1. Lista de las mujeres en el evangelio de Lucas 

Aun a primera vista, es evidente que Lucas tiene un interés muy especial en las mujeres, aunque sólo sea desde el punto de vista del número tan grande de mujeres que aparecen en su evangelio y la frecuencia con que aparecen.

Hagamos un elenco de todas ellas, especificando si son exclusivas de Lucas (las señaladas en itálica), o aparecen también en algún otro evangelio: María, Isabel (1,39-45, 57-60), la profetisa Ana (2,36-38), Herodías (3,19 común a los sinópticos), la suegra de Simón (4,38-39 común a los sinópticos), la viuda de Naím (7,11-15), la pecadora en casa de Simón (7,36-50), Juana, Susana y las otras mujeres que servían a Jesús (8,2-3), María Magdalena (común con los otros tres evangelios) la hija de Jairo y la hemorroísa (8,46-56 común a los sinópticos), María y Marta (10, 38-42 también en Juan), la mujer que llamó a María bienaventurada (11,27-28), la mujer encorvada (13,10-17), la referencia a la mujer de Lot (17,32), la viuda pobre (21,1-4 también en Marcos), la criada en el patio del sacerdote (22,56 común a los 4 evangelios. dos veces en Mt y en Mc), las mujeres en el camino del calvario (23,27-31), las mujeres presentes en la crucifixión (23,49, común con los sinópticos), las mujeres en la tumba (común con Mc y Mt).

Podemos añadir dos parábolas propias de Lucas en las que aparecen mujeres: la moneda perdida (15,8-10), la viuda y el juez injusto (18,1-8), y la parábola de la mujer y la levadura (13,20-21 común con Mt), o la parábola de las mujeres moliendo (común con Mt).

Podemos notar, en cambio, que están ausentes en el evangelio de Lucas las siguientes mujeres: la mujer sirofenicia (Mt, Mc), Salomé, hija de Herodías (Mt, Mc), la madre de los hijos del Zebedeo (Mt), la mujer que ungió a Jesús en Betania (paralelo de la mujer pecadora en Lc), y la parábola de las diez vírgenes (Mt).

Resumiendo, diremos que hay 20 menciones de mujeres en el evangelio lucano, de las cuales 9 son comunes con la tradición de Marcos. Esto nos deja 11 historias originales con personajes femeninos, y dos parábolas originales sobre mujeres, lo cual nos da un total de 13 menciones originales. A esto hay que añadir el tratamiento especial dado a María y el número de relatos originales sobre ella.

2. Varón y mujer 

Flender nos explica el paralelismo complementario que hay en el emparejamiento de varón y mujer en Lucas.^[123] “Gracias a este emparejamiento Lucas expresa que el hombre y la mujer están emparejados en la presencia de Dios. Son iguales en el honor y en la gracia, tienen los mismos dones y las mismas responsabilidades”.

Veamos las parejas en Lucas, aunque él no haya sido el creador de este género. Hay dos tipos de parejas:

1ª clase- Unidad de dos historias breves en las que se subraya el mismo punto o que tienen una función similar, una a propósito de un hombre, y otra a propósito de una figura femenina. Algunas de estas parejas vienen ya de Q, mientras que otras están tomadas de Marcos. Pero en muchos casos la historia acerca del hombre viene de las fuentes mientras que la historia de la mujer es original de Lucas. Por ejemplo el hombre que tenía 100 ovejas (Mateo) y la mujer con las diez monedas (original de Lucas). Algunas veces ambas historias son propias de Lucas (Zacarías e Isabel, Simeón y Ana, la viuda y el juez, Eneas y Tabita).

2ª clase- Parejas arquitectónicas. Relatos semejantes en contextos y partes diferentes del evangelio quedan vinculados mutuamente por la presencia en ellos de figuras masculinas y femeninas (por ejemplo, el sermón de la montaña viene precedido por una lista de diez discípulos, mientras que el sermón de las parábolas viene precedido por una lista de mujeres que servían a Jesús. 

Veamos una lista en la que se incluyen parejas de ambos tipos:

1.- 2 anunciaciones: María y Zacarías.

2.- 2 canciones: María y Zacarías.

3.- 2 profetas: Simeón y Ana.

4.- 2 milagros de curaciones de extranjeros en el AT, la viuda de y Naamán.

5.- 2 primeros milagros: el poseído de la sinagoga y la suegra de Pedro.

6.- 2 listas de discípulos: apóstoles (6,12-19), y mujeres que servían a Jesús (8,1-3).

7.- 2 liberaciones de la muerte: el siervo del centurión y el hijo de una viuda.

8.- 2 gentiles serán acusadores contra Israel: los ninivitas y la reina del sur.

9.- 2 “liberaciones”: la mujer encorvada y el hombre hidrópico (13,10-16; 14,1-6).

10.- 2 parábolas de escondimiento: el hombre y la mostaza, la mujer y la levadura.

11.- 2 parábolas de hallazgo: el hombre las ovejas, la mujer las monedas.

12.- 2 personas son tomadas: hombre durmiendo, mujeres moliendo.

13.- 2 ejemplos de oración: la mujer que suplica al juez, el publicano en el templo.

14.- 2 grupos de seguidores de Jesús en la vía dolorosa: Simón y las mujeres.

