionalidad, y la responsabilidad.

Si bien todos los valores están relacionados entre sí, el valor ético hace de esa relación con los otros valores una relación específica única. “En este sentido el valor moral tiene una función de mediación entre los valores religiosos y todos los otros valores. Se puede decir que el valor moral está presente de una manera especial en todos los demás valores sin privarlos de su autonomía y peculiaridad”[10].

Por ser expresión de la libertad, el valor ético condiciona y posibilita la realización del hombre. A través de las elecciones cotidianas y al hacer su opción fundamental, el hombre va condicionando su existencia hacia la realización o la frustración.

Un tema fundamental en la ética es la búsqueda del constitutivo intrínseco del valor, Vidal y Santidrian resumen el diciendo:

“La determinación del constitutivo intrínseco del valor moral es un elemento esencial de todo sistema moral. Viene a coincidir con la determinación de cuál es el valor supremo dentro del orden moral. A través de ese valor que se considera como supremo se organiza todo el universo objetivo de la moralidad. De ese modo, la pregunta y la respuesta sobre el constitutivo del valor moral denotan la manera de entender y resolver el problema de la jerarquización de los valores morales dentro de un sistema moral determinado. El problema de la fundamentación de la moralidad, del constitutivo intrínseco del valor moral así como la jerarquización de los valores morales es lo que define a los distintos sistemas morales”[11].

Pero los valores, aunque objetivos, existen en cuanto percibidos por la persona, por lo que comparte las características histórico espaciales de la persona humana. A esto nos referimos en el siguiente apartado.

c. Los valores se viven y se descubren en el marco de una cultura.

Si observamos nuestro actuar vemos que tenemos actitudes a las que podemos atribuirles diversos orígenes. Algunas de estas actitudes son innatas, instintivas o fruto de nuestra constitución psicológica. Otras reflejan un carácter personal, como los gustos o preferencias. Pero ambas están fuertemente condicionadas por lo educacional y lo cultural.

Genéticamente nuestro actuar es aprendido en el seno de una familia, participando de la escuela u otras asociaciones y en un medio social concreto (barrio, ciudad, país) que responde a un mundo axiológico, simbólico, normativo (tradiciones) y de creencias determinados. Este conjunto de valores vividos por una sociedad son los que determinan una cultura dada que con-forman al hombre histórico.

Así los valores adquieren y pierden fuerza según el tiempo o el lugar en que vive un pueblo. Es decir los valores tienen historia, como historia tiene el hombre. Un mismo valor es percibido de modo diverso hoy que hace dos mil años (por ejemplo la esclavitud o la patria), no porque los hombres creen el valor, sino porque va descubriendo nuevas relaciones entre los valores, las diversas realidades y su propio ser. A lo que Luis José González Álvarez ejemplifica del siguiente modo:

“Esto acontece en el lento discurrir de la historia. Para el hombre primitivo los valores, todavía sin conceptualizar, se reducían a las posibilidades nutricionales y defensivas del medio. Poco a poco fue apareciendo en él el sentido de lo religioso, de lo estético, de lo económico, etc., con el consiguiente descubrimiento de nuevas cualidades posibilitantes de las cosas. Así fue enriqueciendo paulatinamente su universo de valores. Un valor puede pasar inadvertido durante mucho tiempo, cobrar seguidamente gran importancia y perderla de nuevo más tarde. Tenemos así el caso del honor, de la sacralidad, de la hospitalidad, de la procreación, de la magia, etc”[12].

Es decir, hay un descubrir constante de nuevos valores, o de nuevos aspectos de un valor. Y al descubrirlos, el hombre, de alguna manera los crea, adoptando nuevas actitudes y abandonando otras que ya no le son significativas. Lo bueno o lo malo no es lo mismo hoy que hace quinientos años, ni lo mismo en Uruguay, con una cultura occidental y cristiana, que en la China (pensemos en la pasividad de un Buda y el dramatismo de un Cristo como símbolos emblemáticos de dos culturas: para unos el bien está en el nirvana y para los otros en la entrega apasionada de la vida). No es que el bien o el mal sean relativo, es que es percibido de modo diverso en un proceso de continua búsqueda y crecimiento. El bien permanece, percepción varía.

d. La moral debe llegar a expresar el valor en forma de norma que guíe el actuar del hombre, llegando a in-formar la conciencia como norma interiorizada de moralidad.

Nos baste sólo afirma que la ética tiene también una función normativa, en la medida que es reflexión sobre el actuar humano y propuesta de un modo de actuar coherente con el bien. La norma moral no es sinónimo de ley positiva, sino que la primera es la expresión o formulación de los valores, mientras que la segunda es la explicitación y aplicación de la norma moral a situaciones particulares, siendo promulgadas exteriormente por la autoridad competente. Una característica intrínseca a de la norma moral es su ambivalencia, pues expresa, manifiesta, propone el valor y al mismo tiempo ocultar, pues ninguna formulación puede agotar toda la riqueza del valor moral. Detrás de la formación de la norma siempre debemos descubrir el valor para un actuar moral.

No podemos aquí entrar en el complejo estudio de la conciencia moral, pero debemos afirmar que ella es la que manifiesta los valores morales y la que cumple la función de mediar la norma moral y la respuesta a la situación concreta, convirtiéndose en norma próxima de moralidad, a la que no podemos renunciar a obedecer. González Alvarez resume del siguiente modo este aspecto de la conciencia:

“Los contenidos de la conciencia actúan como norma de moralidad. Ellos tienen, por así decir, la última palabra. A ellos acudimos para saber la bondad o maldad de una situación determinada. Ellos están configurados por valores, principios, leyes, costumbres, intereses, etc. El juicio de la conciencia consiste en la confrontación entre todos los contenidos que pueden tener relación con determinada acción o situación concreta. Si yo juzgara una acción con los contenidos de la conciencia de otro, no estaría actuando como responsable mi conciencia moral; habría como una moralidad delegada y, en último término, una a-moralidad.

“Para simplificar, en vez de hablar de contenidos de conciencia, hablamos de conciencia, sin más. Y decimos que la conciencia es norma de moralidad. La conciencia cumple el papel de norma interior. Hay también una norma exterior: la ley, el principio o el precepto. La conciencia, por ser realidad subjetiva e interior, es norma subjetiva e interior. La conciencia establece para mí la moralidad de mis actos; pero no puede establecer la moralidad de los actos de otras personas. Mi conciencia no puede se juez de los demás ni criterio absoluto y objetivo para los demás”[13].

Hasta aquí hemos expuesto algunos puntos esenciales de la ética con carácter bastante personal. Demos ahora un paso más ayudados por la ética teológica de impronta latinoamericana.

e. La ética latinoamericana mira el problema moral principalmente desde la perspectiva social.

El teólogo moralista brasileño Antonio Moser, a quien seguiremos en estas líneas, dice que "una de las preocupaciones de la teología de la liberación es reinterpretar en clave social lo que parece estrictamente personal; reinterpretar a partir de los pequeños lo que parece ser privilegio de los sabios y entendidos"[14].

1. Primado de lo social

La teología -y con ella la ética- del siglo XX asumió el giro antropológico provocado por el desarrollo de las ciencias y la filosofía de nuestro tiempo, viendo al hombre como centro del universo y revalorizando su capacidad de transformarlo. Y a nivel estrictamente ético se privilegiaron los aspectos psicológicos para comprender y explicar la libertad y los condicionamientos de la persona, en relación a su responsabilidad. El hombre es entendido como un ser-en-el-mundo, abierto a los otros, al cosmos y, en la mejor de las antropologías, al Absoluto. La relacionalidad y la historicidad son dos categorías fundamentales que ayudan a entender a este hombre. Pero dejan en la oscuridad la dimensión social. Lo social aparece como el medio en el cual se mueve este hombre, pero no una dimensión constitutiva del ser humano. Es éste el aporte que la ética de la liberación hace a la moral.

