1. Conexiones históricas

Lucas se interesa por las conexiones históricas de los sucesos que narra. Ancla la historia de Jesús y sus secuelas en la historia mundial.

Aunque el principal objetivo del kerigma inicial no era la reminiscencia, sin embargo el despojar al kerigma de todo recuerdo sería alienarlo del Jesús histórico. La reminiscencia histórica, la recitación de los hechos históricos formaba parte integral del kerigma.

Pablo dijo delante del rey Agripa: “Estas cosas no han sucedido en un rincón, y no pueden haber pasado inadvertidas para el rey” (Hch 26,26). En cambio, en lo que respecta a Juan o a Mateo, lo que ellos nos cuentan bien podría haber pasado en un rincón, dado el poco interés que muestran por la historia contemporánea. En Lucas toda la historia de Jesús sucedió a la vista de la historia universal. Recordemos la afirmación de uno de los discípulos de Emaús: “¿Eres tú el único extranjero que no se ha enterado de lo que ha pasado en Jerusalén? (Lc 24,18).

Lucas evita usar la palabra “evangelio” para definir su libro. Es lo contrario de lo que hacía Marcos en su obra, donde la palabra evangelio aparece en el título y seis veces más. Lucas introduce esta palabra en labios de Pedro (Hch 15,7) y Pablo (Hch 20,24). Su libro no se nos presenta como “Evangelio”, sino como “dihvghsi"”, relato.

En su prólogo Lucas relaciona su obra con la de otros historiadores. Pretende que su relato sea completo (pasin), remontándose hasta los orígenes (a[nwqen), ordenado (kaqexh'") y preciso (ajkribw'").

El evangelista presenta a Jesús como figura de la historia universal, sin que esto le prive de significación escatológica. Es consciente de que en Jesús ha alumbrado una era nueva y llama la atención sobre el cumplimiento de las promesas. En Jesús una nueva era milagrosa ha amanecido.

Lucas relaciona los eventos salvíficos con la historia de Roma. El nacimiento de Jesús relacionado con el decreto de Augusto (Lc 2,1); la palabra de Dios llega al Bautista en año 15 del emperador Tiberio (año 29), y esta fecha sirve para datar el inicio del ministerio de Jesús algún tiempo más tarde (Lc 3,1).

En el libro de los Hechos hay otras fechas que pueden ayudar a sincronizar los acontecimientos con fechas de la historia universal, así como por ejemplo la hambruna de los tiempos de Claudio (años 41-44:), la orden dada a los judíos de abandonar Roma (año 49: Hch 18,2), la referencia a Galión como prefecto de Acaya (año 52: Hch 18,12), los encuentros de Pablo con dos procuradores romanos sucesivos, Félix y Festo (año 60: Hch 24,1-21; 25,6).

Lucas relaciona también a Jesús con la historia de Palestina. La visión de Zacarías tiene lugar en los días de Herodes, rey de Judea (Lc 1,5); sin embargo aquí cabe dudar de cuál de los Herodes es el mencionado. Según la interpretación más común sería Herodes el Grande, 37-4 antes de Cristo; pero otros que quieren mantener el dato del censo de Quirinio, defienden que se trata de Herodes Arquelao (4 antes de Cristo a 5 de nuestra era). La llamada de Juan tuvo lugar mientras Pilato era gobernador de Judea (26-36: Lc 3,1). Pilatos envió a Jesús a Antipas que fue rey de Galilea desde el año 4 antes de Cristo hasta el 36 de nuestra era (Lc 23,8-12). La llamada de Juan tuvo lugar durante el sumo sacerdocio de Anás y Caifás (Lc 3,1). Sin embargo estos sincronismos tienen lugar sólo al comienzo de una nueva página histórica. Al final de los relatos se hacen más tenues las conexiones cronológicas, quizá porque el interés kerigmático ha tomado la primacía como centro del interés del autor.