15.- 2 grupos de observadores en la cruz: mujeres y conocidos masculinos.

16.- 2 grupos de testigos de la resurrección: mujeres, discípulos de Emaús

Este esquema se repite también el libro de los Hechos:

1.- El Espíritu es derramado sobre mis siervos y mis siervas (Hch 2,18).

2.- Ananías y Safira.

3.- Eneas y Tabita.

4.- El tullido de Listra y la sirvienta mántica de Filipos.

5.- Dionisio y Damaris.

6.- Priscila y Áquila.

7.- Félix y Drusila.

8.- Agripa y Berenice.

La importancia de esta técnica de emparejamiento se muestra sobre todo en lo que hemos llamado parejas arquitectónicas, como la de las mujeres ministras y los discípulos.

3. La interpretación positiva del papel de las mujeres ^[124]

      Hasta el año 1990 ha prevalecido una visión de Lucas como un evangelista favorable a las mujeres. Ya nos hemos referido a uno de los indicios más claros de una valoración positiva de la mujer en Lucas, a saber, el número tan grande de mujeres que aparecen en su obra y el emparejamiento del varón y la mujer tanto para la gracia como para el pecado. Veamos ahora otras consideraciones que han inclinado a muchos autores a profundizar en esta línea de pensamiento.

Mientras que para Marcos, según muchos de los críticos, el grupo de los discípulos se reduce exclusivamente a los Doce, varones todos ellos, para Lucas, en cambio, los Doce no son los únicos discípulos, sino sólo un grupo escogido de entre un número grande de discípulos (6,13). Dentro de esta multitud de discípulos, Lucas introduce también un segundo grupo de Setenta enviados en misión, sin detallar cual era su sexo, aunque todo parece indicar que eran todos ellos varones. Junto a estos grupos especiales, sólo Lucas reseña el hecho de que había también un grupo de mujeres que seguían a Jesús y participaban activamente en las tareas del grupo (Lc 8,2-3).

En el libro de los Hechos todos los creyentes, hombres y mujeres, reciben el nombre de discípulos. De hecho Lucas es el único de los evangelistas que usa la palabra discípula, en femenino, - maqhvtria- para referirse a Tabita de Jope, subrayando así que las mujeres son también llamadas al discipulado (Hch 9,36),

Características del discipulado lucano al que son llamados hombre y mujeres

1) Llamada personal. Sólo conocemos algunos relatos.

2) “Estar con él”, cosa que Lucas aplica también a las mujeres.

3) Vinculación a Jesús y desapego respecto a las posesiones, relaciones familiares, planes personales y proyectos.

4) Escuchar su palabra y tenerle como Maestro.

En Lucas es evidente que Jesús admitió grupos de hombres y mujeres en su compañía y en el círculo de los discípulos. Admitir a una mujer como discípula era algo inusitado entre los círculos rabínicos de la época, e incluso de hoy día. Hay que vivir en el Jerusalén ultraortodoxo de hoy para ver que hombres y mujeres ni siquiera comparten los asientos en los autobuses. Recordemos que aún hoy en el judaísmo ortodoxo no se le permite a la mujer estudiar el Talmud.

Algunas teólogas, como T. K. Seim aceptan que el estudio de la Palabra alabado en María se desmarca claramente de las prácticas habituales del judaísmo en aquella época,^[125] aunque en este punto, muchas feministas acusan de antisemitismo a cuantos establecen este tipo de comparación desfavorable al estatus de la mujer en el judaísmo. Se basan en una serie de artículos que reivindican el papel social de la mujer judía en la época del imperio.^[126] A nuestro juicio es evidente que lo hacen en virtud de una ideología a priori, sin que aporten ningún tipo de pruebas convincentes.^[127]

Según el evangelio de Lucas, Las mujeres que servían a Jesús era diáconas, es decir, ejercían un ministerio (diakonei'n 8, 3). Hay una buena razón para pensar que son las mismas mujeres que aparecen al pie de la cruz y en el entierro (23,29-45), aunque no se dan nombres. En ambos casos se usa el verbo ajkolouqei'n que es la palabra técnica para indicar el discipulado. Lucas usa dos veces el término “seguir juntos” -sunakolouqei'n- (23,49, 23,55). Dos viejos manuscritos en latín añaden a Lc 23,5: “Y aleja a nuestros hijos y mujeres de nosotros”.

Quentin Quesnell concluye que, según Lucas, las mujeres junto con los otros discípulos estuvieron también presentes en la Última Cena. Jesús quiere celebrar la Cena con todos sus discípulos y necesita una habitación más grande de lo habitual.^[128]

Un incidente parecido es el de Marta y María al que nos referiremos después detenidamente. María de Betania fue aceptada por Jesús como discípula en el “círculo rabínico”. Según esta interpretación, el puesto de una mujer no es sólo la cocina. La postura de sentarse a los pies de Jesús significa para Lucas la actitud del discípulo (cf. ficha 5-7). Según Fitzmyer, Lucas está invitando a María a ser discípula, mientras que Marta intenta obligarla a que se conforme con los cánones más tradicionales sobre el puesto de la mujer, que es en la cocina. Las mujeres en la sinagoga quedaban recluidas tras una celosía. En cambio en Hch 1,14, las mujeres forman parte de la comunidad de culto junto con los discípulos varones.

