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3. Benévolo con los discípulos 6. El proceso judío contra Jesús
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1. Significación de la Pasión en el evangelio Hay el peligro de considerar los evangelios como una cantera de información acerca de Jesús. Con estas informaciones uno querría hacer un montaje, colocando las distintas piezas que hay en cada evangelista formando un cuadro de conjunto, más rico y más completo. La longitud del relato de la pasión en cada evangelista es desproporcionada en comparación con la longitud del evangelio. En el caso de Marcos es aún más evidente. Su pasión cubre casi el 20% de todo el evangelio. Si tenemos en cuenta que los evangelios fueron escritos a la luz de la resurrección, uno se pregunta por qué los autores no han sido más sobrios al describir las escenas dolorosas de la pasión. La respuesta es que ellos no consideran la pasión un tiempo de debilidad, de derrota que sería mejor olvidar. El misterio pascual no se concibe como un combate a dos rounds, en el que Jesús habría perdido el primero, para después recobrarse y ganar el segundo round y el combate mismo. La verdadera victoria de Cristo tiene lugar en la cruz. La resurrección no pretende darle una revancha, sino mostrar que la cruz era ya en sí misma una victoria, una memoria que nunca podrá ser borrada del recuerdo de la comunicada. El crucificado mantiene sus heridas abiertas como fuente de curación para otros y foco de luz. No las ha eliminado de su cuerpo, sino que las muestra con orgullo como fuente de gracia y sanación. ¿Cómo podemos determinar cuáles son los principales intereses del evangelista, su enfoque, su énfasis, sus temas favoritos? Fijándonos en sus omisiones, sus adiciones, los cambios que introduce en el material tradicional que tenía a su disposición y el tratamiento particular que ha dado a cada tema. Nos fijaremos en las principales diferencias que hay entre el enfoque lucano y el de los otros tres evangelistas en sus respectivos relatos de la pasión. Vemos para empezar cómo en Lucas hay muchos presagios de la pasión durante la primera parte del evangelio. En el desierto ya se nos ha anunciado que Satanás volverá a la carga. En la transfiguración Jesús habla con Moisés y Elías acerca de su marcha (e[xodo") que tendrá lugar en Jerusalén. La escena está enmarcada por la primera y segunda predicciones de la Pasión. En 9,51, al principio del viaje, se menciona su futuro “rapto”. El profeta tiene que morir en Jerusalén. Ni siquiera Antipas puede cambiar los tiempos que habían sido fijados por Dios. El complot para matarle se anuncia mientras Jesús enseña en el templo (Lc 19,47-48;20,19). En cuanto a la teología de la redención, reproduciré aquí un resumen de Fitzmyer en su obra monumental sobre Lucas. Dodd, Kasemann, Conzelmann afirman que no hay huella de ninguna mística pasionaria. No hay significación soteriológica en la muerte de Jesús ni en su sufrimiento. ¿Ha minimizado Lucas la importancia de la cruz? ¿La ha atribuido a un malentendido por parte de los judíos, o una ignorancia que sólo ha podido ser corregida por la resurrección? Cierto que Lucas, al revés que Pablo, no habla de la muerte como sacrificio (Ef 5,2) o como expiación del pecado (Rm 3,25). Pero en Lucas ¿viene la salvación a pesar del sufrimiento y muerte de Jesús, o precisamente a través de ellos? Lucas es el único que nos describe a Jesús como Mesías sufriente, como Mesías que debe sufrir (Lc 24,26,46; Hch 3,18; 17,3; 26,23). Marcos relaciona a Jesús con el siervo sufriente, pero nunca con el Mesías sufriente. La oración en el huerto insiste en la voluntad del Padre. Jesús es consciente de que, como los otros profetas, él tiene que morir en Jerusalén. Este sentido lucano de “necesidad” tiene una relevancia muy grande en la muerte de Jesús. Aunque por alguna razón inescrutable ha omitido el dicho de Marcos sobre la vida ofrecida como rescate por la multitud, Lucas es el único que preserva las palabras sobre el pan como “mi cuerpo entregado por vosotros”. Hay también un matiz sacrificial en la alianza en la sangre de Jesús. Hch 20,28 habla de la Iglesia que Jesús adquirió con su propia sangre, aludiendo al significado salvífico de la muerte de Jesús. Esta muerte es una muerte escatológica, una muerte que lleva consigo una plenitud (cf. ficha 4-10).
