INTRODUCCIÓN Y OBJETIVOS

El objetivo de este curso es primeramente adiestrar al alumno para que sepa distinguir en un texto sinóptico cuáles son los elementos que el evangelista recibe de sus fuentes (escritas u orales) y cuáles son los elementos que proceden de su actividad redaccional.

En nuestro caso concreto buscaremos qué es lo lucano de Lucas. Hemos escogido a Lucas por dos motivos principales. Por una parte podemos comparar su evangelio con dos de sus fuentes que nos son conocidas (Marcos y Q) y ver cómo Lucas ha procedido en su edición de estos textos. Por otra parte tenemos una segunda obra lucana, los Hechos de los Apóstoles, en la que podremos verificar si los rasgos redaccionales lucanos detectados en el estudio sinóptico del evangelio son también prominentes en los Hechos.

Seguiremos un método inductivo, comenzando por aquellos textos en los que es más claro determinar la contribución lucana, hasta delinear tentativamente algunas de sus preferencias, su lengua, su estilo, su teología, su espiritualidad y el mensaje que quiere recalcar para sus lectores. Estas conclusiones experimentales nos ayudarán a decidir lo que es lucano en otros casos donde es más difícil distinguir entre lo tradicional y lo redaccional. Si nuestra hipótesis experimental, que lanzamos como globo sonda, funciona y nos ayuda a entender y analizar otros textos, se está demostrando a sí misma. Alguno podría acusar a este método de circularidad, porque mezcla elementos de deducción y de inducción, pero en realidad más que establecer una petición de principio o un círculo vicioso, nuestro método procede en espiral, de modo que las últimas conclusiones de tipo general están basadas por la comprobación de los datos provisionales que habíamos obtenido de una primera inducción sobre los textos más claros.

Finalmente el libro de los Hechos de los Apóstoles nos sirve de test para comprobar la verosimilitud de los datos que hemos establecido en la lectura del evangelio. Si comprobamos que las características encontradas en el evangelio son también prominentes en el libro de los Hechos, habremos terminado nuestro estudio con un alto grado de probabilidad en sus conclusiones.

Sin embargo tenemos que aclarar desde el principio que “lo lucano” no se puede limitar exclusivamente a lo que el evangelista añade en solitario. El hecho de que en un pasaje de Lucas se esté utilizando un texto de Marcos no hace que este pasaje sea menos lucano. “Una tradición afirmada por un autor se convierte en parte de la concepción de dicho autor”.[1] El simple hecho de haber sido asumidos por Lucas hace que los materiales se conviertan ipso facto en no menos lucanos que aquellos que han sido redactados creativamente por el propio Lucas. Para estudiar las características de Lucas no nos podemos limitar a considerar las variaciones introducidas por él en sus fuentes. Al escoger una u otra fuente y al elaborarla, Lucas está expresando ya sus inquietudes y sus preferencias.

Además, como señalaremos en el capítulo de la tradición oral, nunca podemos estar seguros de si algunos de los textos o detalles exclusivamente lucanos se deben a la pluma del evangelista, o han sido tomados de otra fuente distinta de Marcos o de Q. No debemos olvidar que no conocemos todas las fuentes utilizadas por Lucas. Por eso nunca hay descartar que determinada perícopa exclusivamente lucana pueda proceder de otra fuente desconocida para nosotros. El hecho de que Lucas en su prólogo diga que “muchos han intentado narrar ordenadamente las cosas que se han verificado entre nosotros” indica que tiene conocimiento de la existencia de “muchos” documentos. ¿Cuántos son “muchos”? Ciertamente más de dos. No basta con Marcos y Q para completar la biblioteca conocida por Lucas.

Además no se puede excluir tampoco que se trate de un texto de Q no utilizado por Mateo. Como veremos, es verosímil que en su uso de Q tanto Mateo como Lucas hayan omitido algunos de los textos lo mismo que nos consta que omitieron algunos textos de Marcos.

Finalmente, como indicaremos en el capítulo sobre la tradición oral, hay que tener siempre presente el influjo de las tradiciones orales en la redacción lucana. Determinadas variantes introducidas por Lucas en un texto de Marcos o Q puede que no se deban sólo a la redacción lucana, sino al influjo de variantes que le han llegado a Lucas por tradición oral.

Después de haber aprendido a diferenciar lo tradicional y lo redaccional en Lucas en textos donde es posible detectar rasgos típicamente lucanos, dedicaremos algunos capítulos a exponer estos rasgos de un modo sistemático esbozando una síntesis de la personalidad literaria del autor, de su teología, de su sensibilidad, de las características de la comunidad destinataria, y de los objetivos del autor en los dos tomos de su obra.

I.- LA CUESTIÓN SINÓPTICA

Antes de adentrarnos en nuestro estudio conviene presentar un cuadro orgánico del problema sinóptico, los datos que lo conforman, el problema que presentan, los diversos intentos de solución y nuestra evaluación de dichos intentos.

Por supuesto nuestro estudio del problema sinóptico no lo hacemos en abstracto, sino básicamente desde nuestro interés por Lucas que es el objetivo de nuestro curso.

El problema sinóptico se ha resumido en los términos “concordia discors”, concordia discordante. Se parte del hecho de que los tres primeros evangelios tienen a la vez grandes semejanzas que postulan contactos literarios de algún tipo, y al mismo tiempo notables diferencias que postulan el influjo de otras fuentes no comunes, o una libertad redaccional de los evangelistas a la hora de tratar los materiales que la tradición les ha aportado de una u otra manera. Analicemos primero los datos y pasemos luego a estudiar los problemas que presentan y las soluciones arbitradas.

a) Comparación de los tres sinópticos 

Analizaremos primero los distintos materiales que contienen los tres evangelios sinópticos, tratando de establecer el material que es exclusivo de cada uno, y el que tienen en común con uno o dos de los restantes sinópticos. 

MATERIAL DE MARCOS

        Tiene 16 capítulos y 665 versículos (casi la mitad de Mateo o de Lucas solamente)

360 versículos: En común con Mateo y con Lucas, triple tradición, 360 versículos. 54% del evangelio. De las 10.650 palabras de Marcos, 8.189 se encuentran a la vez en Lucas y en Mateo (7.040 en Lucas y 7.768 en Mateo). Son los materiales que llamamos de triple tradición Tabla I.

50: En común sólo con Lucas hay 50 versículos poco significativos. 8%. Tabla VI

210: En común sólo con Mateo hay 210 versículos. 32% La mayoría pertenecen a la gran omisión lucana (6,45-8,21) y que incluye narraciones sobre viajes fuera de Galilea. Tabla V.

45: Exclusivos de Marcos hay 45 versículos muy fragmentados: 6%. Tabla II

MATERIAL DE LUCAS

        Tiene 24 capítulos y 1,150 versículos (el más largo de los tres sinópticos)

360: En común con Marcos y Mateo, triple tradición, tiene 360 versículos, 31%, sobre todo elementos narrativos, con algún discurso (parábola, discurso de misión, sermón escatológico). El tercio del material común a los tres se encuentra en el relato de la pasión. Ver Tabla I

220: En común sólo con Mateo, (¿fuente Q?), hay 220 versículos, 19% Ver Tabla VII.

50: En común sólo con Marcos hay 50 versículos poco significativos, algo menos del 5 %. Ver lista en Tabla VI

520: Hay además 520 versículos de material exclusivamente lucano, la masa más grande del material. 45% Ver Tabla IV.

MATERIAL DE MATEO

        28 capítulos y 1068 versículos.

360: En común con Mateo y con Lucas, triple tradición, 360 versículos 34%. Tabla I.

220: En común sólo con Lucas, (¿fuente Q?), hay 220 versículos, 21%. Ver Tabla VII.

210: En común sólo con Marcos hay 210 versículos, 19%. La mayoría situados en la gran omisión de Lucas (6,45-8,21) y que incluye narraciones sobre viajes fuera de Galilea. Tabla V.

275: Exclusivos de Mateo hay unos 275 versículos, 26%, incluido el evangelio de la infancia, discursos, pasajes relativos a Pedro, ciclo de Judas... Tabla III

Nos referimos a versículos enteros, aunque muchas veces hay materiales comunes más pequeños, de una frase o un conjunto de palabras.

Veamos la extensión de los tres evangelios sinópticos desde el punto de vista del número de sus versículos:

Marcos                        Lucas                           Mateo

            665                             1150                            1065

 Veamos ahora un resumen de los porcentajes de materiales comunes cuando se comparan entre sí los tres evangelios:

                         Solo                 Triple           Doble                 con Lucas      con Mateo                                     

Marcos           45 = 6%          360=54%      -                        50 = 8%        210 =32%                 

                      Solo                 Triple             Doble                 con Marcos                                   

Lucas             520 = 45%      360 = 31%    220 = 19%        50 = 5%

                      Solo                 Triple             Doble                 con Marcos                                   

Mateo            275 = 26%      360 = 34%    220 = 21%        210 = 19%

b) Las concordancias

 Los parecidos se dan primeramente en la proyección general del evangelio. Al ministerio de Jesús se antepone el del Bautista. El ministerio de Jesús comienza con el bautismo, la ida al desierto y las tentaciones, y el regreso a Galilea. De ahí sigue una larga etapa de ministerio galileo que concluye con la confesión de Pedro. Comienza el camino hacia Jerusalén, que culmina con la entrada solemne de Jesús en la ciudad, la expulsión de los mercaderes, la enseñanza y las controversias en el Templo, el sermón escatológico, y finalmente el relato de la Pasión (la Cena, la oración del huerto, el prendimiento, el juicio judío, el juicio romano, el camino de la cruz, la crucifixión, la muerte, el entierro y la visita de las mujeres en la mañana de Pascua).

Hay también un gran parecido en el orden de sucesión de perícopas. Por ejemplo al comienzo del ministerio: curación del paralítico, vocación del publicano, banquete con los publicanos y diálogo sobre el ayuno (Mc 2,1-22; Mt 9,1-17; Lc 5,17-39). O por ejemplo al comienzo del viaje a Jerusalén: Confesión de Pedro, primera predicción, catequesis de Jesús sobre el seguimiento, transfiguración, curación del niño epiléptico, segunda predicción de la pasión (Mc 8,27-9,32; Mt 16,13-17,23; Lc 9,18-45). Las únicas anomalías en esta secuencia son la inserción de Mateo de la promesa del primado a Pedro: 16,17-19, y la omisión por parte de Lucas del diálogo sobre Elías en la bajada del monte (Mc 9,9-13; Mt 17,9-13).

Hay una gran afinidad en el interior de cada perícopa, en la cual encontramos proposiciones que coinciden literalmente en algunas ocasiones, como por ejemplo en el sermón del Bautista (de la fuente Q), tal como viene en Mateo 3,7b-10.12 y Lc 3,7b-9.17.

A veces las citas del Antiguo Testamento coinciden literalmente, aun cuando se trate de una formulación distinta de la de los LXX: Haced rectas sus sendas eujqeiva" poiei'te ta;" trivbou" aujtou' en los tres sinópticos (Mc 1,3; Mt 3,2; Lc 3,4), mientras que en los LXX (Is 40,3) decía “Haced rectas las sendas de nuestro Dios” = eujqeiva" poiei'te ta;" trivbou" tou' qeou' hJmw'n.

Todas estas concordancias no pueden ser resultado de una casualidad, sino que tiene que haber entre esos textos una dependencia literaria. No basta una tradición oral subyacente de perícopas cortas. La tradición oral no explica las concordancias literales en los textos, ni las secuencias largas.

c) Las diferencias 

En la proyección: Mateo y Lucas tienen evangelios de la infancia, y Marcos en cambio no tiene. En los evangelios de la infancia de Lucas y Mateo hay sólo un pequeñísimo número de coincidencias: nombre de José y María, el dato de que María concibió siendo virgen, el hecho de que Jesús nació en Belén en tiempos del rey Herodes (aunque no está claro si ambos evangelistas están hablando del mismo Herodes) y el hecho de que la familia viviera en Nazaret durante la infancia y adolescencia de Jesús. Todos los demás datos no son concordables.

En el orden de sucesión de perícopas: Marcos y Mateo sitúan la visita de Jesús a Nazaret a la mitad del ministerio galileo de Jesús, y Lucas al principio del todo.

En el interior de las perícopas: En Mateo es la madre de los Zebedeos la que acude a Jesús, en Marcos son los hermanos en persona. Jesús responde al joven rico en Marcos (y Lucas): “¿Por qué me llamas bueno?”, mientras que en Mateo le dice: “¿Por qué me preguntas sobre lo bueno?”

d) Historia de la cuestión sinóptica 

* Sin dependencia literaria directa

La hipótesis de la Tradición: se postula un evangelio oral primitivo en arameo, que recibió después dos traducciones al griego (Herder).

Al principio se mantuvo la hipótesis del evangelio primitivo (Lessing) 1784. Habría un evangelio original en arameo, un Ur-Gospel que tuvo varias traducciones al griego.

Una segunda hipótesis fue la de los fragmentos o diégesis. Se trata de breves anotaciones plurales a partir de las cuales se habían compuesto los actuales evangelios (Schleiermacher) 1832. 

* Con dependencia literaria directa

Hasta aquí no se admiten dependencias literarias directas entre los evangelios. Simultáneamente ya desde finales del XVIII otra hipótesis habían hablado de relación directa. Así Griesbach supone que el evangelio más antiguo es Mateo. Lucas conoció a Mateo, y Marcos hizo un compendio sintético de ambos.

Todo cambia cuando empieza a aceptarse la prioridad de Marcos como evangelio más antiguo. A principios del XIX Lachmann fue el primero en notar que Mateo y Lucas sólo coinciden en el orden de las perícopas cuando siguen a Marcos. En cuanto se separan de Marcos, se separan siempre también el uno del otro. Lachmann hablaba no del Marcos actual, sino de un UrMarkus, o Marcos en una edición primitiva.

Mientras tanto se iba montando el otro pilar de la H2F. Eichhorn fue el primero en postular una fuente común para Mateo y Lucas, que Schleiermacher identificó como una fuente de logia

El siguiente paso lo da Weisse (1838) cuando considera que la verdadera fuente de la triple tradición es el Marcos actual y conecta esta hipótesis de la prioridad marcana con la de una segunda fuente de logia común a Mateo y Lucas.

Los tradicionalistas vieron una gran dificultad en la prioridad marcana, que va contra la tradición eclesiástica, de que el primer evangelio fue el de Mateo. Tampoco aceptaban que el Mateo arameo fuese sólo una colección de logia y no a un evangelio completo.

Con Weisse ya quedan ensamblados los principales elementos de la H2F, pero el gran sistematizador de esta hipótesis (H2F) fue Holzmann (1863), aunque favoreciera la variante del Ur Markus.

Otra variante importante de la H2F es la hipótesis del Protolucas de Streeter, que añade un documento L para las fuentes propias de Lucas y un documento M para las propias de Mateo. Además defiende que primeramente esta fuente L (exclusiva de Lucas) se había fusionado con la fuente Q para formar un Protolucas. Sólo más tarde este Protolucas se integró con el evangelio de Marcos para dar nuestro Lucas actual.

Simultáneamente con este desarrollo de la hipótesis de las dos fuentes, ha habido a lo largo de estos dos últimos siglos otros autores que han rechazado esta solución. Entre los objetores a la H2F habría que considerar dos modalidades: aquellos que rechazan tanto la fuente Q como la prioridad de Marcos y aquellos que rechazan la existencia de una fuente Q pero aceptan la prioridad de Marcos.

Entre los que rechazan tanto la prioridad de Marcos como la Fuente Q habría que contar en estos tiempos a William Farmer que en los años 60 propugnó un equipo de investigación llamado "International Institute for the Renewal of Gospel Studies".[2] Este grupo ha sabido hacerse valer hasta el punto de ser hoy considerado como la mejor alternativa a la H2F, o incluso la única.

Entre los que rechazan la fuente Q pero mantienen la prioridad marcana habría que considerar a todo un grupo de investigadores que remontan sus orígenes a un artículo de A. Farrell en 1955.[3] Esta tesis es hoy día defendida insistentemente por M. Goodacre que mantiene una página Web sobre este tema.[4] Otros importantes valedores de esta tesis son J. Drury[5] y M. Goulder.[6] Todos ellos defienden que Lucas utilizó el evangelio de Mateo y que por tanto no hay necesidad de postular una fuente hipotética, cuando el problema sinóptico puede ser solucionado a partir de los documentos reales que tenemos a nuestra disposición.

Otra línea diversa de investigación es la de la llamada “Escuela de Jerusalén” que parte de Lindsay y Flusser con su hipótesis de que el evangelio más antiguo es el de Lucas y que rechaza tanto la prioridad de Marcos como la existencia de una fuente Q.[7]

II.- RAZONES A FAVOR DE LA H2F

a) Descripción de la teoría en su forma clásica

La teoría en su forma clásica se sustenta sobre tres pilares

* Mateo y Lucas dependen de Marcos para todos los materiales que tienen en común, y que constituyen lo que se llama la triple tradición.

* Para los materiales compartidos por Lucas y Mateo, pero que no aparecen en Marcos, hay que postular una segunda fuente, llamada Q. Dicha fuente Q está formada total o casi exclusivamente, por “dichos” de Jesús, los logia.

* Mateo y Lucas son absolutamente independientes uno de otro, y no hay influjos directos entre ambos. Todas sus coincidencias hay que atribuirlas a sus fuentes comunes, y no a un contacto directo entre los dos.

b) Argumentos a favor 

1.- Omisiones

Si Marcos hubiera conocido a Mateo y/o Lucas, no se explica que haya eliminado la mitad de su contenido. ¿Habría Marcos eliminado deliberadamente todas las profecías de Mateo, o sus expresiones favoritas, o las citas de la Biblia?[8] Puede ser razonable pensar más bien que son Mateo y Lucas los que han utilizado a Marcos, enriqueciéndolo. 

2.- Orden y secuencia

El gran argumento a favor de la teoría de las dos fuentes (DF) es el orden secuencial en los tres sinópticos. Esta es la prueba principal para el primer pilar en que se apoya la teoría de las dos fuentes, a saber, Mateo y Lucas dependen de Marcos para el material que los tres poseen en común.

El orden de Marcos siempre está confirmado por uno de los otros dos testigos. Cuando Lucas se aparte de la secuencia marcana, Mateo permanece fiel y viceversa. Marcos tiene siempre el apoyo de uno de los otros dos evangelios, salvo en las poquísimas perícopas que tiene él solo.

Es fácil probar que en el orden de las perícopas que tienen en común con Marcos, Mateo y Lucas dependen de la secuencia de Marcos. Cada vez que un evangelista se aparta del orden de Marcos, el otro evangelista sigue el orden de Marcos. Por ello Marcos goza siempre del apoyo de uno de los otros dos, cuando no de los dos simultáneamente en muchísimos de los casos.

Puede verse también en la localización de los materiales provenientes de la fuente Q. Después de la perícopa de las tentaciones no hay un solo pasaje de Q que Mateo y Lucas coloquen en el mismo sitio de la secuencia de Marcos.

Por ejemplo Marcos y Mateo sitúan la vocación de los pescadores al principio de todo, mientras que Lucas la retrasa. Marcos y Mateo sitúan la visita de Jesús a Nazaret después de un largo ministerio en el lago, mientras que Lucas la adelanta al principio del ministerio. Por contra Lucas sigue a Marcos en el grupo de las cuatro controversias galileas, mientras que Mateo hace de ellas dos unidades separadas. Lucas y Marcos sitúa la curación de la suegra de Pedro antes de la del leproso, y Mateo presenta el orden inverso.

Pero además se da un hecho importante, Cada vez que Mateo o Lucas se apartan de la secuencia de Marcos, queda claro que el orden de Marcos era el lógico, y es el otro evangelista el que ha descolocado el episodio. Por ejemplo, Lucas, saliéndose del orden de Marcos, cuenta la prisión del Bautista antes del bautismo de Jesús, lo cual no tiene lógica.

Marcos presenta primero a Simón, y sólo luego nos dice que Jesús fue a casa de su suegra. Lucas ha cambiado el orden de estos dos hechos, forzando la situación. Lucas adelanta la visita a Nazaret antes del ministerio de Jesús en Cafarnaúm, sin embargo en la perícopa hace alusión a los milagros realizados en Cafarnaúm, lo cual nos hace pensar que el orden de Marcos es más lógico.

Mateo por su parte desplaza el episodio de la tempestad en el mar a un contexto en el cual no se ha hecho mención anteriormente del mar ni de las barcas. Cuando dice que entró en “la” barca, el artículo queda colgando porque no existe ninguna barca en el contexto próximo. Esto probaría que el contexto primario es el de Marcos, y es Mateo el que ha desplazado la perícopa.

Mateo ha separado las cuatro controversias galileas en dos grupos, sin embargo están ligadas por la cita de Oseas 6,6 que aparece en ambos grupos, en medio de las dos parejas de controversias (Mt 9,13a; 12,7). Se muestra así que en su origen las cuatro controversias estaban unidas, tal como las trae Marcos.

Es más fácil pensar que Mateo ha cambiado el “¿Por qué me llamas bueno?” de Marcos (10,18) a “¿Por qué me preguntas por lo bueno?” (Mt 19,17)

Es más verosímil que sea Mateo quien haya cambiado el “curó a muchos enfermos” de Marcos (1,34) por “curó a todos los enfermos (Mt 8,16), que no viceversa [Cf. Lucas “a cada uno”: Lc 4,40].

Aparece con cierta frecuencia el fenómeno de los dobletes (ver Tabla X). Un mismo dicho se repite dos veces simultáneamente en Lucas y en Mateo, una de ellas en contexto marcano, y otra en un contexto diverso. Esto muestra que, este mismo dicho aparecía simultáneamente en dos fuentes del evangelista, una vez en Marcos, y otra vez en una segunda fuente diversa, común a Mateo y a Lucas (la hipotética fuente Q).

En algunos casos en que el relato lucano se aparta del orden o del material de Marcos quedan costuras, aporías, que demuestran que Lucas ha conocido el texto de Marcos, y que al apartarse de él no lo ha hecho por ignorancia sino por una decisión. Así por ejemplo, aunque adelanta la visita de Nazaret al ministerio de Cafarnaúm, queda una costura, que revela que su fuente conocía un ministerio anterior en Cafarnaúm (Lc 4,23). Aunque en el proceso judío contra Jesús se han omitido las deposiciones de los testigos que aparecen en Marcos y Mateo, es claro que Lucas conocía el texto marcano, porque los miembros del sanedrín dicen: “¿Qué necesidad tenemos ya de testigos, pues nosotros mismos lo hemos oído de su boca?” (Lc 22,71). Esta observación nos debe poner en guardia frente a la tentación de achacar las omisiones lucanas a la ausencia de datos en sus fuentes. En este último caso es claro que la omisión de los testigos se debe a la redacción lucana y no a su desconocimiento del dato. 

3.-Las tríadas

Mateo sigue el orden de Marcos desde el principio de su evangelio Mc 1,2 = Mt 3,1 hasta Mc 1,20 = Mt 4,22. A partir de la llamada de los discípulos hay toda una larga sección en la que Mateo altera profundamente el orden de Marcos 1,21 –6,13 = Mt 4,23-13,58. El material de Marcos en estos casi dos capítulos ha sido radicalmente transpuesto. Pero ya a partir de Mc 6,14 = Mt 14,1 hasta el final del evangelio Mateo va a seguir dócilmente a Marcos sin separarse del orden de su secuencia.

La sección en que Mateo se aleja de la secuencia marcana comprende tres grandes sermones, el de la montaña (5,1-7,29), el de la misión (10,1-11,1) y el de las parábolas (13,1-53), intercalados por dos secciones narrativas, la de 8,1-9,38, y la de 11,2-12,50.

La composición de Mateo a lo largo de esta sección es muy artificiosa. Los grandes sermones los ha compuesto agregando materiales que se encontraban dispersos en la fuente Q y creando así sermones temáticos, en los que es posible detectar un orden muy sofisticado. También en las secciones narrativas podemos encontrar mucho artificio secuencial. Por no hablar sino de la primera (8,1-9,34), la encontramos dividida en tres secciones paralelas (8,1-22 / 8,23-9,17 / 9,18-38). Cada una de estas secciones consta tres milagros, un sumario y unas palabras de Jesús.

Para lograr este artificio, Mateo ha tenido que reagrupar en las tres secciones los milagros sueltos que aparecían al principio del ministerio de Jesús en Marcos. W. D. Davies ha analizado la técnica de transposición de Mateo a partir de la secuencia original de Marcos.[9]

Nota Davies la siguiente coincidencia. Donde Mateo se separa del orden de Marcos, encontramos un arreglo redaccional sofisticado caracterizado por la presencia continua de tríadas (cf. lista de tríadas en la obra citada de Davies). En cambio en el momento en que Mateo coincide con Marcos en la secuencia, desaparece este arreglo artificioso de las tríadas.