Al rechazar muchas leyes levíticas sobre la “pureza ritual”, Jesús permitió que mujeres “impuras”, como la hemorroísa, le tocasen. Incluso él mismo llegó a tocar el ataúd de un cadáver en atención a la viuda de Naím, y tocó también al leproso. En ninguna parte se dice que después de estos incidentes Jesús pasara por ningún tipo de rito purificatorio.

La enseñanza de Jesús sobre el celibato, reforzada por Lucas, permite que hombres y mujeres se queden solteros por el reino, y abre así la puerta para que las mujeres puedan asumir roles en el movimiento de Jesús, distintos de los trabajos domésticos tradicionales.^[129] Al no incluir el logion de Mt 19,10-12 sobre los “eunucos” por el reino de los cielos, en Lucas es posible aplicar la llamada al celibato también a las mujeres. También la enseñanza de Jesús sobre matrimonio y divorcio afirma la igualdad de hombre y mujer delante de Dios.

Lucas no tiene problema en presentar a las mujeres ejerciendo un ministerio como el de profetisa (Ana la hija de Fanuel: Lc 2,36; las hijas de Felipe: Hch 21,9), o como maestra de un importante dirigente varón cristiano (caso de Priscila, la maestra de Apolo: 18,26), o como anfitriona de una domus ecclesiae (María, la madre de Marcos: 12,12-17), o como primera convertida de una nueva región (Lidia: 16,14). Las mujeres están siempre presentes en el crecimiento de la Iglesia en Jerusalén (1,14; 12,12-17), Jaffa (9,36-42), Filipos (16,11-15), Tesalónica (17,4), Berea (17,12), Atenas (17,34), Corinto (Priscila.- 18,1-3), Éfeso (18,19-26).

4. La interpretación negativa del puesto de la mujer en Lucas 

Aunque el evangelista proporciona una gran cobertura a las mujeres en su evangelio y habla de ellas más que ningún otro autor del NT, algunas feministas le acusan de haber bloqueado el liderazgo de la mujer, debido a sus prejuicios androcéntricos. El detonador de este cambio de perspectiva podemos situarlo en los trabajos exegéticos que pusieron de relieve el papel activo de las mujeres como dirigentes y como apóstoles, tal como se refleja en las cartas paulinas auténticas.^[130] Esta línea de evaluación ha ido cobrando cada vez más fuerza.^[131]

D’Angelo resume en un artículo la visión feminista contra Lucas,^[132] pero es especialmente E. Schüssler Fiorenza quien ha desarrollado este enfoque antilucano de la forma más radical.^[133]

Según D’Angelo, en el texto de Marta y María, Lucas no pretende reafirmar el discipulado de la mujer, sino que más bien trata de minimizar su compromiso como “ministra” (Lc 10,40). La cocina minusvalorada en este pasaje, sería para estas teólogas no un símbolo de las labores domésticas tradicionales de la mujer, sino la “diakonía”, el ministerio. Lo que Jesús estaría haciendo no es tanto liberar a la mujer de la cocina, para sentarla a sus pies como discípula, sino desalentar a la mujer del ministerio, invitándola a sentarse calladita a los pies de un hombre en actitud sumisa y contemplativa.

Lo que el Jesús lucano estaría criticando a Marta, según estas feministas, es su “diakonía”, palabra técnica para designar el ministerio. Por eso, aunque Lucas no diga explícitamente que Jesús prohíbe a la mujer ejercer un ministerio, al menos parece desaconsejarlo. El ministerio de las mujeres en Lucas-Hechos no está prohibido, pero no está recomendado.

Según Parvey, Lucas se enfrentó con una situación eclesial en la que las mujeres ejercían una función ministerial y profética, y se propuso como meta tratar de cambiar esta práctica, y restringir la participación de las mujeres.^[134]

Algunas feministas alegan que sólo ensalza a Tabita por sus labores de aguja, un rol tradicional de las mujeres, pero minimizan el dato de que las mujeres en Hechos se dedican a también a la administración de la caridad. Sí dicen, pero no se usa el concepto técnico de “ministerio”.

A lo cual se puede argüir que sí se usa el término de ministerio o diaconía en la perícopa de las mujeres que servían a Jesús (8,3). Y tampoco hay que olvidar que Lidia y María, la madre de Marcos, dirigen casas que sirven como centros comunitarios, y la manera como Lidia se dirige a Pablo sugiere que ella era la dirigente en aquel grupo de personas que oraban. Aparte de ello el trabajo de Lidia como comerciante de púrpura, mujer de negocios, está lejos de ser el papel doméstico convencional de la mujer (Hch 16,14).

También D’Angelo y algunas teólogas acusan a Lucas de no haber atribuido a las mujeres un ministerio profético. Incluso las que pueden aparecer en un cierto contexto profético (María e Isabel) no reciben el título de profetas. Mientras que la unción de Betania de Marcos, la mujer actuó proféticamente ungiendo a Jesús para su sepultura, su equivalente en Lucas es sólo alabada por su arrepentimiento. Las mujeres que se atreven a abrir la boca son siempre reprendidas por Jesús. Es el caso de Marta, de la mujer que alabó el vientre y los pechos de María, de las mujeres de la vía dolorosa. Las únicas mujeres aprobadas en el evangelio son María de Betania y la pecadora perdonada que guardaron silencio. El único oráculo profético en boca de una mujer es el de la criada mántica de Filipos (Hch 16,16-18).