2. Un discípulo que sigue a Jesús Lucas no es una narrador imparcial de la pasión. Su relato es el de un discípulo que vuelve a vivir la historia de su maestro. Exhorta a sus lectores a seguir a Jesús en el camino de la cruz. En el relato hay una exhortación a comprometerse personalmente. Se nos invita a reconocernos en la debilidad de Pedro, a dejarnos mirar con ternura por Jesús, a llevar su cruz junto con Simón. Lucas menciona repetidamente cómo los discípulos seguían a Jesús. Siguieron a Jesús al jardín (Lc 22,39); Pedro le seguía a distancia (Lc 22,54). Lucas cambia el aoristo de Marcos por un imperfecto, para denotar una actitud, más bien que una ocurrencia puntual. Al omitir la referencia al lugar adonde se dirigían, el verbo “seguir” está tomado en un sentido absoluto, y puede expresar una actitud global, generalizada. La expresión “a distancia” reaparece cuando Lucas menciona a un grupo de amigos (Lc 23,49). Hay también una gran multitud en pos de Jesús sin ninguna indicación de hostilidad. Las palabras de Jesús son una llamada al arrepentimiento. La multitud al final se da golpes de pecho (Lc 23,48) y se retiran con un corazón arrepentido. La actitud judía es mucho menos negativa que en Marcos o Mateo, y a Jesús no se le ve tan solo. En seguimiento de Jesús vemos un grupo de tres partidos favorables: (Simón, las mujeres y la multitud), paralelo al grupo de tres partidos favorables después de la crucifixión (centurión, multitud, José). La mención de Simón pretende mover al lector a asociarse más a la pasión. No se dice que tuvieran que forzar a Simón a llevar la cruz (Lc 23,26; “cada día” Lc 9,23; 14,27). La vida de Jesús se prolonga en la vida de los discípulos. Una tendencia clara en Lucas es establecer un paralelismo entre el proceso de Jesús y los distintos procesos de Pablo. Probablemente son los procesos de Pablo los que han influido sobre la manera de tratar el proceso de Jesús y no viceversa. En Hch 17,6-7 acusan a Pablo en Tesalónica de revolucionar el mundo, de actuar contra los decretos del César, y decir que hay otro rey. Hay un gran parecido con los cargos presentados contra Jesús en Lc 23,2. En Hch 24,1-2, el sumo sacerdote Ananías acude con los ancianos para acusar a Pablo ante los Romanos. La idea básica es que tanto Pablo como Jesús fueron denunciados por sus paisanos. Los jefes del Sanedrín presentan tres cargos contra Jesús, lo mismo que ocurrió cuando llevaron a Pablo ante el prefecto Félix (Hch 24,5-6). Pilatos escoge sólo uno de los tres cargos en el interrogatorio, con lo cual Lucas vuelve a la línea de Marcos que desde el principio presentó solamente un cargo contra Jesús. El proceso de Jesús ante Herodes nos ofrece una paralelo muy exacto con el juicio de Pablo en Cesarea. El gobernador romano juzga que Pablo es inocente, y remite su caso a Herodes Agripa, con el resultado de que el rey judío también le declara inocente (Hch 26 = Lc 26,6-12). La reacción de la multitud que quiere linchar a Jesús en el relato lucano de la sinagoga de Nazaret (Lc 4,28-29) tiene su paralelo en la intentona de la muchedumbre que quiere linchar a Pablo en Corinto (Hch 18,12), o a Gayo y Aristarco en Éfeso (Hch 19,29), o a Pablo en el templo de Jerusalén (Hch 21,20). El viaje de Jesús a Jerusalén para vivir allí su pasión tiene su paralelo en el tercer viaje de san Pablo a Jerusalén, donde vivirá su pasión. Este viaje está lleno de presagios y advertencias que indican la suerte que le está reservada a Pablo en Jerusalén.