Esto porque en el continente latinoamericano, el hombre no es aquél que se caracteriza por el éxito y la abundancia; no es una sociedad desarrollada y de tinte liberal, donde es la sociedad misma la que le facilita su realización personal. En el sur del mundo el hombre es el no-persona, el que lucha por la vida y la sobrevivencia, es el oprimido por poderosas fuerzas que van más allá de sí mismo y desfiguran su imagen de hombre. Por lo que, el problema moral más importante que vive América Latina es la pobreza y la miseria padecida que sólo se puede explicar como impuesta por estructuras sociales opresoras[15]. En esta realidad la moral debe dar una respuesta liberadora, capaz de generar las energías que posibiliten al no-hombre reconocer su dignidad y luchar por que ella encuentre las condiciones favorables para su desarrollo[16]. Por esto, la comprensión social de los problemas se impone como la más adecuada para responder responsablemente al imperativo evangélico de hacer presente el Reino de Dios entre los hombres.

La teología moral siempre se preocupó por los problemas sociales como la economía, la propiedad, el trabajo; pero vistos como un ámbito separado del estudio; se dedica un apartado a la ética personal y otro independiente de éste a la social. Según Moser, esto es comprensible, porque las ciencias de lo social nacen hace apenas dos siglos, y sus aportes no habían llegado al desarrollo que tenemos hoy, como para ser suficientemente atendibles. Y es a través de ellas que llegamos a comprender las causas de tantos comportamientos humanos[17], causas que van más allá del ámbito estrictamente personal. El tejido social nos condiciona y nosotros a su vez lo condicionamos y lo podemos transformar, aunque las estructuras sociales adquieren cierta autonomía y tienden a mantenerse y perpetuarse, haciendo que los intereses de los sociológicamente más débiles sean siempre pisoteados[18]. Por lo cual, podemos afirmar que el ámbito de lo social es el medio creado por el hombre mismo que posibilita o impide su realización como persona y como grupo. Si podemos ver en el hombre diversas dimensiones como la personal, la interpersonal y la social, es ésta última la que nos permite una visión al mismo tiempo más amplia y más profunda de los diversos ámbitos del quehacer humano.

2. La persona y lo social

De todo lo dicho pareciera que la ética de la liberación pierde la perspectiva del plano personal. Pero poner el acento en la dimensión social de ningún modo significa perder de vista la responsabilidad y el drama existencial vivido personalmente[19]. El hombre como agente de la historia y el condicionamiento de las estructuras con su dinámica propia son dos polos que no se deben separar y que deben ser comprendidos en forma dialéctica. Antonio Moser lo expresa de la forma siguiente:

"La agudeza de la cuestión queda más patente cuando se percibe que, por un lado, es forzoso reconocer la creciente responsabilidad del hombre como agente de la historia y de la sociedad; por otro, es forzoso reconocer el peso preponderante de los condicionamientos impuestos por las estructuras socio-económicas y políticas en la formación de las conciencias. A través de hábitos sociales, leyes, dictadura de las ciencias, modas, la sociedad determina una serie de «valores» y comportamientos. Pocas son las personas que consiguen escapar a este círculo de hierro, a través de una postura crítica.

"La respuesta a esta cuestión posiblemente no se encuentre en una alternativa -o pecado personal, o pecado estructural- sino en un modelo dialéctico, que traduce mejor la complejidad de la condición humana"[20].

3. Necesidad de discernimiento

La diversidad de teorías y de prácticas sociales que hoy nos ofrece el “mercado” de las ciencias sociales nos pone frente a la necesidad de discernir, pues no todas son liberadoras ni evangélicas. "De ahí la cuestión del discernimiento ante las muchas prácticas que pueden ser parecidas, pero no presentan siempre la misma densidad en términos evangélicos"[21]. Con respecto a las teorías, son aquéllas de cuño crítico las que permiten una praxis liberadora:

"Se impone el cuidado por superar una captación ingenua o funcionalista de la realidad. La captación ingenua no deja percibir lo que se encuentra por debajo de la superficie. Asume fácilmente la interpretación de la ideología dominante. La captación funcionalista, todavía más global, no percibe ni todas las implicaciones del conjunto ni las raíces más profundas. La percepción ingenua conduce a una práctica asistencialista, mientras que la funcionalista no lleva más allá del reformismo. La lectura crítica, por su parte, presupuesta por la teología de la liberación, exige una práctica de transformaciones «profundas y atrevidas», en consonancia con la percepción de las raíces más profundas de la realidad. Al tratarse de una realidad de opresión, esas raíces denuncian el pecado impreso en un sistema socio-económico «nefasto»"[22].

Para discernir las prácticas de liberación, para el cristiano, la primera línea de discernimiento pasa por la práctica de Jesucristo, norma fundamental de todo actuar. Los intereses de Jesús pasaban por los intereses del Reino y su justicia. Esto determinará su toma de posición delante de los ricos, de los pobres, de aquéllos que sufren y de aquéllos que tienen el poder tanto religioso como civil y económico. Esta práctica está determinada por un proyecto y una estrategia bien definida, la estrategia del amor: "amor en relaciones cortas, amor en relaciones largas; amor en relaciones conflictivas..."[23].

La segunda línea de discernimiento pasa por la historia, y por la historia del pueblo creyente que es la Iglesia, en su pasado y en su presente. Las preguntas fundamentales a hacerse para el discernimiento de las prácticas que sean liberadoras y evangélicas serían:

"¿Cómo actúan aquéllos que forman parte de la Iglesia de Jesucristo? ¿Cómo actuaron en situaciones parecidas en el pasado, qué posiciones toman en situaciones parecidas en el presente? Mas las cuestiones continúan, porque dentro de la misma Iglesia las prácticas son diferentes: ¿Quiénes son los aliados de estos cristianos? ¿Cuáles son los objetivos patentes o latentes? ¿Cuáles son los frutos? ¿Cuál el precio que se pagó? Y así en más. La práctica de la Iglesia latinoamericana consagró la línea evangélica de la opción preferencial por los empobrecidos y la lucha en favor de su causa. Esa práctica fue confirmada por el Magisterio en muchas tomas de posición oficiales. Siendo evangélica, deja de ser opcional; siendo asumida por el Magisterio central, deja de ser particular"[24].

f. Toda ética que se precie de tal debe tener una dimensión utópica.

La teología moral, por su misma finalidad, siempre tuvo y tiene una función profética de anuncio. Tiene la función profética de proponer el ideal a ser realizado en el concreto de la vida. Ideal que encuentra su concreción en Jesucristo, plenitud de humanidad. Y al proponer el ideal, lo hace no como un inalcanzable mundo platónico de ideas, sino como una realidad posible para el hombre concreto de un tiempo. Es lo que, por la mediación utópica, la ética de la liberación propone.

Así entendida, la propuesta moral no es un fardo de leyes que se torna imposible de soportar, sino un camino a recorrer, en el seguimiento de Cristo, para alcanzar la meta. Una meta nunca del todo realizada, pero siempre posible, en tensión dialéctica entre realidad histórica y escatológica.

En América Latina, esta utopía no será la realización del individuo como lo concibe la ideología liberal, sino la realización de la comunidad solidaria que permita el pleno desarrollo de todos y cada uno de los hombres. Esto, porque no se tiene delante el mundo de la ciencia y la técnica que hacen sentir al hombre casi omnipotente frente a las necesidades humanas, sino que se dialoga con la cruel realidad de tantos hombres que viven en el submundo de la pobreza y la muerte, y que, por humanos egoísmos, no se les permite entrar en la sociedad a tantos hombres y mujeres que por su dignidad debieran participar.

Por esto, la utopía no se plantea en términos personalistas, sino en categorías sociales. Proponer una utopía de sociedad es proponer una esperanza. Y la esperanza es el motor de la historia. Para el creyente esta esperanza es el don del Espíritu Santo que nos mueve hacia la realización escatológica del Reino de Dios.

1. La utopía se formula en términos generales

A la hora de formular la utopía parece que tenemos más claro lo que no queremos que aquello que queremos. La misma sensación tenemos al leer los documentos de la doctrina social de la Iglesia; analizamos claramente la realidad y sus pecados sociales, pero a la hora de plantear un modelo alternativo se presentan los grandes valores del humanismo, sin una propuesta concreta y realizable. Esto se entiende por una doble razón, una de competencia, otra teológica.

La razón de competencia es más sencilla de explicar. No es al teólogo sino al político al que le toca mediar la distancia entre el real y el ideal. Así entendido, la política, como ciencia del posible, planteará las diversas vías de concreción de la utopía, que nunca la realizará en plenitud, pero que a través de la tensión y la solución del conflicto contribuirá a su realización.