Y sin embargo D’Angelo se olvida de mencionar a Ana (2,38), a quien se le aplica expresamente el título de profetisa. Tampoco menciona a las cuatro hijas de Felipe, vírgenes, que tenían un carisma de profecía según Hch 21,9. Olvida cómo Lucas especifica que la efusión del Espíritu tiene lugar sobre siervos y siervas (Hch 2,17-18); Isabel presintió la llegada del Mesías, “llena del Espíritu Santo”, y su saludo a María es un verdadero saludo profético. No es cierto que las mujeres en Lucas sean reprendidas cada vez que abren la boca, del mismo modo que los discípulos varones en Marcos son verdaderamente reprendido cada vez que abren la boca.

Se acusa también a Lucas de subrayar la “virilidad” de Jesús, en su fortaleza para afrontar las pruebas, presentándolo como ajnhr, héroe masculino (Lc 29,19, Hch 2,22; cf. ficha 4-3).

Es cierto que en Lucas hay una cierta corriente de ascetismo sexual. Sólo en Lucas la mujer aparece en la lista de los familiares que hay que estar dispuesto a abandonar para ser discípulo (18,19; 14,16). Casarse es una de las dificultades para responder a la invitación al banquete (14,20). En el texto sobre la ley del levirato la redacción insinúa que los hijos de la resurrección no sólo no se casan en la otra vida, sino tampoco en ésta (20,35 ¹ Mc 12,25). Lucas exalta la virginidad de María y la abstinencia sexual de Ana durante su larguísima viudez. Las hijas de Felipe que profetizaban eran vírgenes (Hch 21,9).

Lucas cambia el tenor de las palabras de Q en el pasaje sobre la familia incluyendo a la esposa entre los miembros de la familia a quienes hay que “odiar” para ser discípulo (Lc 14,26 ¹ Mt 10,37). Algunas feministas interpretan que esto supone que la llamada va dirigida sólo a hombres y sienten que la mujer queda así excluida del discipulado.

En cualquier caso Lucas explicita un desapego más radical respecto a la familia para poder estar más vinculado a Jesús. Brown encuentra que este pasaje es importante en Mariología para explicar la “espada” que debe pasar a través del alma de María, una espada selectiva de juicio. Se le invita a María a formar parte de la familia escatológica que no se basa en lazos de carne y sangre, sino en la vocación de discípulo que es ante todo vocación de escucha y cumplimiento de la palabra divina. Los que hemos vivido tiempo en el Medio Oriente nos damos cuenta del carácter opresivo y sofocante que la familia llega a jugar en la vida de los individuos, y cómo impide la realización de una vocación al servicio de una causa superior como puede ser una comunidad política o religiosa más amplia.

Sin embargo, este desapego respecto a la familia tradicional, no tendría por qué alarmar a las feministas. Posibilita nuevas vocaciones para la mujer al margen de los roles tradicionales de madre y esposa. De hecho históricamente el celibato ha constituido un camino liberador en la vida de muchas mujeres, que les ha permitido ampliar el horizonte de los roles tradicionales de la mujer

En realidad el foco de la diatriba antilucana, estriba en la acusación de que Lucas ha borrado la memoria histórica de que de hecho la mujer ocupó ministerios eclesiales en la comunidad prepascual y en la primera comunidad postpascual. Schüssler Fiorenza mantiene que la mujer en la comunidad primitiva ejercía todos los mismos ministerios que los varones, y se basa en muchos de los datos que aparecen en las cartas de san Pablo. Según ella, más adelante hubo una conspiración para volver a un modelo patriarcal, y muchos de los textos fueron censurados para reprimir la memoria de esta actividad ministerial de la mujer en la Iglesia. Lucas sería uno de los principales factores de esta política represiva. Con su hermenéutica de la sospecha, Schüssler Fiorenza trata de localizar en los textos actuales signos que apuntan hacia esta memoria reprimida en los evangelios canónicos.

En esta línea veamos su peculiar exégesis de las viudas que estaban siendo marginadas en la atención a las mesas -pareqewrou`'nto ejn th'// diakoniva/ th/' kaqhmerinh/'- (Hch 6,1). Según la interpretación tradicional se trata de mujeres pobres necesitadas de la asistencia social de la comunidad, y que están siendo preteridas en el reparto de los alimentos. Según Schüssler Fiorenza se trata de viudas a quienes no se les permitía presidir la mesa eucarística. Es en el ejercicio de este ministerio donde estaban siendo preteridas por los varones. Se querría imponer a las viudas helenísticas la exclusión del ministerio femenino tal como se practicaba en la comunidad de lengua hebrea.^[135]

5.  El porqué de la supuesta marginación lucana de la mujer 

Los que piensan que Lucas quiso desvalorizar el ministerio de la mujer en la Iglesia, tratan de buscar las razones que pudo haber tenido. Veamos algunas de las que se han sugerido

a) Lucas escribe para Teófilo, un hombre bien situado en el mundo romano. Quiere mostrarle que el Cristianismo no es una religión extravagante. Todos los sucesos acerca de Jesús no han ocurrido en un rincón del mundo, sino que están relacionados con la historia y la cultura universal. El Cristianismo por una parte enlaza con el judaísmo que es una religión lícita en el Imperio Romano. No es una invención reciente. Los seguidores de Cristo no han hecho innovaciones en lo que respecta al culto a Dios.