3. Más benévolo con los discípulos En general veremos que Lucas es mucho más benévolo que Marcos en su apreciación de los discípulos en lo que respecta a sus fallos y debilidades. Esta tendencia general se puede observar a lo largo del evangelio. En 9,28 Lucas omite la protesta de Pedro contra Jesús, después de la primera predicción de la pasión, y consiguientemente omite la reprensión tan dura de Jesús en que le llama Satanás. Omite también la petición de los hijos del Zebedeo (Mc 10,33-40) o su madre (Mt 20,20-23), en la que los discípulos hacen un papel tan desairado pidiendo los primeros puestos y siendo reprendidos también ellos por Jesús. En otras ocasiones cuando Lucas decide no omitir estas escenas enojosas, al menos trata de suavizar la escena. Así por ejemplo, cuando los discípulos querían alejar a los niños, tanto Marcos como Lucas dicen que Jesús les riñó: ejpetivmhsan autoi'" (Mc 10,13 = Lc 18,15). Pero Marcos dice que Jesús “se indignó” con los discípulos, hganakthsen. Lucas (y Mateo) han omitido esta palabra tan fuerte. No sólo es más benévolo con los discípulos, sino también con los parientes de Jesús, tan vapuleados en Marcos (cf. ficha 5-6). Camino del huerto Lucas no registra la predicción de Marcos acerca de la próxima huida de los discípulos (Mc 14,27 ¹ Lc 22,30). La predicción tiene lugar durante el discurso de despedida en un contexto más positivo, y de una forma más suave. En Lucas Jesús felicita a los discípulos por haber permanecido fieles, aunque les avisa que le van a negar. Este cambio de énfasis cuadra mejor con el tono general del evangelio de Lucas. No predice que los discípulos vayan a perder su fe en Jesús y a dispersarse. Cuando se duermen en el jardín, Lucas trata de excusarlos diciendo que era a causa de la tristeza” (Lc 22,45). Cuando deciden golpear con la espada a los siervos, Lucas nos se refiere a ellos como discípulos, sino como “aquellos que estaban en torno a él”, para no culparles demasiado directamente. Lucas no se aviene a decir que los discípulos abandonaron a Jesús (cf. Mc 14,50). De hecho en Lucas se quedan en Jerusalén todo el tiempo sin huir a Galilea. Pasan por una fuerte crisis, pero Jesús ha orado por ellos, y nunca se separarán de su Maestro. Lucas llega hasta el extremo de sugerir que algunos estaban presentes en la escena de la crucifixión, de una manera velada para no contradecir explícitamente la tradición de que estuvieron ausentes. En este contexto se refiere a ellos como gnostoi, conocidos (Lc 23,49), y añade “todos” (pavnte"). La primera pregunta que se le dirige a Jesús durante su proceso es a propósito de sus discípulos. Pedro quiere desidentificarse de Jesús en aquella hora de su humillación. No niega su fe en Jesús en el sentido propio de esta palabra. Solamente niega conocerlo personalmente. Su acción es una señal de cobardía, no de apostasía. Jesús había orado por él para que su fe no se viniera abajo. Delicadamente Lucas no insiste mucho sobre la culpa de Pedro. No menciona sus juramentos (Mc 14, 71 ¹ Lc 22,60). La negación de Pedro no es simultánea a los ultrajes de los sayones. Más aún, Pedro se arrepiente antes de que el juicio tenga lugar (Lc 22,63), con lo cual durante todo el proceso y durante las burlas Pedro está ya llorando y no al lado de los que se burlan de Jesús, como da la impresión en Marcos. El lector cristiano tiene que leer la pasión también con un corazón arrepentido. Lucas omite también la fuga del joven desnudo que deja la sábana en manos de sus captores (Mc 14,51-52).
4. Suavización de la crueldad y la violencia La sensibilidad delicada de Lucas le lleva a eliminar cualquier cosa que suene a violencia o apasionamiento (la muerte de Juan, por ejemplo). Ha eliminado la escena en la que los parientes querían atarlo porque pensaban que estaba loco, y los detalles violentos de la expulsión de los mercaderes. Al describir la expulsión de los mercaderes del templo se limita a decir que Jesús expulsó a los que vendían, y suprime otros detalles más violentos (expulsión de los que compraban, vuelco de las mesas de los cambistas y los puestos de los vendedores de palomas: Mc 11,15b-16). Es curiosa también la omisión del detalle del sumo sacerdote rasgando sus vestiduras (Mc 14,63), aunque quizá se deba al hecho de que la persona del sumo