La razón teológica se encuentra en la comprensión histórica de la revelación divina. En la Sagrada Escritura encontramos ejemplos de formulación de la sociedad utópica[25], y son ellos los que inspiran las comunidades en su búsqueda del ideal humano y social. Según Moser, las mismas comunidades son conscientes de que no se puede hacer una formulación más concreta, porque es en la misma historia que Dios va revelando su voluntad. Al analizar un encuentro de CEBs, el teólogo brasileño lo dice claramente:

"Dos referencias son evocadas más o menos explícitamente: los términos mesiánicos descritos por Isaías y a la comunidad descrita en los Hechos de los Apóstoles. Es verdad que decir esto es todavía demasiado poco. No es con líneas tan generales que se monta una sociedad, particularmente cuando se está atento a la complejidad que marca nuestro tiempo. Mientras tanto, ¿esperar líneas más operativas no sería pretender crear abstractamente aquello que sólo puede ser creado concretamente? La impresión que se tiene es que las CEBs no comprenderían y no aceptarían un proyecto con coordenadas más detalladas. Esto sería sustituir los proyectos de Dios, que se van revelando en la medida en que el pueblo camina, por proyectos humanos, que se van imponiendo contra el caminar del pueblo"[26].

De esta manera se busca el difícil equilibrio entre el ideal y la vida concreta, buscando la equidistancia entre un rigorismo que presenta el ideal en una forma tal que Dios se trasforma en el juez severo, impasible ante el drama humano; y un liberalismo que termina por justificar y conformar el proyecto cristiano con el proyecto de "este mundo". El justo medio se encuentra en "buscar una coherencia interna y externa que integre la perspectiva de la historicidad y que mantenga cierta maleabilidad entre los procesos históricos y las circunstancias que inciden en las personas, [...] hay un objetivo a alcanzar, pero dentro de un proceso histórico. Y esto, tanto a nivel personal como social"[27].

2. Valores que se expresan y realizan en forma dialéctica

La mediación utópica se expresa sobre todo en forma narrativa y cumple una real función normativa al ser la expresión de los valores a construir en la vida concreta, que a su vez se encuentran amenazados por los anti-valores padecidos por los empobrecidos. Por eso, la orientación del contenido de los valores será siempre dialéctica: vida-muerte, liberación-opresión, independencia-dependencia, justicia-injusticia.

Para la ética de la liberación estos valores tienen un sentido propio y uno traslaticio. En el sentido propio hablan de una determinada situación o área de acción, en sentido traslaticio, todos ellos hablan de la dignidad y plena realización personal y social de todo hombre, reclamado sobre todo para el empobrecido.

La formulación dialéctica evoca una dinámica: el paso de una situación a otra se da en la historia, que como el pueblo de Israel, debe pasar por los cuarenta años de desierto, no sin tensiones y tentaciones, para llegar a la Tierra Prometida. 3. La utopía se construye con los pobres

La nueva sociedad no la pueden construir sólo los técnicos, los intelectuales y los políticos, que, en gran parte, están al servicio de las minorías dominantes, sino por las mayorías oprimidas[28]. Por eso, son ellas las protagonistas de la realización de la utopía:

"Los gérmenes del reino se esconden en el submundo de los empobrecidos. Son ellos, como dice Puebla [DP 1244], los constructores de una historia y de una nueva sociedad. Y porque son los predilectos de Cristo y los constructores de una historia más de acuerdo con las exigencias del evangelio, por eso la Iglesia se siente en la obligación de optar por ellos y de luchar con ellos por su liberación integral"[29].

II. Aproximación ética a los desafíos emergentes de la ecología

a. El problema ecológico

En todos los períodos históricos el hombre interaccionó con el medio cambiando y alterando su sistema. Un ejemplo claro lo tenemos en los puertos europeos de los primeros siglos de nuestra era, que han quedado varios kilómetros tierra adentro por los sedimentos arrastrados por los ríos, en cuya desembocadura se instalaban, al haber depredado los árboles de sus riveras para hacer embarcaciones y construcciones. Sin embargo la naturaleza demuestra un gran poder de readaptación a la nueva situación, recomponiendo el ecosistema intervenido. Pero hoy el avance de la ciencia junto a la tecnología que la acompaña han anulado esta capacidad de recomposición de los ecosistemas por la rapidez y profundidad de la intervención, provocándose una degradación creciente por el crecimiento exponencial[30]. ¿Es posible continuar con este crecimiento, poniendo en juego la sobrevivencia sobre el planeta?

El tema también es planteado en términos demográficos:

“En los primeros milenios, la humanidad necesitó más de mil años para duplicarse. Las revoluciones demográficas en la Edad Moderna dieron lugar a una disminución drástica del período de duplicación. Pero entre los años 1650 y 1750 diminuye ese tiempo hasta reducirse a unos 170 años. A partir de aquí, los períodos de duplicación continúan acortándose de forma cada vez más espectacular. En el curso de nuestro siglo la “explosión” demográfica se agiganta, hasta el punto de que en 1979 el período de duplicación se ha empequeñecido aún más y sólo comprende 35 años”[31].

Todo hace prever que para el año 2050 seremos cerca de 12.500 millones de hombres y mujeres en la tierra. Esto es fruto de una disminución de la tasa de mortalidad y una mayor expectativa de vida gracias al crecimiento científico tecnológico desarrollado; y si bien disminuyó bastante la tasa de fecundidad en Europa y un poco en América Latina y Asia, creció en el África subsaharina, donde los hijos son la fuente de riqueza y seguridad de futuro de la familia[32]. Siendo evidente que la tasa de crecimiento está determinada más por el grado de desarrollo económico de una sociedad que de los planes de control de la natalidad, esto nos plantea un interrogante ¿cómo repartir los recursos limitados de la tierra para no provocar una depredación, dando posibilidades a todos y a cada uno de sus habitantes?

Además, en el ecosistema planetario todos debemos tener la capacidad de desarrollar la vida y una vida digna. Y dentro de todos los seres vivos de la tierra el más mal tratado sigue siendo el hombre, donde un 15% de la población, formado por 29 países, tiene del 80% del total de la riqueza disponible; otro 30 % de población dispone de casi el 15 %, finalmente el 54% de la población más pobre dispones apenas del 5,4 % de producción.

Esto significa que la mayoría de los hombres no poseen lo suficiente para comer, viven pocos años (la expectativa de vida en Guinea Bissau es de 39 años, en Sierra Leona 42, en Angola 46, por nombrar algunos países de los más pobres...), no tienen dinero...[33].

Un mundo rico, una minoría, que consume la mayor parte de la energía del planeta y produce la mayor parte de residuos y un mundo pobre, la mayoría, desbastado y al que no se le permite el desarrollo de una calidad de vida humana. Aquí la etoecología asume el imperativo de defensa de la justicia. ¿Podemos impedir que los más pobres degraden el ecosistema cuando esto significa su supervivencia inmediata? ¿Pueden los países desarrollados exigir legislaciones y acciones por la no emisión de tóxicos al ambiente cuando ellos lograron el progreso a fuerza de contaminarlo todo? ¿Tienen derecho los países más ricos de llevarse materia prima y energía de los países más pobres devolviéndoles residuos tóxicos convirtiéndolos en basureros de metales pesados y nucleares?

Toda esta situación global, que la teología moral definiría como pecado estructural repite su esquema diabólico en cada región, cada país, ciudad, barrio, institución, hogar, persona, convirtiéndonos en solidarios de la injusticia y la degradación del hombre y la naturaleza...

b. A la búsqueda de un valor que nos permita estructurar una ética ecológica.

Una propuesta ética para poder ser aceptada debe partir de una búsqueda sincera en diálogo con la racionalidad contemporánea. Por eso trataremos de dar algunos elementos que nos puedan ayudar a comprender los distintos fundamentos que encuentran diversos discursos morales actuales al intentar dar una salida al problema ecológico. Encontrar un valor fundamental (constitutivo intrínseco del valor moral) es necesario para poder estructurar sobre él toda la reflexión sucesiva.