La consecuencia de este estudio, es que podemos explicar por qué Mateo se separa de Marcos en los momentos en que quiere crear un marco literario más artificioso, pero si negamos la prioridad marcana, no podemos explicar de ningún modo por qué Marcos se habría de separar de Mateo precisamente cuando éste utiliza el procedimiento más artificioso de las tríadas. 

4.- Estilo

El griego de Marcos es mucho más primitivo que el de Mateo y mucho más aún que el de Lucas. Es más verosímil pensar que Lucas y Mateo mejoraron el griego de Marcos, que pensar que Marcos deliberadamente estropeó el griego de Lucas. A veces Mateo y Lucas coinciden en hacer el mismo cambio estilístico, otras veces cada uno intenta mejorarlo a su propio modo (cf. ficha 1-5.). 

5.- Evidencia del carácter primario de Marcos

En Mc 2,4 la expresión “viendo Jesús la fe de ellos” queda bien explicada por el dato de que abrieron el techo para bajar al paralítico. En cambio en Mateo que no menciona este dato, la misma frase de Marcos queda colgando y no tiene explicación, con lo que deducimos que el texto de Marcos es primario.

Más fácil es pensar que el texto de Marcos es primario cuando Jesús le dice al Joven rico: ¿por qué me llamas bueno? (Mc 10,18). El texto paralelo de Mateo: ¿Por qué me preguntas sobre lo bueno? es claramente un arreglo piadoso secundario.

Podríamos añadir numerosísimos ejemplos de cambios redaccionales realizados por Lucas o por Mateo. Por ejemplo es típico de Lucas introducir un coro de la multitud que juntan sus voces para cantarle. Los pastores se regresaron alabando y dando gloria a Dios por todo lo que habían visto” (Lc 2,20). Tras la curación del paralítico, “quedaron todos asombrados y alababan a Dios llenos de pasmo diciendo: ‘Hemos visto hoy cosas extraordinarias’” (5,26). Después de la resurrección en Naím, “todos quedaron llenos de asombro y alababan a Dios diciendo: ‘Un gran profeta ha aparecido entre nosotros; Dios ha visitado a su pueblo’” (7,16). Después de la curación del ciego de Jericó: “Toda la gente que lo vio alababa a Dios por lo que había ocurrido” (18,43). Incluso en el momento de la muerte de Jesús el centurión al pie de la cruz alababa a Dios (23,47). No se ve ningún motivo por qué Marcos haya querido omitir deliberadamente estas alusiones a la alabanza a Dios en casi todos estos lugares. Más verosímil es pensar que se trata de adiciones lucanas que muestran que el texto de Marcos es primario.

c) Argumentos en contra 

1.- Perícopas de Marcos ausentes en Lucas y en Mateo

Dichas ausencias apuntan a que dichas perícopas faltaban en la copia de Marcos utilizada por Lucas, con lo cual dicha fuente no equivaldría a nuestro Marcos actual. Para estas perícopas ver nuestra Tabla II, material exclusivo de Marcos, que no ha sido utilizado ni por Lucas ni por Mateo. Pero ver también allí las distintas explicaciones redaccionales tratando de explicar por qué Lucas pudo haber omitido esas perícopas, aun en el caso de haberlas encontrado en su edición de Marcos. 

2. Desplazamientos de materiales marcanos

Aunque Lucas sigue el orden de Marcos con bastante fidelidad, hay sin embargo un número de desplazamientos, que podrían apuntar al hecho de que el Marcos utilizado por él no coincide con nuestro Marcos actual. Ver los desplazamientos en las Tablas IX a y IX b, así como la explicación que puede hacer verosímil un desplazamiento voluntario por parte de Lucas. Hoy día se acepta que hubo mucha más actividad redaccional de Lucas, que se reconoce que Lucas se sintió libre para omitir o cambiar algunos textos de acuerdo con sus objetivos literarios o teológicos. 

3.- Acuerdos menores de Lc y Mt contra Marcos

Estos acuerdos probarían que han existido contactos literarios directos entre Lucas y Mateo, o que ambos utilizaron un Marcos distinto del actual. Se trata de acuerdos negativos, en cuanto que simultáneamente Lucas y Mateo coinciden en omitir, una palabra, una frase o una perícopa, y acuerdos positivos, en cuanto que Lucas y Mateo coinciden en añadir o quitar una palabra o una frase de Marcos de una forma. Los acuerdos menores son el verdadero caballo de batalla contra la teoría de las dos fuentes.[10] Daremos algunos ejemplos más significativos:

* Mc 6,14 llama a Herodes rey, mientras que Lc y Mt le llaman tetrarca.

* A la palabra de los sayones que se burlan de Cristo en Mc 14,65 diciéndole: ‘¡Profetiza!, añaden Mateo y Lucas: ‘¿Quién es el que te ha golpeado?’.

* En Mt y Lc el leproso se dirige a Jesús llamándole ‘Señor’, palabra que falta en Mc 1,40.

* Donde Marcos dice que la hemorroísa tocó el manto de Jesús (Mc 5,27), Mt Lc detallan que tocó ‘la orla’ de su manto.

La respuesta al valor probatorio de estos acuerdos menores consiste en tratar de clasificarlos en varios grupos, y buscar una respuesta para cada uno de ellos. Streeter habla de ‘acuerdos irrelevantes’ que constituyen la mitad del total y de ‘acuerdos engañosos’, que serían sólo acuerdos aparentes. Trata de buscar diferentes razones para todos ellos, de modo que pueda explicarlos sin tener que recurrir a un contacto directo entre Lucas y Mateo.

1.- En muchos casos se trata de simples mejoras estilísticas del griego de Marcos, que responden al estilo literario tanto de Lucas como de Mateo. Un ejemplo sería el sistemático cambio del presente histórico de Marcos (151 veces), por Lucas y en menor grado también por Mateo.[11]

2.- En otros muchos casos puede tratarse de corrupciones textuales, en las cuales el recuerdo de Mateo, que era el evangelio más utilizado, ha podido contaminar el texto de Lucas en le proceso de copia realizado por algunos copistas.

3.- Hay también omisiones casuales de un mismo detalle marcano. Supuesto que en las narraciones Lucas y Mateo han abreviado deliberadamente el texto de Marcos, es fácil que en algunos casos hayan coincidido en eliminar algún detalle.

4. Hay también omisiones que responden a una misma voluntad de Lucas y Mateo de alterar algunos pasajes “escandalosos” de Marcos, como por ejemplo una descripción demasiado negativa de los discípulos.

5. El uso común de otras fuentes que relataban un mismo material marcano puede dar razón de algunas otros acuerdos menores. En concreto podemos pensar, que en algunos casos, detrás de esos acuerdos hay una presencia común de Q, sobre todo si se trata de introducciones a dichos de Q (Mt 3,5 = Lc 3,3; Mt 3,16 = Lc 3,21). O puede haber un recuerdo de textos de tradición oral conocidos por ambos y que han podido influenciarles simultáneamente.

R. H. Stein ha detallado una lista de acuerdos verbales entre los sinópticos y Juan que no tienen por qué postular un contacto literario directo o una fuente común, sino que pueden explicarse por tradiciones orales comunes. Este mismo razonamiento podría aplicarse también a algunos de los minor agreements o acuerdos menores.[12] 

4.- Arcaísmo relativo de Mateo

Hay bastantes pasajes donde se ve un arcaísmo relativo de Mateo respecto a Marcos (ver lista en fotocopias de Rolland p. 77). Por ejemplo el texto de Mt 13,58 “No pudo hacer allí muchos milagros” parece más arcaico que el de Marcos: “Impuso las manos a algunos enfermos y les curó”. En la versión de Marcos parece que se trata de corregir la impresión de que algo fuera imposible para Jesús, y por tanto parece secundario.

En muchas de las relaciones de milagros el texto de Mateo es mucho más breve, y sin embargo completo; no parece que sea una abreviación de Marcos. Más bien parece que Marcos ha tomado el relato breve de Mateo y lo ha enriquecido con toda clase de detalles pintorescos. Es mucho más verosímil que esos detalles hayan sido añadidos al relato por Marcos, que no el que sea Mateo el que los ha suprimido sistemáticamente.

No se ve por qué Mateo habría eliminado también invariablemente las muchas alusiones que Marcos da al camino o a la casa. Se entiende mejor el proceso si pensamos que más que omisiones de Mateo, se trata de añadidos de Marcos. 

5.- Arcaísmo relativo de Lucas

En cambio hay muchos rasgos arcaicos de Lucas respecto a Marcos,[13] que insinúan que, en esos pasajes al menos, es Marcos quien ha trabajado el texto de Lucas y no viceversa.  

6.- Sentimientos de Jesús

Un caso concreto de arcaísmo de Mateo y de Lucas, sería la ausencia en ellos de sentimientos de Jesús. ¿Se habrían dedicado a eliminar sistemáticamente toda alusión a los sentimientos de Jesús, o más bien debemos pensar que es Marcos quien los ha añadido?[14] 

7-. Vivacidad y colorido del relato marcano

Rolland da una lista de rasgos coloristas de Marcos, omitidos simultáneamente por Lucas y Mateo. No se entiende por qué ambos habrían coincidido en despojar a Marcos de estos detalles narrativos tan vivaces. Ver por ejemplo: (Mc 1,33; 2,12; 3,9.20; 4,38; 5,4.26.42-43; 6,31; 9,3; 10,49-50; 16,3). “Toda la ciudad reunida a la puerta”. “Tomó una barca para que no le aplastasen”. “Dormía en la popa sobre un almohadón”. “Sus vestidos se volvieron blancos como ningún batanero del mundo puede dejarlos”... Debemos más bien atribuir a la redacción de Marcos todos esos detalles añadidos a una fuente común con Lucas y Mateo, más neutra.[15] 

8.- Muletillas y giros típicamente marcanos

No es difícil identificar ciertas palabras, muletillas y giros típicamente marcanos. Su afición por la palabra eujquv", inmediatamente, o por el adverbio pavlin, de nuevo. También aquí es más verosímil pensar que es Marcos quien ha espolvoreado con estas palabras su texto, que no que hayan sido Lucas y Mateo los que sistemáticamente hayan aplicado la tijera.

Son estos argumentos los que han llevado a muchos autores a no identificar al Marcos actual, canónico, como la fuente de Lucas y Mateo sino a otra edición de Marcos ligeramente diversa, o, como es el caso de Rolland, a las fuentes de Marcos.

III.- LA FUENTE Q

 El segundo pilar de la H2F es la existencia de una fuente de dichos del Señor, utilizada por Mateo y por Lucas independientemente uno de otro, y que contendría el material que llamamos de doble tradición, exclusivo a Mateo y a Lucas, y que Marcos no ha conocido en su mayoría.

Existe un notable orden paralelo en este material, aunque no tan rígido como el paralelismo entre el material de triple tradición.

Este orden se puede ver al comparar las secuencias generales de estas perícopas en Mateo y en Lucas, ver Tabla VII b y VII c, tanto en el orden correlativo de los bloques de materiales en ambos evangelios, como también en el orden correlativo de determinados dichos sueltos.

Es opinión general que Lucas reproduce más exactamente el orden original de Q, y por ellos a la hora de citar Q se suele citar según el orden de Lucas, por ejemplo Q 11,14-52 significa Lc 11,14-52. En cambio normalmente Mateo es más fiel al texto de Q y lo edita menos que Lucas.

En el caso de solapamientos de Marcos y Q, Mateo prefiere fusionar ambos textos, mientras que Lucas prefiere la versión de Q a la de Marcos, o a la de otra fuente alternativa. Como veremos es lo que ha podido suceder con los dos discursos de la misión o con los dos discursos escatológicos.

a) ¿Depende Lucas de Mateo?

La alternativa a la hipótesis de la fuente Q es pensar que este material común provenga de un contacto literario directo entre los dos evangelistas. Lucas habría tomado el material común directamente de Mateo es el caso de la HG), o Mateo lo habría tomado de Lucas.

Sin embargo esta solución es inmantenible, a pesar de que muchos la mantienen, sobre todo la dependencia de Lucas respecto a Mateo (Farmer, Schlater, Drury, Ropes, Butler, Turner). Las principales razones que nos llevan a rechazar el contacto directo de Lucas con Mateo son las siguientes:  

1.- Secuencia

Ninguno de los materiales no marcanos comunes a Lucas y Mateo aparece en Lucas en el contexto de Marcos, salvo en los casos obvios de la predicación del Bautista y las tentaciones, que todos se ven obligados a colocar al principio del ministerio.

a) Si aceptamos la prioridad de Marcos, no se puede explicar que Lucas obtuviera su información de Mateo mismo y no de otra fuente (¿Q?). Tal como dice Streeter, sería loco suponer que Lucas hubiera ido separando cuidadosamente los materiales marcanos y los mateanos, y después hubiera sacado del contexto de Marcos cualquier pedacito de información mateana para reinsertarla en otro contexto distinto de Marcos, no particularmente adecuado. (Sólo coincide el material de doble tradición sobre la predicación del Bautista, bautismo y tentaciones, porque allí el contexto era obligado por la secuencia histórica natural de la vida de Jesús). Esto resulta tanto más anómalo cuanto que Lucas guarda normalmente con gran fidelidad el orden de Marcos. ¿Por qué habría actuado de un modo absolutamente distinto con Mateo?

b) En el caso de la HG (hipótesis de Griesbach), en que se niega la prioridad de Marcos, también resulta imposible pensar que Lucas haya leído directamente a Mateo, De haberlo hecho, habría conservado una parte de Mateo en su misma secuencia, exactamente la misma que luego Marcos decidió copiar de ambos en ese contexto, y habría descontextualizado otro gran bloque de material, justamente aquel que Marcos decidió más tarde omitir. ¿No es éste un procedimiento totalmente inverosímil?

No se puede explicar cómo Lucas habría desarmado los dichos del sermón del Monte mateano, que se encuentran en un orden admirable, para haberlos desperdigado sin orden ni concierto por el resto del evangelio.

Respondiendo a esta grave dificultad J. Drury ha tratado de demostrar que Lucas en su caótica colección de material de su gran inserción, sigue exactamente el orden del Deuteronomio (cf. fotocopias de Drury). Según este criterio Lucas habría desencajado los materiales tan bien ajustados en Mateo, para encajarlos de nuevo en una nueva estructura tremendamente artificiosa. (Cf. Tabla XVII) Sin embargo el paralelismo entre el gran viaje lucano y el Deuteronomio no deja de ser sino una demostración del gran ingenio de Drury, y de su gran capacidad para establecer paralelos entre cualquier tipo de afirmaciones.[16] 

2.- Omisiones de textos preciosos mateanos

Si Lucas leyó Mateo, no se explica cómo ha omitido en su evangelio tantísimos textos típicos de Mateo, ni cómo escribe su evangelio de la infancia y su genealogía en contradicción abierta con los de Mateo, o cómo omite tantísimas citas del Antiguo Testamento, siendo así que a Lucas le gusta tanto citarlo. 

3.- Mayor originalidad lucana en algunos casos

En los materiales de DT (doble tradición) no siempre la forma de Mateo es más antigua u original que la de Lucas. Si Lucas hubiese tomado estos materiales de Mateo, la forma mateana tendría que ser siempre la más original.

Sin embargo hay casos en que es evidente que la forma lucana es la original, como sucede en el caso de las bienaventuranzas (Lc 6,20-23), el Padre Nuestro (Lc 11,2-4), y el oráculo de desgracia (Lc 11,49-51). Más original parece “el dedo de Dios” lucano que el Espíritu de Dios mateano en Lc 11,20/Mt 12,28), o la alusión lucana a los ninivitas que la alusión mateana de los tres días en el vientre de la ballena (Lc 11,30/Mt 12,40).

Los partidarios de la dependencia literaria responden de distinta manera a esta objeción. Unos niegan que Lucas sea original en ninguno de los casos, otros aceptarían la originalidad lucana pero la atribuyen al uso de otras fuentes simultáneas.

En resumen, no se puede decir de un modo consistente que Mateo ofrezca el contexto primario en sus dichos comunes con Lucas. En ocasiones es obvio que el contexto primario es el de Lucas, y ha sido Mateo el que lo ha desplazado a otro lugar. 

4.- Adiciones de Mateo a Marcos

Lucas parece desconocer siempre las adiciones que Mateo hace al material marcano. Veamos algunos ejemplos:

*En el bautismo de Jesús de Mc 1,9-11 (= Mt 3,13-17), Mateo intercala dos versículos con la conversación entre Jesús y el Bautista.

* En el pasaje de las espigas de Mc 2,23-28 (= Mt 12,1-8), Mateo ha insertado los versos 5-7 con el ejemplo de los sacerdotes que violan el sábado, y el dicho de Oseas (repetido) de que Dios quiere misericordia y no sacrificios.

* En el pasaje de Mc 6,45-52 (= Mt 14,22-33), Mateo ha insertado los versos 28-32 sobre Pedro yendo al encuentro de Jesús sobre el agua.

* En el pasaje de Mc 8,27-30 (= Mt 16,13-20) sobre la confesión de Pedro en Cesarea de Filipo, Mateo ha añadido los versos 16-19 las palabras de Jesús llamando a Pedro piedra y dándole las llaves del Reino.

* En el pasaje de Mc 15,6-11 (= Mt 27,15-20) sobre Barrabás, Mateo ha añadido el verso 19 con la intervención de la mujer de Pilato.

* Un poco más adelante Mateo ha añadido los versos 24-25 en los que Pilato se lava las manos y el pueblo pide que caiga sobre ellos la sangre de Jesús.

Pues bien, en todos estos seis casos de adiciones mateanas a Marcos, Lucas parece desconocer completamente estas informaciones, lo cual nos invitaría a pensar que Lucas no estaba leyendo a Mateo, sino a Marcos sólo, y que dichas adiciones de Mateo no provenían de Q, sino de otra fuente propia de Mateo. Este argumento también sirve para probar la PM, porque no se explica por qué tanto Lucas como Marcos habrían coincidido en suprimir estos versos de Mateo. 

5.- Existencia de dobletes

Los dobletes en Mt y Lc suelen darse de modo que una de las dos versiones del dicho aparezca en Marcos, y la otra sea atribuible a la DT. (Para los dobletes ver Tabla X y su explicación).

El hecho de que se den dobletes en Mateo, significa que ha encontrado los logia en dos fuentes simultáneas- Por otra parte el hecho de que Lucas tenga dobletes que no están doblados en Mateo significa que esos logia además de encontrarlos en Marcos, debió encontrarlos en una segunda fuente distinta de Mateo.

Pensemos, por ejemplo en el doble dicho sobre salvar y perder la vida: salvar y perder el alma: Mt 10,39 (Q), Mt 16,25 (Mc); Mc 8,35; Lc 9,24 (Mc) y Lc 17,33 (Q)

Tuckett considera que esta es una prueba débil a favor de Q. La presencia de dobletes puede explicarse de otra manera. Los que mantienen la prioridad de Mateo lo pueden explicar atribuyéndolo al uso simultáneo de otras fuentes, o al deseo de Mateo de insistir en una determinada enseñanza repitiéndola dos veces. En la HG Lucas habría repetido los dobletes de Mateo, mientras que Marcos habría escogido sólo uno.

Sin embargo la presencia de los dobletes puede ayudar mucho a responder a una de las grandes objeciones a la H2F que son los acuerdos menores de Mateo-Lucas contra Marcos en pasajes de triple tradición (Nos referiremos a estos pasajes como AM, Acuerdos Menores), tanto en los acuerdos verbales, como en los casos en que Lucas se separa del orden de Marcos atraído por el contexto de Q.

b) ¿Escrito u oral?     

Entre los adversarios de Q podemos contar también a cuantos alegan que hay una importante tradición oral sobre Jesús, apoyada en técnicas muy concretas de memorización. Se refieren a técnicas como las que se han analizado en la tradición oral rabínica. En dicha tradición hay muchos trucos de mnemotecnia bien estudiados, y existe también una institución de memorizadores. La tradición oral bastaría para explicar la concordia de Mateo y de Lucas en el material DT, sin necesidad de postular un documento común.

Para Kloppenborg, en cambio, comparar la tradición evangélica con la rabínica es un anacronismo, porque esas técnicas rabínicas son del siglo II de nuestra era, y no se pueden aplicar sin más al siglo I. Además no hay evidencia de que en la primera fase cristiana existieran las técnicas de transmisión oral que fueron más tarde corrientes en el Judaísmo. No hay huella en el Sitz im Leben cristiano de memorizadores. Ni aparecen los ganchos mnemónicos típicos de las tradiciones orales acerca de los fariseos, que fueron analizados por Neusner.

La presencia en Q de ciertos “catchwords” o palabras gancho hizo sospechar a Soiron y más tarde a Jeremias que se trataba de una fuente oral. Pero esta técnica se da no sólo en la esfera oral, sino también en la literatura escrita.

Veamos algunos de los argumentos a favor de que se trate de un documento escrito 

1. Concordancias verbales

Cuantas más concordancias verbales haya entre dos escritos, más probable es que tengan en común una fuente escrita. Ahora bien, las concordancias verbales de Mt y Lc en la DT son muy extensas, como veremos enseguida.

Rosché trató de minimizar estas concordancias comparándolas con las que existen entre Mt-Mc y Lc-Mc por una parte y entre Mt-Lc por otra. Según sus conclusiones, los acuerdos Lc-Mt en la doble tradición (DT) son mucho menos numerosos. De ahí saca Rosché una prueba a favor de un Q oral. Pero esta metodología es equivocada. El correlato de las comparaciones Mt-Lc en la DT debe ser también Mt-Lc directamente en la triple tradición, y no la comparación de cada uno por separado con Marcos, tal como hacía Rosché.[17]

Si establecemos la comparación en estos otros términos, observamos una semejanza grande en la proporción de concordancias verbales, sobre todo en las palabras de Jesús; menos en las narraciones y en las introducciones. Con ello se probaría la existencia de un Q escrito. Uno de los casos más notables es un fragmento del discurso del Bautista de doble tradición que podemos ver en sinopsis.

Veamos por ejemplo (Mt 3,7-10 = Lc 3,7-9; Mt 7,7-11 = Lc 7,24-28; Mt 11,4-6 = Lc 7,22-23; Mt 11,21-23 = Lc 10,13-15; Mt 12,43-45 = Lc 11,24-26; Mt 24,43-45 = Lc 12,39-40; Mt 24,45-51 = Lc 12,42-46). Según De Solages el vocabulario común en los textos DT es el 50%, lo cual es inexplicable si ambas partes tuvieran sólo una fuente común oral. Para el conjunto de estos datos ver Tabla VIId con porcentajes.

Quizás no todas las perícopas de doble tradición vengan de la fuente escrita (parábola de las minas (Lc 19,11-27 = Mt 25,14-30), y de la gran cena (Lc 14,15-24 = Mt 22,1-14). En cuanto a las discordancias, se pueden deber a la actividad redaccional tanto de Lucas como de Mateo.

Sin embargo hay que reseñar que el número de concordancias verbales varía mucho de unas perícopas a otras. En algunas se alcanza casi el 100%; en otras apenas el 8%. La hipótesis del Q escrito se apoya en los casos con un número alto de concordancias, pero si tenemos en cuenta los casos con un número bajo habría que matizar el grado de influencia que tuvo Q sobre Mateo y/o Lucas.

No negamos la existencia de un documento Q que justifique la presencia de tantas concordancias verbales en muchos pasajes y la organización general del material. Sin embargo hay que tener en cuenta la presencia simultánea de una tradición Q oral, que influye en la redacción que el evangelista hace del texto escrito que usa como fuente. El evangelista a la hora de redactar su evangelio estuvo simultáneamente influido por la redacción del Q escrito y por la versión de esa misma perícopa que le había llegado por tradición oral.

Por tanto, no todas las diferencias en el texto de Lucas y Mateo pueden atribuirse a la redacción de uno u otro evangelista, sino que en muchos casos hay que postular el influjo de una tradición oral distinta para Lucas y para Mateo. Sobre este tema del influjo redaccional de la tradición oral tendremos ocasión de hablar más adelante cuando nos refiramos a la obra de Dunn.