sacerdote ha quedado desdibujada en el juicio de Jesús ante el sanedrín (cf. ficha 10-2). Disminuye los detalles sobre la crueldad contra Jesús a lo largo de la pasión. Lucas no puede llegar a decir que Judas besó a Jesús, y se limita a decir que se acercó a Jesús para besarle (Lc 22,47). Con ello previene al lector del peligro de infidelidad. En aquel tiempo un beso se había convertido en el símbolo más importante del amor cristiano (Rm 16,16; 1 Co 16,20; 2 Co 13,12; 1Ts 5,26). Lucas evita el uso del verbo kratei'n (apresar) en el momento del arresto (Lc 22,54 ¹ Mc 14,46). Cuando llevan a Jesús del sumo sacerdote a Pilato, Lucas omite decir que “le ataron” (Mc 15,1). En las dos escenas de los ultrajes se ha minimizado todo lo referente a la violencia física. En la primera escena no se mencionan las bofetadas o los esputos (Lc 22,63-65), para concentrarse en las burlas, que habían sido ya predichas en Lc 18,32. Las burlas se centran en torno a la personalidad profética de Jesús. Los sayones invitan a Jesús a profetizar. Sabemos que una de las características del profeta es precisamente la de ser rechazado y maltratado, con lo cual los sayones por sus mismas burlas están confirmando la verdad del profetismo de Jesús (cf. ficha 1-3 y 4-6). En la segunda escena, en el palacio de Pilatos, hay sólo veladas alusiones a los ultrajes, sin mencionar explícitamente los azotes y sin ninguna alusión a la corona de espinas (Lc 23,16. 22). Por otra parte Lucas tiende a eliminar las escenas de Marcos en las que Jesús se emociona, aunque se trate de emociones de amor, compasión o ternura. Podríamos dar la lista de muchos casos en los que las emociones de Jesús han sido censuradas en el relato de Lucas Lc 5,13 compasión eliminada (leproso) Mc 1,41 5,14 reprensión enérgica (leproso) 1,43 6,10 mirada de cólera y tristeza (mano seca) 3,5 9,11 compasión por la multitud en el desierto 6,34 18,16 ira (los niños) 10,14 18,17, 9,48 abrazo a los niños 10,16; 9,36 18,22 mirada de amor (los niños) 10,21 22,40 ansiedad y angustia (Getsemaní) 14,33-34 23,46 grito en la cruz 15,34
5. La muerte como Martirio La palabra clave en Lucas es “agonía”, el combate decisivo entre Jesús y los poderes de las tinieblas. Jesús es presentado como mártir. Después del combate muere en paz, encomendando su alma en las manos del Padre. Ya se nos hablaba de martirio en el texto de Lc 12,49-53 (bautismo por recibir). Contra él están alineados no sólo los reyes y dirigentes, sino también Satanás. Jesús no grita a Dios desafiando a sus perseguidores, ni pide la venganza divina, pero su muerte tiene como efecto llevar tanto a judíos como a gentiles a reconocer la justicia de su causa. Jesús aparece como un modelo a imitar por el discípulo. Lucas ha subrayado más el aspecto parenético de la exhortación a imitar a Jesús, y menos el soteriológico, la singularidad salvífica, admirable pero no imitable. Algunos han llegado a pensar incluso que la muerte de Jesús en Lucas no tendría un valor salvífico; nosotros pensamos más bien que su soteriología es distinta de la soteriología paulina de “expiación” o de Sacrificio, lo cual no quiere decir que la muerte no tenga un valor soteriológico. Este pluralismo teológico al interior del NT es una gran ayuda a la hora de interpretar la muerte de Jesús en unos términos menos expiatorios”, ante el escándalo que este tipo de teología radicalizada produce en el lector de hoy. Jesús mantiene el control de la situación, como señor de su propio destino. El arresto tiene lugar sólo cuando Jesús da la señal. Durante el juicio judío Jesús se comporta como instructor del proceso más bien que como reo. En su camino hacia el Calvario pronuncia un oráculo como profeta (Lc 23,28-31). Muere libremente entregando su espíritu al Padre. Es la hora del poder de las tinieblas. Satanás ocupa un puesto crucial (Lc 22,31). Aparece al principio del evangelio tentando a Jesús y atacándole hasta que éste se retira en espera de un tiempo más conveniente (Lc 4,1-13). Regresa al final del evangelio entrando en Judas (Lc 22,3), como poder de las tinieblas (Lc 22,53); es la fuerza detrás del complot para matar a Jesús. Intenta también entrar en Pedro, pero no lo consigue, porque Jesús ha orado por él. La fe de Pedro no sucumbe; su pecado fue una cobardía, pero una falta