En primer lugar debemos hablar de una  ética emotivista. Podemos encontrar su origen en el empirismo, el cual dice que está bien todo lo que es constatable, medible y estudiable por la ciencia (casi una etología): si la mayoría lo hace por qué no hacerlo. De aquí se pasa a un individualismo, que dice que si está bien para mí lo hago. Esto encuentra hoy, en la postmodernidad, un caldo de cultivo adecuado dada su asistematicidad. Se podría resumir en un “si lo quiero lo hago”. Así la ética ecológica es simplemente el trabajo de aquellos que les gusta trabajar por el ambiente. También se encuentran dentro de este discurso ético la corriente romántica de aquellos que pregonan un retorno del hombre a la naturaleza dejando de lado los avances de la ciencia y buscando una ingenua vuelta a lo natural. “Parece que se busca una glorificación de la naturaleza, para mantenerla intacta de cualquier intervención, y retroceder de nuevo, en el túnel del tiempo, hacia épocas anteriores completamente superadas”[34]. Otra corriente, expresada en tantos documentales que aparecen en la televisión, parece sensible al dolor provocado en los seres vives que sienten las consecuencias del progreso del hombre. El animal, la planta sufre, por lo tanto hay que librarlos de este dolor y de la consecuente  tristeza. Librar del dolor sería el valor a ser preservado. Estas corrientes de la ética encuentra su fundamento sólo en lo fáctico y lo afectivo.

En el lado opuesto podemos poner una ética del temor por anuncios apocalípticos de un fin próximo si continuamos con este ritmo de consumo. Así, el informe del Club de Roma sobre el desarrollo económico y sus límites, titulado Los límites del crecimiento (que se vendió, en 29 idiomas, más de 9 millones de ejemplares) mostraban un futuro apocalíptico tratando de sensibilizar a la gente sobre el problema ecológico[35]. También distintas proyecciones de científicos sobre el efecto invernadero, la tala de bosques, el agujero de ozono, el crecimiento exponencial de los habitantes de la tierra y los residuos que se generan tienen el mismo tono, pareciendo que nos dirigimos al colapso total. En un tiempo en el que parecía que un discurso ético basado en el temor tiende a desaparecer, aparecen otros profetas de calamidades que anuncian el fin si no hay una conversión del gran pecado. No podemos sino encuadrarla como una ética neoamartiocéntrica, que pone su centro en el antivalor del pecado.

La postura moral que en este momento quiere regir la estrategia políco-ecológica la podríamos definir como una ética político democrática. Es la ética nacida de los grandes congresos internacionales, sobre todo los promovidos por la ONU, que finalizan en tratados a los cuales se obligan los estados. Su fundamento está en el voto dado por los estados participantes. Un ejemplo claro es la declaración de los Derechos del Hombre, donde uno se podría preguntar por qué son sólo esos y no otros y en qué se basan sus afirmaciones, a lo que se debe responder que así fue votado y obliga. Lo mismo podría decirse de los últimos acuerdos como sobre el uso de los clorofluocarbonados, que a pesar de tener un sostén científico, en cuanto a fundamento ético no tiene otro que la negociación de los miembros del acuerdo. Es una postura ética práctica que en este momento y para determinados temas sirve como solución.

La Iglesia y muchos otros pensadores continúan sosteniendo una ética iusnaturalista que dice que en la naturaleza está escrita la ley que el hombre debe descubrir para vivir en armonía. La teoría de la ley natural tiene su origen, en el campo político, en la Grecia clásica expresados en los mitos olímpicos, que luego sistematizarán Platón y sobre todo Aristóteles con el concepto de “naturaleza humana”. De aquí pasará al ámbito cristiano, que Santo Tomás, leyendo Aristóteles, lo aplica tanto al plano moral como político. Dios creó el universo que se rige por leyes eternas que el hombre debe descubrir para poder realizar la Voluntad Divina. No nos detenemos en el desarrollo posterior de este pensamiento[36], sólo diremos que este concepto, aún siendo útil en determinados campos, está en profunda crisis por ser un concepto demasiado ambiguo, legalista, abstracto y ontológico, acultural, inmovilista y sacralizador[37]. Sin embargo sigue siendo el discurso fundante de muchas corrientes de pensamiento ecologista como algunas de las posturas emotivistas o biocentristas.

Una postura sostenida ampliamente es la ética biocéntrica que trata de poner su fundamento en el valor de la vida. Esta teoría encuentra su antepasado más remoto en Aldo Leopold que en 1949 considera al hombre como miembro de la “comunidad biótica” del planeta[38], pero será Paul W. Taylor[39] el primero en proponer el biocentrismo como fundamento para una ética ecológica:

“estructurada como una «ética-centrada-en-la-vida» simétrica y alternativa a las «éticas-centradas-en-lo-humano»; en su esquema, cuya estructura es deudora de la que utiliza John Rawls para exponer su teoría de la «justicia como imparcialidad», parte de dos principios: el de la consideración moral, de acuerdo con el cual las cosas vivas merecen el interés y la consideración de todos los agentes morales, simplemente en virtud de ser miembros de la comunidad de vida de la Tierra, el del valor intrínseco, que establece que si un ser es miembro de la comunidad de vida de la Tierra, la realización de su bien (su bienestar) es algo intrínsecamente valioso y, por lo tanto, merece prima facie que se le conserve o promueva como un fin en sí mismo”[40].

También Gudinas, en el Uruguay hizo una propuesta biocéntrica[41] pero desde una perspectiva más antropológica y social. Como los hombres son capaces de destruir diversas formas de vida, también son capaces de destruir a sus semejantes, generando sistemas de opresión.

Pero la defensa de la vida, de toda vida, por el sólo hecho de ser vida, no sostiene el imperativo ético de la destrucción de determinadas formas de vida que amenazan al hombre[42]. Nadie hoy sostendría la necesidad de defender la vida del HIV, por el contrario su total destrucción es una necesidad para el hombre. Del mismo modo no se puede sostener una postura que condene la depredación del medio por un pueblo que no tiene o, mejor dicho, no se le posibilita otra forma alternativa de supervivencia. Antonio Moser también es crítico frente a esta postura, por no tener la perspectiva del pobre y pone a la creación antes que el hombre[43], aunque en su formulación latinoamericana está más en desacuerdo con la inadecuación del término biocentrismo que con los propios contenidos.

Las tres propuestas que siguen son marcadamente antropocéntricas, ya que la vida humana es sin duda un valor fundante. Las dos primeras se pueden encuadrar en un antropocentrismo deontológico de corte europeo y la tercera es una propuesta en perspectiva latinoamericana que desarrollaremos en más ampliamente en el siguiente punto.

Es absurdo oponer naturaleza y técnica, ecología y desarrollo humano, por lo que algunos autores propones una ética de la sostenibilidad. Alfonso Sánchez describe la sociedad sostenible del siguiente modo:

“aquella que pueda persistir a través de generaciones, que no comprometa la capacidad de las generaciones futuras para hacerse cargo de sus propias necesidades y que tenga bajo control los bucles de retroalimentación positivos”[44].

La dificultad principal reside en saber cómo poner en marcha una tal revolución gradual, orgánica y profunda de las estructuras sociales mundiales para generar un tal proyecto de sostenibilidad. Pues esto supondría un drástico cambio de los sistemas socioeconómicos que rigen la situación actual. Además implica un cambio en el estilo de comunicación de la información, para que los nuevos movimientos sociales, que se caracterizan por ser minoría y donde surgen las propuestas más originales y alternativas tengan un canal de difusión sin caer en la masificación o integración en el sistema. Implicaría también, un nuevo aprendizaje crítico, con su propio universo simbólico que permita un cambio de actitudes en el hombre. Finalmente, exige una ética de la solidaridad que considere la tierra como espacio vital para todos los seres, que han de compartir sus bienes.

El concepto de sostenibilidad, además, tiene la dificultad de resultar incómodo para el hombre de hoy, ya que un control excesivo no encuentra lugar en la sensibilidad del una sociedad democrática que pregona la libertad y el protagonismo histórico. También está lejos del sentir post-moderno de vivir el hoy, en un continuo del presente, sin ver el desafío del futuro. En tercer lugar el autor se pregunta:

“¿Qué es lo que realmente queremos: un «primer mundo» generalizado para todos o reducido para unos cuantos? ¿Cómo saldar la capacidad real de disenso, no sólo de palabra sino también de hechos, en una sociedad sostenible homogéneamente organizada? Y sobre todo ¿hasta qué punto estamos dispuestos a pagar el precio que hay que pagar?”[45].

Desde luego una ética basada en la sostenibilidad implica un gran esfuerzo de diálogo norte sur para transformar las estructuras de opresión vigentes que haga que sea posible para todos una vida plena.