También podemos apreciar una conexión con la Historia de la Iglesia. Lucas ha escrito una continuación de la historia de Jesús.  Su preocupación primaria es apologética. Toca el tema del Cristianismo como religión lícita, como fórmula legítima de culto dentro del Imperio Romano. El Cristianismo aparece en Lucas como un brote y una continuación lógica del Judaísmo, especialmente en su versión farisea. Si el Judaísmo era una religio licita también el Cristianismo debería considerarse una religión lícita. La triple declaración de inocencia de Jesús (Lc 23,4.14.22) tiene su paralelo en las múltiples declaraciones de inocencia de Pablo en labios de administrativos romanos y judíos (Hch 23,29; 25,25; 26,30-32; 28,21; cf. también ficha 5-13). El contexto histórico en el cual Lucas ha situado el kerigma tiene una preocupación apologética, como parte de su más amplia preocupación por la Historia de salvación. La irrupción de la salvación en Jesús no sucede como final de la historia, o un final del desarrollo histórico. Es el final de un período histórico y el comienzo del siguiente.

    2. Historia de Salvación

Hay un énfasis especial en Lucas en la salvación como finalidad de la historia.  La salvación es la liberación de los hombres de todo mal físico, moral, político y natural. Implica una victoria, una restauración de totalidad, una nueva relación con Dios. Es efecto del acontecimiento que es Cristo. Esto no quiere decir que el concepto de salvación sea exclusivamente lucano (sw'zein Mc: 13 veces; Mt: 15; Lc/Hechos 17; swthvr Lc/Hechos: 4; swthriva:10; swthvrio": 3. Estas últimas palabras no aparecen en MM). En Pablo la salvación señala un efecto que tiene aún que suceder en el futuro. Lucas en cambio se refiere a la salvación como una realidad ya alcanzada. La salvación no se nos da en ningún otro nombre (Hch 4,12).

En la escena de las burlas de la pasión Lucas insiste en el tema de la salvación, al que ya había aludido ligeramente Marcos (Lc 15,31). La salvación es el tema de la triple burla al pie de la cruz. “Ha salvado a otros, que se salve a sí mismo (dirigentes), “¡sálvate a ti mismo!” (soldados); ¡Sálvate a ti y a nosotros!” Jesús había sido anunciado como salvador en el momento de su nacimiento (Lc 2,11). Y se convierte en el salvador salvado que aportará la salvación al ladrón y a la multitud arrepentida. La “fe que salva” es la aceptación de Jesús como fuente de vida. La salvación se nos da en el nombre de Jesús.

Es la fe la que salva. Lucas nos dice a menudo: “Tu fe te ha salvado”. Además de las dos veces en que se limita a repetir la afirmación de Marcos: la mujer con el flujo de sangre (Lc 8,48); y el ciego de Jericó (Lc 18,42). Lucas lo afirma en otras historias de curación y perdón: la pecadora (Lc 7,50); Jairo (Lc 8,48.50); el leproso curado (Lc 17,19); el carcelero de Filipo (Lc 16,1). Satanás roba la semilla para que los hombres no se conviertan y se salven (Lc 8,12).

El “hoy” (Lc 23,43) en el paraíso debe compararse con la salvación inmediata ofrecida en 2,11. Hoy os ha nacido un salvador. Hoy ha llegado la salvación (Lc 19,9). “Hoy” se ha cumplido entre vosotros esta profecía (Lc 4,21). Hoy hemos visto cosas maravillosas (Lc 5,26). Hoy los demonios son expulsados (Lc 13,32). Lázaro el mendigo fue llevado inmediatamente al seno de Abrahán (Lc 16,22-23), y el rico fue inmediatamente después de su muerte al lugar de los tormentos. No se habla de un estado intermedio (cf. ficha 6-3).

¿Ha renunciado Lucas a la escatología final?[1] Algunos piensan que sí. La plenitud de la salvación se transfiere fuera del tiempo a una esfera intemporal. La muerte es para cada uno su eschaton. La plenitud de la salvación es el cielo, un cielo coextensivo con el tiempo actual, del cual ya goza Lázaro, Esteban o el buen ladrón.