de fe. Por eso Lucas omitió el texto tan duro de Marcos en que Jesús llamaba a Pedro “Satanás” (Mc 8,33). En ningún momento Lucas se aviene a que Satanás hubiese llegado a entrar en Pedro como entró en Judas. A lo largo de la narrativa vemos cómo Satanás se lleva la semilla plantada en el corazón de los oyentes (Lc 8,12). Hay dos reinos en guerra uno contra el otro (Lc 13,16). Jesús vence a Satanás (Lc 11,20), y cura a los oprimidos por el diablo (Hch 10,38). La palabra sobre la hora de las tinieblas en relación con la llegada de Judas al huerto cuadra con la afirmación de que Satanás había entrado en Judas. La omisión de las palabras “Mi alma está triste hasta la muerte” concuerda con la teología lucana que no tolera ningún tipo de debilidad en Jesús. La narración lucana es muy distinta de la de Marcos. Esta diferencia se puede deber al hecho de las fuentes que ha utilizado para su material nuevo. Pero preferimos pensar que las diferencias son debidas sobre todo a la manera cómo Lucas edita sus materiales. Podemos ver una lista de estas diferencias en la oración del Huerto. Lucas omite la doble exhortación a vigilar. No muestra a los tres discípulos separados del resto. Pero la omisión más significativa es la de la tristeza de Jesús (Mc 14,34). Lucas ha transferido la tristeza a los discípulos. Son ellos los que estaban tristes. En MM no estaban vigilantes. Para Lucas eso quiere decir que no estaban orando. Las adiciones más importantes de Lucas son las del sudor como sangre, la agonía y el ángel. Pensamos que todas ellas son redaccionales de Lucas y no resultado de informaciones contenidas en otras fuentes. Discutamos el trasfondo de la tristeza. El salmo 41,6.12 habla de estar excesivamente triste. Según la filosofía estoica de la tristeza la percepción de un mal presente produce en la persona un encogimiento que le aplasta y le lleva al abatimiento, la depresión y la derrota. El Los círculos helenísticos asocian la tristeza con el castigo del pecado. (Filón, los LXX, I Mc, Sirácida). En la filosofía griega la tristeza es una emoción infame y una indicación de culpabilidad. Consciente Lucas de las connotaciones negativas de la palabra tristeza, evita mencionarla al referirse a Jesús. La tristeza encoge y contrae y le hace a Jesús caer por tierra en el relato de Marcos (Mc 14,35). En cambio Lucas describe a Jesús de rodillas (Lc 22,41), no postrado. No acude tres veces a los discípulos pidiendo apoyo. La triple oración ha sido condensada en una sola, repitiendo dos veces la referencia a la voluntad del Padre. Así Jesús ejemplifica la virtud de la andreia, valor varonil. La palabra “agonía” puede ser interpretada como miedo debilitante o como combate victorioso. Filón la comprendía como un combate librado por la mente racional contra la tristeza. Es el combate de un atleta. La lucha contra Satanás es peirasmov", prueba. Ante todo se nos instruye a orar para no caer en la tentación. Y sin embargo, a pesar de haber orado, Jesús y sus discípulos experimentan la prueba y el peirasmov". La primera parte de la oración que pide librarse de beber la copa es similar a la oración “que no entremos en la tentación”. Pero la segunda parte es diferente. Presupone que Dios no ha alejado la copa, no ha impedido la tentación. La entrada en la agonía es para Jesús el equivalente de lo que significa para los discípulos entrar en la tentación. Pero al final el combate es victorioso y el paraíso se abre de nuevo. ¿Qué significa “sudor como gotas de sangre? Lucas usa imágenes a lo largo de su obra, a menudo en contexto claramente metafóricos. “Como el relámpago” (Lc 10,18), “como tumbas escondidas” (Lc 11,44), “como escamas de sus ojos” (Hch 9,18), “como una gran sábana” (Hch 10,11), “como una paloma” (Lc 3,22), “como un viento poderoso” (Hch 2,2), “como lenguas de fuego” (Hch 2,3). El sudor de Adán fue un castigo por el pecado. El sudor de Jesús es parte de su lucha para resistir a Satanás. Pertenece a su victoria, no a su derrota. En el momento en que Jesús muere Lucas ha cambiado el salmo citado por Jesús en la cruz. Ya no cita el salmo 22, como en Marcos, ni habla sobre abandono, sino sobre la entrega de su espíritu en manos del Padre: (Salmo 31,6). Esta cita concuerda con la visión de Lucas de un Jesús en paz con Dios y consigo mismo.