Los autores que, como Kloppenborg y sus seguidores, quieren sacar demasiadas conclusiones del documento Q, no miran con buenos ojos el influjo posible de esta tradición oral, porque difumina mucho nuestro acceso al texto exacto del documento escrito. En la medida en la que este hipotético texto escrito se nos hace aún más inaccesible y más hipotético, se debilitan las conclusiones extremas que estos autores pretenden sacar de él a la hora de determinar sus estratos redaccionales, su teología y la naturaleza de la comunidad en la que se produjo. 

2. Frases y construcciones peculiares

La existencia de estas expresiones peculiares excluye el carácter oral, ya que en la transmisión oral estas frases son reemplazadas por otras normales. Hawkins detectaba entre otras las siguientes expresiones extrañas usadas en ambos evangelios “Entre los nacidos de mujer”: (Q 7,28); “No soy digno”: (Q 7,6); “Dilo de palabra” (Q 7,7). Son expresiones raras en las literaturas paralelas. 

3. Orden

La existencia de un orden común favorece la tesis del carácter escrito de Q. Mateo y Lucas tienen criterios diversos al utilizar el material de Q. Mientras que Mateo lo agrupa en discursos temáticos, como el de las bienaventuranzas, la misión y la comunidad, Lucas lo concentra en secciones no temáticas en sus dos grandes inserciones a Marcos, la pequeña inserción de 6,20-8,3, y la gran inserción del viaje 9,51-18,14. Debido a este hecho, no cabría esperar ningún orden secuencial relativo entre Mateos y Lucas, y sin embargo extrañamente encontramos que grandes bloques de material ocupan el mismo lugar relativo dentro de ambas secuencias. 

4. Unidades complejas

 Hay también un paralelismo entre unidades grandes de material de gran complejidad. Este paralelismo no se explicaría si la fuente común fuera oral. Por ejemplo el bloque de la acusación de que Jesús arroja demonios en nombre de Beelzebul. Siguen tres respuestas de Jesús: “reino dividido”; “¿en nombre de quién vuestros hijos?”, “si en el dedo de Dios... A continuación vienen el dicho sobre la ligadura del fuerte, el dicho de “quien no está conmigo”, etc., el retorno del espíritu inmundo (Lc 11,14-23 = Mt 12,22-30 + Lc 11,24-25 = Mt 12,43-45).

La misma unidad y paralelismo se observa en el bloque de la alabanza del Bautista: elogio, cita de Malaquías, otro dicho sobre Juan, los niños en el mercado, interpretación de la parábola, dicho de Sofía (7,18-28.31-35 = Mt 11,2-11.15b-19).

En cuanto a los dichos que no pertenecen a los bloques correlativos con Lucas, encontramos en muchos casos que han sido combinados con otros textos de Marcos, agregados a relatos de Marcos, o traspuestos a contextos marcanos

Rolland estudia una secuencia de dichos procedentes de Q, que han sido incorporados por Mateo a su gran sermón misionero. Podemos ver que el orden de estos versículos es el mismo que el que tienen en el evangelio de Lucas, aunque en éste último no están formando un bloque, sino esparcidos.

Sin embargo estadísticamente la probabilidad de que esta coincidencia en el orden relativo de estos versículos sea casual es sólo de 1/720. La respuesta que se impone es que Mateo encontró el orden de Q tal como está en Lucas, y ha ido tomando de allí los dichos de Jesús que le convenían para su discurso misionero y los ha ido pegando según el orden en que venían en su fuente.                                                                       

                                                                                                     Mt                                     Lc

Esto excluye que la fuente utilizada por ambos evangelistas fuera una fuente oral, o un conjunto de pequeños documentos diversos. 

5. Dobletes

La única razón para la existencia de dobletes en Mateo y/o Lucas es la existencia de un Q escrito junto a un Marcos escrito. Si Q fuese oral, probablemente Lucas o Mateo no habrían reproducido el dicho dos veces, sino que habrían amalgamado el dicho oral junto con el de Marcos, en vez de reproducirlo de nuevo en otro contexto.

En la tabla sobre dobletes analizamos cómo existen algunos dichos de Jesús en dos lugares distintos, uno en su contexto marcano, y el otro en discursos exclusivos de Mateo o Lucas. Ver en la Tabla X los números 1, 4, 17. 

c) Características de Q 

1. Extensión de Q

     La tradición de los Logia se suele definir en términos muy reduccionistas, limitándola a los versos no marcanos en que coinciden Mateo y Lucas. Comparando Mateo y Lucas hay entre 220 y 235 versos que se pueden atribuir a esta fuente. Pero en realidad es difícil saber la extensión de Q. Como dice E. Broadhead, una cosa es la extensión del documento y otro el modo como hemos llegado a él. “No hay que confundir el método con la identidad. Definir así la tradición de los Logia equivaldría a describir un dinosaurio por las huellas de sus pezuñas”.[18]

Broadhead nos habla de hasta 7 lugares donde podrían hallarse logia pertenecientes al documento Q. El primer lugar serían obviamente los pasajes no marcanos comunes a Mateo y Lucas. Pero además podría haber logia de Q en los textos exclusivos de Mateo o de Lucas, en textos marcanos de triple tradición, en el material exclusivo de Marcos, en los dobletes, en otros textos canónicos no evangélicos del NT, y en tradiciones no canónicas.

Me voy a fijar sobre todo en la posibilidad de que haya habido versos de Q utilizados solo por Mateo o solo por Lucas. Como el criterio de atribución a Q es la aparición simultánea de material no marcano en Lucas y Mateo, no hay modo de saber que dicho material exclusivo de Lucas o de Mateo procede de Q.

Esta hipótesis no es nada improbable si tenemos en cuenta de que en el uso de Marcos, hay partes omitidas a la vez por Lucas y Mateo y partes omitidas solo por uno de los dos, sobre todo por Lucas (cf. Tabla IIb y Tabla VIIIb).

Imaginemos que el evangelio de Marcos se hubiese perdido, como se perdió Q. Si un exegeta moderno intentase reconstruirlo sobre la base de lo que Mt y Lc tienen en común, se estaría dejando fuera mucho material. No solo el material que ambos han omitido, sino también el material omitido por uno u otro en solitario.

En concreto casi la mitad de Marcos ha sido descartada ya sea por Mateo solo (8%), o por Lucas solo (32%), o por los dos a la vez (6%).[19] Podemos verificarlo porque poseemos el evangelio de Marcos como punto de referencia.

Bien puede ser que haya sucedido lo mismo con Q, aunque en este caso no estamos en condiciones de verificarlo. Puede darse que Mateo y Lucas hayan omitido simultáneamente algunos dichos de Q. Si su política al parafrasear Q fue normalmente la misma que usaron al parafrasear Marcos, muchos de los logia de Q se nos han perdido irremisiblemente.

También puede haber también que algunos dichos de Q hayan sido recogidos solo por Lucas o solo por Mateo. En este caso afortunadamente esos logia se nos han conservado, pero como el criterio para atribuir los versos a Q es su aparición simultánea en Mateo y en Lucas, nunca tendremos manera de probar que dichos logia formaban parte de Q.

Los exegetas tienden a pensar que es muy poco lo que desconocemos de Q. Según Tuckett, la cantidad de versículos desconocida e ilocalizable de Q es “fairly low”.[20] Pero los razonamientos no resultan muy convincentes.[21]

C. Evans imagina cómo quedaría el evangelio de Marcos si suprimiéramos todo lo que no ha sido asumido simultáneamente por Mateo y por Lucas.[22] A juzgar por los porcentajes de versos omitidos, y aplicando el mismo baremo, no hay que descartar que Q haya tenido el doble de versículos de los que habitualmente se le atribuyen.

Guijarro despacha esta objeción diciendo que “una descripción más detallada del primer grupo de paralelos (los procedentes de Marcos) reveló que tanto Mateo como Lucas tuvieron mucho interés en recoger todos los dichos de Jesús. Ahora bien, dado que Q contenía básicamente dichos de Jesús, parece razonable pensar que ambos evangelistas conservaron la mayor parte de este documento”.[23]

Cabría responder a Guijarro negando la mayor. En ese 50% de Marcos que no ha sido asumido simultáneamente por los otros dos sinópticos hay muchos dichos. Aquí hay una lista que no pretende ser exhaustiva:

Dicho de Jesús sobre la necesidad de ir también a otros lugares a predicar (Mc 1,38); “El sábado es para el hombre, y no el hombre para el sábado” (Mc 2,27); parábola de la semilla que crece sola (Mc 4,26-29); discurso sobre las tradiciones acerca de la pureza ritual y dichos sobre aquello que contamina al hombre (Mc 7,1-23); reprensión a Pedro llamándole Satanás (Mc 8,33); dichos acerca de la venida de Elías (Mc 9,11-13); logion sobre el vaso de agua (Mc 9,41); logia sobre el ojo, la mano y el pie que escandalizan (9,43-47); “Tened sal en vosotros y tened paz unos con otros” (Mc 9,49); “El Hijo del hombre no ha venido para ser servido, sino para servir y dar la vida en rescate por la multitud” (Mc 10,45); maldición de la higuera (Mc 11,12-14); dicho sobre los escribas que devoran las haciendas de las viudas so capa de largas oraciones” (Mc 12,40); dicho elogioso sobre el óbolo de la pobre viuda (Mc 12,43-44); dichos sueltos en el sermón escatológico (Mc 13,14-32); “A los pobres siempre los tendréis con vosotros” (Mc 14,7); en todo lugar donde se proclame la Buena Nueva se hablará de lo que hizo la mujer que ungió a Jesús (Mc 14,8-9); predicción del abandono de los discípulos y cita de Zacarías (Mc 14,27-28); cita del salmo 22 en la cruz: “Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?” (Mc 15,34).

Como veremos, a la hora de determinar la naturaleza de Q, este dato resulta muy incómodo para quienes pretenden ver en Q una obra perfectamente delimitada. Resulta sobre todo especialmente incómodo para los que pretenden describir la teología de Q argumentando a partir de sus silencios. El silencio de Q sobre determinados temas teológicos sólo sería un argumento válido si supiéramos claramente cuáles eran los límites de Q, y cuáles eran los dichos que estaban verdaderamente ausentes en dicha fuente.

Volvamos al artículo de Evans en el que imaginaba la pérdida del evangelio de Marcos y proponía la tarea de recomponerlo a base de sus materiales asumidos a la vez por Mateo y Lucas. Creo que este trabajo imaginario es bastante paralelo al que de hecho estamos haciendo con Q y los resultados pueden ser semejantes. En ese Marcos reconstruido a partir de lo que ambos Mateo y Lucas tomaron desaparecen algunas de las claves teológicas más importantes de su evangelio. Desparecería el versículo primero que es clave para la cristología del evangelista y para la articulación completa de la obra. Desaparecería la confesión del centurión al pie de la cruz declarando a Jesús Hijo de Dios, que es la coronación del evangelio. Desaparecería mucho del material que presenta a los discípulos a una luz negativa.[24] Toda la especulación sobre la teología de Marcos quedaría viciada por nuestro desconocimiento de algunos de los dichos más emblemáticos de la obra.

¿Es posible detectar, o sospechar al menos, que algunos versículos exclusivos de Mateo o de Lucas pueden provenir de la Fuente Q? Algunos exegetas han intentado la tarea detectivesca de localizar estos dichos que solo uno de los dos ha querido consignar.

A la hora de rastrear algunos ejemplos, Schürmann se fija en palabras que aparecen en los textos exclusivos de Mateo o de Lucas pero no pertenecen al vocabulario típico de uno u otro evangelista. Dice que pueden proceder de perícopas que ambos evangelistas leyeron en Q, pero que sólo uno de los dos decidió incorporar a su evangelio. Por supuesto no hay manera apodíctica de excluir que pertenecieran no a Q, sino a las otras fuentes propias de Mateo o de Lucas.

Los criterios para atribuir a Q este tipo de material, según Vassiliadis,[25] serían su parecido literario con otros textos Q, su consonancia teológica con la teología propia de Q, la ausencia de marcas de redacción mateana o lucana, y el hecho de que estén situados en la gran inserción lucana. Importa también dar una explicación verosímil del motivo que ha podido tener el otro evangelista para omitir este texto.

Sobre estas bases Vassiliadis sugiere adscribir a Q los siguientes textos:

Lc 9,61-62: la tercera vocación en el camino, “Nadie que pone su mano en el arado…”.

Lc 10,19-20: la vuelta de los 72; Satanás cae del cielo, Verdadero motivo para alegrarse.

Lc 11,27-28: la verdadera bienaventuranza.

Lc 12,35-38: esperar ceñidos la vuelta del amo.

Lc 12,54-56: la nube del occidente y el viento sur.

Lc 13,23-30: algunos versos sueltos sobre los pocos que se salvarán.

Lc 21,34-36: exhortación a la vigilancia.

Mt 10,16b: prudentes como serpientes y sencillos como palomas.

Mt 11,12-13: El reino de Dios padece violencia.

¿Qué grado de coincidencia verbal se necesita para que postulemos una fuente común escrita para Mateo y Lucas? En la mayoría de los casos el grado de coincidencia que de hecho se da en la mayoría de los logia es suficiente. Sin embargo hay dos largos textos en lo que cabe plantearse la duda, en concreto el de la Gran Cena (Lc 14,15-24 y Mt 22,1-14) y el de la parábola de las Minas o talentos (Lc 19,11-27 y Mt 25,14-30). En estas dos parábolas el acuerdo verbal de Mateo y Lucas es muy inferior al del resto de la DT, y para este caso podríamos aceptar que la tradición común a ambos no fuese escrita sino oral.

La existencia de un acuerdo en el principio y el final del material procedente de Q en ambos evangelios, nos lleva a pensar que tenemos localizado el principio y el final del documento.

Es difícil pensar como hacen algunos (Helmbold o Hirsch) que Q era un evangelio completo, y que incluía también un relato de la Pasión. No ha quedado ninguna huella de que dicho relato existiese en Q y no podemos argumentar desde el silencio. Por eso nos reafirmamos en que se trataba de una fuente que contenía fundamentalmente solo logia.

Pero hay que evitar una polarización excesiva en el dilema “Q sí o Q no”. Según J. Dunn y otros autores no hay por qué escoger necesariamente entre la hipótesis de un documento Q escrito y una tradición oral como alternativas para explicar la doble tradición de Mateo y Lucas. Se puede distinguir entre un material tradicional ‘q’ con q minúscula, y un documento escrito ‘Q’ con q mayúscula. Mateo y Lucas habrían utilizado uno u otro alternativamente y en algunos casos los dos simultáneamente. Esto explicaría mejor el hecho de que el porcentaje de concordancias varíe tanto en los diversos textos atribuidos a la fuente Q.

La hipótesis del documento escrito explica bien los casos ya citados en los que la coincidencia entre Mateo y Lucas es cercana al 100%. Sin embargo no nos sirve para los otros muchos casos en los que la coincidencia es mucho menor. No es legítimo extrapolar la solución para los casos de coincidencia máxima a los de coincidencia mínima.

Por eso, los datos quedan mejor explicados si admitimos que había una masa de material tradicional ‘q’ conservado en la tradición oral. Una parte de este material había sido recogido en un documento escrito ‘Q’ conocido por Mateo y Lucas. Pero simultáneamente ambos evangelistas estaban también sometidos al influjo de las tradiciones orales que han dejado sus huellas en la redacción de los evangelios tanto o más que el documento escrito utilizado.

Para Dunn gran parte del material compartido por Mateo y Lucas refleja una dependencia oral más bien que una dependencia literaria, y el tipo de variantes que encontramos en los textos reflejan mejor el tipo de variaciones comunes a la transmisión oral.[26]

2. ¿En arameo o en griego?

El testimonio de Papías sería un motivo para identificar Q con el Mateo arameo, en cuyo caso habría que postular que Q estaba redactado en arameo. De hecho esta fue la primera hipótesis adelantada por los primeros estudiosos de Q desde Schleiermacher (1832) a Harnak (1907)

Pero, dada la ambigüedad de dicho testimonio de Papías, es mejor acudir a la evidencia interna. Sólo a partir de la evidencia interna podremos conjeturar en qué lengua estaba escrito Q, y si los evangelistas lo tradujeron ellos mismos al griego, o se lo encontraron ya en griego.

No basta con detectar un sabor semítico en el griego para deducir que Mateo o Lucas estaban traduciendo un documento semítico. Basta con que los dichos originales de Jesús estuviesen en arameo, para que este sabor se haya conservado en la traducción griega hecha por el autor de Q, o por el autor de su fuente. Nada nos obliga a pensar que Q mismo estaba en arameo. El que la DT tenga un origen arameo, no quiere decir que el documento Q utilizado por Mateo y Lucas estuviese en arameo.

Poco a poco se ha ido imponiendo la tesis de que Q fue escrito directamente en griego. Entre los partidarios del Q griego citaremos a Kloppenborg[27] y a Köester.[28] El hecho de que haya tantas coincidencias verbales entre Mateo y Lucas les ha llevado a pensar que ambos estaban parafraseando un mismo texto que ya estaba en griego. Si cada uno estuviese traduciendo por su cuenta un documento en arameo, no se darían tantos acuerdos verbales. Sobre todo cuando estos acuerdos verbales se dan en palabras griegas más bien extrañas. Hawkins señala algunas:

ejn gennhtoi;" gunaikw'n (Q 7,28), hapax en el NT, y muy rara en los LXX.

iJkano;" i{na (Q 7,6), hapax en el NT y en los LXX.

eivpe; lovgw/ (Q 7,7).

fobei'sqai ajpov (Q 12,4), hapax en el NT, aunque no tan rara en los LXX.

oJmologei'n evn (Q 12,8), hapax en el NT.

ajmfievnnumi (Q 7,25); dicotomei'n (Q 12,46); sarou'n (Q 11,25).

Algunos como Bussby han notado características poéticas, nombres semíticos, y sobre todo giros idiomáticos semíticos.[29] Algunas discrepancias entre Mateo y Lucas se podrían explicar postulando un original aramaico ambiguo que cada uno habría interpretado de manera diversa. Un ejemplo típico sería el del verbo dicotomei'n que tanto Lucas como Mateo traducen como “hacer pedazos” a los siervos infieles, lo cual parece una mala traducción de un original arameo âìô  que significa también asignar, dar una parte a alguien. Pero incluso aquí, más bien habría que suponer que la mala traducción estaba ya en Q. Es poco probable que Mateo y Lucas, traduciendo cada uno por su cuenta un Q arameo, cometieran el mismo error.

Otra prueba aducida a favor de Q aramea es la que se fija en diferencias redaccionales entre Mateo y Lucas atribuyéndolas a distintas traducciones de un original semítico, realizadas independientemente. Bussman ha presentado 122 ejemplos.[30] Pero la mayoría de estos ejemplos son palabras sinónimas en griego. El hecho de que cada evangelista use un sinónimo distinto no necesariamente significa que estuviesen traduciendo un original semítico. Puede ser que al parafrasear un original griego uno de los dos haya escogido un sinónimo distinto de aquel que figuraba en la fuente, mientras que el otro evangelista copió el sinónimo original de la fuente tal cual. Esto puede aplicarse, por ejemplo, a los usos de ai[rein y lambavnein (coger), o de ejnwvpion y e[mprosqen (delante de).

El hecho de que un evangelista utilice un término más semítico que el otro no significa tampoco que ambos estén traduciendo un original arameo con distinto criterio. Puede bien suceder que la versión griega semitizante perteneciese ya al documento utilizado. Un evangelista la habría reproducido sin más, mientras que el otro habría utilizado un sinónimo de mejor calidad griega. Este puede ser el caso de

ojfeilhvmata y aJmartiva": “deudas” o “pecados” en Mt 6,12 y Lc 11,4.

levgete eijrhvnh tw'/  oi[kw/ touvtw/ y ajspavsasqe aujthvn: en Lc 10,5 y Mt 10, 12.

ejre'i lovgon eij" y ei[ph/ lovgon katav: en Lc 12,10 y Mt 12,32.

En itálica la expresión semitizante que parece haber sido la original de Q.

Más elocuentes serían los casos en los que hubiese que remontar las diferencias en el griego de Lc/Mt a un texto arameo que uno de los dos hubiese leído bien y el otro hubiese leído mal. Este podría ser el famoso caso de Q 11,41 = Mt 23,26. Lucas dice “dad limosna y todo será puro”; Mateo dice: “purifica el interior de la copa, para que sea puro también su exterior”. El original podría ser åëã,  limpiar en arameo, y Lucas podría haber leído åëæ dar limosna. Pero no es claro que åëæ  signifique dar limosna o que no signifique también limpiar, como eh hebreo. Pero sobre todo, dado el interés de Lucas por la limosna, se puede atribuir todo a un interés redaccional de Lucas, y no a un problema de traducciones. 

3. El orden original de Q

La mayoría piensa que es posible llegar a conocer el orden de Q, y que Lucas es el que mejor refleja este orden original, aunque unos pocos defienden que es Mateo el que mejor lo conserva.

1. El primer argumento es que en el caso de Marcos, que tenemos a mano, es evidente que Lucas tiende a conservar mejor que Mateo el orden de Marcos, de donde se podría deducir que también el en caso de Q Lucas nos ha conservado mejor el orden del documento original.

2. Hay ya un cierto orden entre Mateo y Lucas en algunos de los dichos, y este orden secuencial relativo probablemente refleja el del documento original.

3. Mateo tiende a combinar Q con Marcos, mientras que Lucas los mantiene separados, haciendo más verosímil que haya respetado el orden original.

4. Dado el carácter temático de las agrupaciones de Mateo, es más verosímil que Mateo haya resituado dichos diversos en sus discursos temáticos, que no más bien Lucas quien los haya dispersado sin aparente motivo.

5. Puede suceder también que Mateo haya combinado logia de Q con materiales de sus fuentes propias (M), o haya trasladado logia de Q a contextos de M.

De todos los argumentos, el más fiable es el del orden ya existente entre la secuencia de bloques de Q. Este orden cabe apreciarlo tanto en la secuencia global de Mateo y Lucas, como en el interior de una misma sección (Cf. Tabla VIIc).

Veamos algunos ejemplos. Como ya hemos visto, según Tuckett, Lc 7,18-35 es una secuencia larga sobre la embajada de Juan que consta al menos de tres perícopas en la misma secuencia de Mt.

Los dichos sobre la ansiedad de Lc 12,22-31 están también en el mismo orden de Mateo. El material común colocado en el sermón del monte tiene también un gran paralelismo secuencial.

En el caso de los pasajes donde hay un solapamiento Q/Mc, como en el sermón de la misión, Mateo fusiona ambos textos en su larguísimo sermón de la misión, y Lucas los mantiene separados, uno en el lugar de la secuencia de Mc, la misión de los 12, y otro en el contexto original de Q, la misión de los 70 en su gran adición.

También es posible discernir al principio una secuencia paralela que incluye la predicación de Juan, Bautismo, Tentaciones, gran sermón y curación del siervo del centurión.

Cuando nos consta que Mateo ha combinado un dicho Q con Mc, podemos sospechar que el contexto no es el original del dicho en Q, sino el contexto del dicho en Mc. Cuando en el evangelio de Mateo un grupo de logia Q cumplen una determinada función en un contexto de Marcos, podemos también sospechar que ese contexto no es el original que tenían en Q, sino que han sido trasladados allí para completar el pensamiento de Marcos.

Presentamos brevemente aquí la secuencia de las catorce secciones en que Kloppenborg divide el texto.[31] Las secciones en itálica corresponden, según Kloppenborg, al estrato más antiguo, o estrato sapiencial.

 4. ¿Fuente o Evangelio?

El documento Q que podemos reconstruir a partir de los materiales DT es un texto consistente en dichos y parábolas de Jesús, con un mínimo de narraciones, sin relato de la Pasión, y con un sabor fuertemente sapiencial. No existe ninguna otra fuente contemporánea de estas características. El único documento parecido es el evangelio de Tomás que es bastante posterior.

La existencia de un género literario consistente en la agrupación de dichos de sabiduría nos es bien conocida tanto en los libros sapienciales del Antiguo Testamento, como en antiguas colecciones sapienciales egipcias, en el citado evangelio de Tomás, o en el tratado Pirqei Abot de la Misná.[32]

También el hecho de que existiera una mera colección de dichos del Señor es bien verosímil, teniendo en cuenta la autoridad tan grande que pronto adquirieron estos dichos, como puede verse en las epístolas paulinas (I Co 7,10; 12,25; 9.14; 11,23; 1 Ts 4,15). Pero ¿cómo llamar a este género literario tan peculiar?

Tenemos que entrar en una polémica nada inocente sobre el nombre que se le debería dar a este documento. El Jesus Seminar y otros investigadores optan decididamente por el nombre de “Evangelio Q”.[33] Otros en cambio niegan a Q el carácter de evangelio, para reducirlo a una mera fuente utilizada por los verdaderos evangelios (Fuente Q), o como documento meramente recopilatorio de dichos, sin ningún carácter narrativo (Documento Q). Una fórmula de compromiso es hablar del “Evangelio de dichos Q”.