Roma tenía una idea patriarcal que relegaba a las mujeres a la esfera privada. Las mujeres respetables no se dejan oír, ni ver, y sobre todo no son tema de conversación. Lucas quiere asegurar al lector que en el Cristianismo las mujeres adoptan el puesto que la cultura romana espera de ellas.

Quiere ensalzar el prestigio de la pareja según el prestigio y la función pública que le corresponde al matrimonio en el primer siglo. El matrimonio es para la mujer la única situación que le permite tomar parte en actividades comunales.

Para poder ser válidos como testigos y como dirigentes, Lucas tiene que poner el sexo masculino como uno de los criterios para pertenecer a los Doce. Esto tiene repercusión en el modo como las mujeres son vistas a lo largo de la obra.

Lucas ha subrayado la categoría de Jesús como “Profeta” porque este concepto era accesible a la cultura grecorromana, y también al Antiguo Testamento. Jesús es un hombre inspirado, lleno del Espíritu Santo, bienhechor de los oprimidos. Enseña un camino justo; es un profeta, un maestro de justicia, y no un revolucionario (¡Dios no lo quiera!). Su modo de tratar a las mujeres tiene que conformarse a este modelo.

b) Seguridad de la enseñanza cristiana: ajsfaleia. La relegación de la mujer en el papel de profeta, maestro y líder de la comunidad corresponde al deseo de Lucas de mostrar que el ministerio de Jesús es “políticamente correcto” conforme a las expectativas culturales del mundo grecorromano.

Lucas señala claramente la diferencia entre el espíritu profético y el de los magos. Los prejuicios asociaban a la mujer a todo el mundo de visionarios, mediums, sibilas, y a la inspiración mántica. Lucas no quiere dar pie a que los detractores vean en un liderazgo femenino comunitario una señal de desorden.

Aunque Lucas hace notar que la asamblea del sábado en Filipos contaba sobre todo mujeres, no parece dar la suficiente importancia a este hecho, que iría claramente contra el espíritu judío tradicional de no contar a las mujeres en el quórum litúrgico o minyan.

c) Con el uso de las parejas hombre-mujer como un medio catequético de instrucción o edificación, Lucas busca dirigirse a las mujeres que aspiran a tener un ministerio en la Iglesia y disuadirles de hacerlo, limitando su participación dentro de los límites de una conducta discreta.

Pero este tipo de lectura es muy estrecho. Deberíamos estudiar el pasaje de Marta y María a la luz del tema típico de Lucas acerca de las comidas (cf. ficha 2-1).

f) Los textos clave 

Es ya común subrayar el paralelo entre la perícopa de Marta y María en el evangelio (Lc 10, 38-42), y la del conflicto entre helenistas y hebreos en Hechos (Hch 6,1-7).^[136] Efectivamente María abandona -kataleivpw- el servicio –diakoniva- para escuchar la palabra –lovgo"-, que se considera la mejor parte. De un modo semejante, los apóstoles dicen que ellos no deben abandonar la palabra, para atender al servicio. La similitud verbal entre ambos textos es impresionante, pero podría objetarse que aunque las palabras sean las mismas están usadas en distinto sentido.

La diakonía de Marta sería el servicio doméstico de la cocina, mientras que el servicio en el caso de los apóstoles sería el ministerio de la caridad. La palabra en el caso de María aludiría a la “escucha” de la palabra, mientras que en el caso de los apóstoles se refiere a la “predicación” de la palabra.

Por eso la contraposición de las actividades de Marta y María no equivale necesariamente a la contraposición entre los ministerios atribuidos a los apóstoles y a los diáconos. No se puede lisa y llanamente identificar a los apóstoles con María, y a los diáconos con Marta.

Vamos a hacer un elenco de las muchísimas interpretaciones que se ha ido dando al pasaje de las dos hermanas.^[137]

 a) Interpretaciones no sexistas

Entendemos por interpretaciones no sexistas aquellas según las cuales Marta y María son paradigma de actitudes que pueden darse por igual entre hombres o entre mujeres. En estas interpretaciones no hay en ellas nada de específicamente femenino. Marta y María ejemplifican actitudes espirituales positivas o negativas que no tienen nada que ver con lo específico de su sexo, sino sólo con conflictos que se dan por igual en varones o en mujeres. ¿Por qué ha de ejemplificar sólo el varón lo que es común al “homo”, y la mujer ha de ejemplificar sólo lo femenino? ¿Es que la mujer no es también “homo” con el mismo título que el varón?

En realidad las interpretaciones no sexistas, lejos de suponer una falta de valoración de lo específicamente femenino, contribuyen a una visión enormemente igualitaria, según la cual tanto el varón como la mujer pueden funcionar como paradigmas de la humanidad entera. Una lacra de la que no consigue liberarse la teología feminista es la de restringir el discurso sobre las mujeres a lo específicamente femenino, dejando que el varón simbolice lo humano que es común a varones y mujeres.