La expresión “calidad de vida”, surgido hace aproximadamente cincuenta años en el marco de la bioética, se ha generalizado a todos los ámbitos de la existencia, tomando cada vez más adeptos y provocan siempre nuevas reflexiones. Esto provoca una ética de la calidad de vida que es muy sugerente para fundamentar una moral ecológica[46]. El problema primario radica en la vaguedad y sobrecarga emocional que conlleva el concepto, por lo que hace muy difícil precisar su contenido exacto para que sirva como concepto-medida de una sociedad determinada. Aquí seguiremos a Marciano Vidal -teólogo moralista español sensible a la problemática latinoamericana y acogedor de la perspectiva liberadora en el discurso ético- para poder precisarlo[47].

En primer lugar hay que decir que calidad de vida no es lo mismo que nivel de vida. Este segundo concepto mide el bienestar socio económico, medible con parámetros claros como “ingreso per capita”, PBI, etc.; en cambio la expresión compuesta calidad de vida integra dos términos donde “vida designa aquí toda realidad que tiene algún significado para el hombre, desde las necesidades primarias hasta los deseos más humanos. La calidad orienta los significados de la vida hacia el ser humano”[48]. En segundo lugar designa la autorealización desarrollada y plena del hombre, lo que significa la realización de las posibilidades humanas: seguridad, libertad, creatividad, necesidades materiales fundamentales, arte, comunicación, entrega social y religiosa. Es claro que este segundo aspecto es el más condicionado por su significado en las diferentes culturas, por lo que calidad de vida es un concepto que necesita de inculturación. En tercer lugar la calidad de vida se refleja en el equilibrio de la realización de las diversas áreas humanas: económicas, psicológicas, sociales, religiosas, intelectuales, de salud, de relaciones con los demás y con el medio ambiente, etc.

Desde la perspectiva ética:

“a) la meta que acabamos de asignar a la calidad de vida corresponde a la finalidad básica de la ética: la realización de condiciones de vida que respondan a la dignidad humana para el mayor número posible de hombres. b) En consecuencia, la realización de la calidad de vida es uno de los imperativos básicos del ethos humano: objetivamente, en ese empeño se totaliza el contenido de las exigencias morales. Subjetivamente, en esa realización se concretan las instancias éticas de la responsabilidad humana: solidaridad, justicia, libertad. La ética, pues, apoya el empeño de implantar en el mundo humano la calidad de vida y se sienta interpelada por este concepto-valor al organizar el campo de los contenidos y de las responsabilidades humanas”[49].

En este valor, la ecología encuentra el imperativo moral para conservar o crear un medio que sea capaz de lograr una mejor calidad de vida para todos los hombre y todas las culturas, logrando un mundo habitable donde el aire pueda ser respirado, el agua pueda ser tomada, los frutos de la tierra sean comestibles y los animales y las plantas sean integrados en un ecosistema que permita el peno desarrollo del ser hombre-mujer, humano... Todas las grandes problemáticas de la ecología (desde la superpoblación, hasta los residuos nucleares, la desertificación o la dependencia norte-sur) pueden ser discernidas desde este valor fundante. Claro está que esta perspectiva implica un cambio de estructuras tal que no queden excluidos de la posibilidad de una vida plena.

Encontrado un valor capaz de estructurar una ética ecológica que ponga al hombre como centro, que puede ser aceptado en un diálogo pluralista, posibilita la construcción de un discurso racional y que se enmarca en una perspectiva de ética autónoma, nos falta liberarlo de ideología opresoras que a través de él generen nuevas formas de opresión. Por eso debemos hacer una lectura social - dialéctica de la calidad de vida que nos permita reformular el valor desde América Latina.

c. Un problema global visto desde América Latina

La gran mayoría de los hombres y mujeres de América Latina están excluidos de la participación en una calidad de vida digna de la persona humana.

La primera de las exclusiones, a nivel ecológico, es la no posibilidad de participar en las investigaciones científicas y tecnológicas. Los subsidios estatales para los investigadores son cada vez más escasos por los planes de recortes de gastos de los estados, los aportes privados son casi inexistentes. Esto provoca que los objetivos de la ciencia y la técnica nunca puedan mirar las necesidades de los países más pobres, o mejor dicho, no miren jamás los problemas desde la cosmovisión propia de los pueblos latinoamericanos. Sin duda la calidad de vida tiene un significado diverso en las diversas culturas. Esto significa que la ciencia y la tecnología a ella aplicada debieran encontrar las soluciones a las reales necesidades de los hombres y mujeres de nuestras tierras según los parámetros culturales de relacionalidad (con Dios, con las otras personas humanas, con la naturaleza toda) propios. Actualmente, incluso los planes de ayuda al tercer mundo -sin dejar por eso de ser laudables en su intención-, son respuestas tecnológicas pensadas por hombres y mujeres de Europa o América del Norte según lo que ellos imaginan los hombres y mujeres de América Latina necesitan. O si se realiza alguna investigación por estas tierras, no son más que partes secundarias de grandes proyectos transcontinentales donde los objetivos los continúan poniendo los intereses de los poderosos. No podremos dejar de devastar nuestra naturaleza mientras seamos excluidos de la formulación de los objetivos de la investigación científico-técnica.

A nivel macroeconómico parece se que la integración es la única salida plausible para los países sumergidos del sur del mundo. Así se planteó el Mercosur como el modo de unir pobrezas para poder negociar con poderosos como la Comunidad Económica Europea y el NAFTA. El problema del Mercosur es que se presenta hoy como un gran mercado de algunos cientos de millones de “potenciales consumidores”, es decir, varios millones de potenciales seres humanos a ser despojados de sus riquezas, de sus reales necesidades, de su cultura... convirtiéndolo en un hombre light, más dependiente y oprimido. La experiencia es nueva y las fuerzas de negociación aún no han sido medidas del todo. Por ahora las economías nacionales siguen respondiendo a las directivas del FMI y el despojo de materias primas de nuestra región parece haberse acelerado, mientras los indicadores de nivel de vida de los más pobres sigue cayendo, lo mismo que su calidad de vida y el de la clase media, donde la desocupación, el subempleo y, en el mejor de los casos, el pluriempleo, hace caer a pique la calidad de vida de nuestra gente.

El Mercosur también revela otro sistema de exclusión: el interno. Todas las políticas económicas y sociales son pensadas y decididas en la Cuenca del Plata (Buenos Aires, Montevideo, Sur del Brasil, Asunción) donde la composición étnica es bastante homogénea: descendientes de los aluviones migratorios europeos de fines del siglo pasado y principios de este. Mientras que la realidad de Argentina, Uruguay, Brasil y Paraguay es bastante más heterogénea y rica en culturas desde los pueblos mapuches, coya, guaraní o las naciones aborígenes del nordeste del Brasil, hasta la importante cultura negra. Si bien hay necesidades básicas imprescindibles para toda persona humana (alimento, agua, vestido, techo, instrucción, salud, etc.), la calidad de vida de estas culturas parte por darles las posibilidades de decidir sobre el modo de concretar todos estos valores para sí mismos.

El pueblo wichi en el chacho argentino paraguayo viven de la tala de los árboles de su tierra. Todas madera de buena cotización pero de lento crecimiento (por ejemplo el quebracho). Ellos mismos están devastando sus propias tierras[50], pero no tienen otra solución en un lugar donde el agua escasea, no hay luz ni médico y el lugar donde viven no les pertenece... Convertirse en “hacheros” es la única solución para su sobrevivencia. Para sacarle la lana a la alpaca es necesario sacrificar al animal que formó siempre parte de la cultura coya y que está protegido por la ley. Sin embargo, un pocho artesanal de llama se cotiza en 100 dólares, mientras que uno de alpaca ronda los 1.000 en el las casas comerciales. La alternativa ética parece definirse en la decisión entre la vida de una familia y la vida de la alpaca. Sin embargo la salida ética sería el crear las condiciones concretas de posibilidad para que estos pueblos puedan decidir sobre lo que significa calidad de vida en su cultura y que medios utilizar para llegar a ella. Es que la macro estructura excluyente internacional se repite a niveles regionales y nacionales quitando las posibilidades de crecimiento a muchos pueblos.