Ellis nos dice que no hay que adelantar acontecimientos y buscar en Lucas un tipo de platonismo que no se desarrollará hasta los Padres de la Iglesia. No se puede decir que Lucas haya sustituido la resurrección de la carne por la inmortalidad del alma, ni haya sucumbido a una contraposición entre cielo y tierra. En Lucas Jesús tiene carne - sarx. Su antropología es monista y no dualista. Jesús en carne y hueso ha sido glorificado, no sólo su alma.

Lo que hay que ver más bien es una escatología en dos fases. La primera fase está ya presente. Jesús en su resurrección inaugura las bendiciones escatológicas. Dada nuestra identificación con él, también nosotros en cierto modo hemos resucitado. El cristiano está identificado con Cristo. (¿Por qué me persigues? Hch 9,4), y el enviado está identificado con el que lo envía. Jesús es ya el hijo de la resurrección (Lc 20,36). Esta consumación ya ha empezado en la tierra con Jesús. Al invitarnos a identificarnos con él no se nos invita a salirnos de la historia sino a integrar la historia en una dimensión celeste, en una relación con aquél que está ya en el cielo hasta el día de la apocatástasis universal.

Hay una continuidad y una discontinuidad entre la era presente y la futura. Los milagros indican un cumplimiento, una restauración del paraíso que ya se empieza a hacer sentir ahora. Pero aún estamos en un tiempo de prueba. Pero supuesto que la realidad escatológica está ya presente, la duración del intervalo hasta que venga la consumación final no tiene una importancia crucial. El retraso de la parusía no es algo excesivamente grave, sino que incluso es una oportunidad para la misión.

¿Cómo está ya presente la edad futura? A través del Espíritu. Los poderes escatológicos del Espíritu están ya a la obra en los discípulos en una primera fase del cumplimiento escatológico

     3.- Fases de la historia

En un importante libro sobre Lucas, Conzelmann distingue tres fases en la visión lucana de la Historia de Salvación: (Israel, Jesús, Iglesia). Ksymbol 252 \f "Times New Roman CE" \s 12mmel considera sólo dos fases (Israel-pro­mesa / Jesús + Iglesia-cumplimiento).

Estamos de acuerdo con Conzelmann en que hay una demarcación entre el ministerio de Jesús y el tiempo de la Iglesia, como se ve claramente en el hecho de que Lucas narra dos veces la ascensión al final del evangelio y al comienzo de los Hechos.

La estructuración en tres partes se basa sobre todo en tres pasajes:

* Lc 16,16: hasta Juan Bautista, y a partir de entonces (cf. ficha 13-3). 

* Lc 4,21: Hoy esta Escritura se ha cumplido. “Hoy” denota el ministerio de Jesús en cuanto contrapuesto al tiempo de Israel y al tiempo de la Iglesia. “Hoy” es un tiempo único e irrepetible cuando se obtiene la salvación (ficha 15-5).

* Lc 22,35-37: Ahora ha llegado el tiempo en que se necesita la bolsa y la alforja. Igualmente se permiten las espadas que se prohibían durante el ministerio (Lc 22,38). Se trata de la tercera fase, la de la Iglesia en tiempo de prueba, en la cual el Espíritu Santo es el substitutivo de la parusía diferida, y guía la vida diaria de la comunidad.

El período de Jesús se divide a su vez en tres partes:

* Reunión de discípulos en Galilea, desde el bautismo hasta el fin del ministerio galileo.

* Formación de estos testigos durante el viaje a Jerusalén.

* Enseñanza de Jesús en el templo y pasión.

