Razón y fe en el magisterio de Juan Pablo II

Razón y fe en el magisterio de Juan Pablo II

José Ramón Díaz Sánchez-Cid

Donde Juan Pablo II aborda expresa y monográficamente esta cuestión es en su carta encíclica Fides et ratio. Por eso, será principalmente en este documento donde buscaremos las claves de comprensión de su pensamiento y enseñanza sobre el tema.

Para el Santo Padre, tanto la fe como la razón remiten a la verdad, y ésta a la realidad a la que debe adecuarse o de la cual se predica. La razón busca entender, y entender es hallar la verdad de algo, y la entera verdad de ese algo. La fe pretende ofrecer la verdad última sobre el mundo, el hombre y Dios apoyada en la autoridad testimonial (revelación) del que por ser fundamento de la realidad es fuente de toda verdad. La razón está en permanente estado de búsqueda, porque sus hallazgos no son nunca definitivos, porque se encuentra con una realidad abierta, una realidad en hacia que conserva siempre un fondo inexplorado o una intimidad nunca del todo desvelada[1]; la fe, en cambio, está más bien en situación de haber hallado la verdad buscada por la razón, o mejor, de haber sido agraciada con esta verdad; pero no por eso puede considerarse en plena posesión de la misma, puesto que la verdad es tan ilimitada e inagotable como el ser y se da envuelta en una aureola de misterio del que no puede ser nunca despojada. También aquí, en la verdad acogida por la fe, hay un fondo que no llegamos a divisar, últimamente incomprensible. Siendo la revelación histórica manifestación de la verdad última, no por eso deja de ser una etapa previa a la manifestación de la verdad total o «revelación última de Dios»[2].

Fe y razón, con todo, son los medios –el Papa dice: «las dos alas»- de que dispone el hombre para elevarse a la contemplación de la verdad. Ello significa que para contemplar la verdad hay que elevarse haciendo uso de ambas alas, la de la razón y la de la fe; porque de lo que no podemos dudar es de nuestra capacidad para elevarnos por encima de la mera observación sensible, más allá de las simples impresiones, o para conocer realidades, que es capacidad intelectiva[3]. En ella se inscribe «el deseo de conocer la verdad» (incluida la verdad sobre Dios) propio de todo hombre.

La fe en la razón y su vocación por la verdad

Juan Pablo II distingue en la historia de la humanidad un camino de encuentro progresivo y de confrontación con la verdad. Es el camino que se ha ido abriendo paso en el horizonte de la autoconciencia humana. El hombre, al conocerse a sí mismo en el mundo como formando parte diferenciada de él, se pregunta por el sentido de las cosas y de la propia existencia[4]. Preguntarse por el sentido de las cosas es preguntarse por su verdad, pues en un mundo organizado racionalmente las cosas han de tener su sentido. Sólo la ausencia total de racionalidad excusaría de la indagación por el sentido; pero, presente ésta, el sentido de las cosas (incluida su función en el mundo) vendría a completar su verdad. Y la verdad de una cosa no está sólo en su ser, sino en su ser operativo (activo); no está sólo en su ser básico, sino en su ser por alcanzar, pues todo ser es dinámico por naturaleza, es decir, está dando de sí[5].

Lo que sitúa al hombre ante esta realidad cognoscible de la que forma parte él mismo es su razón inquiriente[6]. Y de esta razón brotan preguntas fundamentales sobre el propio ser, sobre su procedencia, su deficiencia y su destino: «¿quién soy? ¿de dónde vengo y adónde voy? ¿por qué existe el mal? ¿qué hay después de esta vida?»[7]. Son preguntas que se hace toda razón, ya sea ésta oriental u occidental, filosófica o religiosa, poética o prosaica, porque tienen su origen en la necesidad que experimenta la misma razón de encontrar un sentido a la propia vida[8].

En realidad, toda razón que se pregunta por el «por qué» y el «para qué» de las cosas es filosófica, esto es, amante de la sabiduría, deseosa de la verdad. La filosofía, que nace con estas preguntas preñadas de deseo de verdad, está pues en la entraña racional del hombre. El Papa llega a decir que filosofar, esto es, preguntarse por el «por qué» de las cosas, es inherente a la razón humana[9].

Esta razón, movida por el deseo de conocer la verdad última sobre la propia existencia y estimulada continuamente por el asombro que despierta en ella la contemplación de las cosas, llega a elaborar verdaderos sistemas de pensamiento[10] que aspiran a dar una respuesta coherente y universal al enigma de la realidad[11]. Sin embargo, no hay sistema filosófico que no esté limitado por su perspectiva, siempre incompleta, y que pueda agotar el caudal del pensar humano[12]. Así lo entiende también un pensador como H. U. von Balthasar, para quien todo sujeto tiene su constelación¸ y por tanto su perspectiva, es decir, su ángulo visual. Ello no significa que no pueda enriquecer esta perspectiva limitada e individual con la de otros, apropiándose un punto de vista cada vez más comprensivo. Y en la medida en que los diversos puntos de vista participan de una única verdad, será posible compararlos, coordinarlos, ordenarlos con vistas a una unidad que puede no ser nunca totalmente realizable, puesto que la realidad es siempre más rica que lo que de ella pueda verse y aprehenderse[13]. Pero la coherencia pide que el punto de vista parcial esté de acuerdo con la visión global que se tiene de la realidad, es decir, con la imagen unitaria. Sólo desde esta totalidad, la verdad parcial puede ser una expresión posible de la verdad ilimitada[14].

En medio de esta pluralidad de sistemas que surcan los tiempos y acrecientan el saber[15], el Santo Padre advierte la presencia de un núcleo de conocimientos que nutre constantemente el pensamiento humano. Y cita, a modo de ejemplo, los principios de no contradicción, de finalidad y de causalidad, la concepción de la persona como sujeto libre e inteligente y la aceptación común de ciertas normas morales fundamentales[16].

La pluralidad del pensamiento humano no nos sume, por tanto, en la confusión. Hay un conjunto de elementos que han pasado a ser patrimonio espiritual de la humanidad, una suerte de género de especies diversas, una «filosofía implícita» en toda filosofía. El Papa se atreve a decir que sólo la razón que funciona con tales principios ontológicos –principios primeros y universales del ser-, partiendo de ellos y sacando las conclusiones coherentes de orden lógico y deontológico, puede considerarse «recta ratio»[17]. Para que la razón sea recta es evidente que debe razonar rectamente siguiendo un orden lógico y partiendo de principios verdaderos, es decir, conformes a la realidad.

Hoy, advierte el Santo Padre, «la búsqueda de la verdad última parece a menudo oscurecida»[18]. El Papa reconoce a la filosofía moderna el gran mérito de haber concentrado su atención en el hombre y haber construido sistemas de pensamiento que han producido valiosos frutos en los diversos ámbitos del saber. Pero esta concentración en el hombre como sujeto ha podido llevarle a olvidar que el mismo hombre está también llamado a orientarse hacia una verdad que lo trasciende[19]. Perdida esta referencia a la verdad (siempre) transcendente, la razón acaba doblegándose sobre sí misma e incapacitándose para levantar la mirada hacia lo alto o hacia lo profundo[20], donde se encuentra la verdad del ser[21]. Ello le ha llevado a destacar los límites y condicionamientos del conocimiento humano, dando lugar a formas de agnosticismo y de relativismo que han desembocado en un escepticismo general. Es la desconfianza en la verdad (es decir, en la posibilidad racional de alcanzarla) que podemos encontrar en el contexto actual[22].