Hasta ahora se consideraba que el creador del género literario llamado evangelio había sido Marcos. Si Q fuera simplemente una recopilación de dichos de Jesús, no habría por qué esperar una visión teológica elaborada sobre la significación de la vida de Jesús. En ese sentido no es lícito comparar ni oponer Q a Marcos, porque no serían documentos homologables.

En cambio si pasamos a considerar a Q como un evangelio completo, parangonable al de Marcos, entonces surge la posibilidad de enfrentar el uno con el otro, y concluir que presentan dos visiones diversas sobre el significado teológico de la vida de Jesús. Una vez enfrentados los dos evangelios, el paso siguiente será enfrentar las dos comunidades que produjeron dichos textos; enfrentar su teología y su praxis.

De afirmar que Q es un evangelio sin un relato de la pasión, se ha pasado a deducir que la comunidad donde se redacta Q no daba ninguna importancia salvífica a la muerte y resurrección de Jesús, y valoraba en Jesús sólo la sabiduría de la doctrina contenida en sus aforismos. En este sentido Q se alejaría diametralmente de la teología paulina centrada en el valor soteriológico de la muerte y resurrección de Jesús.

¿Se puede realmente considerar a Q un evangelio, o es una mera recopilación de dichos? ¿Significa la ausencia de un relato de la pasión o de alusiones a su significado salvífico un desinterés por estos acontecimientos? ¿No podría atribuirse este silencio a la propia naturaleza de la fuente, que como el evangelio de Tomás, se habría limitado a reproducir dichos del Señor, fuera de todo marco narrativo?

Quienes consideran a Q un evangelio completo insisten en que no se limita a ser una recopilación de dichos. De hecho incluye una narración milagrosa, la curación del siervo del centurión. También podría considerarse material narrativo el referente a la predicación del Bautista y las tentaciones en el desierto. Algunos sospechan que Q contenía también una narración del bautismo de Jesús que en Mateo y Lucas se ha solapado con la procedente de Marcos.

Para Guijarro, una de las pruebas de que Q no es una recopilación sino una verdadera obra literaria reside en la unidad de la obra, y en la presencia de temas recurrentes como el de la persona “que ha de venir”, anunciada por el Bautista, identificada después con Jesús y relacionada con el tema del juicio. Otro tema recurrente sería la muerte violenta de los profetas.[34]

Si prescindimos de la ausencia del relato de la pasión, el marco cronológico de Q es semejante al de Marcos. Comienza con el testimonio del Bautista, sigue con la etapa del desierto (bautismo y tentaciones) y termina con un discurso sobre la venida del Hijo del Hombre. Todo esto lleva a algunos a considerar a Q como una verdadera “Vida de Jesús” según los cánones de la retórica antigua.

Sin embargo no nos convence esta valoración. Faltan personajes en Q. Sólo dos personajes son mencionados por sus nombres: Jesús y Juan Bautista. No hay mención de los parientes de Jesús, ni del nombre de ninguno de sus discípulos. No hay ni una sola mención topográfica fuera de la alusión al Jordán, al desierto y a Jerusalén. No hay viajes ni desplazamientos. No hay principio ni fin.

Es cierto que los dichos de Jesús están mejor agrupados que en el evangelio de Tomás, y podemos encontrar entre ellos una cierta articulación temática. Es cierto que hay un mínimo esbozo de secuencia temporal, como es el hecho de narrar primero el ministerio del Bautista y sus testimonios, y luego el ministerio de Jesús y sus dichos. Pero ¿basta este rudimentario esquema cronológico para hablar de una “Vida”?

Se suele atribuir a Q el episodio de la curación del siervo del centurión. ¿Tiene sentido que un documento largo narre solo una curación de Jesús? Si fuera un género biográfico uno esperaría relatos múltiples. Si es una recopilación de dichos, entonces no encaja ningún relato en absoluto.

Es verdad que esta curación del siervo del centurión encaja dentro del criterio de atribución a Q: material de Lc y Mt ausente en Mc. Pero ¿hay que ser tan rígido como para usar un único criterio de atribución? ¿No habría que exigir también un género literario común? Personalmente no descarto que el relato de la curación del centurión proceda de otra fuente distinta de Q o de la tradición oral. De ese modo Q quedaría más nítidamente encuadrado en el género “colección de logia”, y sería más homologable con el evangelio de Tomás y otras colecciones sapienciales de logia del AT y de la literatura intertestamentaria.

Todo lo más que puede detectarse en Q son seis agrupaciones de dichos sin un verdadero tema unificador o un motivo redaccional que los vincule.[35] Para Dunn no pueden tomarse como un único documento. Q se asemeja más bien al típico material de enseñanza agrupado por temas con un criterio práctico y pedagógico. 

5. La redacción de Q

La investigación moderna pretende haber llegado a reconstruir el documento Q. Para ello ha intentado eliminar las intervenciones editoriales de Lucas y Mateo, encontrando así el texto neutro que subyace a la fuente de ambos evangelios. Tal ha sido el esfuerzo editorial que ha culminado en el año 2000 con la publicación de una edición crítica de Q preparada por J. M. Robinson, F. Hoffmann y J. S. Kloppenborg.[36] Es el resultado de un “Proyecto internacional Q” comenzado en 1983.

Pero la investigación no se ha detenido allí. Una vez reconstruido el tenor literal del documento, ha pretendido aplicarle la crítica literaria, distinguiendo en ese hipotético documento estratos literarios pertenecientes a las distintas fases de su redacción, separando tradición y redacción, o distinguiendo entre las distintas fases redaccionales por las que el documento fue pasando.

En el fondo este intento pretende construir una hipótesis sobre el terreno endeble de otra. Como advierte Rodríguez Carmona, “todo lo que se construya sobre esta base comparte su carácter hipotético. De aquí que con estos cimientos sólo se pueden construir edificios con poca altura, de una o dos plantas, pues sobrecargar la construcción es entrar en el campo de la exégesis ficción, peligro que desgraciadamente no es infrecuente”.[37]

Se suele asumir como presupuesto que cronológicamente existieron primero dichos sueltos, luego agrupaciones de dichos, a continuación colecciones de dichos, y finalmente la elaboración final a cargo de un redactor que ha dejado sus propias huellas redaccionales. Las agrupaciones de dichos se originan por similitud temática, o por existencia de palabras comunes. Así por ejemplo se pueden agrupar las bienaventuranzas o los ayes. En cambio las colecciones de dichos tienen una naturaleza más compleja. Pensemos en el sermón inaugural, o en el sermón de misión, o en el sermón escatológico.

Vargas Machuca ha publicado recientemente un artículo en el que presenta los distintos intentos de distinguir etapas redaccionales en Q.[38] Nos parece un excelente resumen de los trabajos de Köester,[39] Schmithals[40] y Kloppenborg.[41]

Veremos, a modo de ejemplo, el análisis de Kloppenborg. Presupone este biblista que el estrato más antiguo de Q fue un estrato sapiencial (Q¹). Su ética era claramente contracultural, ya que el seguimiento radical de Jesús cuestionaba los valores conservadores comúnmente aceptados, pero tenía un carácter atemporal y ahistórico. Era fruto de la experiencia, de la observación de la creación, y de la reflexión sobre la naturaleza profunda del mundo y de la humanidad. Esta sabiduría ponía en cuestión aspectos tales como la previsión para el futuro, la ley del talión, la autodefensa… Las instrucciones sapienciales iban dirigidas fundamentalmente a los miembros de la comunidad.

Un segundo estrato de dichos (Q²) es el constituido por las palabras que anuncian un juicio y un castigo sobre esta generación. Predomina un tono defensivo con cierta hostilidad hacia los extraños. Este segundo estrato de Q sería de naturaleza profética, contrapuesta a la naturaleza sapiencial del estrato anterior. Está gobernado por la certeza de la proximidad de una intervención divina. Va dirigido a “esta generación”, a los de fuera, pero intenta consolar así a los miembros de la comunidad que están sufriendo la persecución y el rechazo. Su forma literaria es la creiva o apotegma. Una vez que estos dichos proféticos se funden con los sapienciales tenemos una colección de chreías parecidas al Demónax de Luciano de Samosata o al Pirqei Abot de la Misná.

La recensión final (Q³) incluye el relato de las tentaciones que es un claro añadido. A este último estadio pertenecerían también algunos dichos sobre la autoridad de la Ley (11,42c y 16,17).

Kloppenborg observa que los apotegmas de tipo profético son los que proporcionan un hilo conductor a la obra en su conjunto, y eso le lleva a pensar que han sido introducidas tardíamente en un texto sapiencial anterior.

Koester, a su vez, distingue fundamentalmente dos momentos principales en la redacción de Q. El primer momento no es exclusivamente sapiencial, como en Kloppenborg, sino que contiene ya elementos proféticos. El mismo sermón inaugural de las bienaventuranzas contiene macarismos profético-escatológicos. La bienaventuranza de los pobres viene fundada en el próximo adviento del Reino. En cambio lo que sí falta completamente en este primer estrato es la dimensión apocalíptica con los dichos acerca del Hijo del Hombre. Estos dichos apocalípticos habrían sido introducidos en una segunda etapa de Q.

Ahora bien, según Koester, el evangelio de Tomás tuvo acceso sólo a la primera edición de Q, antes de que se le añadiesen los dichos apocalípticos. Eso explicaría la ausencia en Tomás de esa interpretación apocalíptica secundaria.

En la segunda etapa de Q se le habrían agregado, según Koester, los anuncios de juicio a “esta generación” y la expectación apocalíptica de la vuelta del Hijo del Hombre. La polémica contra los escribas no es polémica contra la Ley, sino contra la halakhah farisea. La comunidad Q no está al margen de Israel y de su Ley.

Para Koester, finalmente, este segundo estadio sería el utilizado directamente por Lucas, mientras que Mateo utilizó una última redacción parcial de orientación judeocristiana, en polémica ya con las comunidades paulinas. Es la llamada redacción premateana.

Nos parece que muchos de estos esfuerzos por determinar etapas redaccionales en Q suponen una especulación que amontona hipótesis sobre hipótesis.[42] Adolece en muchos casos de tomas de postura previas, de visiones preconcebidas del Jesús histórico al gusto de las ideologías contemporáneas. La contraposición rígida entre profético y sapiencial excluye la posibilidad de lo paradójico en la doctrina de Jesús. Los dichos sapienciales de Jesús están tan íntimamente incrustados en el anuncio del Reino que viene, que no hay por qué atribuirlos a etapas redaccionales diversas. Como decíamos anteriormente, Jesús pudo haber hablado del Reino como presente y como futuro simultáneamente.

En cualquier caso Dunn denuncia como falacia el intento de confundir la historia literaria de un texto con la historia de la tradición subyacente. El propio Kloppenborg señaló que “la historia de la tradición no equivale a la historia literaria”.[43] El que determinado material se haya incorporado tardíamente a un texto, no significa que ese material sea posterior cronológicamente. El que los dichos apocalípticos hayan sido incorporados a un texto sapiencial, no quiere decir que esos textos apocalípticos sean posteriores o pertenezcan a un estadio posterior de la tradición.[44] 

d) Teología de Q

Para poder hablar de una teología de Q, habría que probar antes que Q existió como documento. Sin embargo en un círculo hermenéutico, una vez lanzada la hipótesis de la existencia de Q, el hecho de que aparezca en ella una teología propia y original, distinta de la de Mateos y Lucas, vendría a confirmar o a hacer más verosímil la hipótesis inicial.

Pero como hemos visto, la pretensión de encontrar en Q un documento estructurado poseedor de una teología propia se ve muy debilitada por la dificultad de determinar la extensión que tuvo el documento. Igualmente la supuesta existencia en Q de niveles redaccionales tan diferentes (sapiencial, apocalíptico) milita también en contra de que el documento poseyese una teología propia y peculiar.

Junto con la vena sapiencial observamos también en Q una marcada tendencia escatológica, tanto en la predicación del Bautista como en la de Jesús. El juicio de Dios es inminente. Dicha inminencia relativiza mucho los principios de reciprocidad y de prudencia humana que son normales en las relaciones de este mundo. Tal como se nos presenta el documento Q, la ética se funda no en verdades sapienciales eternas, sino en la situación de interinidad apremiante que viene a relativizar todos los valores mundanos.

Algunos acusan a Q de tener una cristología baja, pero la imagen de Jesús que emerge, tal como la sintetiza Brown,[45] no es de ningún modo baja. Jesús bautiza con el Espíritu Santo (Q 3,16-17; 7,18-23), es mayor que Salomón y que Jonás (Q 11,31-32), es el Hijo del Hombre que vendrá como juez (Q 17,23-27.30.37). Es el Hijo a quien todo ha sido dado, que es conocido sólo por el Padre, y el único que conoce al Padre (Q 10,22). Hay que preferirlo a la propia familia (Q 14,26-27). La pregunta del Bautista: “¿Eres tú el que ha de venir?” obtiene una respuesta positiva de Jesús referida al pasaje de Is 35,5-6 y 61,-2. Esta respuesta (Q 7,18-23) podría equivaler a una afirmación mesiánica, a la luz del texto de Qumrán 4Q521 en el que se alude a estos mismos pasajes bíblicos al hablar de las acciones futuras del Mesías. Jesús afirma que por su causa algunas familias serán divididas (Q 12,51-53). Curiosamente, como dice Evans, esta referencia a Mi 7,6 aparece también en la única referencia clara al Mesías de toda la Misná.[46] El dicho de Q 22,28-30 anunciando que los discípulos se sentarán en tronos como jueces junto con Jesús en el reino, manifiesta también una cristología mucho más alta de la que muchos quieren reconocer en Q.[47]

Lo que no es prudente desde el punto de vista metodológico es hablar de la teología de Q a partir de lo que falta en Q. Para empezar, como ya hemos visto, no es fácil determinar lo que había y lo que no había en Q, lo cual hace muy arriesgado argumentar desde el silencio. Pero aun suponiendo que determinadas ideas no hubieran estado presentes en Q no se puede deducir que no fueran aceptadas por la comunidad que editó dicha fuente. Por ejemplo, el hecho de que Q no narre la Pasión, no puede ser un argumento automático para insinuar que Q no tenía una teología sobre el valor salvífico de la muerte de Jesús, como algunos han hecho.

En esta línea el libro de Mack resulta claramente escandaloso. El autor ataca al cristianismo diciendo que es una religión contraria al Jesús histórico, contraponiendo Q (que representaría al auténtico Jesús original) con los restantes evangelios que representan a un Jesús desfigurado por la tradición que arranca de Marcos.[48] Pero en realidad Q no es una alternativa a Marcos, ni tiene que ser necesariamente anterior a Marcos. No hay que descartar que ambos hayan utilizado una fuente común, lo cual daría cuenta de los solapamientos u overlappings Marcos/Q que se dan tanto en Lucas como en Mateo, sobre todo en los dobletes (ver Tabla XI para los solapamientos y Tabla X para los dobletes).

Curiosamente las formas literarias más frecuentes en Marcos (formas narrativas tales como controversias o relatos de milagros) están casi ausentes en Q. Por el contrario, las formas literarias más comunes en Q (formas discursivas tales como macarismos, maldiciones, palabras proféticas de amenaza) están casi ausentes en Marcos.

e) La(s) comunidad(es) Q

La línea mayoritaria de investigación ha subrayado la diferencia entre la comunidad que ha recogido los dichos de Q y las otras comunidades cristianas primitivas que nos eran conocidas anteriormente. A partir de textos diversos se ha pretendido deducir contextos diversos. Para cada texto se ha buscado un contexto verosímil. El intento es aventurado, ya que Q es una recopilación de dichos con poquísimos elementos narrativos. Mucho más si además los contextos imaginados a partir de los textos no tienen confirmación ninguna en los contextos que nos son ya conocidos por la historia o por otros documentos.

Y precisamente la comunidad de Q imaginada a partir los materiales DT, es un tipo de comunidad de la que no tenemos ninguna información en las cartas de Pablo ni en los Hechos de los apóstoles y que por tanto no recibe ninguna confirmación en los otros escritos del NT.

Tal como nos la suelen presentar, sería una comunidad muy antigua, ya presente en los años 40, con una teología y un kerigma distinto del de otras comunidades del NT. De aquí deducen que el origen del cristianismo es mucho más pluralista de lo que se había supuesto hasta ahora.

Por una parte se trataría de una comunidad claramente compuesta por judíos con una actitud bastante conservadora con respecto a la Ley. Son cristianos que polemizan con el talante casuístico de los fariseos, pero sin sentirse desligados del cumplimiento de la Ley (Q 11,42; 16,17).

Es una comunidad perseguida, que sufre rechazo y violencia (Q 10,10-11; 12,11-12) y se considera así continuadora de los profetas antiguos de Israel que experimentaron rechazo y persecución (Q 11,47-51).

En cuanto a su actitud para con los gentiles notamos una cierta ambigüedad. Hay al mismo tiempo dichos favorables (Q 3,8; 11,29-32; 13,28-29) y despectivos (Mt 5,47; 6,32).

Como veremos, es una comunidad que habita en un medio rural, al parecer en la Galilea, pero sin embargo es una comunidad que escribe su evangelio en griego. Estos datos son contradictorios, ya que el griego no era la lengua predominante en el medio rural de los judíos galileos.

Se nos habla de predicadores itinerantes, y sin embargo la Galilea no es un terreno propicio para ese tipo de itinerancia. Los pueblos están muy próximos unos a otros. Los desplazamientos son cortos. Fácilmente se puede regresar al punto de envío. En Galilea no se puede pensar en viajes largos como los de Pablo. Más que viajes, cabría más hablar de “paseos matinales”.[49]

Theissen ha sido el gran difusor de la idea de que el radicalismo ético de los dichos de Q es propio de un radicalismo itinerante. El cristianismo primitivo habría estado formado por carismáticos itinerantes que dependían para su subsistencia de comunidades locales de simpatizantes. Pero una cosa son los predicadores itinerantes y otra muy distinta las comunidades itinerantes. El hecho de que existan algunos discípulos que han adoptado literalmente el modo de vida radical de Jesús, no significa que este haya sido adoptado por comunidades enteras. Muchos de estos textos radicales del sermón de envío aparecen también en Marcos y nos son exclusivos de una comunidad concreta. Por otra parte, las instrucciones a los misioneros suponen la existencia de comunidades locales no itinerantes que acogían en sus casas a los enviados (Q 12,33-34; 16,13).

No parece que los misioneros tuvieran interés ninguno en fomentar este tipo de itinerancia en las personas a quienes visitaban, sino que se limitaban a despertar en esas poblaciones una cierta simpatía hacia el movimiento de Jesús. No es lo mismo hablar de misioneros itinerantes que de comunidades itinerantes. En ningún caso podemos imaginar la comunidad Q como una comunidad itinerante, sino todo lo más con una comunidad que contaba con la presencia de un ministerio misionero itinerante. Lo cual no quita que la itinerancia en su sentido metafórico pueda ser una llamada para todos los miembros de la comunidad.

Además Tuckett distingue entre itinerancia y falta de hogar, “homelessness”. La itinerancia es compatible con un hogar, una “estación base”. El mismo Jesús que ejerció un ministerio itinerante, y que no tenía donde reclinar su cabeza, parece habitar en Cafarnaúm en una casa que es el centro de su misión itinerante.[50]

Algunos han querido comparar el régimen de vida de estos itinerantes de Q con el de los filósofos cínicos que estudiamos en nuestro curso sobre Jesús judío.[51] Allí mostramos todos los puntos débiles de la hipótesis cínica que trata de apoyarse sobre todo en la fuente Q. Baste solo con citar ahora una de las incongruencias de esta tesis: los itinerantes de Q no pueden llevar ni bolsa, ni alforja ni bastón (Q 9,3), que son precisamente los tres objetos característicos de los filósofos cínicos itinerantes. Para ellos estos objetos eran “signos de independencia y de autosuficiencia”. En cambio para los predicadores cristianos itinerantes el hecho de prescindir de estos tres objetos significaba su dependencia voluntaria de otros; de Dios a quien se confiaban y de la comunidad que los acogía.[52]

Horsley es uno de los que se niega a deducir de los textos esos contextos imaginarios de los que no hay ninguna constancia en el medio judeocristiano de la primera mitad del siglo I. Sobre todo cuando se trata de contextos tan diferentes de los que nos son conocidos por otras fuentes. Horsley prefiere interpretar los textos de Q a la luz de los contextos que nos proporciona la tradición evangélica. Más que un movimiento contracultural que rompe la familia y la convivencia ciudadana creando un ghetto, Horsley ve en estos textos radicales un movimiento de renovación para los pueblos de la Galilea.[53]

Más que una llamada a determinados individuos a desarraigarse, Jesús, a la zaga de Elías y Eliseo, busca la renovación espiritual y social de los pueblos que viven situaciones de pobreza y marginalidad. Aunque todavía no se produce una ruptura con los otros vecinos judíos que no pertenecen al movimiento de Jesús, ya desde los comienzos la escatología y la cristología de las comunidades cristianas de Q no podían por menos que iniciar una cierta separación con respecto al resto de Israel.

Dunn denuncia otras falacias que hay en determinados planteamientos de la supuesta comunidad Q. La primera es suponer que cada comunidad tenía un único documento en exclusiva, lo que Dunn llama the ‘one document per community’ fallacy.[54] Solo si postulamos que un documento es el único utilizado por determinada comunidad podremos inferir legítimamente que los intereses y creencias de la comunidad no iban más allá de los expresados en el documento en cuestión.

¿Qué significa decir que el documento Q era “el” documento propio de la comunidad Q? Una afirmación tal se puede entender de maneras diversas. Una cosa es hablar de un “depósito de tradición comunitaria propia” y otra cosa es hablar de un texto dirigido por el autor a esa comunidad para responder a problemas específicos de dicha comunidad. Una cosa es suponer que el documento Q era posesión exclusiva de la comunidad Q, y otra pensar que era compartido también por otras comunidades, como de hecho muestra el uso que Lucas y Mateo hicieron de él.

Pero es muy cuestionable que el documento Q fuera el único documento en uso dentro de la comunidad en la que se produjo. Si comparamos la comunidad Q con otra comunidad conocida, la de Qumrán, es claro que la secta qumranita no tenía un único documento ni un único género de tradición. “La verdad es que, si bien Q omite algunas cosas, no incluye nada que esté enfrentado con los temas favoritos de Mateo o de Lucas”. “Sabemos de hecho que los autores de Q creían en muchas de las cosas que Q no menciona”.[55] Si la teología de Q fuera tan distinta como quieren hacernos creer, no se explica por qué tanto Mateo como Lucas hicieron un uso tan extenso de dicho documento.

Otra falacia es pensar que las comunidades de discípulos estaban aisladas unas de otras, y tenían documentos propios y exclusivos para cada una. No es esta la imagen que se trasluce en la literatura del NT. Lucas reconoce en su prólogo que utilizó materiales que pertenecían al acerbo común de las comunidades cristianas. El hecho de poner por escrito las tradiciones revela ya un deseo de darlas a conocer a distancia a otras comunidades alejadas. Además las comunidades que recibían los escritos ya eran conocedoras de esas tradiciones contenidas en los documentos, porque esas tradiciones en forma oral ya habían circulado antes de que circulasen los documentos.

En absoluto nos oponemos a que en la primera generación cristiana se diese un pluralismo de comunidades. De hecho nos consta la polarización de comunidades judeocristianas y étnico-cristianas. Nos consta de la especificidad de las comunidades paulinas o de las comunidades juánicas. No hay por qué oponerse en principio a la existencia de una comunidad vinculada al documento Q. Toda tradición es tradición comunitaria.[56] La sociología nos enseña que no puede darse transmisión de tradiciones al margen de una comunidad. La presencia de una tradición distinta, como parece ser la recogida en el documento Q, postula por tanto la existencia de una comunidad distinta. No es esto lo que está en cuestión.

Lo que sí está en cuestión es el tipo de distintividad que caracterizaba a esta comunidad portadora de la tradición Q. Los datos que tenemos no postulan en absoluto un grado de distintividad tan grande como el que han deducido Mack y otros autores que citaremos enseguida. De unas mismas premisas se pueden alcanzar conclusiones muy diversas. Repetimos que el dato innegable que relativiza cualquier distintividad de la comunidad Q y de su documento característico es el de su utilización tanto por Lucas como por Mateo, representantes de dos comunidades cristianas contemporáneas diversas. También las cartas deuteropaulinas citan en una ocasión un dicho de Q como “Escritura” (cf. 1 Tm 5,18 = Q 10,7), testimoniando así que también en las comunidades paulinas la tradición Q gozaba de la máxima estima y del más alto estatus. Resulta imposible imaginar a la comunidad Q y a sus escritos como una comunidad sectaria representativa de cristianos alternativos enfrentados con el resto de los creyentes en Jesús.