    4.- Universalismo en la Historia de Salvación lucana

La irrupción de la salvación divina va a llegar a personas que no son miembros del pueblo escogido. Tanto Marcos como Mateo muestran una dimensión universal especialmente en los viajes de Jesús a través de territorios gentiles. Pero la abundancia de referencias de Lucas/Hechos muestra con evidencia el alcance universal del evangelista. En este punto Lucas se parece a Pablo que también reconoció las prerrogativas de Israel, y sin embargo se proyectó más allá de los límites del Pueblo escogido. El evangelio tiene que ser anunciado primero a los judíos antes de volverse a los Gentiles (Hch 13,46; Rm 1,16; 2,10; 3,1-2; 9,3-4).

Lucas reconoce el lugar de Israel en la historia de salvación. Se refiere a Abrahán más que ningún otro evangelio, mostrando la prioridad de Israel (cf. ficha 13-2). En las narraciones de la infancia se aparecen varios representantes de la piedad judía en contraste con los ancianos, sacerdotes y escribas. En Hechos todos los primeros convertidos son judíos de Palestina. La salvación viene primero a esta casa, porque son hijos de Abrahán.

Los doce tienen que reconstituirse tras la Ascensión. Escogen un apóstol que desaparece inmediatamente sin dejar huella. Su único propósito es completar el número de Doce. Pero ya no se siente esta necesidad cuando Santiago el hijo de Zebedeo muere. Esta parcialidad a favor de Israel se ve bien clara en el evangelio de la infancia. Juan tiene que convertir a muchos hijos de Israel y preparar un pueblo bien dispuesto. Dios se acuerda de su misericordia en favor de Abrahán y su descendencia por siempre. Jesús nace para ser consolación de Israel. Muchos en Israel se levantarán gracias a él.

Pero sólo en Hechos la palabra del evangelio llegará a los no judíos. En la etapa del ministerio de Jesús hay un cierto encubrimiento de la extensión de esta salvación. Lucas ha omitido en su evangelio el relato de una misión de Jesús en los territorios gentiles (cf. ficha 1-10). Con ellos ha desaparecido mucho material marcano relativo a los contactos de Jesús y los gentiles, su estancia en la Decápolis, Tiro, Sidón, el encuentro con la cananea, el sordomudo, la segunda multiplicación de los panes con todas sus resonancias de gentilidad (orilla oriental del lago, siete panes y siete espuertas de sobras). Incluso en el milagro del siervo del centurión, la versión de Lucas es notablemente diversa de la de Mateo. En Lucas el centurión no llega a parecer nunca en escena, sino que envía a ancianos “judíos” a interceder por él. En realidad Jesús y el centurión nunca llegan a encontrarse. No hay que adelantar acontecimientos. En la escena de la confesión de Pedro, Lucas omite la referencia a la localidad de Cesarea de Filipo (fuera de Galilea), o su regreso a Galilea después del incidente. Incluso cuando Jesús se aventura a la región de los Gerasenos, Lucas la identifica como la región opuesta a Galilea. Sólo el resucitado enviará a los discípulos a predicar el arrepentimiento a todas las naciones (Lc 24,47-48).

Supuesto este enfoque redaccional del evangelio, Lucas sólo puede adelantar la futura misión a los gentiles de un modo simbólico, dando pistas que apuntan hacia el futuro misterio aún por desvelar. En 10,1-24 la misión de los 70 (72) prefigura la futura misión de Jesús a los gentiles (según la tradición bíblica 70 era el número de las naciones del mundo), en contraposición con la misión de los doce que simboliza la misión a Israel. El preanuncio de la extensión de la salvación a los no judíos se ve también de otros modos. Simeón alaba a Dios por la luz que ha venido a iluminar a los gentiles (Lc 2,30-32). Cuando Lucas cita a Isaías 40,3 siguiendo a Marcos, prolonga su cita hasta llegar a la frase: “Toda la humanidad verá la salvación del Señor” (Lc 3,6). El centurión al pie de la cruz es la primicia de los gentiles que han de creer en Jesús (Lc 23,47).