Se niega a la verdad su carácter exclusivo, como si estuviera difusa en las más diversas, incluso contradictorias, doctrinas. Todo se reduce a opinión. Se desconfía de la capacidad de la razón para dar respuestas definitivas a las preguntas radicales sobre el sentido y el fundamento último de la vida humana personal y social, conformándose únicamente con verdades parciales y provisionales[23]. A esta profunda crisis de sentido –aclara el Santo Padre- ha contribuido el fenómeno de la fragmentariedad del saber[24]. En medio de tantos fragmentos de datos y hechos, muchos acaban preguntándose si tiene sentido plantearse la cuestión del sentido. Y esto ya es dramático, porque supone desesperar de encontrar un sentido a la vida. La duda se agudiza con la pluralidad de teorías y modos de ver y de interpretar el mundo. Y tras la duda radical, sólo cabe esperar el ingreso en un estado de escepticismo y de indiferencia, que encierra al espíritu humano todavía más en los límites de la propia inmanencia, sin referencia alguna a lo trascendente[25].

Para el Papa, el epicentro del drama del hombre contemporáneo se halla en el eclipse del sentido de Dios y del hombre. Una pérdida conlleva la otra: el hombre pierde el sentido de su dignidad y de su vida porque antes ha perdido el sentido de Dios; pero también lo contrario: el hombre deja de percibir la presencia vivificante y salvadora de Dios, porque se ha habituado a vivir al margen de su ley (moral)[26]. En tal estado, la razón queda degradada a funciones meramente instrumentales, privada de toda pasión por la búsqueda de la verdad[27].

El Papa se siente testigo y ministro de la verdad revelada, «verdad divina y católica»[28], y quiere ofrecer al mundo este testimonio de fe en la verdad y en la capacidad racional del hombre para alcanzarla[29]. Para el Santo Padre hoy se hace especialmente urgente la necesidad «de una base sobre la cual construir la existencia personal y social»[30], sobre todo en presencia de ciertas propuestas que elevan lo efímero a rango de valor y crean falsas espectativas o ilusiones de sentido. Frente a tales fenómenos de depauperación de la razón, la filosofía debe recuperar su vocación originaria, que es la búsqueda paciente de la verdad[31]; pues sin paciencia la verdad no se deja encontrar.

Doble orden de conocimiento

Juan Pablo II, acogiéndose a la enseñanza del concilio Vaticano I[32], afirma que, además del conocimiento propio de la razón, «capaz por su naturaleza de llegar hasta el Creador» (contra el fideísmo), existe un conocimiento que es peculiar de la fe y se apoya en la revelación de Dios (contra el racionalismo), que «ni engaña ni quiere engañar», es decir, que dice la verdad sobre sí mismo y sobre el hombre[33].

Este doble orden de conocimiento es distinto, no sólo por su principio (uno deriva de la razón natural y el otro de la fe en la revelación), sino también por su objeto (uno mira a cosas naturales y racionalmente alcanzables y el otro a misterios escondidos en Dios de los que sólo se puede tener noticia por vía de revelación)[34]. La fe –comenta el Papa- se funda en un testimonio, el de Dios, y cuenta con la ayuda sobrenatural de la gracia. La razón, para obtener su conocimiento, se apoya en la percepción de los sentidos (experiencia sensible) y se mueve a impulsos de su propia naturaleza raciocinante. La fe se desenvuelve en el orden de la gracia[35]; la razón, en el orden de la naturaleza. La razón es luz natural; la fe es razón iluminada (sobrenaturalmente) por el Espíritu mediante el mensaje de salvación revelado en la historia de modo definitivo en la palabra y vida de Jesucristo, Verbo de Dios encarnado[36]. Tales órdenes, estando tan íntimamente relacionados, no se confunden; tampoco se invalidan mutuamente: «la verdad alcanzada a través de la reflexión filosófica y la verdad proveniente de la Revelación no se confunden, ni hacen superflua la otra»[37].

Se acaba de decir que el conocimiento que nos llega por la fe se apoya en la revelación de Dios. Tal revelación acontece «en el tiempo y en la historia»: tiempo de la Encarnación del Verbo, plenitud del tiempo, e historia de Jesús de Nazaret. La verdad de Dios, por tanto, ha sido pronunciada de una vez para siempre en el misterio de Jesús de Nazaret[38]; y está de tal manera insertada en la historia que ésta se convierte en «un camino que hay que recorrer por entero» para que esa verdad «exprese en plenitud sus contenidos» con la ayuda inestimable del Espíritu Santo[39]. Para justificar esta idea, el Papa se remite a la Constitución Dei Verbum: «la Iglesia camina a través de los siglos hacia la plenitud de la Verdad, hasta que se cumplan en ella plenamente las palabras de Dios»[40]. Luego la verdad poseída no es todavía la plena posesión de la verdad. Si la Iglesia camina hacia la plenitud de la verdad es porque aún no la ha alcanzado en su plenitud. Hay, pues, un tránsito hacia la verdad propio de aquellos que ya han sido agraciados con ella y están en ella, aunque no tanto como poseedores cuanto como servidores[41]. Según esto, la verdad no es ni mero ser, ni mero devenir, sino ser y devenir al mismo tiempo[42]: afirmación siempre nueva de su ser que conduce a un siempre nuevo devenir; algo, por tanto, de carácter dialógico[43].

La historia se convierte así en lugar de revelación, es decir, en «lugar donde podemos constatar la acción de Dios en favor de la humanidad»[44]. Esta afirmación parece contradecir la idea expresada por G. E. Lessing[45] de que las verdades históricas, siendo contingentes, no pueden ser nunca prueba de las verdades de razón, que son necesarias. Pero si el Trascendente se ha hecho inmanente, como nos dice la Revelación, el lugar de su inmanencia (mundo) vendría a ser espacio y tiempo manifestativos del mismo y, por tanto, patencia de la eterna Verdad[46]. Mas para hacer esta constatación no basta con que Dios actúe; es preciso que la mente humana se deje iluminar por este hecho, es decir, esté abierta a esta acción y la perciba.

En esta situación de apertura, el hombre se encuentra con un acontecimiento (la encarnación del Hijo de Dios) que le permite ver realizada una síntesis imposible de imaginar por sí mismo. Es la síntesis constituida por los contrarios Eternidad-tiempo, Todo-parte, Dios-hombre. En el acontecimiento de la Encarnación nos encontramos con «el Eterno entrado en el tiempo», con «el Todo escondido en la parte», con «Dios asumiendo el rostro del hombre». Esta paradójica síntesis es la verdad expresada en la revelación cristiana que se ofrece a todo el que quiera acogerla como «palabra definitivamente válida para dar sentido a la existencia»[47]. Se trata, pues, de una verdad que se presenta como la verdadera respuesta a la pregunta por el sentido de la existencia humana: una verdad, por tanto, que importa mucho; pues no nos es indiferente que nuestra vida (con sus actos) tenga o no sentido. Por eso no puede ser una verdad entre otras muchas, una verdad parcial y limitada por otras verdades del mismo género. La Revelación «ofrece al hombre la verdad última sobre su propia vida y sobre el destino de la historia»[48]. Ello explica que «fuera de esta perspectiva (la de la Revelación), el misterio de la existencia personal» resulte «un enigma insoluble»[49]. Pero en el horizonte de la Revelación la existencia humana se presenta como un misterio de amor (el de Dios) de efectos creadores y salvíficos[50].