6. El proceso judío contra Jesús Una de las escenas más originales de la pasión lucana es la del juicio judío contra Jesús. Son tantas las diferencias respecto al relato de Marcos, que muchos han pensado que Lucas está siguiendo aquí otra fuente diversa. M/M narran dos sesiones, una más formal en la noche, en la que hay deposiciones de testigos y sentencia de muerte, y otra sesión más perentoria en la mañana sobre la que no se nos da ningún detalle. En cambio Lucas sólo se refiere a una sesión, en la mañana, mucho menos solemne, sin testigos, y sin sentencia formal. Queda sin embargo en el relato lucano una costura, que demuestra su conocimiento del dato de los testigos, aunque no ha querido narrarlo. Los miembros del sanedrín dicen: “¿Qué necesidad tenemos ya de testigos, pues nosotros mismos lo hemos oído de su boca?” (Lc 22,71). Esta observación nos debe poner en guardia frente a la tentación de achacar las omisiones lucanas a la ausencia de los datos en sus fuentes. En este caso es claro que la omisión de los testigos se debe a que la redacción lucana ha preferido no mencionarlos. Curiosamente estos testigos aparecen en el juicio contra Esteban (Hch 6,11). Al describir la sesión del sanedrín Lucas usa la palabra griega sunavgein, reunirse, que es la misma del Salmo 2,2, al describir la unión de los príncipes contra Dios y contra su ungido. El libro de los Hechos nos narra que también se “reunieron” los miembros del sanedrín para juzgar a los apóstoles. Tras la liberación de éstos últimos hay una oración en la que ponen de relieve el significado de la reunión y confabulación de los jefes, citando explícitamente el salmo 2,2. En el proceso judío de Lucas no se da ningún relieve a la figura del sumo sacerdote como presidente del sanedrín. Todos interrogan a Jesús colectivamente. En MM había una sola pregunta: “¿Eres tú el Cristo, el Hijo de Dios vivo?” (’del bendito’ en Marcos). En Lucas va a haber dos preguntas diversas con dos respuestas distintas de Jesús. La primera pregunta es sobre su mesianidad, y la segunda sobre su filiación divina. En la primera respuesta de Jesús tenemos un ejemplo muy claro del modo de redacción lucano, parafraseando los LXX (Lc 22,68). En este caso es una paráfrasis de Jeremías en su proceso ante Sedecías, cuando éste le pide un oráculo. “Si te digo la verdad, me matarás; y aunque te aconseje, no me escucharás” (Jr 38,15 = LXX 45,15). Como Jeremías, Jesús comprende que su respuesta es inútil, porque no le van a escuchar de ningún modo. De hecho Jesús no afirma su mesianidad, sin duda porque su concepto de Mesías es diferente del sanedrín. Lucas no quiere que Jesús dé pie ninguno a la acusación política que se presentará contra Jesús ante Pilato de hacerse rey de los judíos. Sin embargo Jesús se refiere positivamente al hecho de que “en adelante el Hijo del Hombre estará sentado a la diestra del poder de Dios” (Lc 22,69). La afirmación es notablemente distinta de la que aparece en MM. Jesús en Lucas no habla de la venida del Hijo del Hombre, ni dice que los miembros del sanedrín vayan a ver su gloria el día de esta venida. Se refiere a lo que ya, desde ese momento, va a tener lugar, la entronización del Hijo a la derecha del poder. Lucas no piensa en la parusía al final de los tiempos, sino en la glorificación de Jesús en su resurrección, en Pentecostés y en el tiempo de la Iglesia. De hecho quienes verán esta gloria de Jesús no son los miembros del sanedrín, sino Esteban (Hch 7,56). En cuanto a la segunda pregunta sobre su filiación divina. La respuesta de Jesús a esta pregunta está en presente. Para Lucas Jesús es ya Hijo de Dios desde su nacimiento, aunque será entronizado más tarde, cuando Dios le dé el trono de David su padre. Durante todo el procedimiento Jesús es quien preside, y no el sumo sacerdote. Las preguntas dirigidas a Jesús más bien que preguntas de un juez al acusado, son las preguntas de los alumnos a quien les puede ilustrar. Jesús controla la situación continuamente. Por eso no es de extrañar que al final no haya sentencia ninguna, ni testigos, ni acusación de blasfemia, ni rasgado de las vestiduras sacerdotales.[1]
7. La salvación ya presente Lucas ha enfatizado el tema de la salvación que era meramente mencionado por Marcos (15,31). La salvación es el tema de la triple burla en la cruz. “Ha salvado a otros y a sí mismo no se ha podido salvar” (dirigentes); “sálvate a ti mismo” (soldados); “sálvate a ti mismo y a nosotros” (ladrón). Jesús había sido anunciado como salvador en su nacimiento (Lc 2,11). Se convierte en el Salvador salvado, que aportará salvación al ladrón y a la multitud arrepentida. La muerte de Jesús, el momento de su debilidad, es verdaderamente el momento salvador, la experiencia de poder. Dios salva a Jesús resucitándolo de entre los muertos. Pero hasta entonces era necesario que sufriese. Este sufrimiento no es prueba de que Jesús fuera un pecador abandonado por Dios. Al contrario, tuvo que sufrir de modo que su obediencia y su santidad fuesen salvíficas para él en la resurrección, y le constituyesen en Salvador de los otros. Si Jesús se hubiese salvado a sí mismo huyendo de la cruz, se habría opuesto al plan de Dios. Jesús es autenticado como Cristo precisamente por el hecho de no haberse salvado a sí mismo. Sólo así pudo ser salvador de los otros. Pero Lucas quiere poner de relieve la estatura moral de Jesús, en el modo como se dirige a Judas, en su negativa a usar la espada, en su curación de la oreja del siervo herida. Más que la milagrosidad, es la generosidad del Señor la que es puesta de relieve en esta curación. La curación de la herida del siervo muestra a Jesús actuando como salvador ya durante su pasión. Usa su poder no para salvarse a sí mismo (Lc 23,35) sino para hacer el bien a sus enemigos (Lc 6,35-36). La salvación de Jesús ya empieza a manifestarse durante su pasión como un poder de sanación. En Marcos la salvación llega sólo después de la muerte de Jesús. En Lucas se adelanta mediante el perdón y la sanación. Junto a la curación de la oreja del siervo (Lc 22,51), vemos también el perdón de Pedro (Lc 22,61), la reconciliación de Herodes y Pilatos (Lc 23,12), la apertura del paraíso al buen ladrón (Lc 23,43), el arrepentimiento de la multitud (Lc 23,48).