Su genealogía alcanza hasta Adán y Dios (Lc 3,23-38). Su mensaje programático en Nazaret habla ya de sí mismo en relación con Elías y Eliseo, que fueron enviados a extranjeros fuera de los confines de Israel (Lc 4,25-27). Al rechazo de los judíos por Jesús en la sinagoga de Nazaret corresponde el rechazo de Pablo por los judíos en Antioquía de Pisidia (Hch 13,45-50). “Le expulsaron”. Donde Mateo dice que vendrán de oriente y occidente, Lucas añade “y del norte y del sur” para sentarse a la mesa con Abrahán (13,29 ¹ Mt 8 Lc,12).

El dejar la misión de los gentiles hasta el libro de los Hechos tiene que ver con la perspectiva geográfica de Lucas. El evangelio tiene que ser predicado desde Jerusalén a Judá y Samaría, y al resto del mundo (Hch 1,8). Primero Jesús tiene que llegar a Jerusalén sin distracciones durante el camino. Desde Jerusalén el evangelio tiene que ser predicado en círculos concéntricos. Primero a los judíos de Jerusalén (los discípulos), luego a los judíos de la diáspora reunidos en Jerusalén el día de Pentecostés (Hch 2,5; 6,8). Más tarde a los samaritanos (Hch 8,4), luego a un etíope que volvía de Jerusalén (Lc 8,27), luego a los judíos de Lida, Sarón y Joppe (Hch 9,32-43), finalmente a los gentiles con la conversión de Cornelio (Hch 10).

La salvación no sólo incluye a los no judíos, sino que demanda la reconstitución del mismo Israel. Israel en Lucas designa no a un pueblo que ha rechazado a Jesús, sino a los judíos arrepentidos. A ellos se les asocian los gentiles para que se realice el cumplimiento de las promesas. La Iglesia no es un nuevo Israel, pero sí un Israel reconstituido.

Sí existe, en cambio, en el evangelio un ministerio de Jesús a los samaritanos. El modo como Lucas trata a los samaritanos le es muy peculiar (Lc 9,51-56; 10,30-37; 17,11.19). Por una parte asocia a judíos y samaritanos de un modo como ningún otro evangelista lo hace, indirectamente en la parábola del buen samaritano, directamente en la curación del samaritano leproso. Lucas les utiliza como contraste con los judíos, pero los samaritanos para Lucas no son gentiles, sino que son parte del pueblo de Israel; por ello quedan incluidos ya en la etapa del ministerio de Jesús. Lucas omite el mandato de “no entrar en las aldeas samaritanas” (Mt 10,5). Jesús cruza la Samaría y es rechazado por los samaritanos tal como había sido rechazado en Galilea y lo será después en Jerusalén (Lc 9,52). Posteriormente habrá también un importante ministerio de la Iglesia hacia los samaritanos. El libro de los Hechos nos narra el éxito de una de estas misiones de los apóstoles (Lc 8,25; 8,1,5,9,14; 9,31; 15,3).

El universalismo de Lucas va más allá de la inclusión de judíos y gentiles, y se muestra en una actitud general de acogida de todos los colectivos marginales, publicanos (Leví, Zaqueo, grupos de publicanos (Lc 5,29; 7,29,34; 15,1) pecadores (pecadora, hijo pródigo), mujeres (viuda de Naim, seguidoras galileas, Marta y María, la mujer que perdió la moneda, la viuda del óbolo, las hijas de Jerusalén), y los pobres (Lázaro, primera bienaventuranza, predicación del Bautista). Aunque, como hemos visto, los samaritanos son parte de Israel y están incluidos en el ministerio de Jesús, se les presta una especial atención en cuanto que son un pueblo marginado en el cual se muestra el amor preferencial de Dios hacia los excluidos. Todas estas personas eran grupos despreciados en la estima de la sociedad respetable de su tiempo. Lucas muestra un interés y ternura especial por cuantos eran menospreciados a los ojos del mundo.