No podemos olvidar, sin embargo, que también «la Revelación está llena de misterio»[51]. La desvelación de algo no tiene por qué deshacer su misterio. Todo ser, incluso desvelado, conserva su intimidad y, por tanto su misterio. La permanencia de esta intimidad demuestra que la cognoscibilidad de las cosas no sólo es compatible con su carácter de misterio, sino hasta inseparable de éste. Las cosas no son nunca tan evidentes (resp. transparentes) que no puedan ser más evidentes[52]. Y cuando la verdad es la libre donación de esa intimidad, como en el caso de la Revelación, depende ya de la voluntad del que se revela y de lo que éste quiera revelar de sí mismo. La medida de esa verdad la pone, pues, el que la dice, es decir, el amor del que la comunica, junto con la capacidad receptiva del que la recibe[53]. De hecho, señala el Papa, Cristo nos ha revelado el rostro del Padre, pero nuestro conocimiento de ese rostro «se caracteriza por su aspecto fragmentario y por el límite de nuestro entendimiento»[54]. La revelación definitiva de Dios en Cristo no elimina, por tanto, el carácter fragmentario y limitado de nuestro conocimiento del mismo, porque la fragmentariedad y la limitación son inherentes al conocimiento humano. Pero la fe nos «permite penetrar en el misterio, favoreciendo su comprensión coherente»[55]. Eso es lo que la fe ofrece a la razón: una comprensión coherente (aunque no por eso no limitada y fragmentaria) del misterio[56]. No hay que olvidar, sin embargo, que esa comprensión sigue siendo del misterio; la comprensión coherente no deshace el misterio que comprende[57].

La fe implica sometimiento al Dios que se revela[58]. Es, por tanto, obediencia a Dios, una obediencia que conlleva el reconocimiento del mismo en su divinidad, trascendencia y libertad suprema; porque a Dios sólo se le puede reconocer como tal en cuanto trascendente y en cuanto supremamente libre. El garante de la verdad testimoniada por Dios –tal es la verdad de lo revelado- es Dios mismo en su absoluta trascendencia. La credibilidad de la revelación no está propiamente en la cualidad de lo revelado, sino en la autoridad del revelador, es decir, en la confianza que nos merece el que revela. Esta verdad ofrecida se inserta, por tanto, en la comunicación interpersonal e impulsa a la razón a abrirse a la misma y a acoger su sentido profundo[59]. Aquí hay un acto de confianza (en Dios) y de libertad (humana)[60], un momento de elección fundamental en el que se implica toda la persona con su inteligencia y su voluntad y en el que «la libertad alcanza la certeza de la verdad y decide vivir en la misma»[61]. Porque, además de la certeza que nos da la evidencia de los sentidos y la deducción racional, está la certeza que nos llega por la fe en el testimonio de aquellos a quienes consideramos portadores de la verdad y fieles comunicadores de la misma[62]. Esta certeza que se nutre de confianza en el otro, aun apoyándose en un conocimiento más expuesto al error[63] que el que nos proporciona la evidencia, tiene sobre ella la ventaja de concernir a una esfera más importante de la vida, la esfera de lo que se puede conocer sólo porque alguien ha decidido libremente revelarlo[64].

Y puesto que es un acto en el que está implicada toda la persona, es también un acto inteligente o racional. Para ayudar a la razón a dar este asentimiento de fe, la revelación dispone de signos que forman parte de su contenido. Tales signos sirven para profundizar más y «para indagar de forma autónoma incluso dentro del misterio»[65]. Por una parte, refuerzan los razonamientos de la razón, «porque le permiten investigar en el misterio (teología) con sus propios medios»; por otra parte, «la empujan a ir más allá de su misma realidad de signos, para descubrir el significado ulterior del cual son portadores»[66].

Este significado ulterior esconde una verdad de la que no se puede prescindir sin destruir el signo que lo significa[67]; porque todo signo es signo de algo. Si prescindimos de ese algo significado en el signo, estaremos destruyendo su valor significante y, por tanto, su carácter propio, su misma condición de signo. Para que el signo no pierda su condición de tal es preciso que nos lleve hacia la realidad significada en él y por él. Tal es la verdad del signo.

Y si en la revelación hay signos es que tiene carácter sacramental, esto es, remite a una realidad ulterior y mistérica que se manifiesta en sus signos. «El conocimiento de fe, en definitiva –recapitula el Papa-, no anula el misterio; sólo lo hace más evidente y lo manifiesta como hecho esencial para la vida del hombre»[68].

La Revelación introduce, por tanto, en nuestra historia un punto de referencia al que hay que acudir si se quiere comprender el misterio de la existencia; pero semejante conocimiento no deja de remitir al misterio de Dios, un misterio inagotable para la mente humana, puesto que Dios no es sólo «aquel de quien no se puede pensar nada mayor, sino más grande (maius) que todo lo que se pueda pensar»[69]. Dios es el semper maior para la mente humana, pero ésta posee su propio espacio de indagación y comprensión. Sus límites vienen dados por su propia finitud ante el misterio infinito de Dios[70]. La verdad de la Revelación no atenta contra la autonomía de la criatura, pero le obliga a abrirse a la trascendencia; pues esa misma verdad es un testimonio de la trascendencia. Por eso el Papa concluye: «La Revelación cristiana es la verdadera estrella que orienta al hombre que avanza entre los condicionamientos de la mentalidad inmanentista y las estrecheces de una lógica tecnocrática; es la última posibilidad que Dios ofrece para encontrar en plenitud el proyecto originario de amor iniciado con la creación»[71]. Si tal posibilidad es última, no hay otra más allá de ésta.

Juan Pablo II caracteriza la verdad de la revelación con tres notas: su gratuidad (oferta divina), su capacidad para generar pensamiento (teología) y su exigencia a ser acogida como expresión de amor (fe)[72]. Pero esta verdad (revelada) es sólo anticipación en la historia de la «visión última y definitiva de Dios». No es, por tanto, evidencia o posesión plena, si es que la evidencia de una cosa nos da su plena posesión. Semejante visión es «el fin último de la existencia personal». Y este fin es objeto de estudio tanto para la filosofía (antropología) como para la teología (antropología teológica)[73].

Credo ut intellegam. La fe como razón de la existencia

Entre el conocimiento de la fe y el de la razón hay un estrecho vínculo, del que da testimonio la misma Revelación. El Papa acude a algunos textos de los Libros sapienciales[74] para corroborarlo, pues el mundo bíblico también tiene su teoría del conocimiento. Según ésta, entre la fe y la razón hay una «profunda e inseparable unidad». Por una parte, las realidades y acontecimientos de este mundo han de ser vistos, analizados y juzgados con los medios propios de la razón; pero aquí no acaba todo, porque tales realidades son «lugares» en los que Dios (el Dios de Israel) se hace visible y actúa. Luego para conocer a fondo el mundo y los acontecimientos de la historia hay que verlos también como aconteceres y exteriorizaciones de Dios; por tanto, con una mirada de fe. Esta mirada no hace sino «agudizar» la mirada (interior) de la mente, de modo que descubra en el sucederse de los acontecimientos no meros hechos biológicos o humanos, sino «la presencia operante de la Providencia», es decir, hechos también divinos[75]. «La razón y la fe, por consiguiente, no se pueden separar sin que se reduzca la posibilidad del hombre de conocer de modo adecuado a sí mismo, al mundo y a Dios»[76].

El Papa añade: «No hay pues motivo de competitividad alguna entre la razón y la fe: una está dentro de la otra y cada una tiene su propio espacio de realización»[77]. La fe y la razón, según Juan Pablo II, no se hacen la competencia ni se entorpecen, sino que se ayudan mutuamente; más aún, se necesitan mutuamente, porque una no puede subsistir sin la otra. ¿Qué haría la fe sin la razón? Creer. Pero ¿se puede creer sin razones? ¿Qué haría la razón sin la fe? Razonar. Pero ¿se puede razonar ilimitadamente sin hacer (nunca) un acto de fe? La razón en ejercicio limita siempre con el misterio de las cosas –el más allá[78] de lo controlable por la razón- y ante el misterio sólo cabe un acto de fe en su posible (y real) apertura. Razón y fe están tan implicadas la una en la otra (la razón está dentro de la fe, sosteniéndola, y la fe está dentro de la razón, impulsándola hacia su más allá y nutriéndola[79]) que se necesitan mutuamente para poder subsistir, aunque cada una tiene su propio espacio y medios. Sucede que en Dios están el origen y la plenitud (misterio) de cada cosa. El hecho de que el hombre, en su búsqueda de la verdad, experimente «su límite» como insuperable no le impide seguir suspirando por la infinita riqueza que está más allá, porque intuye que allí se esconde la respuesta satisfactoria a sus preguntas aún no resueltas[80]. Es precisamente la fe la que nos permite acceder a esa infinita riqueza de sentido que está más allá de lo que la razón puede alcanzar por sí misma. Por todo esto se puede afirmar que «Israel con su reflexión (inspirada por Dios), ha sabido abrir a la razón el camino hacia el misterio»[81].