La misma alienación del trabajo se verifica en los campos de nuestros países. La pequeña producción continúa no siendo rentable, las condiciones de vida son duras por la escasez de recursos y las grandes extensiones. Esto se traduce, en el mejor de los casos, en movimientos de los sin tierra o en la frustraste experiencia de las “villas”, “favelas” o “cantegriles” de las inhumanas megápolis que constituyen nuestras ciudades. Hacinamiento, falta de techo, luz, saneamiento, falta de trabajo, agregado al drama del desarraigo de la propia tierra y la alienación de su cultura... en definitiva se les roba posibilidades de integrarse en condiciones de vida más humanas. El imperativo moral se traduce en el cambio de las estructuras socio económicas que sostienen la alienación de la tierra y la formación de grandes conglomerados urbanos, generando las condiciones de calidad de vida acordes a cada medio.

Podríamos continuar otros tantos desafíos como la exclusión de la mujer en el juego de poder machista, micro reproducción de los macro sistemas de poder que entran en juego en los temas que hablamos[51]. Del modo de producción petrolera y minera, y la consecuente limpieza de los buques petroleros en nuestros ríos o de los metales en las zonas de extracción con sulfuros que condicionan la calidad de vida de los habitantes de esas regiones.

Concluyendo, en la determinación del significado del concepto calidad de vida como valor organizativo de una ética ecológica depende profundamente de la participación popular en su precisión y del avance de las ciencias socio-políco-económicas que nos permitan tener los instrumentos adecuados de análisis para comprender los vertiginosos cambios que constantemente experimentamos[52]. Necesitamos nuevos paradigmas explicativos que nos permitan dar una respuesta que ayude a los hombres y mujeres de nuestra tierra crecer en solidaridad, justicia y libertad.

d. Una perspectiva distinta: el franciscanismo

El franciscano tiene otro punto de partida: Dios. Por los que la ética ecológica será siempre ética teológica. Esto porque en el hombre integrado que propone el franciscanismo la relación con Dios, al que llama Padre, es el origen de las relaciones con los demás a los que llama hermanos (en relaciones cortas, largas y estructurales) y con la creación a la que también llama “hermana”, por ese mismo y único origen. De aquí que el concepto calidad de vida deba integrar la trascendencia como un constitutivo intrínseco de la condición plenamente humana. No podemos extendernos aquí una teología de la creación[53], ni en una aproximación ética franciscana más acabada[54], sólo propondremos algunos puntos para la reflexión teniendo en cuenta lo trabajado hasta aquí.

Francisco de Asís plantea un nuevo modo de relacionarse con la naturaleza. Es una relación contemplativa, donde el goce estético y el disfrute sensible no le son ajenos. Sin embargo la creación es el lugar donde descubre al mismo Dios hablando. Las cosas creadas adquieren un valor simbólico tal que para él es un lugar natural de revelación. Pero fue capaz de dar un paso más, y hermanarse con las creaturas por el don de la vida que procede de Dios, e incluso con los seres no animados, por tener un mismo origen en el único Padre. A todas las cosas naturales las llama hermanas y, en el culmen de la contemplación, descubre que alaban a Dios mucho mejor que nosotros... En definitiva, Francisco se relaciona con la naturaleza desde una espiritualidad de la creación que lo hace del todo original.

Desde esta perspectiva genera una verdadera ética ecológica de la fraternidad, donde los animales y las plantas deben ser respetados como hermanos que somos, compartiendo una misma casa en que cada uno tiene su función (vocación) propia. Esto implica una relación con las creaturas que pasa por el mutuo servicio y la no dominación, por dejar un espacio apropiado para el desarrollo de cada una de ellas[55]. De este concepto de la fraternidad surge una ética ecológica de no-propiedad ya que la tierra le pertenece a Dios y todos los seres de la creación tenemos derecho a su uso. La propiedad privada rompe la fraternidad y provoca el desequilibrio de todas las relaciones humanas.

La no-propiedad y la fraternidad son dos valores que en la espiritualidad franciscana se encuentran en relación dialéctica, necesitándose uno al otro y siendo condición de existencia el uno del otro. Desde esta perspectiva la relación del hombre con la naturaleza será de administración y no de dominio, pues quien no posee no puede ejercer sobre ello el dominio, sino favorecer su desarrollo para retornárselo a quien es el verdadero Dueño.

De aquí queda claro que una mejor calidad de vida no significa la posesión privada de algo, sino tener el espacio vital necesario para el propio desarrollo humano y el marco afectivo de fraternidad que lo posibilite.

El franciscano, se dice, “es austero”. Es que para vivir no hace falta demasiado, sino lo imprescindible. De aquí que la propuesta franciscana es también de una ética ecológica de la esencialidad. Donde la idea fuerza sea no consumir para mantener el nivel de producción que haga sostenible la economía mundial, sino consumir cada vez menos para darle tiempo a la naturaleza para recuperar sus recursos, consumir cada vez menos para que los recursos energéticos no queden agotados en pocas generaciones, consumir cada vez menos para que los residuos contaminantes y no degradables sean cada vez menos... Muchas veces no es fácil discernir qué es lo necesario y qué lo superfluo para una buena calidad de vida, pero el acumular cosas y comodidades innecesarias es también agredir la naturaleza.

Finalmente, moral franciscana debe ser una ética ecológica desde el excluido, pues el sacrificio mayor no se le puede exigir al que más sufre, sino al que más tiene. Y es desde las necesidades de las grandes mayorías que no tienen voz en el concierto de intereses mundiales desde donde se tiene que plantear una política ecológica. En un mundo donde los poderosos no quieren perder privilegios ni comodidades, el testimonio de la vida franciscana se transforma en un real gesto profético y al mismo tiempo embellece la creación.

e. Necesidad de una pedagogía que ayude a introyectar el valor y adquirir actitudes que promuevan una calidad de vida digna para todos los hombre y la creación entera

Creo que aquí se plantea el desafío más grande. Sobre todo porque las respuestas que eran válidas hace unos años ya no lo son hoy. El pobre dejó de ser una fuerza histórica para transformase en el individuo desencantado que lucha por la sobrevivencia, las democracias ya no son participativas ni los sindicatos representativos. El futuro poco importa, el pasado ya fue, sólo se vive en la vertiginosa cresta del presente. Esto provoca un total desinterés por lo social y un encerrarse en uno mismo (¿el incurvatio in se ipso de San Agustín?). Encontrar canales motivacionales es el desafío para el pedagogo.

Una cosa nos queda clara y es que la búsqueda de una buena calidad de vida para un pueblo debe salir de él mismo. Lo mismo hay que decir de la precisión del concepto, su formulación y los medios propios de su cultura para llegar a conseguirlo. De allí que es necesaria una real pedagogía que, a través de la propia experiencia, sea capaz de introyectar los valores esenciales que nos permitan la convivencia con Dios, con todos los hombres y con la creación entera, en un marco de solidaridad, justicia y libertad.

Conclusión

Muchas veces sabemos más lo que no queremos que a lo que realmente aspiramos. Por esto no hemos tocado un tema fundamental en la ética teológica latinoamericana que es el pecado estructural. Esto fue una opción consciente para hacer una propuesta del todo positiva, capaz de hacernos surgir una esperanza movida por algo que vale la pena. A la vez hemos querido hacer una investigación axiológica capaz de fundar una utopía. Ya que, como decíamos en la primera parte, la ética no debe perder nuca su dimensión utópica, es decir, mostrar el valor a ser expresado en la vida, aunque nunca se logre concretizarlo totalmente. No por eso es una ética carente de realidad. Si deja su misión profética de anunciar el valor deja de ser ciencia ética desafiante y crítica para convertirse en etología justificadora del sistema.

Es así que en este trabajo hemos llegado, luego de analizar otras posturas morales, a proponer del valor calidad de vida como capaz de fundar una ética ecológica. Esto porque:

-     lo creemos con la capacidad de ser fácilmente acogido por todos por la evidencia de su valor intrínseco;

-     puede ser el punto de partida de un diálogo con otras posturas éticas;

-     es lo suficientemente dinámico para adaptarse a las diversas culturas que pueden encontrar en él su expresión auténtica;

-     no está cerrado al progreso de la ciencia y la técnica y al mismo tiempo juega el rol regulador de sus objetivos y búsquedas;

-     encarna los anhelos más profundos de los excluidos del sistema;

-     no excluye la dimensión trascendente, sino que en cierto modo la reclama para encontrar un fundamento mayor aún.