La marginación de la mujer en la teología se superará definitivamente sólo cuando las teólogas mujeres se dediquen al estudio de la teología al margen de lo específicamente femenino, de un modo semejante a como los teólogos varones estudian la teología al margen de lo específicamente masculino. Esto no quiere decir que la teóloga deba hacer abstracción de su feminidad, como tampoco el teólogo varón hace abstracción de su masculinidad. La variedad de enfoques puede ayudar a enriquecer enormemente la teología, y liberarla de impostaciones excesivamente masculinas. Lo que resulta empobrecedor es que las teólogas sólo hagan teología sobre temas femeninos, estudiando sólo las mujeres en el Nuevo Testamento o temas de género. No es esa la manera de salir del ghetto, sino de encerrarse aún más dentro de él.

Esta larga digresión tiene sencillamente por objeto mostrar cómo las interpretaciones no sexistas del pasaje de Marta y María que vamos a enumerar, en lugar de ser necesariamente antifeministas, pueden en realidad resultar las más feministas de todas.

Como veremos, las interpretaciones no sexistas que vamos a exponer todas encierran una valoración positiva de Lucas y su enseñanza, y en ningún modo interpretan el pasaje de forma que pueda suponer una falta de consideraciones con las mujeres, supuesto que Marta y María en la escena no representan personajes específicamente femeninos, sino “discípulos unisex”.

* La interpretación tradicional patrística ve en Marta y María representantes de dos paradigmas comunes a mujeres y varones: el de la vida activa y de la vida contemplativa. La mejor parte tanto para unas como para otros sería escoger la vida de la contemplación. Es la opción preferente que se recomienda tanto en María como en los apóstoles que no querían verse atrapados por la diakonía a costa de renunciar a una dedicación prioritaria a la palabra.

* Sin radicalizar la contraposición entre escucha y actividad como vocaciones distintas y contrapuestas, otros piensan que el texto trata de llamar la atención tanto de hombres como de mujeres sobre el peligro del activismo, que margina la dimensión de escucha característica del verdadero discípulo. Discípulos y discípulas deben siempre encontrar tiempo para la escucha de la palabra aun cuando estén implicados en múltiples actividades.

* Otra interpretación más sutil ve en este texto no tanto una denuncia de la vida activa, cuanto una denuncia de la “preocupación”, de la excesiva solicitud que se centra excesivamente en la tarea a realizar y termina olvidando otras dimensiones personales más importantes que la propia acción. Según esta interpretación, lo que se le reprocharía a Marta no es su actividad, sino su nerviosismo, su perfeccionismo. Marta estaría intentando agradar al huésped mediante una comida muy sofisticada, pero Jesús le dice que no minusvalore el aspecto humano del encuentro. Esta crítica al perfeccionismo es igualmente extrapolable a ministerios domésticos o eclesiales.

* Recordemos que la sección del viaje lucano se centra en enseñanzas sobre el discipulado, y una de las dimensiones del discipulado consiste en “escuchar la palabra”. La instrucción lucana previene del peligro de que una actividad realizada con ansiedad nos descentre de la necesaria escucha de la palabra de Jesús.^[138] El pasaje se centra sobre la necesidad de que las familias acojan a los itinerantes, y les presten servicios de acogida, pero por encima de todo acojan la palabra que ellos traen como predicadores. Aunque prestar servicios es importante, “la escucha personal de la palabra es el ingrediente esencial del discipulado”.^[139]

 b) Interpretaciones sexistas

Son aquellas que se centran en una problemática de género, bien ensanchando los horizontes de la mujer de un modo positivo o bien restringiéndolos de un modo negativo. Veremos en primer lugar las interpretaciones sexistas que son favorables a Lucas.

* Lucas reivindica en este pasaje el derecho de la mujer a ser discípula, a sentarse a los pies de Jesús. Frente a un trasfondo judío que prohíbe a la mujer el estudio de la Ley y la relega a la cocina, Lucas estaría diciendo que el puesto de la mujer no es la cocina, sino el estudio de la Ley de labios de Jesús. La llamada de María a ser oyente de la palabra está colocando a la mujer en un estatus igual al del varón.

* Marta representa un tipo de mujeres lucanas ricas, independientes, que mandan en su propia casa, y ejercen un ministerio de servicio a los demás en su hogar. Pensemos en María la madre de Marcos, Lidia, Tabita… Su actividad no está en ningún momento sometida a discusión. Si Jesús sale en defensa de María es porque Marta ha menospreciado su actitud de escucha. Jesús quiere afirmar que la “parte” de Marta es buena, pero la de María es mejor, y en ese sentido se da también para las discípulas la prioridad a la palabra por encima del servicio, tal como se dirá igualmente de los apóstoles, que no deben abandonar la palabra para dedicarse al servicio.^[140]

* Marta y María representan a dos mujeres que comparten como pareja un liderazgo comunitario, que incluye la predicación y la presidencia litúrgica. Marta se queja de que su hermana dedica demasiado tiempo al estudio y la deja sola en las tareas del ministerio y del liderazgo comunitario.^[141] Esta versión tiene también sus connotaciones de tipo homosexual, sugiriendo que las dos hermanas que comparten el ministerio forman también lo que hoy llamaríamos una “pareja de hecho”, o una “familia alternativa”.^[142]

 Veamos a continuación la interpretación sexista hostil a Lucas. Lo que está en juego, no es tanto la educación de la mujer discípulo, sino el alcance de sus ministerios. Supuesto que sabemos que de hecho las mujeres ejercieron todo tipo de ministerios en la comunidad paulina naciente, es sólo tardíamente cuando cuajó la tendencia a silenciar a la mujer y alejarla del ministerio. El autor de las cartas pastorales y Lucas serían los mejores representantes de esta tendencia. Entre las muchas variantes, escogeremos la de B. E. Reid,^[143] que nos parece la más sintética:

* Marta es la anfitriona de la comunidad, que recibe a Jesús en su casa, acogiendo su palabra y su mensaje. En la tradición pre-redaccional Marta es un personaje valorado. Se alaba su acogida de Jesús como anfitriona de la casa. Pero es en la redacción lucana donde esta valoración positiva da paso a una crítica.