Esta razón abierta (al misterio) vive bajo la guía de ciertas reglas que facilitan su mejor expresión (natural): 1ª) que todo conocimiento es un camino sin descanso; 2ª) que dicho camino no se puede recorrer con el orgullo del conquistador; 3ª) que hay que recorrerlo en el «temor de Dios», es decir, en el reconocimiento de su trascendencia soberana y de su amor providente. Fuera de estas reglas -afirma el Papa- la razón (humana) se expone al fracaso y a la necedad. Y como la necedad alberga el autoengaño (creer conocer lo que se desconoce), constituye una amenaza para la vida; pues le impide poner orden en su mente y asumir una actitud adecuada para consigo mismo y para con el ambiente que le rodea[82].

Cuando la Sagrada Escritura afirma que «Dios se da a conocer por medio de la naturaleza»[83] está diciendo que la naturaleza es como un «libro» en el que se puede leer y conocer algo de Dios, que el hombre dispone de capacidad (razón) para leer y conocer lo que se ofrece en ese libro (abierto) y que Dios se está manifestando o revelando en él. Es un testimonio en favor de la razón humana como medio de conocimiento de Dios y de la naturaleza como medio de revelación divina. Según el Santo Padre, ambos medios son adecuados para su objetivo; si no lo alcanzan es porque lo impide la libre voluntad humana con su pecado[84]. Aquí hay, reconoce el Papa, una recta estimación de la razón, no una «sobrevalorización» de la misma, como en el racionalismo. Lo que la razón alcanza podrá ser verdadero, pero el significado pleno de esta verdad sólo se logrará en el horizonte de la fe. La fe hace de horizonte de verdad para la razón verdadera. En suma, «el hombre con la razón alcanza la verdad porque iluminado por la fe descubre el sentido profundo de cada cosa y, en particular, de la propia existencia»[85]. Sin el conocimiento de su sentido profundo las cosas no pueden ser plenamente conocidas o conocidas en su profundidad e integridad.

Según Juan Pablo II es sobre todo san Pablo[86] el que reconoce a la razón del hombre una capacidad que parece superar casi sus propios límites naturales[87]: «no sólo no está limitada al conocimiento sensorial, desde el momento en que puede reflexionar críticamente sobre ello, sino que argumentando sobre los datos de los sentidos puede incluso alcanzar la causa (Dios) que da lugar a toda realidad sensible»[88]. He aquí un claro reconocimiento de la capacidad metafísica del hombre.

Pero esta capacidad se ve mermada -precisa el Papa- por la desobediencia con la que el mismo hombre eligió situarse en plena y absoluta autonomía respecto de Aquel que lo había creado. Porque fue «la ceguera del orgullo» la que hizo creer a nuestros primeros padres[89] que eran soberanos y autónomos y que podían prescindir del conocimiento que deriva de Dios. Desde entonces la capacidad humana de conocer la verdad quedó ofuscada por la aversión hacia el que es fuente y origen de la verdad[90]. Pero no por eso desapareció del corazón del hombre «la nostalgia de la verdad absoluta y la sed de alcanzar la plenitud de su conocimiento» como prueba elocuentemente su incansable búsqueda de sentido en todo campo o sector[91]. La razón quedó prisionera de sí misma, pero no eternamente aprisionada; porque Cristo vino precisamente para redimirla de su debilidad[92].

Hay, no obstante, un punto en la Revelación -reconoce el Santo Padre- que desafía toda filosofía, es decir, todo intento de comprensión racional de la existencia humana, o mejor, todo intento de reducir el plan salvador del Padre a pura lógica humana. Tal es la muerte de Jesucristo en la cruz. «El hombre no logra comprender cómo la muerte pueda ser fuente de vida y de amor, pero Dios ha elegido para revelar el misterio de su designio de salvación precisamente lo que la razón considera locura y escándalo. La razón no puede vaciar el misterio de amor que la Cruz representa, mientras que ésta puede dar a la razón la respuesta última que busca»[93]. La Revelación se convierte así en criterio de verdad (y de salvación) para la razón.

En la predicación de Cristo crucificado -afirma el Papa- hay un «escollo» contra el cual puede fracasar la relación entre la fe y la razón (resp. filosofía); pero, superado el escollo (inicial), se puede desembocar en el océano sin límites de la verdad. «Aquí -añade el Santo Padre- se evidencia la frontera entre la razón y la fe, pero se aclara también el espacio en el cual ambas pueden encontrarse»[94]. ¿Qué espacio es ése? Sin duda, el de la teología o inteligencia de la fe, un espacio en el que se encuentran fe y razón, o en el que la razón se abre a la fe y se pone a su servicio, proporcionándole argumentos para su comprensión.

Intellego ut credam. La razón como preámbulo de la fe

Según Juan Pablo II, san Pablo[95] pone de relieve una verdad que la Iglesia ha conservado siempre: «en lo más profundo del corazón del hombre está el deseo y la nostalgia de Dios»[96]. Algunos filósofos como Feuerbach redujeron esta nostalgia a una ilusión y este deseo a un simple deseo, generador de alienación y finalmente frustrado[97]. Pero el deseo y la nostalgia siguen estando ahí como testigos insobornables de una verdad. Expresiones culturales de este deseo ha habido muchas. A través de ellas el hombre manifiesta su afán de búsqueda. Pero es sobre todo la filosofía, entre las ciencias y las artes, la que ha asumido de manera peculiar este movimiento y ha expresado con sus propios medios este «deseo universal» del hombre[98].

Es una verdad de experiencia que «todos los hombres desean saber»[99]. ¿Saber qué? Saber la verdad de las cosas. La verdad es, pues, el objeto propio de este deseo. Pero el hombre no sólo desea saber, es que es capaz de saber y, además, sabe que sabe; por eso se interesa por la verdad real de lo que se le presenta. Ante esta verdad (de su saber) nadie puede permanecer indiferente, señala con clarividencia el Papa; porque si uno descubre que su saber es falso, lo rechaza, y si puede confirmar su verdad, encuentra satisfacción. Es lo que confiesa san Agustín: «He encontrado muchos que querían engañar, pero ninguno que quiera dejarse engañar»[100].

Sin embargo, la verdad perseguida por el propio saber se presenta inicialmente como un «interrogante»: ¿Tiene sentido la vida? Una pregunta tan dramática sólo puede proceder de la experiencia sufriente y falta de explicación de cada día. Son tantos los hechos que a la luz de la razón parecen inexplicables que hacen ineludible esta pregunta, la pregunta por el sentido[101].