Si había un sistema de vasos comunicantes entre las diversas comunidades, lo había también entre las tradiciones conservadas en ellas. Por eso los documentos destinados a una comunidad específica reflejan también intereses compartidos por otras comunidades, y es imposible describir las características propias de una comunidad a partir de los documentos que se escribieron para ser utilizados por ella. En esos documentos solo podremos captar algunos rasgos más típicos o singulares, pero en ningún modo podremos obtener una semblanza global a partir de un documento en uso. Eso han intentado hacer algunos, de quienes Bauckham dice humorísticamente: “Los que ya no creen posible usar los evangelios para reconstruir al Jesús histórico, compensan esta pérdida usándolos para reconstruir las comunidades que produjeron los evangelios”.[57]

f) La fuente Q y el Jesús histórico 

Si tanto tiempo hemos dedicado a estudiar la Fuente Q es últimamente por las conclusiones tan decisivas que se está sacando de este documento para el estudio del Jesús histórico. Como ya vimos, para el Jesus Seminar, y no sólo para él, la Fuente Q fue la recopilación más antigua de dichos de Jesús, y por tanto la que nos pone en un contacto más inmediato con el contenido y el talante de su predicación.

El análisis redaccional del libro que distingue diversas etapas en su composición pretende ir más allá de Q mismo, a una etapa más original, la de Q¹, que nos pondría en contacto con un Jesús aún más primitivo, y aún más diferente del Jesús “canónico”.

No ha faltado en muchos biblistas el deseo de radicalizar el hiato que se abre entre el Jesús de Q y el de los otros evangelios canónicos. El extremo en esta tendencia lo representa el libro de Mack The Lost Gospel, prontamente traducido al castellano, quizás por lo que tiene de escandaloso. Mack reconstruye y traduce una supuesta edición original de Q que viene a coincidir con el Q¹ de Kloppenborg. La llama Libro original de Q. A partir de ese texto describe una visión alucinante de los orígenes del cristianismo.

Citaremos un largo párrafo de Mack, para que veamos el extremo a donde ha podido llegar esta tendencia:

Lo que tiene de notable el pueblo de Q es que no era cristiano. No veía a Jesús como un Mesías o como el Cristo. No tomaba sus enseñanzas como una crítica severa al judaísmo. No consideraba su muerte como un suceso divino, trágico o salvador. Y no se imaginaba que se había levantado de los muertos para gobernar un mundo transformado. Pensaba en cambio que era un maestro cuyas enseñanzas le permitían vivir con entusiasmo en tiempos turbulentos. Por lo tanto no se reunía a rezar en su nombre, para reverenciarlo como un dios o para cultivar su memoria mediante himnos, oraciones y rituales. No formó un culto del Cristo como el que surgió en las comunidades cristianas con las que están familiarizados los lectores de san Pablo. El pueblo de Q no era cristiano: era el pueblo de Jesús [...]

En Q no se insinúa ningún grupo selecto de discípulos, ningún programa para reformar la religión o la política del judaísmo, ningún choque dramático con las autoridades de Jerusalén, ningún martirio por la causa y mucho menos un martirio con sentido salvador para los males del mundo, ninguna mención de una primera Iglesia en Jerusalén. La gente de Q sencillamente no se veía cumpliendo una misión para los judíos, o, si vamos al caso, para los gentiles. No estaba allí para transformar el mundo o iniciar una nueva religión.[58]

Sin llegar a estos extremos, Kloppenborg resume así el problema teológico que el Evangelio Q plantea:[59]

* Representa una tradición sobre Jesús muy diferente de la de los evangelios canónicos.

* Es un género anómalo en la literatura cristiana evangélica de formato narrativo

* No asigna un puesto clave a la muerte y resurrección de Jesús.

* No da una gran importancia a los milagros y las disputas sobre el sábado.

* Da mayor centralidad al Reino de Dios y su llegada que al misterio de la persona de Jesús.

El problema teológico se ve agravado por el hecho de que no se trata de una fuente apócrifa marginal a la que se pueda orillar fácilmente, sino de la fuente de dos de los evangelios canónicos.

Para Kloppenborg, los silencios de Q restan importancia teológica a algunos aspectos centrales en otras teologías del NT, tales como la ruptura de Jesús con la Ley, las indicaciones implícitas o explícitas de la autoconciencia mesiánica de Jesús, y la conciencia que tuvo del sentido providencial de su muerte como sufrimiento vicario.

Curiosamente el mensaje central escatológico de Jesús fue piedra de escándalo para Schweizer, pero ahora es el Jesús desescatologizado de Q¹ el que constituye la piedra de escándalo. Si el Jesús histórico no anunció en su kerigma la irrupción de un mundo nuevo, ni la intervención definitiva de Dios, ¿cómo se puede mantener que Jesús es la plenitud definitiva de la historia? La desescatologización de Jesús le priva de cualquier significado teológico de ultimidad y de singularidad. Jesús no sería sino un sabio más, o a lo sumo un profeta más entre tantos, -judío o gentil- da igual. Este sería el final de la fe cristiana tal como aparece en el Nuevo Testamento y en la Iglesia de hoy.

Todo este esfuerzo histórico crítico que potencia la fuente Q como alternativa cristiana radical hay que verlo inscrito en las corrientes ideológicas postmodernas que quieren “descristocentrizar” el cristianismo. El cristocentrismo resulta incómodo tanto para el diálogo interreligioso como para el diálogo con la sabiduría laica de nuestros días.

Es evidente que Jesús predicó el Reino pero posteriormente la Iglesia ha predicado a Jesús. Tras la Pascua Jesús ha pasado de ser el heraldo del Reino a ser el adviento de ese Reino. Como dice un autor judío simpatizante del cristianismo, “la fe de Jesús nos une a judíos y cristianos, pero la fe en Jesús nos separa”.[60] Esta incomodidad que supone para algunos la fe en Jesús llega a su paroxismo cuando se confronta con el cuarto evangelio, verdadera piedra de escándalo para la tendencia “dialogante”. Ante la necesidad de tirar por la borda la cristología juánica, viene bien encontrar en Q una cristología de reemplazo, avalada por su antigüedad. Mucho más aún si localizamos dentro de Q, un estrato aún más antiguo, el de Q¹, que sería un estrato estrictamente sapiencial convenientemente expurgado de cualquier vena de apocalipticismo.

A lo largo de nuestra exposición hemos ido señalando un cúmulo de falacias ocultas en todo este proceso. Se ha pretendido delimitar el texto de Q con un exceso de precisión que no está avalado por los datos con que contamos. Como hemos ido viendo es hermenéuticamente muy discutible el apoyar el razonamiento en los silencios de Q, en lo que no dice más bien que en lo que dice. Porque no se puede descartar tan absolutamente el que Q fuera más extenso que todas nuestras reconstrucciones. No se puede excluir que Mateo y/o Lucas hayan omitido una cantidad importante o significativa del documento, tal como nos consta que han hecho en su tratamiento de Marcos.

Se ha pretendido construir un contexto para Q aislado del contexto general de las comunidades cristianas primitivas, contexto que en absoluto tiene apoyo en los datos que poseemos por las otras fuentes históricas. Se ha hecho de Q un documento excesivamente emblemático de su comunidad, presentándolo como su documento único que condensaba toda la fe y la tradición de esa comunidad. Pero en realidad los datos que poseemos nos hablan de que había influjos mutuos entre las distintas tradiciones y comunidades y de que todos usaron una tradición sinóptica similar, incluido el cuarto evangelio.

Se ha centrado el estudio en la redacción literaria de documentos olvidando el influjo omnipresente de la tradición oral, que puede dar cuenta de muchas de las variantes de Lucas y Mateo. Estas variantes no tienen por qué deberse siempre y necesariamente a la redacción del evangelista, sino al influjo simultáneo de una tradición oral que tiene perfiles ligeramente diversos del tenor del Q escrito. Como hemos señalado la aceptación de este influjo de la tradición oral en la redacción mateana o lucana de los textos Q, hace mucho más hipotéticas nuestras reconstrucciones del tenor literal del documento.

La estratificación redaccional de Q supone añadir hipótesis sobre hipótesis. Aun suponiendo que los textos proféticos hayan sido introducidos posteriormente en un texto originalmente sapiencial, eso no demuestra que los textos introducidos sean necesariamente más modernos, y por tanto menos históricos. En este mismo terreno de la estratificaciòn redaccional, otro presupuesto que no acaba de convencer es que las formas originales tengan que ser siempre necesariamente puras, y que la contaminación de lo sapiencial y lo profético pertenezca obligadamente a un estadio secundario. ¿Por qué excluir de entrada que lo más característico de Jesús sea precisamente lo paradójico? Jesús pudo haber hablado del Reino como una realidad simultáneamente presente y futura. La sabiduría escatológica no tiene por qué estar reñida con la sabiduría perenne. La instancia escatológica no cambia los principios éticos, sino que simplemente introduce una nota de urgencia en la llamada a adoptarlos, y una mayor confianza en la fuerza de la gracia que nos posibilita hoy su cumplimiento.

Pero sobre todo hay que señalar que, después de hacer todas estas salvedades, aun tomando el texto de Q tal como lo reconstruye Kloppenborg, no es cierto que su cristología sea tan baja como puede parecer a primera vista. Ni la cristología ni la soteriología de ese Q reconstruido son más bajas que las de Lucas. Encontramos en Q precisamente el llamado “aerolito juánico” afirmando que nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquél a quien el Hijo se lo quiera revelar (Q 10,22). En este texto nos volvemos dar de bruces con la misma incomodidad y la misma dificultad para el diálogo interreligioso que se quería evitar prefiriendo la cristología de Q. Para este viaje no hacían falta tantas alforjas.

Es verdad que el título de “siervo” pertenece a una cristología baja, pero aparece también en Lucas (Hch 3,13.26; 4,27.30), y a la luz de los cánticos de Isaías es susceptible de una lectura en claves cristológicas mucho más altas. El título cristológico de “Hijo del hombre” que aparece repetidamente en Q (Q 7,31-35; 9,57; 11,30; 12,8.10.40) es también susceptible de diversas lecturas, pero en modo alguno es obvia ni evidente su interpretación minimalista. Lo mismo puede aplicarse a otros títulos cristológicos también presentes en la fuente Q tales como “Señor” (Q 6,46), “Hijo de Dios” (Q 4,3.9), “el” Hijo (Q 10,22). En cualquier caso, por muy temprano que situemos la redacción de Q nunca será tan antigua como la redacción de las primeras cartas de Pablo que suponen ya una cristología y una soteriología muy desarrolladas.

En cuanto a la soteriología de Q, es verdad que probabilísimamente no incluía el relato de la Pasión. Pero esto no significa que los cristianos de Q no conocieran el modo cómo Jesús había muerto ni la noticia de su resurrección. La interpretación más obvia de este silencio es la propia naturaleza de Q que no era un evangelio narrativo como los otros, sino una recopilación de dichos de Jesús más en el estilo del evangelio de Tomás.

Una de las principales dificultades para admitir esta imagen de Jesús es el hecho de que no da razón de su muerte violenta. Este Jesús de Q, como dijimos, no es un Jesús crucificable. Por eso quizás algunos de los que llevan al extremo la hipótesis gnóstica se ven forzados a explicar la muerte de Jesús, como resultado del azar o de un malentendido.[61] 

g) Fecha y lugar 

El término ad quem es la composición de los evangelios de Lucas y Mateo en los años 80-90. Kloppenborg pone la redacción final en los años inmediatamente anteriores a la gran rebelión.[62] Se suele fechar entre 40 y 70, y ciertamente antes de la caída de Jerusalén, sobre todo porque el lamento por Jerusalén está todavía abierto a la esperanza.

Theissen piensa que a la mitad de los años 50 hubo una actitud más positiva de los fariseos hacia los cristianos, y de ahí concluye que los textos antifariseos de Q pertenecen la época más polémica anterior al 55. Pero no hay ninguna prueba de dicho cambio de actitud como regla general.

Guijarro observa que el tipo de enseñanza rabínica criticada en Q es la emparentada con la escuela de Shamay, que estuvo más en boga en los tiempos anteriores a la caída de Jerusalén.[63] En cambio los rabinos de Yavne se inclinaron más por la tendencia farisaica de la escuela de Hillel. Sería otro argumento más para fechar Q antes de la caída de Jerusalén.

Se postula que Q se escribió en el norte de Galilea, ya que, a excepción de Jerusalén, los lugares mencionados están todos en Galilea. Abonaría esta hipótesis el hecho de que tanto Mateo como Tomás parecen venir de Siria. Se ha pretendido que esta comunidad Galilea sería netamente diferente de la comunidad de Jerusalén, y daría razón de las diferencias entre Q y los otros evangelios.[64] Pero como ya hemos señalado una ubicación en la Galilea rural entra en contradicción con el idioma griego utilizado en la fuente, ya que en la Galilea rural la lengua predominante era el arameo.

IV.- INFLUJO DE LA TRADICIÓN ORAL

Al estudiar las fuentes de Lucas nos hemos referido fundamentalmente a las fuentes escritas, a los documentos que el evangelista ha podido utilizar. Sin duda Lucas, tal como él mismo confiesa en su prólogo, ha utilizado documentos escritos (Lc 1,1). Así hay que interpretar estas narraciones ordenadas a las que alude en contraposición con la transmisión de los testigos oculares. Hemos sido capaces de identificar dos de estos documentos –Marcos y Q-, pero sabemos que hubo otros. Lucas habla de “muchos”, y ciertamente “muchos” tienen que ser más de dos. Además bastantes de los materiales exclusivamente lucanos no pueden ser atribuidos a la pluma de Lucas y postulan fuentes propias del evangelista, distintas de Marcos y Q, que no podemos identificar de ninguna manera.

Pero al contraponer tradición y redacción en Lucas, nuestro estudio quedaría muy incompleto si no reconociéramos que esos documentos no fueron la única tradición conocida por Lucas. Junto con el uso de dichos documentos hay que reconocer que Lucas conoció muchos datos y detalles sobre Jesús, su vida y su doctrina que le llegaron por vía de tradición oral. En muchos casos hay que suponer que dicha tradición oral se solapó con la información recibida en los documentos escritos.

Esto complica extraordinariamente nuestro trabajo al distinguir lo que es tradicional y lo que es redaccional en Lucas. Muchos de los cambios supuestamente redaccionales introducidos por la pluma de Lucas en el texto de Q o de Marcos puede que no sean tan redaccionales, sino que se limiten a reflejar la tradición oral de la que Lucas dispone. Puede muy bien suceder que al redactar pasajes de triple o de doble tradición Lucas se haya dejado influir en muchos casos por variantes trasmitidas en relatos orales que le han llegado al evangelista.

Por concretarlo en un ejemplo, a la hora de comparar las bienaventuranzas en Lucas o en Mateo, no hay por qué necesariamente atribuir las variantes que puedan darse en ambos textos a la redacción lucana o mateana de los textos. Puede ser que junto con el mismo documento Q utilizado por ambos Mateo y Lucas dispusieran además de tradiciones orales diversas que pueden dar cuenta de algunas variantes que con demasiada ligereza habíamos atribuido a la pluma de Lucas o de Mateo.

a) El paradigma literario como opción por defecto

Uno de los intentos más articulados por revalorizar la importancia de esta tradición oral ha sido el de J. D. G. Dunn en muchas de sus publicaciones, pero de modo singular en su libro Jesús Remembered.^[65] Trataremos de resumir en este capítulo algunas de las aportaciones de Dunn en dicha obra así como también en un importante artículo en el que incide sobre estos mismos temas.^[66]

Según Dunn, la cultura occidental moderna trabaja la Escritura sin entender cómo eran las culturas predominantemente orales. Inconscientemente aplicamos nuestros parámetros literarios de la galaxia de Gutenberg a contextos muy diversos. La metáfora de Dunn para entender este la predominancia de este enfoque literario moderno es el de las opciones por defecto que tienen nuestros programas informáticos. En los procesadores de textos, por ejemplo, se escoge como opción por defecto un tipo de un tamaño de fuente, que se aplica automáticamente a cualquier texto nuevo, solo con tal de que no se fije expresamente otra opción diversa. Cada vez que comenzamos un nuevo documento automáticamente el ordenador aplica la opción por defecto sin preguntarnos si es la que deseamos aplicar en ese caso.

Pues bien, según Dunn, la crítica literaria de fuentes tiene fijada una opción por defecto que es el paradigma literario. Según ese paradigma, los evangelistas habrían redactado sus textos valiéndose de documentos escritos o fuentes literarias. El modo predominante de estudio de fuentes ha sido el del paradigma literario, y esto nos impide comprender cómo funcionan otras culturas predominantemente orales. Se intenta resolver el problema sinóptico a través de este paradigma de dependencia literaria de unos evangelistas con respecto a otros o con respecto a documentos comunes utilizados por ambos.

Es verdad que el método de la historia de las formas intentaba estudiar el estadio oral de la tradición anterior a los documentos escritos. Pero Bultmann, el principal mantenedor de este método, concebía la evolución de los distintos estratos en la transmisión de las tradiciones como textos editados a partir del estrato anterior.

Se suele pensar la tradición oral como un estadio anterior al de las fuentes escritas, mientras que habría que pensarla también como una corriente simultánea que persiste aun después de la redacción de los documentos y que pervive durante la edición sucesiva de dichos documentos. Además esta transmisión oral no se limita a pequeños fragmentos, tal como la concebían Bultmann o Dibelius, sino que en ocasiones puede extenderse a macrotextos.

Así por ejemplo, como hemos visto en el capítulo anterior, el moderno estudio redaccional de Q, no solo concibe Q como un documento escrito, sino que también analiza redaccionalmente este documento, descubriendo estratos diversos Q¹, Q² y Q³. Pero una vez más concibe y trata estos estratos como si fueran ellos mismos también documentos escritos, aplicando la opción por defecto del paradigma literario. Tal como se trasluce en el título de una de las obras de Kloppenborg Excavating Q,[67] el proceso de análisis se compara al de un arqueólogo que va descubriendo unos estratos debajo de otros, eliminando los elementos redaccionales posteriores para llegar al fondo original.

Dunn nos invita a ser más valientes y radicales, y abandonar de una vez este paradigma literario a la hora de estudiar la transmisión oral de los materiales evangélicos tanto en su etapa primitiva, cuando era el único tipo de transmisión existente como en la etapa subsiguiente en que siguió influyendo paralelamente a la composición y transmisión de documentos literarios. Para ello Dunn ha recogido los resultados de la investigación de la tradición oral, singularmente los de W. Kelber,[68] y de un modo especial de Kenneth Bailey a quien estudiaremos en el siguiente apartado.

b) En qué consiste la transmisión oral en culturas no literarias

Para mostrar lo difícil que nos resulta a los que pertenecemos una cultura literaria el imaginar cómo era la cultura oral, Dunn trae un ejemplo muy simpático en una cita de W. Ong. Se trata de imaginar a alguien que nunca ha visto un caballo y se pone a escribir un tratado sobre los caballos a partir del concepto de automóvil. Para él los caballos serían primariamente automóviles sin ruedas. Y describiría las distintas partes del caballo diferenciándolas de las partes homólogas del automóvil. Las pezuñas sería una especie de ruedas; los ojos, el equivalente de faros o de los retrovisores; la paja sería el combustible.[69]

Evidentemente a partir de esta descripción, los lectores que nunca hubiesen visto un caballo se harían un concepto bastante peregrino, porque no se puede describir un fenómeno primario a base de eliminar diferencias de otro fenómeno secundario.

Estos es lo que sucede cuanto tratamos de imaginar la transmisión oral partiendo de nuestro concepto de transmisión escrita. Por mucho que queramos eliminar los elementos típicos del paradigma literario, nunca podemos llegar a imaginar como funciona una transmisión oral de la que no hemos tenido ninguna experiencia personal directa.

Ahora bien, los expertos en el tema nos dicen que el grado de alfabetización en la Palestina del siglo I era muy bajo. Es posible que alguno de los discípulos estuviese alfabetizado y fuera capaz de tomar resúmenes escritos de la predicación de Jesús, pero es claro que la primera transmisión de las palabras de Jesús se hizo de palabra y no por escrito. Los materiales de escribir eran caros y no estaban fácilmente al alcance de todos en los ambientes rurales de la Galilea. En las tiendas uno no podía comprar un bloc y un bolígrafo. En las casas particulares no había libros. La gente no leía periódicos.

Para entender una cultura oral es importante conocer los estudios de personas que han tenido contacto directo con ella. Así por ejemplo K. Bailey ha estudiado el ambiente rural de las aldeas de Oriente Medio y ha encontrado allí un proceso de transmisión oral que él llama “tradición informal controlada”.[70]

Según el paradigma encontrado en este material tradicional, Bailey muestra que la transmisión oral participa simultáneamente de dos rasgos paradójicos. Por una parte está controlada por las figuras de autoridad pero por otra parte admite una gran flexibilidad en los detalles. Bailey distingue tres tipos de transmisión oral:

a) Una transmisión formal controlada, que se da sobre todo mediante la memorización exacta de largos textos litúrgicos o narrativos.

b) una transmisión informal incontrolada, sobre todo en el caso de chistes, noticias informales e historias atroces de la guerra.

c) una transmisión informal controlada. Esta es la que Bailey aplica al caso de la transmisión oral de logia y relatos de Jesús en la tradición sinóptica. Nos detendremos a analizarla.

El contexto en que se realiza esta transmisión en las aldeas sirias es informal. Es en las reuniones grupales que tienen lugar por las tardes, después del trabajo, al amor de la lumbre. Este tipo de reuniones en que se recitan dichos y relatos tradicionales se llaman en árabe haflat samar, ‘reunión para preservar’. La reunión es informal. No hay cuentistas o recitadores profesionales. No se trata de una clase formal, ni de un círculo de estudios. Quienquiera que sea un buen recitador puede intervenir, hombre o mujer, joven o anciano. La comunidad considera que estas reuniones informales son serias e importantes para conservar las tradiciones más preciosas de la comunidad.

Sin embargo esta reunión informal está controlada por los ancianos o figuras de autoridad de la comunidad, que además pueden determinar en cada caso quién es la persona adecuada para recitar según qué relato.

En cuanto a los materiales trasmitidos en estas reuniones, abundan en primer lugar los proverbios que se suelen transmitir de una forma fija, sin ningún tipo de flexibilidad. Además están los relatos de enigmas como la historia de las dos madres que se disputaban un bebé en tiempos de Salomón, o el relato de la adúltera en el evangelio de Juan. Hay también poemas, parábolas y relatos. Estos relatos no suelen llevar asociadas alusiones cronológicas concretas. Sucedieron in illo tempore.

La comunidad ejerce un control sobre el modo cómo todos estos materiales se recuerdan y se transmiten. Estos poemas, proverbios y relatos forman parte de la identidad de esa comunidad y por tanto es vital preservarlos debidamente. Si un recitador se equivoca, un coro de voces protestará diciendo que no es así.

Podemos encontrar tres niveles de flexibilidad en la formulación de las tradiciones orales. Hay algún tipo de recitados que no son flexibles, sino rígidos. Es el caso de los proverbios y los poemas. En un segundo nivel encontramos una cierta flexibilidad. Es el caso de las parábolas y relatos históricos en los que el recitador puede embellecer la historia con algunos detalles propios. “Las parábolas, los relatos entretenidos y las narraciones históricas pueden adoptar la individualidad los intereses y el vocabulario del narrador. Con tal de que se respeten las líneas principales del relato, es posible expandir o sintetizar los detalles dramáticos sin disparar los mecanismos de rechazo por parte de la comunidad. Hay aquí, por tanto, autenticidad controlada y flexibilidad a un mismo tiempo”.[71] Finalmente existe un tercer nivel de flexibilidad total. Es el caso de las historias jocosas, o de las noticias informales de cosas intrascendentes o de las atrocidades de las guerras.

Concluye Bailey que la comprensión del modo de la transmisión oral en el Oriente Medio ayuda a entender la transmisión oral de las tradiciones acerca de Jesús que se caracterizan a la vez por una cierta informalidad y un cierto control. Podemos observar que en los dichos de Jesús de la tradición sinóptica hay mucha menos flexibilidad que en los detalles marginales de los relatos o de las parábolas. Cuanto más importante es el material para la identidad de una comunidad observamos un mayor grado de fidelidad, y no hay que olvidar que todo lo referente a Jesús el fundador de la comunidad cristiana. Parte de sus dichos fueron convenientemente memorizados y por eso apenas hay variaciones en su transmisión.