Hay quienes pretenden alejarla de su trabajo ministerial, y ella protesta. El reproche a la “turbación” de Marta, según Reid, puede aludir no sólo a una ansiedad psicológica personal, sino a la turbación que Marta causa en la comunidad con sus exigencias diaconales. Sus compañeras en el ministerio –María- se han dejado convencer por esos que pretenden alejar a la mujer del ministerio, y han dejado sola a Marta con esta tarea. En este contexto vital, según Reid, Lucas pone en boca de Jesús una aprobación de las mujeres que han abandonado el ministerio y una censura a Marta por querer seguir adelante con esas prácticas de diaconía que acaban perturbando a la comunidad. Lucas estaría echando una paletada más de arena en la tumba que sepulta la llamada de la mujer al ministerio.

6. El vocabulario sobre la diakonía 

Para la interpretación del pasaje es decisivo un estudio del vocabulario en torno a la diakonía. El que ha realizado un estudio más exhaustivo es J. N. Collins.

En los primeros estudios de Collins^[144] se subraya el campo semántico que ve en el diácono y las palabras afines el significado de representante, intermediario go-between. Aquí se apoyan las feministas a la zaga de Schüssler Fiorenza, para ver en la raíz diakonía un término técnico para designar el ministerio eclesial. Otros prefieren ver en esta raíz una única connotación de trabajo servir realizado por esclavos.^[145]

Collins mismo ha refutado estas interpretaciones unilaterales.^[146] Para él la palabra diakonía no tiene una referencia constante determinada, sino que el sentido se debe fijar según cada contexto particular. Unas veces puede indicar una tarea ministerial propia de un enviado o representante, y otras veces puede tener el sentido del servicio doméstico.

En un breve análisis del vocabulario lucano sobre la diakonía (cf. ficha 5-12) hemos encontrado los datos siguientes: Lucas usa el sustantivo diakoniva una sola vez en el evangelio, y 8 veces en los Hechos. El verbo diakonei'n aparece 7 veces en el evangelio y 2 veces en los Hechos. La palabra diácono no aparece ninguna vez en la obra lucana.

En cuanto al significado de esta raíz, diremos que, en el evangelio de Lucas, diakoniva (Lc 12,40b) y diakonei'n designan sobre todo la preparación de la comida o servicio a la mesa (Lc 4,39; 12,37; 17,8; 22,26b), el servicio asistencial de las mujeres que socorrían con sus bienes a Jesús (8,3), y la actitud general de servicio o servicialidad (Lc 22,27, 2 veces en el mismo versículo). No se usa nunca para el ministerio eclesial, a menos que se quieran leer estas referencias en ese sentido que no es ciertamente el más obvio.

En cambio en los Hechos, estas dos palabras no se usan nunca para designar el servicio a la mesa o la preparación de las comidas. 4 veces se usan para designar el ministerio de asistencia a los necesitados (Hch 6,1.2; 11,29; 12,25); 1 vez para designar a los colaboradores de Pablo en su apostolado (Hch 19,22) y 5 veces para designar un ministerio apostólico, tal como el que tuvo Judas, o al servicio de la palabra o del testimonio evangélico (Hch 1,17.25; 6,4; 20,24; 21,19). Hay que notar también que, incluso en las ocasiones en que el término se refiere al servicio asistencial de los pobres, no está separado de los otros ministerios eclesiales.

A la luz de su propio estudio filológico sobre la raíz de las palabras diakoniva y diakonei'n, Collins es muy tajante al negar que el pasaje de Marta Y María contenga ninguna alusión positiva o negativa al ministerio eclesial de la mujer. En este contexto evangélico el sentido de la palabra es la preparación de una comida, y no tiene nada que ver con alusiones al ministerio eclesial. No hay que extrapolar al evangelio el sentido ministerial que la palabra tiene en el libro de los Hechos. Ambos sentidos son perfectamente legítimos y distintos en el griego helenístico. No hay por qué obligar a Lucas a utilizar siempre un único sentido, dada su gran competencia en la lengua griega.