Con todo esto no queda acabada la propuesta, queda abierto el diálogo para seguir profundizando y buscando juntos los valores capaces de ser acogidos por todos los hombres para lograr una real transformación de las actitudes humanas frente a los demás hombre y la creación toda.

 

 


 

[1] Hay autores que diferencian entre “ética”, “moral”, “deontología”. Las dos primeras palabras provienen una del griego  y otra del latín y ambas significan fundamentalmente costumbre, modo de ser. Deontología viene del griego y significa necesidad, ley, principio. “Tanto en el lenguaje ordinario como en el filosófico no hay un criterio unánimemente aceptado por los autores, en cuanto a distinguir los conceptos de ética y moral... Entre aquellos que diferencian a la ética de la moral están los que sostienen que la “ética” sería la disciplina filosófica que se ocupa de la fundamentación racional del comportamiento moral del hombre mientras que “moral” sería todo lo que se refiere a los valores en tanto asumidos y vividos por la gente, o sea, a la dimensión subjetiva, o a la moralidad vivida de hecho, por los individuos o grupos determinados... Otros han preferido distinguir los términos, diciendo que la ética se ocuparía del conjunto de principios inalterables (por ej. la defensa de la vida, la búsqueda de aliviar el sufrimiento, el respeto por la persona humana, la confidencialidad, etc.) mientras que la moral sería la dimensión subjetiva de quienes asumen estos principios. Por otra parte, par estos últimos autores el concepto “deontología” sería el que corresponde a una “liturgia adaptable” a las circunstancias cambiantes, más parecido a reglamentos modificables que a principios.” França, O., Galdona, J., Introducción a la ética (profesional), Montevideo 1992, 21. Otros autores reservan la palabra ética para la filosofía y moral para la teología, nosotros, por razones metodológicas y prácticas usaremos estos dos términos en forma indistinta.

[2] La moral clásica distingue entre actos humanos y actos del hombre. Se llaman actos humanos a los actos propios y específicos del hombre, es decir aquellos actos que se realizan con conocimiento y libertad de decisión en la voluntad. Los actos del hombre son aquellos no realizados de una manera específicamente humana, es decir, los que no lo elevan sobre lo meramente instintivo o “animal” (dormir o cualquier acto biológico o fisiológico, por ejemplo). “Para que una acto sea perfectamente humano debe darse en él pleno conocimiento y decisión libre de la voluntad. El conocimiento pleno implica advertencia y deliberación previas. La voluntariedad de un acto puede ser inmediata (voluntario elícito), cuando se trata de un acto de la voluntad misma, como los actos de querer, consentir, elegir, etc. Y puede ser mediata (voluntario imperado), cuando el acto es ejecutado por otras facultades bajo el mandato y control de la voluntad, por ejemplo, correr, comer, pensar, etc. Son los actos humanos los que interesan a la moral; aunque sin olvidar que los actos del hombre pueden ser afectados con mayor o menor intensidad por la voluntad. El límite entre lo voluntario y lo involuntario no es idéntico para todos ni inamovible. El hombre puede alcanzar grandes niveles de autocontrol. Depende del ejercicio que realice en tal sentido. Los hábitos, los instintos, las pasiones, los mecanismos orgánicos pueden ser en gran parte controlados si nos lo proponemos. Pero pueden también llegar a dominarnos si nos abandonamos a ellos”. González Álvarez, L. J., Ética latinoamericana, Bogotá 1991, 173-174.

[3] La teología católica llamó hábitos a estas actitudes. Los hábitos buenos son las virtudes, los hábitos malos, los vicios.

[4] La opción fundamental es lo que antes se llamaba fin último de la persona.

[5] González Álvarez, Ética latinoamericana, 168.

[6] Ortega y Gasset dice que “el valor es una cualidad estructural que tiene existencia y sentido en situaciones concretas. Se apoya doblemente en la realidad, pues la estructura valiosa surge de cualidades empíricas y el bien al que se incorpora se da en situaciones concretas: pero el  valor no se reduce a las cualidades empíricas ni se agota en sus realizaciones concretas, sino que deja abierta una ancha vía a la actividad creadora del hombre. No son, pues los valores un don que nuestra subjetividad hace a las cosas, sino una extraña, sutil casta de objetividades que nuestra conciencia encuentra fuera de sí, como encuentra los árboles y los hombres”. Citado por Vidal, M., Santidrián, P., Ética personal, vol. 1, Madrid 1980, 54. De la afirmación de Ortega y Gasset podemos concluir que el valor, una vez descubierto, tiene la característica de imponerse por sí mismo.

[7] González Álvarez, Ética latinoamericana, 133-134.

[8] Como ejemplo de escala “Scheler propone la siguiente tabla de valores: 1) Valores de lo agradable y desagradable. A este conjunto de valores corresponde, por una parte, la función sentimental sensible (con sus modos: el goce y el sufrimiento) y, por otra, los estados afectivos de los «sentimientos sensoriales»: el placer y el dolor sensibles. 2) Valores vitales. Este conjunto de valores gravita sobre la antítesis «noble-vulgar». Corresponde a la esfera de los valores vitales: todos los modos del sentimiento vital (salud, enfermedad, vejez, muerte), todas las reacciones sentimentales (alegría, aflicción) y todas las reacciones instintivas (angustia, venganza, etc.). Los valores vitales constituyen una modalidad de valor independiente y no reducible ni a los valores de lo agradable y desagradable ni a los valores espirituales. Se trata de un conjunto sumamente rico de valores y contravalores. 3) Valores espirituales. Ante estos valores deben «sacrificarse» ante los valores vitales. Los valores espirituales se distribuyen jerárquicamente del siguiente modo: a) Valores de lo «bello» y lo «feo»: el reino completo de los valores estéticos. b) Valores de lo «justo» y de lo «injusto» (que son distintos de los valores de lo «recto» y «no recto», los cuales dicen referencia a una ley): son los valores éticos. c) Valores del «puro conocimiento de la verdad»: valores teóricos. 4) Valores de lo santo y de lo profano. Se manifiestan solamente en objetos, que son dados en la intención como objetos absolutos. La reacciones específicas a esta modalidad de valores son: la fe, la incredulidad, la adoración y actitudes análogas. Para Scheler «estas modalidades de valores mantienen una jerarquía apriorística que precede a las series de cualidades pertenecientes a aquellas modalidades; jerarquía ampliable a los bienes de estos valores así constituidos, puesto que es aplicable a los valores de los bienes. Los valores de lo noble y lo vulgar son una serie de valores más alta que la serie de lo agradable y lo vulgar son una serie de valores más alta que los valores vitales, y los valores de lo santo son una serie de valores más alta que los valores espirituales»”. Tomado de Vidal, Santidrián, Ética personal, 55.

[9] Aristóteles distingue en la actividad humana la especulación (theoria), el hacer (to poien) y el obrar (praxis), limitando la ética a esta última forma de acción. Nosotros preferimos no reducir el espacio de la ética porque, como diremos en seguida, el valor moral esta de algún modo presente en todos los ámbitos de la existencia.

[10] Vidal, Santidrián, Ética personal, 57.

[11] Vidal, Santidrián, Ética personal, 57. Algunos ejemplos de este valor fundante pueden ser: la obligación, el deber, el placer, la felicidad, la ataraxia, el altruismo, la libertad, la utilidad, la eficacia, el deseo, la vida, la justicia, Cristo como norma a seguir, etc.

[12] González Álvarez, Ética latinoamericana, 134.

[13] Ibídem, 148.

[14] Cf. Moser, A., Sexualidad, en Ellacuria, I., Sobrino, J. (Dir.), Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la Teología de la Liberación, Madrid 1990, 107‑124, 119. La comprensión social de la realidad y la opción por los pobres son dos aspectos tanto metodológicos como estrictamente teológicos que se condicionan y necesitan el uno al otro, dando especificidad al discurso teológico latinoamericano. A este punto, conviene aclarar que una cosa es el uso de las ciencias de lo social en la mediación socio-analítica, y otra, del todo diversa, es la interpretación en clave social de la realidad humana y la revelación cristiana, como una dimensión englobante de lo humano. Esta visión del hombre encuentra su fundamento en las filosofías de Levinás (E. Dussel) y Zubiri (I. Ellacuría).

[15] Cf. DP 30.