La muerte, otro hecho de experiencia tan cierto como la vida, con su carácter inevitable se presenta también como verdad incuestionable. Pero ¿la muerte agota la verdad sobre la vida? ¿Es la muerte término definitivo o sólo provisional? ¿Nos está permitido esperar en una vida posterior o no? Tales son las preguntas que se han hecho muchas personas, filósofos y no filósofos, a lo largo de la historia[102]. En realidad, afirma Juan Pablo II, «nadie, ni el filósofo ni el hombre corriente, puede substraerse a estas preguntas»[103]. De la respuesta a las mismas depende la posibilidad o no de alcanzar una «verdad universal y absoluta». De hecho, «toda verdad, incluso parcial, si es realmente verdad se presenta como universal». Lo que es verdad debe serlo «para todos y para siempre»[104]. La verdad es, pues, universal en sí misma, es decir, tiene la universalidad como propia. Podrá ser parcial, esto es, relativa a un aspecto o faceta de la realidad, pero al mismo tiempo universal, es decir, verdad universalmente admisible[105]. Sucede, además, subraya el Santo Padre, que el hombre no se contenta con una respuesta parcial, busca un absoluto que sea capaz de dar respuesta y sentido a toda su búsqueda. Busca, pues, algo último y fundamento de todo lo demás: algo que dé una explicación definitiva de la realidad: «un valor supremo, más allá del cual no haya ni pueda haber interrogantes o instancias posteriores»[106].

Hallar esta verdad ha sido el «intento» de los filósofos a lo largo de los siglos. En este intento han dado vida a sistemas de pensamiento. Pero estos no son la única expresión de semejante búsqueda; hay otras expresiones (también filosóficas o similares) como convicciones o experiencias personales, tradiciones familiares o culturales, itinerarios existenciales bajo la guía de maestros de confianza. En todas estas manifestaciones perdura siempre «el deseo de alcanzar la certeza de la verdad y de su valor absoluto»[107].

La verdad gravita permanentemente sobre nuestra existencia, incluso cuando se oscurece a la mirada del hombre o deja de atraerlo; también cuando se la evita, porque se temen sus exigencias; pero, aun en tales situaciones humanas, está siempre ahí, al acecho, porque no podemos fundar la propia vida sobre la duda, la incertidumbre o la mentira. «Semejante existencia -confiesa el Papa- estaría continuamente amenazada por el miedo y la angustia»[108]. Por todo ello, el hombre puede ser definido como buscador de la verdad. Y no se puede pensar que una búsqueda tan profundamente enraizada en la naturaleza humana sea del todo inútil y vana[109]. ¿No hay ya en esta capacidad de búsqueda y de interrogación una primera respuesta? ¿Puede el hombre buscar algo que desconoce del todo o considera absolutamente inalcanzable? «Sólo la perspectiva de poder alcanzar una respuesta puede inducirlo a dar el primer paso»[110].

El Papa reconoce que no toda verdad alcanzada posee el mismo valor y que hay «diversas formas» de verdad. Las más numerosas son las que se apoyan sobre «experiencias inmediatas o confirmadas experimentalmente»[111]. Son las formas de verdad propias de la vida diaria y de la investigación científica. Otras son las de carácter filosófico, a las que se llega por vía de razonamiento. Por fin están las verdades religiosas, que hunden sus raíces también en la filosofía[112].

Pero el hombre no sólo vive de búsquedas y de respuestas científicas y filosóficas; vive también de creencias asimiladas dentro de una tradición, es decir, de verdades en las que cree casi instintivamente: verdades muchas veces puestas en duda y discutidas por la razón crítica, pero también «recuperadas» en virtud de una razonamiento sucesivo o bajo el influjo de una experiencia. Tales verdades simplemente creídas (aunque no sin la intervención de la razón) no carecen de importancia para nuestras vidas; son incluso más numerosas que las adquiridas mediante la «constatación personal». Pensemos, si no, en los muchos conocimientos que tenemos por verdades que no hemos constatado personalmente[113]. Aquí hay ante todo confianza en los conocimientos adquiridos por otros: creyendo, confiamos en la verdad que el otro nos manifiesta[114].

«De todo lo dicho hasta aquí –concluye el Papa-, resulta que el hombre se encuentra en un camino de búsqueda, humanamente interminable: búsqueda de la verdad y búsqueda de una persona de quien fiarse. La fe cristiana le ayuda ofreciéndole la posibilidad concreta de ver realizado el objetivo de esta búsqueda. En efecto, superando el estadio de la simple creencia, la fe cristiana coloca al hombre en ese orden de gracia que le permite participar en el misterio de Cristo, en el cual se le ofrece el conocimiento verdadero y coherente de Dios Uno y Trino. Así, en Jesucristo, que es la Verdad, la fe reconoce la llamada última dirigida a la humanidad para que pueda llevar a cabo lo que experimenta como deseo y como nostalgia»[115].

Pero la verdad es única. Habrá diferentes órdenes de conocimiento; sin embargo, tales órdenes han de conducir a una única verdad en su plenitud. «El mismo y único Dios, que fundamenta y garantiza -afirma el Papa- que sea inteligible y racional el orden natural de las cosas sobre las que se apoyan los científicos confiados, es el mismo que se revela como Padre de nuestro Señor Jesucristo. Esta unidad de la verdad natural y revelada[116] tiene su identificación viva y personal en Cristo… [pues] él es la Palabra eterna en quien todo ha sido creado, y a la vez la Palabra encarnada que en toda su persona revela al Padre»[117].

Relación entre la fe y la razón, la filosofía y la revelación, a lo largo de la historia

Que la fe y la razón han estado relacionadas nos lo dice la misma historia racional y religiosa de la humanidad. La razón crítica (filosofía) entró en la historia, nos recuerda el Papa, como detersivo de las formas mitológicas de la religión, proporcionando al mismo tiempo un fundamento racional a la creencia en la divinidad[118]. Con la aplicación del análisis racional la religión experimentó, por tanto, una cierta purificación. Se iniciaba así un camino más conforme a las exigencias de la razón universal. «Sobre esta base los Padres de la Iglesia comenzaron un diálogo fecundo con los filósofos antiguos, abriendo el camino al anuncio y a la comprensión del Dios de Jesucristo»[119]. El recorrido histórico de este diálogo tiene sus nombres propios: Justino, Orígenes, Gregorio de Nisa, Agustín de Hipona… Ellos fueron artífices y testigos de las profundas transformaciones experimentadas por la filosofía en su contacto con la Revelación; hasta el punto de poder hablar de una cristianización del pensamiento platónico y neoplatónico[120].

Según Juan Pablo II, los pensadores cristianos no hicieron otra cosa que acoger esa razón de la filosofía griega abierta a la trascendencia y a lo absoluto para incorporarle la riqueza de la Revelación[121]. Así es como brota espontánea la teología cristiana y la razón logra alcanzar la verdad suprema en la persona del Verbo encarnado[122].

Pero la razón[123] no está llamada a juzgar los contenidos de la fe. Su tarea consiste más bien en «saber encontrar un sentido y descubrir las razones que permitan a todos entender los contenidos de la fe»[124]. ¿No supone, sin embargo, esta labor un cierto juicio sobre tales contenidos? ¿Cómo descubrir razones para entender (teología) los contenidos de la fe sin ser en cierto modo juez de los mismos? Parece como si la razón, al tiempo que acepta lo que le ofrece la fe, está juzgando de la racionalidad de la misma, pues entender es captar, haciendo un juicio, la lógica racional de esa iluminación. No hay entendimiento sin racionalidad, ni racionalidad sin juicio. Hay que mantener, no obstante, que la última palabra en este juicio no la tiene la razón, sino la fe, pues aquélla le está subordinada finalmente a ésta, que es su medida.

Aquí se percibe también la armonía que debe existir entre la razón y la fe: «la fe requiere que su objeto sea comprendido con la ayuda de la razón (una fe sin ninguna comprensión es inhumana); la razón, en el culmen de su búsqueda, admite como necesario lo que la fe le presenta (una razón sin la luz de la fe queda finalmente a oscuras)»[125].