La tradición oral no es tan “salvaje” como algunos han pretendido pintarla. Un historiador experto en la época de George Washington se quedó admirado al leer los escritos de Bailey sobre los modos de transmisión oral en las comunidades del Oriente Medio y le dijo: “Sus descripciones vienen a decir que el material disponible para el estudio de Jesús de Nazaret es más fiable históricamente que la información que yo poseo sobre George Washington. Yo manejo documentos, periódicos y textos publicados o inéditos, pero no tengo modo de comprobar si el autor de un artículo está diciendo la verdad o está haciendo campaña electoral o comprometiéndose en una campaña de difamación. Usted en cambio estudia un material que ha sido recitado en público a una comunidad que ya conocía este material y que ejercía un control sobre lo que se recitaba. En mi caso no hay ningún control”.[72]

Además otro argumento a favor de la fiabilidad de la transmisión oral de este material es el hecho de que aun admitiendo el margen de flexibilidad propio de toda tradición oral, los tres sinópticos ofrecen un cuerpo de logia tan consistente en su conjunto, tan coherente y tan distintivo en su modo, en su contenido y en su estilo, que ningún crítico razonable debería dudar de que, a pesar de las reservas que quepa hacer sobre determinados dichos individuales, encontramos aquí reflejado el pensamiento de un único y singular maestro.[73] 

c) Cinco rasgos característicos de la transmisión oral 

Dunn nos da cinco rasgos característicos de toda cultura oral.

1. Oralidad: La recitación es distinta de la lectura de un texto escrito. Al leer un texto podemos mirar las páginas anteriores del libro para comprobar lo que decía antes. Podemos volver una y otra vez sobre el mismo texto. Podemos revisarlo o editarlo. Pero en la transmisión oral ninguna de estas operaciones es posible.

Los textos escritos –pensemos en las cartas de Pablo- podían ser leídos solo por muy pocos. La mayoría no los leía, sino que escuchaba a alguien que los leía en voz alta. De hecho la gente recordaba la escucha de la carta más bien que su lectura personal directa del texto escrito. Es lo que se llama la “segunda oralidad”. 

2. Dimensión comunitaria: En el paradigma literario contemplamos a un escritor y a un lector individual. En cambio en el paradigma oral el destinatario es una comunidad reunida que escucha la recitación de los textos. La tradición se conserva no en un estante, sino en la memoria colectiva de la comunidad en cuyo seno esos textos son recitados con cierta regularidad. El recitador pronuncia su texto ante una comunidad que ya lo conoce de antemano, y tiene que ajustarse al “horizonte de expectativas” de la comunidad oyente.  

3. Estructura de control: En el interior de la comunidad hay algunas personas que detentan la responsabilidad de mantener y recitar los textos tradicionales, llámense ancianos, rabinos, maestros, bardos… Su tarea es la de ser depositarios del sentido válido de los textos, una especie de “biblioteca ambulante”.[74] En el caso del evangelio este sería el papel jugado por los apóstoles como garantes de la tradición en las iglesias fundadas por ellos. No hay que pensar en estas tradiciones de un modo fragmentario, sino más bien como agrupamientos orgánicos de material tradicional reunido en torno a un tema concreto. Así parece haber desde el principio agrupamiento de parábolas (Mc 4,2-33), relatos de milagros (Mc 4,35-5,43), enseñanzas sobre exorcismos (Mc 3,23-29) o sobre discipulado (8,34-37).

4. Inexistencia de una versión original: El concepto de versión original o autógrafo es propio del paradigma literario. Distinguimos allí entre texto original y sucesivas copias literales o corregidas o aumentadas, o editadas con cierto margen de originalidad. En cambio en la transmisión oral no existe ninguna versión original. Cada recitado es en sí mismo original.

No es lo mismo un “dicho de Jesús” que la tradición sobre ese dicho. Puede haber varias versiones simultáneas de un mismo dicho de Jesús, que serían todas ellas originales y que no dependen las unas de las otras en un árbol genealógico. Para empezar, sin duda, Jesús predicó sus sermones muchas veces, y repitió los mismos dichos muchas veces con posibles variantes. Por eso una tradición que arranque de Jesús puede ser plural ya desde sus inicios. Nuestro intento no puede ser nunca tratar de recuperar una supuesta versión original de la tradición. 

5. Combinación de fixismo y variabilidad: No hay por qué escoger entre estabilidad y diversidad. Lo más básico que hay en la tradición es el deseo de conservar elementos del pasado que se juzgan de gran importancia para la comunidad. Por eso la tradición busca la continuidad. Pero al mismo tiempo se busca que este pasado recordado sea relevante para el presente y para el futuro. De ahí que la transmisión oral sea a la vez continuista y creativa. El paradigma oral puede resumirse pues en la variación dentro de la fidelidad. No nos sirven esos paradigmas que pretender describir un proceso que va de lo puro a lo contaminado, de lo simple a lo complejo. Este tipo de proceso pudiera ser válido para un paradigma literario, pero no para un paradigma oral.

Cuando se trata de conservar la enseñanza de un gran maestro, hay una preocupación por mantener su doctrina pero al mismo tiempo por mantener también su relevancia. Esta combinación de fixismo y flexibilidad no coincide con nuestro concepto de memorización, y mucho menos con el concepto contrario de creatividad incontrolada.

d) Fixismo y variabilidad 

Un caso curioso donde se observa esta mezcla de fixismo y variabilidad es el de los diversos relatos en paralelo de un mismo hecho tal como aparecen en los Hechos de los Apóstoles. Ver texto concordado. Es posible encontrar, aquí, por ejemplo tres relatos diversos de la conversión de Saulo (Hch 9,1-22; 22,1-21; 26,9-23). En el primer caso el relato está en boca del narrador, mientras que en los otros dos está en boca de Pablo que cuenta su conversión a la multitud en el templo o al rey Agripa en Cesarea. El segundo caso es el del doble relato de Pedro y su visión de la sábana con los animales impuros (Hch 10,1-9-22; 11,4-12), el doble relato del Pentecostés de los paganos en casa de Cornelio (Hch 10,44-48; 11,15-17) y el doble relato de la visión previa que Cornelio había tenido en Cesarea (Hch 10,1-8; 10,30-33).

Vamos a analizar el caso de la conversión de Saulo. Observamos que en los tres relatos la aparición tiene lugar en el camino a Damasco, cerca ya de Damasco (relatos a y b) y al mediodía (relatos b y c). En los tres casos Saulo iba acompañado por otros hombres, brilló una luz en el cielo y se oyó una voz dirigida a Saulo que cayó a tierra.

Pero en el relato (a) los compañeros oyeron la voz pero no veían a nadie, mientras que en el relato (b) vieron la luz pero no oyeron la voz del que hablaba. Solo en el relato (c) se nos dice que los compañeros cayeron también a tierra. La figura de Ananías que es importante en los relatos (a) y (b) ni siquiera se menciona en el relato (c). En el relato (c) el encargo de ir a los gentiles lo recibe Saulo directamente de Jesús en la aparición, mientras que en el relato (a) lo recibe más tarde en Damasco por mediación de Ananías y en el relato (b) lo recibe aún más tarde, estando ya en Jerusalén en el templo. La ceguera tan prominente en los relatos (a) y (b), no se menciona para nada en el relato (c).

Sin embargo las palabras del diálogo entre Jesús y Saulo son idénticas en los tres relatos:

-Saulo, Saulo, ¿por qué me persigues?

-¿Quién eres, Señor?

-Yo soy Jesús a quien tú persigues.

De ahí deduce Dunn que en determinadas partes de la recitación hay un mayor margen de variabilidad, mientras que en otras hay una exigencia mayor de literalidad. Hay más margen de variación en los detalles del relato, y menos en las palabras y los dichos. Es lo mismo que puede observarse en todos los relatos sinópticos.

En los casos analizados en el libro de los Hechos se trata siempre de redacciones diversas del mismo autor, Lucas, que no tiene el más mínimo escrúpulo en introducir notables variantes en su narración de un mismo episodio.

Podríamos enumerar los rasgos coincidentes y los detalles contradictorios. Si esto sucede en un texto escrito, ¡cuánto más podemos suponer que sucede en la transmisión oral!

Queda claro en cualquier caso que Lucas era un buen “cuentacuentos” y que en estas diversas versiones de una misma historia nos ofrece un buen ejemplo no solo del uso de la tradición oral en un documento escrito, sino también del proceso mismo de la transmisión oral. El mismo tipo de estudio podríamos realizar en los diversos relatos del ciclo sobre Pedro y Cornelio al que hemos aludido.

El último test para la validez del modelo de paradigma usado es últimamente su funcionalidad: en qué medida sirve para explicar la naturaleza de la tradición sobre Jesús tal como ha llegado a nosotros. El paradigma oral ayuda a entender determinados datos del problema sinóptico que no es posible explicar mediante el solo recurso a la actividad redaccional realizada sobre fuentes escritas. No negamos que los datos del problema sinóptico postulen la existencia de documentos utilizados por uno o más evangelistas, pero afirmamos que este paradigma literario no puede dar plena cuenta de los fenómenos sinópticos de concordia discors. Muchos de estos fenómenos quedan mejor explicados su presuponemos el hecho de una transmisión oral situada no solo anteriormente a la redacción a los primeros documentos, sino presente también en las fases posteriores, cuando esos documentos fueron editados y redactados de nuevo por los autores de las fuentes usadas por los evangelistas y por los evangelistas mismos.

La hipótesis de la prioridad marcana ayuda a explicar hasta cierto punto el por qué de la semejanza y diversidad de los textos de triple tradición. Igualmente la hipótesis de una fuente Q ayuda a explicar hasta cierto punto el por qué de la semejanza y diversidad de los textos de doble tradición en Mateo y Lucas. Pero si además consideramos la presencia de una transmisión oral no solo en la fase inicial de la tradición, sino también en la fase de la redacción de los escritos, podríamos solucionar muchas de las aporías que hasta ahora no han quedado satisfactoriamente resueltas en ninguna de las soluciones puramente literarias al problema sinóptico.

e) Algunos ejemplos del influjo de la tradición oral en textos sinópticos

Dunn nos ofrece varios ejemplos de cómo la aplicación del paradigma oral soluciona algunas de estas aporías que muestra la insuficiencia de un paradigma meramente literario. Citaremos algunos los muchos ejemplos aportados por él en las dos obras de referencia que estamos estudiando. Comienza Dunn dándonos algunos ejemplos de textos sinópticos en los que las concordancias son tan numerosas que justifican una dependencia estrictamente literaria en la línea más tradicional de la H2F. Es el caso, entre otros muchos, de un pasaje de triple tradición dependiente de Mc 8,34-37 (exigencias del discipulado), o la parábola de la higuera y los signos de los tiempos (Mc 13,28-32).[75] En estos casos Dunn ve justificado postular que hay contactos literarios entre los tres sinópticos, y que el texto más antiguo utilizado por Mateo y Lucas es el de Marcos en griego.

Pasa luego Dunn a darnos algunos ejemplos en donde el tipo de concordancias no es tan alto como para demostrar una dependencia estrictamente literaria. Es el caso, por ejemplo, del pasaje de triple tradición sobre las mujeres visitando el sepulcro de Jesús (Mc 16,1-8)[76], o el pasaje de doble tradición sobre la curación del siervo del centurión (Q 7,1-10).[77]

Siguiendo el hipervínculo podemos pasar a unas páginas en que recogemos dichos textos en sinopsis, y podremos valorar personalmente la justeza de la valoración de Dunn. Para el caso de la visita de las mujeres al sepulcro, es obvio que tanto Mateo como Lucas, antes de leer a Marcos conocían ya el relato de la visita de las mujeres a la tumba tal como se contaba en sus comunidades. Para explicar las variaciones respecto a Marcos no hay que postular la presencia de otras fuentes escritas, sino que basta con la presencia de una tradición oral previa y por supuesto el trabajo editorial de cada evangelista para ajustar el texto dentro del marco general, las prioridades y la teología de la obra. Así por ejemplo el gran cambio que hace Lucas modificando el encargo del ángel de ir a Galilea por un recuerdo de cómo Jesús les había hablando estando en Galilea, obedece sin duda al proyecto de Lucas de no narrar apariciones de Jesús fuera de Jerusalén (cf. ficha 1-7 y 9-2).

Vemos una mayor concordancia en el enunciado de las palabras claves del ángel, y una variación mucho mayor en los detalles del relato. Esta mezcla de fixismo y variabilidad es típica de la tradición oral. Lo mismo sucede en el relato del centurión, donde encontramos un gran parecido en los logia de Jesús, pero una amplia discordancia en todos los detalles narrativos.

Otro caso claro en el que encontramos la huella de tradiciones orales es en aquellos textos que han sido utilizados en la liturgia, me refiero en concreto a textos como el relato de la institución eucarística o del Padre Nuestro. En el caso de la institución de la eucaristía las diferencias sinópticas no pueden derivar simplemente de la edición que Lucas o Mateo hacen del relato de Marcos. Disponemos además del relato de Pablo en la primera Corintios, mucho más próximo al relato lucano, como puede observarse en un cuadro sinóptico en español y en griego. Sin negar la posible intervención redaccional de la pluma de Lucas o Mateo en algunos detalles, sustancialmente las diferencias entre los relatos de Mateo/Marcos por una parte y Lucas/Pablo por otra reflejan tradiciones litúrgicas orales de la comunidad palestina o de la comunidad antioquena respectivamente.

Lo mismo puede decirse a propósito del Padrenuestro (seguir el hipervínculo para una presentación sinóptica de los textos de Mateo y Lucas). Las sustanciales diferencias que cabe apreciar entre el texto de la oración de Lucas (11,1-4) y de Mateo (6,7-15) no son simples elaboraciones literarias a partir de un documento Q escrito, sino que reflejan tradiciones litúrgicas diversas, a las cuales podríamos añadir todavía la versión de la Didajé.[78] Los cristianos no conocían esta oración por habérsela encontrado en un documento escrito, sino porque la rezaban en sus reuniones de oración. Ahora bien, el uso litúrgico tiene a la vez fijeza y flexibilidad. Una vez más no tiene sentido tratar de remontarse a las mismísimas palabras de Jesús, como si en el origen de la tradición hubiese un texto original. Jesús repetiría muchas veces la enseñanza del Padrenuestro y con toda probabilidad las distintas versiones en labios de Jesús no serían idénticas. 

Dunn insinúa que la versión de Mateo refleja un uso más comunitario, y la de Lucas un uso más para la oración personal diaria.[79] Más tarde en alguna de las comunidades se le añadió un embolismo que aparece ya claramente en la Didajé: “Tuyo es el Reino, el poder y la gloria”, y se filtró como variante en alguna copia de Mateo.[80] En Lucas hay una interesante variante textual que reemplaza las palabras “Venga tu Reino”, a saber, “Que tu Espíritu Santo descienda sobre nosotros y nos purifique”. Esta variante está atestiguada en Oriente en Gregorio de Nisa, y en Occidente en Tertuliano. Son frecuentes también variantes textuales en Lucas que intentan armonizar el texto con el de Mateo, añadiendo algunas de las frases mateanas que estaban ausentes en Lucas.

Podemos también observar cómo el marco de inserción es totalmente distinto en Lucas y en Mateo. En Mateo ha sido incorporado al sermón del monte y rompe la simetría en una de las tríadas sobre oración, ayuno y limosna. En Lucas forma parte de una serie de enseñanzas sobre la oración en la sección del viaje, y viene introducida por un pequeño relato y por una pregunta de los discípulos. Cabe pensar que estos marcos son edición literaria de cada evangelista.

En cualquier caso, creo que el Padrenuestro es otro caso típico en el que se ve el fracaso de un paradigma estrictamente literario para resolver el problema sinóptico. La presencia de tradiciones orales litúrgicas explica las divergencias entre Lucas y Mateo mucho mejor que la hipótesis de simples arreglos editoriales de cada evangelista a partir de un Q escrito.

f) La transmisión oral de la tradición sobre Jesús 

Desde el principio, todavía en vida de Jesús, los discípulos empezaron a repetir y a comentar las impresiones y recuerdos de sus hechos y sus palabras. “¿Te acuerdas de lo que dijo el otro día? ¿Te acuerdas de la respuesta que le dio a Fulano?”. En la medida en que el grupo de los discípulos empezó a tomar conciencia de su nueva identidad creció en ellos la tendencia a recordar grupalmente los acontecimientos fundantes de esta identidad diferenciada.

Palabras y hechos impactantes están en el origen de la tradición. Es precisamente ese impacto el que será recordado en asociación con los hechos y palabras que lo causaron. Cuando los seguidores de Jesús estaban reunidos, alguien pediría que se volvieran a contar la historia del centurión o de la viuda, o las bienaventuranzas, historias que ya todos conocían pero que querían escuchar de nuevo. Alguien volvería a contarlas con determinadas variantes típicas de la recitación oral, pero con cuidado de no inventar cosas que pudieran despertar el rechazo del grupo, que quería escuchar sustancialmente la historia de siempre. La comunidad de discípulos antes todavía de la Pascua era ya una comunidad confesante.

Hasta los niños se indignan cuando les cuentan un cuento variando alguno de los detalles esenciales. Quieren que les cuenten el cuento de Caperucita y no admiten variantes que afecten a la esencia del cuento.

Los jesuitas que fuimos compañeros de noviciado hemos ido repitiendo anécdotas de aquellos años tan decisivos en la configuración de nuestra vida. La habilidad narrativa de algunos ha contribuido a embellecer determinados detalles simpáticos, a exagerar la dramaticidad de los sucesos, pero sustancialmente esas anécdotas acuñadas a través de la recitación repetida reflejan suficientemente bien la realidad de los hechos y la personalidad de las personas implicadas.

Como suele suceder en el caso de memorias compartidas, la tradición conserva mejor el impacto causado por los hechos y las palabras que la objetividad detallada de dichas palabras o hechos.

Estos primeros recuerdos sobre Jesús cuajan ya antes de la Pascua. Jesús envió a sus discípulos a predicar de dos en dos. ¿Cuál sería el contenido de esta predicación? Obviamente una repetición de la predicación que estaban escuchando de labios de Jesús. Los discípulos se verían obligados a articular objetivamente el mensaje que habían escuchado de cara a su repetición ante sus oyentes.[81] Algunos como Ellis han llegado incluso a postular que de cara a la predicación los discípulos enviados habrían tomado ya notas por escrito que pudieran ayudarles como “chuletas” a la hora de improvisar sus sermones.[82]

La transmisión de estos recuerdos no se hizo en el interior de un grupo amorfo, sino de un grupo que desde el principio estuvo estructurado por la presencia de ministerios. Inicialmente encontramos ya la misión distintiva de los Doce, y posteriormente la presencia en las comunidades de apóstoles, maestros, presbíteros que ejercen una autoridad y un control en todo el proceso de transmisión. Uno de los rasgos más relevantes de la primera comunidad, según Hechos, es su firme “adhesión a las enseñanzas de los apóstoles” (Hch 2,42).

Termina Ellis su exposición diciendo: “En el principio fue la escuela. Uno de los avances más significativos en el estudio del Nuevo Testamento durante las últimas cuatro décadas ha sido el reconocimiento de que la transmisión de la enseñanza de Jesús tuvo su origen fontal no en una proclamación libre e incontrolada, como suponía la crítica de las formas clásica y otras teologías kerigmáticas, sino en la preparación de discípulos selectos para que formularan y transmitieran su mensaje a los pueblos adonde él no pudo llegar y a los grupos de seguidores sedentarios”.[83]

La alternativa al paradigma exclusivamente literario con el que funcionan instintivamente todos los exegetas es el reconocimiento de una cultura oral y una memoria comunal. Las tradiciones grupales son el modo como un grupo se afirma a sí mismo celebrando sus orígenes. La identidad de estos grupos de primeros cristianos viene dada por su común respuesta al impacto causado por Jesús. Estas tradiciones se recitan una y otra vez en las reuniones regulares en las que maestros o presbíteros recitan de nuevo estos recuerdos y los elaboran conforme a las necesidades del momento.

No negamos la presencia en las comunidades de profetas que en muchos casos emitían sus oráculos como palabras pronunciadas por Jesús mismo. Según Bultmann, la Iglesia no distinguía entre los dichos atribuidos al Jesús histórico y los dichos de los profetas que se consideraban oráculos pronunciados por el Señor resucitado que seguía hablando a su Iglesia.[84] Unos y otros eran considerados por igual dichos del Señor. El estudio exhaustivo de estos dichos mantiene que una parte substancial de estos dichos tradicionales ha estado influida por la actividad de profetas que hablaban en nombre de Jesús.[85]

Es indudable la importancia de la actividad profética tan valorada por san Pablo. Oráculos proféticos son atribuidos al Espíritu (Hch 13,2; 20,23; 21,4.11) y en algunos casos al mismo Señor resucitado (1Ts 4,15; Ap 2-3). Uno de los géneros literarios proféticos es el de los oráculos puestos en primera persona del singular, YO, referida al propio Jesús resucitado. Dunn acepta que algunos de estos oráculos proféticos pudieran incorporarse a la colección de dichos del Jesús recordado, y menciona en concreto Mt 11,28-30 y Lc 11,49-51; 22,19b.[86]

Creo que dentro de esta categoría habría que colocar aquellos dichos del Señor resucitado que aparecen en la narración de las apariciones. Es el caso del dicho de Mateo: “Id y haced discípulos a todas las gentes bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo” (Mt 28,19). Si la primera comunidad hubiese poseído este logion de Jesús desde el principio, no se explican los titubeos de la primera comunidad a la hora de recibir a los primeros gentiles en la Iglesia.

Sin embargo Dunn no piensa que los profetas adoptaran la voz de Jesús cuando hablaban en las reuniones de oración comunitaria.[87] Lucas siempre cita los nombres de los profetas que emitían los oráculos (Hch 11,27-28; 13,1; 21,9-14) y distingue los oráculos inspirados por el Espíritu Santo (Hch 13,2; 21,11) de los oráculos atribuidos al Cristo exaltado (Hch 18,9-10; 23,11).

Además sabemos que los qumranitas y Filón eran conscientes de la necesidad de someter a test las profecías, porque no todas eran siempre verdaderas.[88] Pablo también a poner a prueba las profecías (1 Ts 5,20-22). Dunn insiste en que dondequiera que la profecía se hacía presente iba acompañada de una hermenéutica de la sospecha, y la manera más segura de poner a prueba los mensajes proféticos era contrastarlos con la doctrina de los apóstoles. El mismo Pablo accedió a contrastar su predicación con los apóstoles de Jerusalén, “no sea que estuviera corriendo en vano” (Ga 2,2).

Todo lo que los profetas quisieran poner en los labios de Jesús resucitado tenía, pues, que ser contrastado con lo que ya se sabía sobre el tipo de cosas que Jesús había predicado en su vida, tal como se conservaba en la memoria viva de la Iglesia custodiada en la doctrina de los apóstoles. Por tanto, con Dunn, pensamos que el reconocimiento de un ejercicio profético en la primera comunidad no nos debe llevar a sospechar que dicha práctica alterase en forma decisiva la tradición de la Iglesia sobre el Jesús recordado.[89]

El mismo hecho de que la tradición de Q parezca ignorar, según algunos, la historia de la pasión de Jesús, es precisamente una prueba más de que esa tradición de Q conserva un contenido y una perspectiva pre-pascual, que proviene de la etapa galilea del ministerio de Jesús y se conservó de algún modo, incluso después del gran impacto de la Pascua.[90]

Sin duda que la transmisión de estas tradiciones orales se debió ver afectada por el impacto de la Pascua, y la reflexión subsiguiente, así como por el hecho importantísimo de la traducción de los recitados del arameo al griego, pero el carácter esencial de la tradición se mantuvo en las diversas interpretaciones del texto.