[16] Moser, A., La rappresentazione di Dio nell'Etica della liberazione, en Conc (I) 2 (1984) 81‑91, 84.

[17] Un ejemplo claro lo tenemos en el artículo Sexualidad, donde Antonio Moser hace una lectura de un problema tan claramente personal desde la perspectiva social.

[18] Para el magisterio las estructuras se pueden definir como "l'insieme delle istituzioni e delle prassi che gli uomini trovano già esistenti o creano, sul piano nazionale e internazionale, e che orientano o organizzano la vita economica, sociale e politica. Di per sé necessarie, essendo spesso a irrigidirsi e a cistallizzarsi in meccanismi relativamente independenti dalla volontà umana, paralizzando in tal modo o stravolgendo lo sviluppo sociale, e generando l'ingiustizia. Esse, tuttavia, dipendono sempre dalla responsabilità dell'uomo, che le può modificare, e non da un presunto determinismo storico". LC 74.

[19] Los artículos de Moser, Pastoral familiar ‑ desafíos e perspectivas, en REB 48(1988) 103‑123.; Eles nos interpelam: Pistas teológico‑pastorais a partir da síndrome da AIDS (I), en REB 49(1989) 5‑27; Eles nos interpelam: Pistas teológico‑pastorais a partir da síndrome da AIDS (II), en REB 49(1989) 282‑304; Balizamentos éticos para uma pastoral familiar, en REB 48(1988) 624‑644;  A desafiadora realidade familiar brasileira, en CNBB, Setor Familia, Pastoral Familiar. Reflexões e propostas, Aparecida 1990, 5-8; Teologia e Espiritualidade do matrimônio e da familia, en CNBB, Setor Familia, Pastoral Familiar. Reflexões e propostas, Aparecida 1990, 18-22; Dificuldades e linha de ação da Pastoral familiar, Aparecida 1990, son ejemplo elocuente de cómo el nivel personal ocupa un puesto importante en la reflexión ético teológica.

[20] Moser, A., Mais desafíos para a Teologia do pecado, en REB 40(1980) 682‑691, 690.

[21] Moser, A., Ciências do social e teologia moral, en Anjos, M. F. dos (Ed.), Articulação da teologia moral na América Latina, Aparecida 1987, 37‑67, 63.

[22] Moser, A., Leers, B., Teologia Moral: impasses e alternativas, Petrópolis 1987, 76-77.

[23] Moser, A., Ciências do social e teologia moral, en ANJOS, M. F. dos (Ed.), Articulação da teologia moral na América Latina, Aparecida 1987, 37‑67, 63.

[24] Ibidem, 63-64. Cf. Moreno Rejon, F., Teología moral desde los pobres. Planteamientos morales de la teología latinoamericana, Madrid 1986, 120-126.

[25] Cf. Gen 2,4b-25; Hech 2,42-47.

[26] Moser, Aspectos morais da caminhada das CEBs no Brasil, en REB 43(1983) 504‑512, 507.

[27] Moser, Leers, Teología, 116-117.

[28] Tres son las pautas epistemológicas a tener en cuenta: "Assumir a ótica dos empobrecidos faz a Igreja notar que a construção de uma nova sociedade só é possível a partir dos interesses das massas empobrecidas. Pois a sociedade justa e fraterna não pode ser construída com as minorias, mas com as maiorias. Por outro lado, a construção de outro tipo de sociedade pressupõe uma atuação que vá além do nível pessoal, e atinja as próprias estruturas sociais e seus mecanismos de opressão". Moser, Educação, 148; cf. Moser, A., Como se faz teologia moral no Brasil hoje, en REB 44(1984) 243‑264, 257.

[29] Moser, Leers, Teología, 52.

[30] Cf. Meadows, D., Meadows, D. H., Randers, J., Más allá de los límites del crecimiento, Madrid, 1992.

[31] Rubio, M., El desafío demográfico. Superpoblación y supervivencia, en Moralia 17 (1994) 127-162, 130.

[32] Cf. Ibidem, 133.

[33] Cf. Vara, J., ¿Por qué son pobres los pobres?, en Moralia 17 (1994) 163-184, 167-173.

[34] López Aspitarte, E., Ética y vida. Desafíos actuales, Madrid 21990, 311.

[35] Cf. Martínez, E. J., La problemática ecológica ante el crecimiento y sus límites, en Moralia 17 (1994) 111,126.

[36] Cf. Chiavacci, E., Ley Natural, en Diccionario Enciclopédico de Teología Moral, Madrid 41980, 558-567.

[37] Cf. Vidal, M., Diccionario de ética teológica, Estella 1991, 344-346.

[38] Leopold, A., A sand Country Almanac, and Sketches here and there, Oxford 1949.

[39] En sus artículos On Taking the Moral Point of View, en MidwestStPh 3 (1978) 36-71; The Ethics of Respect for Nature, en EnvEth 3 (1981) 197-218; In defense of Diocentrism, en EnvEth 5 (1983), 237-243.

[40] Sosa, N. M., Ecología y ética, en Vidal, M., Conceptos fundamentales de ética teológica, Valladolid 1992, 857-870, 864.

[41] Gudinas, E., Etica, ambiente y desarrollo en América Latina, Apuntes de Ecología 8, Montevideo 1986.

[42] Muchos teólogos de América Latina lee la realidad desde el binomio vida-muerte, fundamentándolo en el Dios de la vida. Creo que este binonimio juega un rol importante en la reflexión ético teológica latinoamericana que funda su estructura en el Dios de la vida. Con todo me parece que aún queda por hacer el arduo trabajo de fundamentar filosóficamente este valor.

[43] Cf. Moser, A., A ecologia numa perspectiva teologico-franciscana, en Multiversidad 2 (1992) 5-23.

[44] Cf. Sánchez. A., ¿Hacia una ética de la sostenibilidad? Urgencias ecológicas y ética, en Moralia 17 (1994) 185-202, 190. En este artículo nos basamos para el presente punto.

[45] Ibidem, 139.

[46] Cf. Vidal, M., Moral de actitudes, vol. 3, Madrid 71991, 670-679; Auterio, A., Essere nel mondo. Ecologia del bisogno, en Goffi, T., Piana, G., (Ed.), Corso di Morale, vol 2, Brescia 1990, 96-126.

[47] Seguiremos el pequeño artículo, pero preciso, Calidad de vida, de su diccionario: Vidal, M., Diccionario de ética teológica, Estella 1991, 66-67.

[48] Ibidem, 67.

[49] Ibidem.

[50] Quizá la expresión “propias” no es la más feliz para hablar de las tierras que hoy pertenecen a otros pero que son el territorio tradicional de la nación aborigen.

[51] Cf. el interesante artículo de José Luis Rebelato, Poder, participación popular y construcción de nuevos paradigmas, en Multiversidad 2 (1992), 25-47.

[52] Cf. Equipo de Reflexión del Centro Nazaret, Crepúsculos y amaneceres. Un nuevo modo de pensar para una nueva realidad, Buenos Aires 21994.

[53] Cf. por ejemplo Von Rad, G., El libro del Génesis, Salamanca 31988; Trigo, P., Creación y mundo material, en ELLACURIA, I., SOBRINO, J. (Dir.), Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la teología de la liberación II, Madrid 1990, 11-48.

[54] Cf. por ejemplo Merino, A., Humanismo Franciscano. franciscanismo y mundo actual, Madrid 1982, 197-230; Visión franciscana de la vida cotidiana, Madrid 1991; Hacia una nueva integración entre el hombre y la naturaleza, en Peregrinos 1 (1990) 7-11; Humanismo franciscano y ecología, en CIPFE (Ed.), Cultura, ética y religión frente al desafío ecológico, Montevideo 1990; Moser, A., Ecologia: desafio teológico e ético, en Revista Vozes 73 (1979) 37‑58; Ecologia: desafio teológico e ético, en Revista Vozes 73 (1979) 37‑58; Ecologia: perspectiva ética, en Convergência  27 (1992) 112‑128; La ecología desde una perspectiva teológico franciscana, en Presencia (Arg.) 3 (1992) 67‑78; A ecologia numa perspectiva teologico-franciscana, en Multiversidad, 2 (1992) 5-23.

[55] Recodar el pasaje donde Francisco pide se deje un lugar sin cultivar en el huerto donde las plantas puedan crecer a su gusto. Cf. 2 Cel 165.