8. Actitud más positiva hacia la multitud En Lucas vemos una descripción más global de la gente responsable de la muerte de Jesús: judíos y gentiles, Herodes y Pilatos, como eco del Salmo 2 (Hch 4,25-27). Ambos se burlarán de la identidad de Jesús y de su misión. Esta es una tendencia general en Lucas que aparece en otros lugares (cf. ficha 17-5). Lucas disminuye la culpa de los judíos en cuanto pueblo. Jesús ora por ellos disculpándolos (Lc 23,34). Aunque este versículo tenga dificultades de crítica textual, desde el punto de vista de la crítica interna es típicamente lucano. Usa la palabra lucana de “Padre” para dirigirse a Dios. Excusa la ignorancia de sus verdugos (Hch 3,17; 13,27) e intercede por ellos (Hch 7,60). Si aceptamos la autenticidad del verso, nos encontraríamos tres dichos de Jesús durante la escena de la crucifixión: uno al principio (v. 34), otro al medio (v. 43) y otro al final (v. 46). La oración de Jesús puede ser un eco de la intercesión del Siervo por los transgresores en Is 53,12. En el fondo Jesús no hace sino poner en prácticamente lo que el mismo había enseñado sobre la intercesión por los enemigos (Lc 6,27-28; 17,14). Los judíos que se burlan de Jesús en Marcos (viandantes, autoridades y ladrones) han disminuido considerablemente. Los viandantes han sido eliminados, con lo cual el único grupo judío que se burla de Jesús es el de los dirigentes. Sólo uno de los ladrones se va a burlar de Jesús. La multitud adopta una actitud cada vez más positiva: siguen (Lc 23,27), observan (Lc 23,35), se dan golpes de pecho (Lc 23,48). Hay una gran muchedumbre siguiendo a Jesús sin ninguna indicación de hostilidad. Las palabras de Jesús son una llamada al arrepentimiento, y la multitud finalmente se retira dándose golpes de pecho (Lc 23,48). La actitud general es menos hostil a Jesús En los otros sinópticos, a excepción de los seguidores de Jesús, todos los otros judíos son hostiles, sea las autoridades o la muchedumbre. Pero en Lucas hay una serie de figuras judías en actitud positiva hacia Jesús en paralelo con las figuras positivas del evangelio de la infancia. Lucas ha exhortado a sus lectores durante todo el Evangelio a adoptar una actitud contemplativa. María viene presentada en el evangelio de la infancia como una contemplativa: Lc 2,19.51. También en la pasión las mujeres junto a la cruz (Lc 23,49) son figuras contemplativas. La multitud también está en actitud de contemplación (Lc 23,35). La redacción lucana toda ellas es una invitación a contemplar.