El Papa orienta nuestras miradas hacia autores como santo Tomás de Aquino que tuvieron el mérito de destacar esta armonía. Ambas luces (razón y fe) proceden de Dios; luego no pueden contradecirse, argumentaba el Aquinate. Para santo Tomás, el conocimiento de la naturaleza podía contribuir a la comprensión de la revelación divina; por eso la fe no debe temer a la razón, sino confiar en ella. Pero la fe «supone y perfecciona» a la razón, como la gracia a la naturaleza, porque la libera de su fragilidad y de sus límites y la eleva al conocimiento del misterio de Dios Uno y Trino. No obstante ser sobrenatural, la fe es también «ejercicio del pensamiento»[126]. Si esto es así, la fe ha de contener también razón en sí misma. Ésta es, pues, componente de la fe en su operatividad. No sólo hay armonía entre ellas, sino implicación.

El Papa señala que el racionalismo radicalizó posturas y lo que era legítima distinción de saberes se transformó en nefasta separación. Consecuencia de esta separación es ese «recelo» cada vez mayor hacia la razón misma: «Algunos comenzaron a profesar una desconfianza general, escéptica y agnóstica, bien para reservar mayor espacio a la fe, o bien para desacreditar cualquier referencia racional posible a la misma»[127].

El Santo Padre hace notar que se puede hacer el relato de esta separación. Primero fue el alejamiento progresivo de la filosofía respecto de la Revelación cristiana; después, una explícita contraposición; luego, un intento de absorción por parte de la filosofía (Hegel); más tarde, una oposición frontal a toda concepción teísta (humanismo ateo); finalmente, un proyecto de suplantación de la fe traducido en la implantación de sistemas totalitarios (nazismo, comunismo). Por otro lado, y en el ámbito de la investigación científica, se ha ido imponiendo una mentalidad positivista que se cierra a toda posibilidad de indagación en el campo metafísico de la realidad. A la par, el nihilismo, o filosofía de la nada, ha ido ganando terreno, y con él la sacralización de la fugacidad y provisionalidad de las cosas[128].

En medio de esta vorágine la misma filosofía ha cambiado su papel. De ser un saber universal ha pasado a ser un saber entre otros muchos, un saber parcial, e incluso marginal a los saberes científicos. Estos ya no se orientan a la búsqueda del fin último y del sentido de la vida, sino a fines utilitaristas, de placer y de poder. La filosofía ha perdido en gran medida su primer objetivo, la búsqueda de la verdad, para conformarse resignadamente con alcanzar una «certeza subjetiva» o una «utilidad práctica». La consecuencia más inmediata, señala el Papa, es que la razón se ofusca y pierde su auténtica dignidad, pues no se considera capaz ni de conocer lo verdadero, ni de buscar lo absoluto[129].

Juan Pablo II, aun reconociendo la preciosa contribución del pensamiento moderno al descubrimiento de la verdad en el profundo análisis que hace de algunos aspectos de la realidad como el fenómeno de la percepción, lo imaginario, la personalidad e intersubjetividad, el tiempo y la historia, la muerte, constata una progresiva separación entre razón y fe, con el consiguiente empobrecimiento y debilitación de ambas: «La razón, privada de la aportación de la Revelación ha recorrido caminos secundarios que tienen el peligro de hacerle perder de vista su meta final. La fe, privada de la razón, ha subrayado el sentimiento y la experiencia, corriendo el riesgo de dejar de ser una propuesta universal»[130]. Dejaría de ser propuesta universal, porque quedaría reservada para los que sienten o experimental ese modo de ser. Y añade: «Es ilusorio pensar que la fe, ante una razón débil[131], tenga mayor incisividad; al contrario cae en el peligro de ser reducida a mito o superstición»[132]. Perder, pues, razón en religión es deslizarse hacia la mitología, un estado religioso previo al de la purificación operada por la filosofía griega. Se impone, por tanto, la necesidad de recuperar su unidad profunda, unidad sin confusión[133], puesto que cada una tiene su propia naturaleza y autonomía: «a la parresía de la fe debe corresponder la audacia de la razón»[134]. Esto es lo que propone el Santo Padre: una fe confiada y una razón audaz.

La raíz de la autonomía de la razón (y, por tanto, de la filosofía) es que la razón está orientada por su propia naturaleza a la verdad y cuenta en sí misma con los medios necesarios para alcanzarla[135]. Semejante autonomía no impide, sin embargo, el juicio del Magisterio que, teniendo la misión de velar por el depósito revelado, tendrá que reaccionar ante las amenazas que supongan ciertas tesis filosóficas discutibles en orden a una comprensión correcta del dato revelado. Aquí el Magisterio ejerce su propio discernimiento crítico a la luz de la fe. Por eso se ve obligado a formular exigencias impuestas a la filosofía desde la fe. Sucede además que en filosofía hay un pluralismo de escuelas. Ello reclama un juicio sobre la compatibilidad de tales concepciones con la Revelación. Es la responsabilidad que le compete a la Iglesia en su misión de ser «testigo de la verdad» y, por tanto, de la recta ratio, esto es, de la razón que es conforme con la verdad[136].

Y la verdad es una, aunque sus expresiones lleven la impronta de la historia y sean obra de una razón herida y debilitada por el pecado. Ambas razones explican que ninguna forma histórica de filosofía pueda legítimamente pretender abarcar toda la verdad, ni ser explicación plena del ser humano, del mundo y de la relación del hombre con Dios[137].

Luego ni fideísmo (y tradicionalismo radical), ni racionalismo (y ontologismo): ni desconfianza en las capacidades naturales de la razón, ni sobrevaloración de la razón atribuyéndole capacidades que no tiene; por ejemplo, la de conocer lo que sólo es cognoscible a la luz de la fe[138]. El Papa se remite al Concilio Vaticano I y afirma que éste «puso de relieve lo inseparables y al mismo tiempo irreductibles que son el conocimiento natural de Dios y la Revelación, la razón y la fe»[139]. Es el doble orden de conocimiento del que ya se habló.

Hoy, dice Juan Pablo II, aparte de los rebrotes de racionalismo y fideísmo[140], se nota una difundida desconfianza hacia todo tipo de afirmaciones globales y absolutas, sobre todo por parte de quienes consideran que la verdad es el resultado del concenso y no de la adecuación del intelecto a la realidad objetiva[141]. Aunque en un mundo tan dividido en campos de especialización resulte difícil reconocer el «sentido total y último de la vida» que la filosofía ha buscado tradicionalmente, ésta no debe perder nunca la «pasión por la verdad última y el anhelo por su búsqueda, junto con la audacia de descubrir nuevos mundos»[142]. La fe se convierte así en abogada de la razón, pues la mueve a salir de todo aislamiento y a apostar de buen grado por «lo bello, bueno y verdadero», los transcendentales del ser[143].

Esta unidad de fe y razón habla del vínculo íntimo que une el trabajo teológico (reflexión sobre la verdad obtenida por fe) con la búsqueda filosófica de la verdad (reflexión sobre la realidad conocida)[144]. Entre teología y filosofía debe haber también una relación armónica.

Interacción entre teología y filosofía

«La teología -dice Juan Pablo II- se organiza como ciencia de la fe a la luz de un doble principio metodológico: el auditus fidei y el intellectus fidei. Con el primero asume los contenidos de la Revelación tal como han sido explicitados progresivamente en la Sagrada Tradición, la Sagrada Escritura y el Magisterio vivo de la Iglesia[145]. Con el segundo, la teología quiere responder a las exigencias propias del pensamiento mediante la reflexión especulativa»[146].

Ya el auditus fidei reclama la colaboración de la filosofía, que ofrece a la teología su saber sobre la estructura del conocimiento y de la comunicación personal, sobre las diversas formas del lenguaje y sobre los conceptos y formas de pensamiento filosóficos de los que se han servido el Magisterio en sus pronunciamientos y los grandes maestros de teología en sus sentencias. Este conocimiento filosófico permitirá una interpretación correcta y coherente de esa palabra revelada y explicitada en los modos indicados[147].