El reconocimiento de que la tradición oral sobre Jesús era omnipresente antes y después de la redacción de los evangelios y de sus fuentes tiene consecuencias de mucho alcance. En adelante las variaciones sinópticas no podrán atribuirse exclusivamente a la redacción literaria de los evangelistas o de los autores de sus fuentes. Ya no nos será posible seguir con exactitud la evolución de las tradiciones al hilo de su redacción literaria. Mucho menos nos será posible conjeturar el contenido exacto del documento Q, tal como pretendía la edición crítica de Robinson y Kloppenborg,[91] y mucho menos aún conjeturar cuáles eran las fases redaccionales de dicho documento.[92]

Tendremos que renunciar también a postular que en el origen de la tradición hubiera una forma única original que detectivescamente tendríamos que recuperar, o un único estrato en el fondo del tell al que tendríamos que llegar tras desembarazarnos de los estratos posteriores superpuestos. El impacto causado por Jesús fue multiforme ya en sus orígenes. Hubo desde el principio varias recitaciones de las bienaventuranzas, porque Jesús mismo las predicaría de distinta manera en repetidos sermones sobre el mismo tema, Los predicadores sabemos bien que, aunque repitamos muchas veces una misma charla o un mismo sermón, nunca lo hacemos con la exactitud de una cinta grabada o de la fotocopia de un texto escrito. “Las variantes en una tradición no indican por sí mismas contradicciones ni manipulaciones editoriales. La variación es simplemente el sello de contraste de la tradición oral, de cómo funcionaba la tradición sobre Jesús”.[93]

Últimamente lo que caracteriza a la tradición oral es el hecho de ser una tradición viva, no unos textos escritos leídos individualmente por lectores privados. Una tradición no para ser guardada, sino para ser usada, no para ser preservada sino para ser interpretada, no para ser leída sino para ser escuchada en el corro de una comunidad creyente y celebrante. “Tratarla como un artefacto sin vida, apto para una disección clínica, es perderla”.[94]

V.- MODO LUCANO DE USAR SUS FUENTES

a)   Uso de bloques de tradición alternando una fuente con otra

Lucas confiesa abiertamente que se ha documentado antes de escribir su obra, y que esta documentación es numerosa. Además de Marcos y Q Lucas tiene otras fuentes propias, orales o escritas. Drury ha insistido mucho en que la fuente principal de Lucas es los LXX, y que a partir de esos relatos compone libre y creativamente algunas de sus historias que no aparecen en los otros evangelios.

La contribución personal de Lucas hay que fijarla en su composición original propia, como por ejemplo el prólogo, y en su redacción personal de materiales de la tradición, escritos u orales. En todas las perícopas donde no hay paralelos de Marcos o de Mateo, es difícil saber si Lucas usa fuentes propias o está componiendo libremente.

Mateo entrelaza en sus discursos dichos provenientes de diversas fuentes agrupados por temas. En cambio Lucas sigue el orden de su fuente principal, y agrega sus materiales propios en inserciones agrupadas de modo que no rompan continuamente el hilo de la fuente principal. Sus principales adiciones tienen lugar al principio del evangelio, en la pequeña adición (6,20-8,3), en su gran adición (9,51-18,14), y en los relatos de las apariciones al final del evangelio.

Lucas no mezcla las adiciones de una fuente con las de otra lo cual nos sugiere que en principio no quería integrar sus fuentes, sino ser básicamente fiel a ellas. En la pasión es el único lugar donde sí hay una cierta combinación de fuentes. Cuando Lucas encuentra dos versiones paralelas de un mismo incidente trata de integrarlas, y eso explicaría sus divergencias respecto a Marcos. En otras ocasiones las divergencias respecto a Marcos no hay por qué atribuirlas necesariamente al solapamiento de otras fuentes, sino a la actividad redaccional de Lucas.

Lucas inserta los materiales de sus fuentes por bloques, como puede verse en la Tabla XVI. Lucas sigue a Marcos en los bloques 3, 5 y 6, e inserta los materiales de Q en los bloques 4 y 7. No sólo Lucas ha seguido normalmente el orden de Marcos sino que también ha seguido normalmente el orden de Q, y ha ido insertando en su evangelio el material de Q en el mismo orden en que aparecía en dicha fuente. Esto nos hace pensar que probablemente también en el uso de sus fuentes exclusivas Lucas ha respetado el orden de los materiales, aunque no hay manera de poderlo confirmar.

En el bloque 2 es el único en el que podemos constatar un cierto solapamiento de Marcos y Q. Probablemente Q contaba también con una narración del ministerio del Bautista, del bautismo y de las tentaciones en el desierto. Aunque Lucas se inspira básicamente en la narración de Marcos ha incrustado en ella materiales de Q, y se ha podido dejar influenciar del tenor de Q al parafrasear textos marcanos.

b) Omisiones de material marcano

(Respecto a las omisiones lucanas y a sus posibles explicaciones se puede consultar la Tabla VIII a y b, en las que aparece una relación bastante completa).

Como ya hemos dicho hay en el evangelio dos importantes omisiones del material de Marcos, se trata de la gran omisión (Mc 6,45-8,26, entre Lc 9,17 y 9,18) y la pequeña omisión (Mc 9,41-10,12, entre Lc 9,50 y 9,51). Aparte de estos dos bloques, hay otras omisiones de perícopas sueltas, tales como la de la semilla que crece sola, el joven de la sábana, la muerte del Bautista, el intento de hacerse con Jesús porque estaba loco, la reprensión a Pedro, la disputa sobre la vuelta de Elías, la petición de los hijos de Zebedeo, la maldición de la higuera, la unción en Betania, el juicio nocturno de Jesús, la coronación de espinas…

Además Lucas omite numerosos versos sueltos que contienen logia de Jesús, o detalles de viveza narrativa típicamente marcanos. A este respecto es interesante comparar en la sinopsis los relatos marcano y lucano de la secuencia de episodios que de Lc 8,22-56 (= Mc 4,35-5,43) y que incluye los episodios de la tempestad calmada, el endemoniado de Gerasa, la hemorroisa y la hija de Jairo. Puede apreciarse claramente el modo como Lucas ha eliminado muchos detalles descriptivos de la narración de Marcos.

Todas estas omisiones constituyen, como ya señalamos, una dificultad para la prioridad marcana. Hay que tratar de explicar por qué Lucas ha omitido estos textos si estaban en el escrito utilizado por él.

La explicación puede ser que el Marcos utilizado por Lucas no coincide con nuestro Marcos canónico, sino que era una edición anterior o posterior a él, en la cual faltaban los pasajes que ahora faltan en Lucas. Otro modo de responder a la dificultad es dar una explicación verosímil de por qué Lucas habría omitido estos pasajes si los encontró en su fuente.

Muchos han intentado encontrar estas explicaciones en función de la sensibilidad, los criterios literarios y la teología lucana. Así Lucas habría omitido todo lo que son palabras arameas de Marcos (cf. ficha 1-8), o todo lo referente a tradiciones judías extrañas a los lectores de Lucas (cf. ficha 1-9), o todo lo que supone emociones de Jesús (cf. ficha 4-4).

El deseo lucano de dulcificar la crudeza con que Marcos trata a los discípulos ha podido influir en la omisión de la reprensión a Pedro, del pasaje de los hijos del Zebedeo, o de la consignación del abandono general de los discípulos (cf. ficha 5-5).

Su estructuración temporal y geográfica del evangelio por etapas puede explicar por qué ha omitido todas las perícopas sobre el viaje de Jesús por tierras paganas y sus contactos con gentiles (cf. ficha 1-10). También ha podido influir mucho este factor en su obsesión por no sacar a Jesús de Jerusalén una vez que ha llegado a ella (cf. ficha 1-7) o su omisión de cualquier referencia a las apariciones del Resucitado en Galilea (fichas 9-1 y 9-2).

Se puede intuir un interés lucano en omitir todas las cosas que podrían chocar a los lectores, como la maldición de la higuera, el logion sobre cortarse la mano o el pie (cf. ficha 1-11).

Pero sobre todo muchas de las omisiones de material de Marcos pueden explicarse por el horror que tiene Lucas a repetirse (cf. ficha 1-12). Así, frente a los duplicados de Marcos, Lucas consigna sólo una única multiplicación de los panes, un único juicio judío, una sola parábola sobre la semilla, una sola unción de Jesús, una sola curación de ciego, una sola bebida ofrecida a Jesús en la cruz, un solo grito de Jesús antes de morir…

Solages hace notar que algunas de las omisiones pueden deberse a las trasposiciones de material que vamos a estudiar a renglón seguido. Así por ejemplo, al desplazar la parábola del grano de mostaza del contexto de Marcos al de Q, desaparece del todo la conclusión a las parábolas.

En algunos casos se han podido sumar varios de estos motivos simultáneamente. Así podemos explicar la desaparición del importantísimo versículo de Mc 10,45 sobre el Hijo del Hombre que ha venido a servir y dar su vida en rescate por muchos, ya que todo el discurso ha sido desplazado por Lucas del contexto de Marcos al de la última Cena, y allí ha sido refundido con materiales de otra fuente lucana

c) Trasposiciones de material marcano

Hay una serie de trasposiciones en las que Lucas ha cambiado de sitio alguna de las perícopas de Marcos. En la mayoría de los casos es posible explicar la motivación del evangelista para realizar dichas trasposiciones, una vez que conocemos los principios que inspiran la estructura de su evangelio, y la teología y la espiritualidad del evangelista. Lucas en general prefiere la fuente Q a Marcos cuando las dos recogen un incidente igual o parecido. 

Solages nos da una lista de 26 trasposiciones de material marcano que está ubicado en Lucas fuera del lugar correspondiente en la secuencia de Marcos (Tabla IX b).[95] De entre estos 26 desplazamientos Solages distingue tres categorías: 

* 12 casos de larga distancia, como es el del grano de mostaza, el escándalo, la sal, el precepto principal o la azotea han podido ser consecuencia de la atracción de otra fuente no marcana que también traía este texto. En lugar de crear un doblete, Lucas ha preferido traerlo una sola vez, pero localizarlo en el contexto de su otra fuente, y no en el contexto de Marcos. En otros casos se pueden buscar razones lógicas. 

*2 casos de distancia no tan larga

Por ejemplo, el desplazamiento de la perícopa sobre la verdadera familia de Jesús. Al eliminar Lucas el contexto marcano de la multitud reunida, debido al desplazamiento de la controversia sobre Belcebú, necesita una multitud como contexto para el dicho sobre la verdadera familia, y la encuentra en el contexto de la multitud que acababa de escuchar el sermón sobre las parábolas. En este nuevo contexto después de la parábola del sembrador, obtiene también Lucas un clima mejor para ilustrar la relación entre la palabra de Dios y el discípulo que la escucha. 

*12 casos de desplazamientos dentro de un mismo pasaje

Por ejemplo, durante la Cena hay un buen número de desplazamientos menores, que han podido deberse al deseo de Lucas de crear un sermón de la cena seguido, en el que ha incorporado materiales propios, y otros materiales desplazados de Marcos. Para ello ha retrasado la salida al huerto de los Olivos, y puede así incluir dentro del discurso la predicción de las negaciones de Pedro, y ha retrasado la predicción de la traición de Judas, que en Marcos estaba al principio de la cena. 

Fitzmyer da una lista de las 7 trasposiciones principales, y trata de dar razón de ellas (ver Tabla IX a). El adelantamiento de la referencia a la prisión del Bautista (Lc 3,19-20) puede deberse al artificio lucano de terminar de hablar de un tema antes de iniciar otro (ficha 1-17). El retraso de la vocación de los pescadores puede deberse al deseo de Lucas de motivar mejor esta llamada cuando los pescadores ya conocen a Jesús.

Quizás la transposición más importante sea la de la visita a Nazaret de Mc 6,1-6a, que Lucas ha adelantado al comienzo del ministerio de Jesús para crear con ella una gran escena programática, que sintetiza la realidad del evangelio predicado primeramente al pueblo de Israel, pero que, ante el rechazo de su propio pueblo, será acogido al final por los gentiles, prefigurados en la viuda de Sarepta y Naamán el sirio.

En lo referente a logia sueltos de Jesús que aparecen en Lucas en un contexto no marcano se puede ver la Tabla I: Lc 11,14-23 = Mc 3,22-27; Lc 11,29-32 = Mc 8,11-12; Lc 11,37-54 = Mc 12,37b-39; Lc 12,1 = Mc 8,14-15; Lc 12,10 = Mc 3,28-30; Lc 12,11-12 = Mc 13,11; Lc 13,18-19 = Mc 4,30-32; Lc 14,34-35 = Mc 9,49-50; Lc 16,18 = Mc 10,11-12; Lc 17,1-3 = Mc 9,42; Lc 17,5-6 = Mc 9,28-29; Lc 17,31-33 = Mc 13,15).

Como podemos ver, en la mayoría de los casos las trasposiciones de material lucano pueden deberse a la efectividad literaria, como puede ser la escena programática de Nazaret, o la creación de un pequeño sermón de la Cena. En otros casos puede deberse al deseo de subrayar determinados acentos teológicos o espirituales. Así por ejemplo, el hecho de adelantar las negaciones de Pedro, narrándolas antes del juicio judío, consigue el efecto de que la negación de Pedro no sea simultánea a los ultrajes de los sayones. En Lucas durante todo el proceso y los ultrajes, Pedro está ya llorando arrepentido y no al lado de los que se burlan de Jesús, como da la impresión en Marcos. Lucas invita al lector cristiano a que lea la pasión también él con un corazón arrepentido.

d) Fidelidad a las fuentes

En cuanto a la fidelidad a sus fuentes, podemos decir en general que Lucas es más fiel al tenor literal en los dichos y discursos de Jesús, y menos en la parte narrativa, y aun menos en las introducciones y resúmenes. Según B. Rigaux, los caracteres literarios propios de Lucas se encuentran en un 82% en las partes narrativas, y sólo un 18% en las discursivas. Lucas edita continuamente sus fuentes para corregir su estilo y su lenguaje.

En toda la obra lucana hay un estilo bastante uniforme, y es posible dar una lista de esas características (cf. al respecto la Tabla XIV y adjuntos). Parece ser que Lucas ha cambiado más el texto de Marcos que el de sus otras fuentes, quizás debido al hecho de que las narraciones de Marcos son más largas y Lucas las ha abreviado sistemáticamente.

Lucas no recoge los detalles geográficos y cronológicos que da Marcos al comienzo de algunas perícopas (cf. ficha 8-2). Aparte del encuadramiento general de su relato en sincronía con la historia universal (cf. ficha 8-1), Lucas es más vago que Marcos al reproducir el orden cronológico de los distintos acontecimientos de la vida de Jesús. Tampoco recoge Lucas las características de lo que podríamos llamar teología marcana, como puede ser el secreto mesiánico. Quizás esto se debe a que utilizó un Marcos más arcaico.

En lo narrativo los relatos de Lucas son más breves que los de Marcos, bien porque los despojó de detalles pintorescos, o bien porque utilizó un Marcos más arcaico, en el que faltaban todavía esos últimos retoques de la última redacción marcana.

Compone a veces relatos cortos que constituyen un todo en sí mismos. Inserta de vez en cuando breves sumarios que sirven de transición y de pausa para recobrar el aliento, y generalizar el alcance de los sucesos narrados hasta el momento. Los sucesos suelen ir en aoristos y los resúmenes imperfecto. Son especialmente famosos los resúmenes que elabora sobre el estilo de vida de la primera comunidad cristiana en Jerusalén. A pesar de su horror por las repeticiones, a Lucas le gustan los estribillos, como el de la multiplicación de los cristianos (Hch 2,41; 4,14; 6,7), o el del crecimiento del niño (1,66; 2,40.52). Sobre este tema cf. ficha 1-18.

En el Antiguo Testamento no suele haber figuras con excesivo protagonismo, y la atención no se concentra en una sola persona. En cambio en Lucas hay una centralidad en Jesús que resulta menos bíblica, pero más conforme al estilo de la biografía clásica.

Frente a una teología abstracta, Lucas escoge una teología narrativa, que se articula en parábolas, relatos. La profunda teología del nacimiento virginal de Jesús viene expuesta no en un tratado, sino en un diálogo entre el ángel y María. El complejo problema de la comunión de mesa con los gentiles y su entrada en la Iglesia viene desarrollado en el relato de Cornelio.

e) Correcciones de estilo

Lucas siempre pule el estilo de sus fuentes para eliminar los siguientes elementos:

*redacciones desgarbadas de Marcos, como el pronombre personal redundante en dativo: Mc 10,29 y Lc 18,29b.

*repeticiones innecesarias: Marcos hace repetir a Jesús dos veces la observación sobre lo difícil que es el que un rico se salve (Mc 10,23-24), mientras que Lucas trae el logion sólo una vez (Lc 18,24).

*tautologías, como la observación marcana en 1,32: “al llegar la tarde, cuando se ponía el sol”, que en Lucas queda reducido a: “Al ponerse el sol” (Lc 4,40).

*vernacularismos: la palabra kravbbato" (Mc 2,11) de Marcos para indicar las parihuelas, se convierte en klinivdion (Lc 5,24); rafiv" (aguja: Mc 10,25) en belovnh (Lc 18,25); koravsion (niñita: Mc 5,41) en pai'" (Lc 8,51.54). Lucas se niega a llamar “mar” (qalassa: Mc 1,16;4,1) a lo que no es más que un “lago” (livmnh: Lc 5,1-2)

En ocasiones Lucas adapta los datos de la narración a las condiciones de vida de sus lectores. El techo palestino de hojas y barro de Mc 2,4 se convierte en un techo de tejas en Lc 5,19. En otras ocasiones trata de precisar términos poco exactos de Marcos. El rey Herodes de Mc 6,14 se convierte en el tetrarca Herodes de Lc 9,7.

Con mucha frecuencia cambia la parataxis marcana por hipotaxis u oraciones compuestas más artificiosas. Le gustan las oraciones subordinadas participiales, que son muy elegantes (cf. Lc 9,10-11). Rehúye el presente histórico para utilizar el aoristo… Es el único autor del NT que sabe utilizar el optativo. Hay optativos volitivos, como el “¡No lo quiera Dios!” de Lc 20,16; optativos potenciales, como el de Lc 6,11; optativos condicionales, como el de Hch 24,19. Para otras peculiaridades estilísticas, cf. ficha 1-5).

Con todo no podemos hablar de que exista en Lucas un estilo único. Se suelen distinguir en Lucas tres estilos diversos; el estilo verdaderamente literario más aticista del prólogo; el griego semitizante que aparece en el evangelio de la infancia; el griego corriente del resto del evangelio que es el mismo de los Hechos. En las secciones “Nosotros” de los Hechos se puede apreciar un griego más “secular”.

Lucas trata de imitar el estilo de los LXX mediante numerosos septuagintismos (cf. Tabla XIII). En muchas ocasiones relatos lucanos están inspirados en relatos de los LXX, no sólo en el estilo literario, sino también en la secuencia narrativa y temática (cf. ficha 1-3). Por una parte elimina muchos semitismos de Marcos, pero por otra parte introduce los semitismos consagrados por el uso de los LXX.

Esto ha llevado a pensar que Lucas podía ser un prosélito judío antes de su conversión al Cristianismo. Esto explicaría su profundo conocimiento de los LXX. En los momentos en que Pablo pasaba por las ciudades gentiles habría adoptado un estilo más secular y menos bíblico. O bien cabría pensar que Lucas era un gentil, y que sus párrafos de un griego más secular, eran anteriores al influjo del griego bíblico.

En cualquier caso, tampoco hay que hablar de estilos tan diferentes. El estilo de Lucas no es totalmente heterogéneo. Los septuagintismos aparecen en toda su obra, aun en los pasajes más “seculares”.

Una técnica literaria que se ha reconocido en San Lucas es la del emparejamiento de personas. Hablaremos de ella más adelante, cuando nos refiramos a la mujer en Lucas.[96] Recordemos de momento a parejas como las del pastor de las diez ovejas y la mujer de las diez monedas, Naamán el sirio y la viuda de Sarepta, Simeón y Ana, ninivitas y reina del sur.

En algunas ocasiones este emparejamiento no se da tanto en la polaridad hombre-mujer, cuanto en la polaridad bien-mal. Uno de los miembros de la bina representa la actitud correcta, y el otro la incorrecta. Así por ejemplo:

La fe y aceptación de María y la duda y resistencia de Zacarías.

El rechazo de Jesús en Nazaret y su aceptación en Cafarnaúm.

Las cuatro bienaventuranzas y los cuatro ayes.

Simón el fariseo y la pecadora.

El rico Epulón y el pobre Lázaro.

El buen ladrón y el mal ladrón.

      Sobre todo en el evangelio de la infancia Lucas nos ha dejado un díptico muy artificioso, en que presenta las vidas paralelas de Jesús y el Bautista. Dos anunciaciones, el encuentro de las dos madres, los dos nacimientos, los dos cánticos, las dos referencias a cómo ambos niños crecían…

Son famosos también los paralelismos entre la vida de Jesús en el evangelio y la vida de los apóstoles en Hechos, tal como puede observarse en la Tabla XVIII.

Otros rasgos del estilo literario se pueden encontrar en las fichas sobre actividad editorial. La ficha 1-17 describe cómo Lucas termina de tratar un asunto antes de comenzar con otro nuevo, como podemos ver en el modo como hace arrestar a Juan antes de empezar a hablar de Jesús, ¡antes incluso de Juan haya bautizado a Jesús! (Lc 3,19-20).

La ficha 1-19 nos remite a la técnica de introducciones que prestan a los dichos de Jesús un marco de referencia, como el caso de la segunda comida con pecadores en 15,1-2.

Otra técnica literaria, analizada en la ficha 1-21, es el ligado de diversos episodios situados en lugares muy distantes del evangelio, que sirve para que ambas referencias se iluminen mutuamente. Tal es el caso de la partida de Satanás hasta el momento oportuno (4,13) y su regreso en la última cena (22,3).

Lucas utiliza el crescendo en un orden lógico o psicológico (cf. ficha 1-15).

VI.- UN PASAJE DE TRIPLE TRADICIÓN

Nos queda ver ahora la composición lucana en un pasaje tomado de Marcos, de los que hemos dado en llamar de triple tradición. Escogeremos un modelo como botón de muestra: la perícopa de la vocación de Leví y el banquete de Jesús con los pecadores.

Se puede consultar el texto en tres columnas y en colores: Ver Llamada de Leví. En azul esta la parte de triple tradición que ambos tienen en común. En verde las partes comunes sólo a Mateo y a Marcos. En violeta las partes comunes a Marcos y Lucas. En amarillo los detalles comunes sólo a Mateo y a Lucas. En negro queda la parte exclusiva de cada evangelista.

a) Crítica literaria 

1. Contexto

Esta perícopa de triple tradición está enmarcada en una misma secuencia en los tres sinópticos: inmediatamente después de la curación del paralítico a quien bajaron por el techo, e inmediatamente antes de la perícopa sobre la controversia acerca del ayuno. 

2. Comparación Mt / Mc

    Mt omite versículo 13 de Marcos; 15.- (oikia) autou; 15.- omite la aclaración de que “eran muchos y le seguían”; 16.- omite la referencia a “los escribas”; 16.- omite la redundancia (viendo) “que comía con los pecadores y publicanos”; 17.-omite el nombre de Jesús.

    Mt añade a Mc: 9.- Jesús, por allí (4,21; 9,27; 11,1; 12,9-15; 14,13; 15,29; 19,15), un hombre (9,32; 17,14; 27,32.57) llamado (2,23; 4,18; 10,2; 26,3; 4,36; 27,16.33); 10.- He aquí (Mt 62 / Mc 7); 11.- vuestro maestro; 12.- de (Mt 491 / Mc 160 = 3 veces más); 13.- Mateo añade todo este verso tomado de Os 6,6, que interrumpe claramente la secuencia. El “Id y aprended” es una fórmula rabínica (10,7; 11,4).

    Mt modifica a Mc: 9.- el nombre de Mateo por Leví (Mateo aparece como uno de los Doce en Mt 10,3, y subraya allí que es “el publicano”; 10.- ejgevneto con genitivo absoluto por ginetai, más elegante; 11.- dia; tiv por o]ti, estilísticamente es una partícula interrogativa mejor; 12.- ei[pen por levgei (18 veces realiza Mateo esta sustitución).

Los cambios en Mateo pueden deberse a:

1. Mejoras estilísticas: el genitivo absoluto del verso 10 autou anakeimenou; el dia ti del verso 11; el de y el ei[pen del verso 12.

2. Modificaciones de la transición.

3. Modificaciones debidas a la concisión en el verso 9,11 (Mc 2,16).

4. Motivaciones teológicas: La cita de Oseas da la motivación de la conducta de Jesús mediante el gavr. Jesús no ha venido a abrogar la Ley, sino a cumplirla. Su conducta no se distancia del espíritu del AT. La actitud de Jesús refuerza escatológicamente la voluntad divina manifestada en la Escritura, frente a la exégesis farisaica de la Ley. 