9. El juicio sobre Jerusalén Pero junto con la misericordia y la benevolencia, Lucas quiere dejar bien claro que hay un juicio de Dios sobre los que causan la muerte del justo. Este juicio divino queda expresado en varias partes del evangelio, pero sobre todo en la patética alocución de Jesús a las mujeres de Jerusalén. Es el modo lucano de decir que los culpables de la ejecución serán castigados incluso en la generación siguiente con la destrucción de la ciudad. Esa afirmación estaba en los labios de la misma multitud en el evangelio de Mateo: “Caiga su sangre sobre nosotros y sobre nuestros hijos” (Mt 27,25), y en el de Juan: “No tenemos otro rey que César” (Jn 19,15). En lugar de estas afirmaciones condenatorias puestas en los labios del pueblo o de los sumos sacerdotes, tenemos en Lucas un oráculo renuente en labios del propio Jesús dirigido a las mujeres. Este oráculo disminuye la culpabilidad colectiva del pueblo judío mostrando que no todos ellos fueron hostiles, y deja abierta la posibilidad de que Dios toque el corazón de Simón y de los ladrones con esas lágrimas. De este modo Lucas ha introducido algunos matices en el tema de la responsabilidad, la culpa y el castigo. Ya hemos dicho que no hay en Lucas la atribución de una culpabilidad colectiva al pueblo judío. Considera que una parte el “pueblo” es capaz de arrepentimiento, y que de hecho se arrepiente (Lc 23,48), como nos consta también en el discurso de Pedro en Pentecostés; reaccionaron “con corazón compungido” -katenuvghsan th;n kardivan- (Hch 2,37). Pero, como ya notó Bultmann, distingue Lucas entre el “pueblo” que actúa por ignorancia (Hch 3,17), - incluso algunos dirigentes que también pudieron haber actuado por ignorancia-, y la “Jerusalén” impenitente por otra parte. Para Lucas Jerusalén es algo abstracto, es una estructura de pecado que rechaza la visita de Dios (Lc 19,44), que mata a los profetas y apedrea a los enviados (Lc 13,34). Es la Jerusalén que será severamente castigada, la Jerusalén oficial, que es distinta del pueblo judío. Por eso en el relato del juicio de Jesús ante el sumo sacerdote, la asamblea es más inclusiva, abarcando a todos los estamentos oficiales de las autoridades judías, (cf. ficha 10-2). Hay que distinguir, pues, dos grupos distintos en la escena del via crucis lucano. Por una parte le sigue a Jesús una gran muchedumbre de pueblo (23,27a), que son los mismos que después se darán golpes de pecho (23,48), y representan a ese pueblo judío a quien Lucas no ha querido culpar colectivamente. A renglón seguido se citan las “hijas de Jerusalén” (23,27b), que representan a la Jerusalén culpable, el elemento de Israel que sistemáticamente rechazó a los profetas y a Jesús.[2] Estos dos grupos representan realidades diferentes. Las palabras de Jesús a las mujeres de Jerusalén son las más duras de todo el evangelio. Neyrey ha hecho ver que esas mujeres representan al Israel endurecido. No deben lloran por Jesús, sino por sus hijos. Sus lágrimas son precursoras de las que tendrán que llorar un día. La alocución de Jesús es un juicio sobre Jerusalén. Mientras que a las lágrimas en el evangelio se les promete una bienaventuranza (cf. ficha 3-3), las lágrimas de Jerusalén, en cambio, son el “llanto y el rechinar de dientes”, las lágrimas terminales del juicio divino por el que habrán de pasar los que ríen ahora, las lágrimas por sus hijos que irán a la muerte y al exilio, cuando Jerusalén sea cercada por los ejércitos (Lc 21,20), y pisoteada por los gentiles (Lc 21,24). “Vendrán días” (Lc 23,29) es un término técnico del vocabulario profético, como resulta evidente por la cita del profeta Oseas: “Dirán a los montes: ‘¡Cubridnos!’, y a las colinas: ‘¡Sepultadnos!’” (Os 10,8; cf. Ap 6,26). Nos ayuda a ver en todo este pasaje un oráculo y un juicio divino sobre Jerusalén. La idea de “juicio” no es popular hoy día, y parece oponerse a la misericordia. A alguno le puede parecer extraño encontrar este juicio tan duro en el evangelio de la misericordia. Pero no olvidemos que la misericordia divina es la oferta de perdón, y ese perdón de hecho está siempre al alcance de los que se arrepienten. Pero Dios tiene que de algún modo vindicar a los inocentes aplastados, martirizados; tiene que mostrar la justicia de su causa, desagraviarles, y reparar sus derechos vulnerados. Son los “días de reivindicación” -ejkdivkhsi"- (Lc 21,2). Algunos traducen esta palabra como “venganza”, pero el sentido de esta palabra en Lucas no tiene nada que ver con el concepto de vendetta siciliana. Se trata de la “reivindicación” del inocente que ha sido injustamente tratado, y que por fin puede ver reconocida la justicia de su causa, como sucedía en la parábola de la viuda y el juez inicuo (Lc 18,3.7.8). Estas son las cuatro únicas ocasiones en que se usa este concepto en los evangelios, el verbo ejndikei'n ( Lc 18,3.5) y el sustantivo ejndivkhsi" (Lc 18,7.8). No se trata de vengar, sino de vindicar. | |