Pero es sobre todo el intellectus fidei el que obliga a aplicar la razón a la fe y a descubrir la «inteligibilidad propia» de la Verdad divina y su «coherencia lógica». Esta coherencia permite proponer la verdad de fe como saber auténtico.

En la teología no sólo hay narración, sino también argumentación: «expresiones conceptuales, formuladas de modo crítico y comunicables universalmente»[148]. Pues bien, sin la aportación de la filosofía no se podrían ilustrar contenidos teológicos como el lenguaje sobre Dios, las relaciones personales dentro de la Trinidad[149], la acción creadora de Dios en el mundo, la relación entre Dios y el hombre, y la identidad de Cristo, verdadero Dios y verdadero hombre. En semejante teología (dogmática especulativa) está presupuesta e implicada, por tanto, una filosofía del hombre, del mundo y del ser[150].

Existe, además, una teología, que se ha dado en llamar fundamental, que tiene la misión de dar razón de la fe, es decir, de justificar racionalmente su propio quehacer; más aún, de justificar racionalmente los mismos fundamentos de la fe: el hecho de la Revelación en el que se apoya y el acto de fe con el que se acoge. Son las razones de credibilidad que aporta la misma razón (filosófica) y que pueden constituir -señala el Papa- una «vía realmente propedéutica a la fe»[151]. El Santo Padre enumera algunas parcelas de este saber: el conocimiento natural de Dios, la posibilidad de discernir la revelación divina de otros fenómenos, el reconocimiento de su credibilidad, la aptitud del lenguaje humano para hablar de forma significativa y verdadera incluso de lo que supera toda experiencia humana (analogía)[152].

En el fondo de todas estas reflexiones está el hecho de que la que tiene que dar su asentimiento de fe es la misma razón «en plena libertad». La fe, por ser fundamentalmente un don de Dios, no puede depender enteramente de la razón, pero tampoco puede prescindir de ella, puesto que el que cree es el ser racional. Por otro lado, la razón necesita de la fe para descubrir horizontes a los que no podría llegar por sí misma[153].

Según el Papa, por tanto, la relación entre la teología y la filosofía, la fe y la razón, debe estar marcada por la circularidad[154]. Ya se ha puesto de manifiesto. Punto de partida y fuente original de la teología habrá de ser siempre la palabra de Dios revelada en la historia; y objetivo final de la misma, la inteligencia de esta palabra, profundizada a través de las generaciones. Aquí hay una búsqueda de la verdad por parte de la razón creyente que, partiendo de la Palabra de Dios (Verdad donada), se esfuerza por alcanzar su mejor comprensión (Verdad por alcanzar). Entre estos dos polos -la verdad donada en la palabra de Dios y la verdad por alcanzar en su mejor conocimiento- «la razón está como alertada, y en cierto modo guiada, para evitar caminos que la podrían conducir fuera de la Verdad revelada y, en definitiva, fuera de la verdad pura y simple; más aún, es animada a explorar vías que por sí sola no habría siquiera sospechado poder recorrer»[155]. Tal es el efecto conductor y animador de la fe sobre la razón en el que tanto insiste Juan Pablo II.

La fecundidad de esta relación se confirma, según el Papa, en el alto valor especulativo que se aprecia en los escritos de los grandes teólogos cristianos de la historia. Aquí el Santo Padre se permite ilustrar esta afirmación con significativos ejemplos de este camino de búsqueda filosófica que se ha visto tan beneficiado por su confrontación con los datos de la fe[156].

Pero la filosofía no siempre ha estado en esta situación de apertura o de colaboración con la fe. Antes de la revelación evangélica gozaba de total autonomía. Esto no le impedía, sin embargo, apreciar sus propios límites debidos a la debilidad congénita de la razón humana y permanecer abierta, al menos implícitamente, a lo sobrenatural. Era una filosofía autónoma, pero no separada, es decir, autosuficiente o cerrada a cualquier otra vía de conocimiento[157]. Muy distinta es la posición de la llamada filosofía cristiana. Ésta, precisa el Papa, no es la filosofía oficial de la Iglesia, pues la Iglesia en cuanto tal no tiene ninguna filosofía, sino un determinado tipo de fe. Por filosofía cristiana entiende Juan Pablo II un modo de filosofar «en unión vital con la fe»[158]: no simplemente una filosofía hecha por filósofos cristianos, sino esa filosofía «que no se hubiera realizado sin la aportación directa o indirecta de la fe cristiana»[159].

Según él, la fe contribuye a liberar a la razón de la presunción (típica tentación del filósofo), permitiéndole afrontar cuestiones que difícilmente podría resolver sin la ayuda inestimable de la Revelación, cuestiones como la del problema del mal y del sufrimiento, la de la identidad personal de Dios o la del sentido de la vida. Hay, además, verdades reveladas que, aun no siendo por naturaleza inaccesibles a la razón, seguramente que no hubieran sido nunca descubiertas por ella si se la hubiera dejado sola. Tales podrían ser la concepción de un Dios personal, libre y creador, la del pecado en relación con el problema del mal, la de la persona como ser espiritual. Ante semejantes revelaciones, la filosofía tiene la obligación de explorar su carácter racional y su posibilidad hasta donde le sea posible. En este impulso explorador se amplía de hecho el ámbito de lo racional. Pero eso no quiere de decir que se haya dejado de hacer filosofía para empezar a hacer teología; se sigue haciendo filosofía, pues la metodología sigue siendo filosófica, aunque su campo se haya ampliado a nuevos ámbitos de la verdad. Tanto es así, se atreve a decir el Papa, que sin el influjo estimulante de la Palabra de Dios «buena parte de la filosofía moderna y contemporánea no existiría»[160].

El Santo Padre destaca también la necesidad que la teología tiene de la filosofía, hasta el punto de tener que recurrir habitualmente a ella. «Siendo obra de la razón crítica -precisa el Papa- a la luz de la fe, el trabajo teológico presupone y exige en toda su investigación una razón educada y formada conceptual y argumentativamente»[161]. A esto debe añadirse que la teología necesita de la filosofía como interlocutora «para verificar la inteligibilidad y la verdad universal de sus asersiones»[162]. No extraña por ello que la filosofía haya recibido el nombre de ancilla theologiae, pero no por su condición servil o puramente funcional respecto de la teología, sino por su condición de auxiliar. Mas la filosofía no podría servir de ayuda a la teología si perdiera su condición de tal, es decir, si dejara de ser filosofía (libre y autónoma)[163]. Sólo si ambas se mantienen abiertas la una a la otra y complementarias, podrán ayudarse, y se evitarán confusiones malsanas, preservándose sus respectivas autonomías[164]. Pero dicho esto, no debe olvidarse que la verdad es una y que la razón no puede erigirse nunca en valor absoluto y exclusivo (racionalismo), de modo que la fe se convierta en algo extrínseco a la razón (extrincesismo) o acabe siendo enteramente absorbida por ella (inmanentismo)[165]. Por todo ello la Revelación cristiana, en cuanto manifestación de la única Verdad, se convierte en el «verdadero punto de referencia y de confrontación entre el pensamiento filosófico y el teológico en su recíproca relación»[166]. Para el Papa, sería muy deseable que de esta referencia surgiera una filosofía en consonancia con la Palabra de Dios que fuese punto de encuentro entre las culturas y la fe cristiana y lugar de entendimiento entre creyentes y no creyentes, pues el recto pensamiento es el mejor aliado de la fe auténtica[167].

Las exigencias de la razón

Según Juan Pablo II, se hace necesario devolver a la filosofía su dimensión sapiencial de búsqueda del sentido último y global de la vida. Se trata de una exigencia, la primera, de su misma naturaleza racional. Ello requiere de la filosofía una labor de unificación del saber y del obrar humano en una dirección, la del sentido definitivo de las cosas. Perdida esta dimensión y orientación hacia su fin último, los medios técnicos de que el hombre dispone hoy podrían revelarse inhumanos e incluso destructivos[168].