7. Un enfoque más sintético 

Quizás habría que adoptar un enfoque más sintético, reconociendo que Lucas ni explicita ni implícitamente prohíbe el ministerio pastoral de las mujeres, pero deja abiertos amplios desarrollos. Es la línea en que se mueve la interpretación de Karris. ^[147] Los textos sobre la diakonía son suficientemente imprecisos para admitir una lectura más amplia que no se reduzca exclusivamente a servicios domésticos materiales. Recogemos algunos de los datos ya expuestos:

a) Partimos del presupuesto de que Marta y María no representan en el evangelio de Lucas un problema específico de las discípulas mujeres, sino una ejemplificación de rasgos comunes a discípulos/as. Reinhardt ha subrayado que el hecho de que Marta y María se nos presenten sólo desde el punto de vista de su relación con Jesús no supone un androcentrismo de sometimiento de la mujer al varón, sino un cristocentrismo, en el que se pide un sometimiento del varón y la mujer a Cristo.

b) En el relato de las dos mujeres, el término diakonía se refiere a la preparación de la comida, y lo que se censura en una de ellas es la prioridad dada a la materialidad del servicio frente a la escucha del huésped. Pero esto no excluye que en otros textos lucanos la palabra diakonía aplicada a la mujer tenga un sentido más amplio que el del servicio doméstico.

Hay que valorar debidamente el modo cómo Lucas aplica la palabra diaconía a las mujeres. Hemos visto que esta palabra es también un término que indica una función importante que no se reduce al servicio doméstico (el cual por cierto es también muy importante). En Lucas 8,1-3, cuando se nos habla de las mujeres que “diaconaban con sus bienes” hay un debate de crítica textual sobre si la persona a quien “servían” las mujeres es un singular, aujtw'/, o un plural, aujtoi'". ¿A quién servían las mujeres? ¿A Jesús o a los discípulos? ¿Es la diakonía un servicio a la mesa o un ministerio? ¿Es un servicio androcéntrico a los discípulos varones o un servicio cristocéntrico?

En el 75% de los casos la diakonía es la función de un intermediario, un mensajero. Las ocurrencias de esta raíz en el evangelio lucano se refieren al servicio de las mesas, pero en Hechos tiene un sentido habitual de “representante” (Hch 19,22). El servicio que Filemón prestaba a Pablo era mucho más que el de un mayordomo, o un chico de los recados, sino el de un auténtico representante (Flm 13).

El texto de Lucas 8 en el que se nos da la lista de las mujeres que servían a Jesús no es un sumario, al estilo de los otros que se encuentran tan frecuentemente en Lucas y Hechos.^[148] En este caso no se trata de un relato breve que precede o sigue a una narración, sino de una narración en sí misma, concisa e independiente, que describe una situación prolongada y retrata un suceso que ocurría repetidamente durante un cierto período de tiempo.

En este último sentido, las mujeres están presentes con Jesús y son sus mensajeros aunque no se mencione este servicio específicamente cada vez en concreto. Consiguientemente habría que entender que Lucas presenta a las mujeres como ministros activos de un modo mucho más intenso de lo que admiten los detractores de Lucas.

c) Lucas 22,14-38. Quesnell defiende que las mujeres estuvieron presentes durante la última cena. Los términos en Lucas fluctúan al referirse sólo a los doce o a otro grupo más amplio y más general.^[149]

d) Lc 23,49-56 no menciona el hecho de que los discípulos abandonaron a Jesús. Sus “conocidos” estaban presentes al pie de la cruz junto con las mujeres. ¿Disminuye esto el valor de la única presencia de las mujeres según Marcos? O más bien ¿son considerados discípulos deficientes en comparación con la devoción y fidelidad de las mujeres?

Es obvio que las mujeres fueron testigos de Jesús durante su vida terrena, testigos de su vida, de su muerte, de su enterramiento, depositarias del kerigma y encargadas de anunciarlo.

e) Lc 24, 1-53. Mediante el recuerdo de las palabras de Jesús las mujeres pasan de la perplejidad a la fe en el kerigma. Lucas hace presentes a las mujeres en contextos donde el lector nunca hubiera pensado que estuvieron presentes.

En el discurso de despedida de Lc 24, reencontramos el discurso de despedida de Lc 22. Ambos discursos forman una inclusión para todo el relato de la pasión y resurrección. Las mujeres están presentes en ambos discursos.^[150]

Estudios recientes han contestado la afirmación de que las mujeres no pudieran ser testigos en un tribunal judío.^[151] Hay casos excepcionales en los que las mujeres pueden testificar por ejemplo respecto a su virginidad, o la muerte de un hombre. Las mujeres no pueden dar testimonio en un foro público, pero pueden hacerlo en otros contextos extradomésticos menos públicos. El terreno privado no se limita a lo doméstico. Habría que valorar más por tanto el testimonio decisivo que las mujeres prestan a la resurrección de Jesús, frente a la tendencia a restarle valor jurídico.

Ciertamente nunca se ha valorado suficientemente en la Iglesia el papel decisivo que las mujeres tuvieron en la reconstitución de la Iglesia postpascual. Es sin duda ésta la principal diakonía de las mujeres, por encima de sus servicios domésticos, su generosidad económica o su fidelidad en el seguimiento. Y este tipo de diakonía se inscribe claramente dentro del segundo campo semántico de la palabra que las convierte en representantes autorizados de Jesús para la proclamación de la Buena nueva.

Las circunstancias sociológicas del mundo grecorromano y judío no permitieron que se sacaran todas las consecuencias prácticas de esta vocación de las mujeres, pero esto no quita que cuando las barreras sociológicas caigan y haya otros modelos sociales de interacción de sexos, puedan sacarse todas las consecuencias de este hecho de trascendental importancia.