Puesto que la Palabra de Dios revela este fin y sentido últimos, la filosofía se ve invitada a «esforzarse por buscar el fundamento natural de este sentido, que es la religiosidad constitutiva de toda persona»[169]. Negar al hombre esta posibilidad de sentido no sólo es inadecuado, sino errónero[170].

A juicio del Santo Padre, la función sapiencial de la filosofía se desarrolla únicamente cuando ésta se aplica no sólo a aspectos particulares y relativos de lo real, sino al descubrimiento de su verdad completa y definitiva, es decir, del ser mismo del objeto de conocimiento. Ello exige, sin embargo, «verificar la capacidad del hombre de llegar al conocimiento de la verdad», y de la verdad objetiva (adaequatio rei et intellectus)[171].

Según esto, «una filosofía radicalmente fenoménica o relativista sería inadecuada para ayudar a profundizar en la riqueza de la palabra de Dios», que supone en el hombre la capacidad de «conocer y comprender la verdad límpida y pura»[172]. Éste será un conocimiento perfectible, pero no falso; perfectible, pero verdadero.

De lo dicho se deduce una tercera exigencia racional: puesto que la realidad no se reduce únicamente a lo que aparece de ella, a su manifestación, se hace necesario una filosofía capaz de trascender los datos empíricos para llegar a «algo absoluto, último y fundamental», por tanto, una filosofía de alcance metafísico, esto es, que no quede confinada en la física, y menos en la apariencia de las cosas, en los fenómenos[173]. Esta exigencia de metafísica está implícita en todo tipo de conocimiento, pues todo conocimiento nos remite siempre a un más allá o a un más adentro, es decir, a su fundamento.

La exigencia de la metafísica deriva, pues, del hecho de que la «realidad y la verdad (referida a ella) trascienden lo fáctico y lo empírico»[174]. Pero el Papa no se limita a constatar este hecho, cosa que ya habían sugerido incluso ilustres exponentes del neopositivismo como Wittgenstein[175]; hace más, reivindica la capacidad del hombre para conocer esta dimensión trascendente y metafísica «de manera verdadera y cierta, aunque imperfecta y analógica»[176]. Y, puesto que la metafísica -precisa el Santo Padre- permite dar un fundamento al concepto de dignidad de la persona humana por su condición espiritual, la persona es el ámbito privilegiado para el encuentro con el ser y, por tanto, con la reflexión metafísica[177].

La razón tiene, pues, este reto: «saber realizar el paso, tan necesario como urgente, del fenómeno al fundamento»[178]. Detenerse en la sola experiencia (sensible) es cerrarse al conocimiento de la misma realidad experimentada, es decir, no avanzar hacia su fundamento no captable experimentalmente. Por ello resulta evidente que un pensamiento filosófico que rechazase cualquier apertura metafísica sería radicalmente inadecuado para mediar en la comprensión de la Revelación; pues ésta se refiere continuamente a lo que supera la experiencia, e incluso el pensamiento del hombre. Semejante misterio no podría ser revelado, ni la teología podría hacerlo inteligible en modo alguno, si el conocimiento humano se redujese al mundo de la experiencia sensible[179]. La conclusión se hace inevitable: «Una teología sin un horizonte metafísico no conseguiría ir más allá del análisis de la experiencia religiosa y no permitiría al intellectus fidei expresar con coherencia el valor universal y trascendente de la verdad revelada»[180].

El mismo concepto de revelación presupone que hay un lenguaje humano capaz de expresar, al menos analógicamente, pero también significativamente, algo sobre la realidad divina y trascendente; de no ser así, no habría revelación de Dios, sino sólo expresión de conceptos humanos sobre él y sobre lo que presumiblemente piensa de nosotros[181].

El Papa reconoce, no obstante, que tales exigencias de la razón (y de la fe) pueden parecer arduas a una mente acostumbrada a moverse entre aspectos sectoriales del saber y a nutrirse de acercamientos parciales y fragmentarios de la verdad. Pero esta fragmentación del sentido en que se diluye no le permitirá mantener su unidad interior[182].

Cometidos y exigencias de la teología

El objetivo fundamental de la teología es la inteligencia de la Revelación y la presentación del contenido de la fe. Por eso, el verdadero centro de su reflexión ha de ser la contemplación del misterio de Dios Trino. Pero a él sólo se llega a través del misterio de la encarnación del Hijo de Dios[183], misterio de kénosis[184]. Esta reflexión, sin embargo, plantea algunos problemas. Uno es el que se desprende de la relación entre el significado y la verdad. El texto sagrado, por ser Revelación divina, transmite la verdad sobre Dios, pero lo hace en un lenguaje humano. El teólogo, en cuanto intérprete de este lenguaje, debe preguntarse por la verdad (= significado) profunda y genuina del mismo, que no puede reducirse a los simples acontecimientos históricos tal como vienen narrados (positivismo historicista). Tales acontecimientos no sólo forman parte de la historia, sino de una historia de salvación, es decir, que «su significado está en y para la historia de la salvación». Ello requiere una lectura de fe. Sólo desde esta perspectiva puede comprenderse el sentido pleno de ese acontecimiento, su verdadero significado[185].

Otro problema es el de la conciliación de lo histórico y particular con lo transhistórico y universal: ¿Cómo conciliar -se pregunta el Papa- el carácter absoluto y universal de la verdad con el inevitable condicionamiento histórico y cultural de las fórmulas en que se expresa? Según Juan Pablo II, una hermenéutica abierta a la instancia metafísica «permite mostrar cómo, a partir de circunstancias históricas y contingentes en que han madurado los textos, se llega a la verdad expresada en ellos, que va más allá de dichos condicionamientos»[186], es decir, que los condicionamientos históricos no son impedimentos para hallar la verdad expresada, pues tal verdad trasciende el tiempo y la cultura (fenómeno lingüístico) en que se expresó. La verdad «se conoce en la historia, pero supera (sin despojarse de ella) la historia misma»[187].

Este problema nos pone en relación con otro: el de la perenne validez del lenguaje conceptual usado en las definiciones conciliares. Es evidente que las palabras no siempre mantienen su significado original, esto es, cambian de significado; pero la historia del pensamiento nos enseña también que la evolución y la variedad de las culturas no modifican el valor cognoscitivo universal de ciertos conceptos básicos y, por tanto, la verdad de las proposiciones que los expresan. Si esto no fuera así -puntualiza el Papa- , «la filosofía y las ciencias no podrían comunicarse entre ellas, ni podrían ser asumidas por culturas distintas de aquéllas en que fueron pensadas y elaboradas»[188]. No se niega, por tanto, que haya problema herméutico; lo hay, pero tiene solución. Por otro lado, la imperfección inevitable de los conceptos habla de su limitación, pero no de su falta de objetividad. Podrán ser imperfectos, pero también objetivos. No obstante, semejante imperfección reclamará siempre una mayor adecuación que la existente entre el lenguaje (la expresión) y la verdad, entre la verdad y la realidad[189]. Sólo eso, y nada menos que eso.

Más delicada aún que esta intepretación de fuentes resulta la elaboración del intellectus fidei, elaboración que requiere de la aportación de una filosofía del ser (resp. filosofía de la realidad). Una comprensión meramente funcional de estas verdades (cristología «desde abajo»; eclesiología «desde lo civil») sería inadecuada, reductiva y desprovista de incisividad especulativa. Pero la filosofía del ser (ontología) no es, como se ha dicho intentando desacreditarla, una filosofía estática -el ser no es estático, aunque permanezca ser-, sino dinámica, «que ve la realidad en sus estructuras ontológicas, causales y comunicativas»[190]</