3. Comparación Lc/Mc

    Lc omite casi entero el v.13 de Mc y deja sólo el ejxh'lqen con ello el pasaje queda desligado de cualquier dimensión geográfica; empalma la escena de Leví con la anterior del paralítico con un simple meta tauta;; 27.- omite el paravgwn, porque ya es superfluo después del ejxh'lqen omite decir que Leví era “hijo de Alfeo”. 29.- omite decir explícitamente que Jesús y sus discípulos estaban en el banquete; 30.- omite decir que los escribas vieron el banquete; 31.- omite decir que Jesús oyó los comentarios de los escribas.

    Lc añade a Mc en v. 27 el dato explícito de que Leví era un publicano; 28.- añade que Leví lo dejó todo (5,11 ¹ Mc 1,20; 18,22 ¹ Mc 10,21; en 9,3 prohíbe el bastón que permite Mc 6,8; 10,4 prohíbe las sandalias que permite Mc 6,9); 30.- explicita la palabra “murmuraban” al comentario de los escribas; 30.- añade beber al comer de Mc, y lo pone en plural referido tanto a Jesús como a los discípulos (ver ficha aparte sobre la importancia redaccional del beber en Lucas: ficha 2-2) ; 32.- añade llamar a los pecadores a la conversión (ver ficha aparte sobre la importancia de la conversión en Lucas: ficha 3-2.   

Lc modifica a Mc en v. 27 el levgei de Marcos por eipen; 28.- Cambia el “le siguió” de Marcos, por el “le seguía”, un imperfecto que denota una actitud más permanente. 29.- Claramente es Leví quien invita en su propia casa, mientras que en Marcos era ambiguo; Lucas dice “dio un banquete” en lugar del marcano “se reclinó”; cambia el polloi de Marcos para referirse al número de los publicanos por o[clo" poluv". 30.- cambia los publicanos y pecadores de Mc, por los publicanos y otros; utiliza el verbo gogguvzein para expresar las murmuraciones de los fariseos; cambia el “los escribas de los fariseos” por el “los fariseos y sus escribas” y de ese modo introduce dos grupos distintos, donde en Marcos había un solo grupo; cambia el oti de Marcos por un dia; ti; 31.- cambia el levgei de Marcos por un ei[pen cambia el ijscuvonte" de Marcos por uJgiaivnonte". Cambia el aoristo h\lqon de Mc y Mt por el perfecto ejlhvluqa, que indica que la misión de Jesús ya está produciendo su resultado en el presente.

Los cambios de Lucas pueden deberse a

1.- mejoras estilísticas de Marcos: sustituciones de levgei, cambio a uJgiaivnonte", cambio de o}ti por dia; tiv.

2. Enlaces: enlaza mejor la llamada de Leví con el banquete

3. La concisión: elimina Mc 15b y condensa 2,16b

4. Motivos teológicos: los añadidos de “dejarlo todo” (ver ficha 14-2), “beber” (ficha 2-2), “conversión” (ficha 3-2). Hace de Leví el anfitrión y de Jesús el huésped, lo cual es tema importante para Lucas (7,36; 10,38; 14,1; 19,1). El reproche va dirigido contra los discípulos y no contra Jesús, como en Marcos.

La llamada a la conversión, es distinta de la mera invitación al banquete. En Marcos Jesús invitaba a los pecadores a su mesa, sin mencionar para nada su conversión. En cambio en Lucas Jesús es el huésped, no el que invita al banquete, y presupone la conversión en los que le invitan a él. 

4. Comparación Mt/Lc

En la ortodoxia de las 2F cualquier parecido Me Mt y Lc contra Mc debe ser casual. En este caso las coincidencias son irrelevantes, y se pueden explicar bien sin recurrir a ningún contacto literario directo Lucas-Mateo. Las hemos señalado en amarillo. La omisión del nombre del padre de Leví (pero ya Mt le había cambiado el nombre a Mateo) y la aposición de la palabra “llamado” al nombre del recaudador. Otros paralelos son estilísticos: el dia; tiv frente al oti de Marcos en la pregunta que hacen los fariseos, y el eipen frente al levgei de Marcos al indicar la respuesta de Jesús a los fariseos. Ambos coinciden en evitar la repetición marcana de que “comían con los pecadores y publicanos” del versículo 16, pero esto puede deberse a un mismo propósito simplificador. Ambos omiten también el dato de Marcos en v. 15 de que “eran muchos y lo seguían” en el versículo 15. Esta omisión es consecuencia de la anterior. Una vez que se ha eliminado la redundancia primera, la última frase queda descolgada y la eliminan los dos.

b) Crítica de las formas 

Marcos ha dado un marco redaccional a la perícopa de Leví fijando cronológicamente �palin- y topográficamente –junto al mar- la escena. Aprovecha para decir como en otras transiciones que venía mucha gente (2,2; 3,7ss; 4,1) y que Jesús les enseñaba (1,21; 4,1.2; 6,2-6).

La unión de las dos unidades (vocación y comida) es obra del evangelista Termina la primera diciendo “se levantó y le seguía”. Empieza la segunda con un simple kai. Queda en ambigüedad la identidad del dueño de la casa. Cuando las dos unidades tenían vida separada, probablemente se trataba de la casa de Jesús. La precisión de que “eran muchos y lo seguían” es probablemente redaccional del evangelista.

El primer relato es un paradigma, (Bultmann: apotegma) y el subgénero una historia de vocación. Brevedad, sencillez, redondeamiento de la narración, estilo edificante. Relieve de las palabras del Señor. El Sitz im Leben sería la predicación, instruyendo sobre la necesidad de una obediencia incondicional.

La segunda narración es una disputa sobre el desacostumbrado proceder de Jesús.

A) Conducta de Jesús. B) Objeción de los enemigos. C) La explicación de Jesús mostrando cómo los objetores se deberían haber callado porque el comportamiento de Jesús no se aleja de los parámetros comunes en que todos creen. Estos tres elementos formales iban ya en la forma primitiva. No estamos de acuerdo en que la frase de Jesús se haya inventado para terminar la escena, o que la escena se haya inventado como marco a la palabra final de Jesús.

El rompimiento con el judaísmo aún no ha tenido lugar. Se disputa dentro de unos parámetros comunes.

c) Contexto 

Esta disputa están enclavada dentro de cinco episodios de controversias con las autoridades religiosas: En estas cinco controversias Lucas sigue fielmente el orden establecido de Marcos. Probablemente es una colección ya anterior a Marcos. Pueden conservar un recuerdo de las controversias que en su día tuvo Jesús con los jefes religiosos de su época, pero reflejan también los conflictos de la propia judeocristiana del tiempo posterior. No siempre es fácil saber si algunos dichos de Jesús han sido reutilizados en los debates posteriores de la comunidad, o más bien esos dichos han surgido en el contexto de los debates de la comunidad y han sido retroproyectados a los labios de Jesús.

Curación de un paralítico

Leví y comida con los pecadores

Cuestión sobre el ayuno y parábolas

Las espigas y el sábado

Curación de la mano seca y debate

Mateo conserva unidas las tres primeras, pero ha separado las dos última, la de las espigas y la de la mano seca, llevándola al capítulo 12, junto con otras cuestiones relativas al sábado.

El relato de Lucas depende enteramente de Marcos y no hay por qué postular una fuente diversa. Como ya hemos visto, las coincidencias entre Mateo y Lucas son irrelevantes, y no postulan ningún tipo de contacto directo entre ambos, con lo cual la teoría 2F sale reforzada.

d) El nombre de Leví 

El nombre de Mateo aparece en las cuatro listas de los Doce, pero sólo en Mt se le identifica con el recaudador del episodio marcano, y luego más adelante al dar el nombre de Mateo en la lista, se le vuelve a identificar con el recaudador. ¿Se trata de la misma persona?

Algunos códices de Marcos llaman al recaudador “Santiago el hijo de Alfeo”, lo cual es un error de un copista. La lectura Levi en Marcos es auténtica.

A veces se les ponía a los niños dos nombres, uno de ascendencia semita y otro de raíz griega o latina. Ya lo hicieron los reyes hasmoneos. Es más raro encontrar dos nombres semitas, como sería el caso de Leví-Mateo. Pero hay algunos casos tales como José Caifás (Ant. 18,2.2), José Barsabá (Hch 1,23), José Bernabé (Hch 4,36).

Quizás el cambio mayor de Lucas es la explicitación de la llamada a “la conversión”. En Marcos se podría pensar que Jesús se rodea de estas personas sin pedirles que cambien de conducta. Lucas quiere explicitar que no basta la simple asociación a Jesús. El seguimiento del discípulo implica una conversión.
 

e) ¿En casa de quién? 

Marcos deja ambiguo si la casa del banquete era la de Leví o la de Jesús. Probablemente Marcos entendió que era la casa de Leví, pero cuando las historias de los dos episodios circularon separadas, bien puede ser que el anfitrión fuera Jesús.[97]

Sígueme, significa que Leví fue detrás de Jesús a la casa de Jesús. Mal hubiera podido Jesús haber ido a la casa de Leví, sin saber dónde estaba. Frente a este argumento se puede decir que el seguimiento es una actitud espiritual y no sólo un hecho material. Pero no acaba de perder su sentido físico.

El escándalo de los fariseos se justifica más si es Jesús el propio anfitrión. Además la presencia de los escribas en la casa de Leví es poco probable, y si fueron testigos es porque se encontraban en casa de Jesús. El aujtovn del verso 15 se refiere claramente a Jesús, como el auto del fin del verso anterior. El aujtou' sigue después de esos otros dos pronombres, y tendría que seguirse refiriendo a Jesús.

Los que interpretan que se trata de la casa de Leví probablemente lo hacen influenciados por la redacción lucana, en la cual no queda ninguna duda de que el banquete tuvo lugar en la casa de Leví. Quizás Lucas más que explicitar la ambigüedad marcana sobre el dueño de la casa, ha cambiado el sentido de Marcos, tal como hace en otros lugares.

En Marcos, los que eran muchos y le seguían no eran los discípulos, sino los recaudadores y pecadores. Esta frase ha sido eliminada por Lucas que intenta disminuir el carácter excesivamente escandaloso de las acciones de Jesús. Tampoco menciona expresamente que Jesús y sus discípulos fueran huéspedes en aquel banquete; su presencia sólo se hace obvia en la recriminación de los fariseos.

¿Cómo puede ser que los escribas lo estuviesen “viendo”? ¿Es que estaban también ellos sentados en el banquete? Pero entonces incurrirían ellos mismos en el defecto que critican. Algunos han recordado que era práctica común en aquella época en que hubiera personas que asistían en pie a un banquete sin sentarse a comer (Gundry, Mark, p. 129).

Más que un episodio real, puede bien tratarse de una reconstrucción. Quizás el conflicto no tuvo lugar en el mismo momento del banquete, sino en comentarios posteriores. Pero nada nos hace pensar que ese tipo de conflicto fuera inverosímil.

El mayor problema de este texto es saber cuál fue exactamente la relación de Jesús con esos “pecadores y publicanos”, y sobre todo qué exigía Jesús de ellos.

Si Jesús se hubiese limitado a moverse entre ellos buscando su conversión, esto no hubiese resultado escandaloso a los fariseos. Ellos también creían en el perdón de Dios, y eran activos tratando de convertir a los pecadores.

La actitud escandalosa de Jesús supone algo distinto. Sanders implica que Jesús los admitía en el Reino sin necesidad de exigirles un cambio de vida o una restitución de lo robado. Y esto es precisamente lo que escandalizaba a los fariseos.

Algo curioso a tener en cuenta es que en la primera comunidad cristiana ha habido claramente un cambio de actitud con respecto a los pecadores. No parece que los hubiera en la primera comunidad o no se hace referencia a ellos. Más bien la figura de Santiago, el líder de la comunidad madre de Jerusalén, se presenta como la de un justo exigente y observador escrupuloso de la Ley.

La añadidura de Lucas, diciendo que Jesús había venido a llamar a los pecadores a la conversión, puede reflejar que la Iglesia lucana pensaba, como los fariseos, que la actitud de Jesús acogiendo sin pedir conversión era claramente escandalosa.

 VI.- LA COMPOSICIÓN LIBRE LUCANA

a) Planteamiento del problema 

En todas las perícopas donde no hay paralelos de Marcos o de Mateo es difícil saber si Lucas usa fuentes propias o compone libremente. Indicios del uso de fuentes pueden ser el vocabulario no lucano, o giros estilísticos no lucanos. Pero la ausencia de estos elementos no es una prueba de que no existan fuentes, ya que también en muchos casos donde nos consta que Lucas ha utilizado a Marcos, lo ha hecho suprimiendo las huellas del estilo marcano.

Schweizer da siete rasgos que parecen abonar la existencia de una fuente lucana especial.[98] Rehkopf también sugiere una lista de 78 palabras y cuatro construcciones que serían características de esta fuente especial prelucana.[99] Pero nada de esto resulta realmente convincente.

No es principalmente el estilo el que nos hace sospechar de la existencia de fuentes, sino el contenido. La presencia de dobletes con puntos de vista en contraste, las interrupciones en medio de un relato uniforme, las explicaciones que parecen diferir del sentido global del escrito, son todos ellos elementos que apuntan a la huella de fuentes previas.

Pero incluso estos indicios pueden explicarse sin recurrir necesariamente al uso de fuentes escritas. También el uso de información oral fragmentaria podría dar lugar a cortes, repeticiones o narraciones incompletas.

Tampoco queda claro si Lucas utilizó una fuente propia única o varias. Muchos piensan que el estilo peculiar del evangelio de la infancia puede provenir de una fuente especial, más semitizante. Discuten si los cánticos del evangelio de la infancia son prelucanos o lucanos.  

1. En el evangelio de la infancia

Una parte importante del evangelio de la infancia está en verso. Los cantos de Zacarías y de María, y el cántico de Simeón son salmos según el estilo del AT. Otros textos que podrían imprimirse en verso son las palabras de Gabriel a Zacarías y a María, el canto de los ángeles en Belén, la profecía de Simeón… No es difícil componer salmos a la manera del Antiguo Testamento. En Qumrán hay un manuscrito de salmos que nos muestra claramente cómo estos salmos eran piezas habituales de la literatura de aquella época.

Los cánticos de Lucas están todos ellos incrustados con referencias al Antiguo Testamento, hasta el punto de parecer un collage de versos de los LXX. Pero no se trata simplemente de un barniz bíblico, ni de un polvillo de expresiones bíblicas espolvoreado para dar una pátina de antigüedad

En cualquier caso, Lucas no se ha limitado a usar el método de cortar y pegar. Esos mismos salmos están llenos de referencias literarias a los grandes temas que estructuran su evangelio, la visita de Dios a su pueblo, la acción divina que subvierte el orden establecido, el cumplimiento de las antiguas promesas a Israel, la alegría de la salvación, las referencias a Abrahán. En el cántico de Simeón hay ya un prenuncio de la salvación a los gentiles, que será un tema tan importante de la doble obra lucana.

Drury es uno de los grandes defensores de que no existe ninguna fuente lucana propia distinta de los LXX, y ha intentado mostrar cómo, por ejemplo, en los evangelios de la infancia, los relatos lucanos son una reelaboración de modelos y figuras del Antiguo Testamento.

A nosotros nos resulta difícil comprender cómo Lucas puede estar tan absolutamente compenetrado con los LXX, hasta el punto de que le salgan espontáneamente por la boca y por los oídos. Pero hay que tener en cuenta que nosotros hoy día nos hemos educado con grandes bibliotecas, y hemos estudiado muchas asignaturas. En aquella época se leía un solo libro, y se estudiaba una sola asignatura. Sólo así se puede entender ese nivel tan grande intertextualidad.

Por eso hay muchos que en vez de pensar en fuentes escritas, prefieren pensar a lo sumo en tradiciones flexibles que han sido totalmente incorporadas por la personalidad literaria de Lucas. 

2. En el relato de la Pasión

El tema es especialmente delicado en los relatos de la Pasión. Como ya hemos visto, en el resto del evangelio Lucas ha ido entrelazando sus fuentes por bloques marcanos y no marcanos. En cambio en la Pasión Lucas entrelaza pequeñas cantidades de material marcano y no marcano, totalmente uniformados en el estilo.

Lo que sí es cierto es que en la pasión Lucas ha tratado el material marcano con mucha más libertad que en el resto del evangelio. Las trasposiciones son cuatro veces más numerosas que en el resto del evangelio. Mientras que en el resto del evangelio Lucas conserva una media de un 50% del tenor literal de los textos marcanos, en la pasión en cambio esta coincidencia sólo llega del 10 al 30%.

Hay dos enfoques diametralmente opuestos sobre el origen del material no marcano en la pasión. Unos suponen que Lucas disponía de un relato de la pasión propio, y otros que Lucas usó libremente el relato marcano combinándolo con tradiciones misceláneas no documentales. 

3. El Protolucas

El hecho de que en los bloques no marcanos aparezcan ya muy mezclados los materiales de Q con los materiales propios de Lucas ha llevado a algunos a pensar que existió un documento pre-evangélico llamado Protolucas, que comenzaría en 3,1. Posteriormente Lucas habría conocido a Marcos, y habría fundido los dos escritos, añadiendo por último el evangelio de la infancia.

El Protolucas ha encontrado aceptación entre escritores sobre todo de lengua inglesa, pero otros muchos se han manifestado en contra. 

4. Evaluación general

El hecho de que Lucas lo haya “investigado todo cuidadosamente desde los orígenes” supone que ha recabado informaciones distintas de las personas en la comunidad cristiana que habían conocido a Jesús. Posibles informadores de Lucas, según Fitzmyer, podían haber sido María, la madre de Jesús, Juana, la mujer de Cusa, Menahen que se había criado con el rey Herodes, Cleofás el de Emaús, Bernabé, primo de Juan Marcos, Felipe el diácono… Pero como el mismo Fitzmyer hace notar esa lista es puramente especulativa y “el pietismo ingenuo prevalece sobre la crítica exigente”.

Hay muchos versículos en el evangelio que son composición creativa de Lucas, creados por él para comunicarnos el sentido que tenía la persona de Jesús para él y para su comunidad. En muchos otros casos detrás de los materiales propios lucanos hay tradiciones diversas. Lo que hoy por hoy nos resulta imposible es asegurar la naturaleza de esas tradiciones. No se puede acabar de probar que existiese un documento escrito único que pudiésemos identificar como fuente L, de características semejantes a las dos fuentes conocidas de Marcos y Q.

Vamos a estudiar dos textos lucanos en detalle, y podremos así ver hasta qué punto la redacción lucana exige la existencia de fuentes propias o no en estos dos casos concretos.

b) El hijo de la viuda de Naím 

Veamos algunas de las historias exclusivas de Lucas, y consideremos si no pueden ser un refrito de historias anteriores mezcladas con motivos de los LXX. La historia de la resurrección de la viuda de Naím es una de esas historias exclusivas de Lucas. ¿Estaba utilizando Lucas datos recogidos de otra fuente, la fuente L, o de otra tradición? ¿Tenía Lucas algún detalle nuevo para añadir a este relato?

Nos encontramos en el pequeño inciso lucano, después del sermón de la llanura. Lucas continúa narrando la actividad misericordiosa de Jesús en Galilea. El episodio de la viuda de Naím está encuadrado entre la curación del siervo del centurión (Q) y la embajada del Bautista (Q), en el que uno de los signos citados por Jesús para acreditar su misión será precisamente las resurrecciones, como la que Lucas acaba de narrar. Quizás el motivo de haber insertado inmediatamente antes de la embajada del Bautista el relato de una resurrección ha sido el deseo de fundamentar la afirmación de Jesús sobre sus resurrecciones, ya que el relato de la hija de Jairo tendrá lugar sólo más adelante. Mateo ha tenido que retrasar el relato de la embajada del Bautista hasta después de la resurrección de la hija de Jairo que es la única resurrección que cuenta en su evangelio.

La reacción positiva de fe y alabanza de la gente sencilla tras la curación del siervo del centurión y del hijo de la viuda contrasta con la dureza e incredulidad de los fariseos y legistas que frustraron el plan de Dios sobre ellos (7,30).

Aparentemente la historia es un mero refrito de temas lucanos, de historias ya contadas procedentes de Marcos, y de resonancias de relatos de los LXX. 

1.- Paralelismos con el ciclo profético de Elías en los LXX

El primer paralelismo que queremos subrayar es el de la resurrección del hijo de la viuda de Sarepta que realizó el profeta Elías. Lucas ya ha citado a esta viuda de Sarepta en el discurso programático de Nazaret ( Lc 4,26).

El encuentro con la viuda –chvra -tiene lugar “a la puerta de la ciudad” (hJ puvlh th'" povlew": Lc 7,12), lo mismo que el encuentro de Elías con la viuda de Sarepta cuyo único hijo resucitó (ei[" to;n pulw'na th'" povlew": 1R 17,10). Elías después de haber resucitado al niño se lo dio a su madre: e[dwken auto;n th'/ metri; aujtou' =1 R 17,23, exactamente igual que Jesús: e[dwken auto;n th'/ metri; aujtou' (Lc 7,15).

El milagro de Elías tiene como resultado el que la viuda reconozca que Elías es un “hombre de Dios” y que la palabra de Dios en su boca es verdadera (1 R 17,24). El milagro de Jesús trae como consecuencia que todo el pueblo alabe a Dios diciendo que ha surgido un gran profeta.

Otro paralelo de los LXX es la resurrección del hijo de la Sunamita, al que Lucas se parece menos en el tenor verbal del pasaje. Pero no olvidemos que la localización de Naím está muy próxima geográficamente al pueblo de Sunem. Ambas poblaciones están situadas en el monte Moré, en dos faldas diversas de la misma colina. Esta localización pudo haber sugerido a Lucas la ubicación del milagro.

Los pasajes de Lucas que tienen como trasfondo historias del AT están sobre todo relacionados con los profetas Elías y Eliseo.[100]

La acusación y lapidación de Esteban (Hch 6,9-14; 7,58a) sigue el modelo de la de Nabot (1 R 21,8-13); la historia de viuda de Naím (Lc 7,11,17) estaría inspirada en la de Elías y la viuda de Sarepta o Eliseo y la Sunamita (2 R 4,1-37; y 1 R 17,17-24); el bautismo del eunuco etíope (Hch 8,9-40) nos recordaría la historia de Naamán el leproso (2 R 5); el comienzo del viaje a Jerusalén imitaría la partida de Elías hacia el Jordán (2 R 1,1-2.6). La aparición del ángel durante la agonía (22,43.45) estaría relacionada con la aparición del ángel a Elías, cuando le dio fuerzas para seguir adelante en su camino (1 Re 19,7-8). Sobre este tema se puede ver la ficha 1-3.

También en la ficha 4-6, que reproducimos aquí parcialmente, Jesús es presentado como el Profeta (4,24-27; 7,16; 9,8.19; 24,19), y en ocasiones aclamado como tal por el pueblo. Esto conlleva un preanuncio de su muerte, porque los profetas son perseguidos y asesinados (6,23; Hch 7,52). Un profeta no puede morir fuera de Jerusalén (Lc 13,33-34). En los ultrajes en casa del sacerdote, le tapan la cabeza a Jesús y le invitan a profetizar (23,64), confirmando así irónicamente la condición de Jesús como profeta rechazado.

En su discurso programático de Nazaret Jesús se remite a la misión universal de Elías y Eliseo (4,25-26; 1 R 17; 2 R 5), así como al hecho de que ambos fueron rechazados en Israel. Su ascensión está modelada en la de Elías; el Espíritu que reciben los discípulos después de ver a Jesús subir al cielo es paralelo al “espíritu de Elías” que recibió Eliseo cuando consiguió verlo ascender (2 R 2,9), y son muchos los pasajes en el que la historia de Jesús y sus discípulos ha sido escrita en paralelo con la de los grandes profetas Elías y Eliseo. Es curioso que Lucas haya omitido varios pasajes sinópticos que identificaban a Juan el Bautista con Elías (Mt 3,4; 11,12-14; 17,10-13; Mc 9,13). El motivo más obvio es que Lucas quiere reservar el título de nuevo Elías para Jesús.[101]

En la tradición sinóptica, Moisés y Elías estaban presentes en la transfiguración, pero sólo Lucas nos dice que hablaban con él sobre su éxodo (9,30), lo cual pone en paralelo el viaje de Jesús a Jerusalén en que será “ascendido” (9,51) con el viaje de Elías al Jordán para su ascensión (2 R 2,1-11). En 9,54, poco después, los discípulos piden que caiga fuego del cielo sobre las aldeas samaritanas, en clara referencia a Elías (1 R 18,37-38; 2 R 1,10-14; Si 48,1). Jesús se niega a hacer bajar este tipo de fuego, pero inmediatamente acepta que sí ha venido a traer un fuego a la tierra como Elías, aunque de otro modo distinto, refiriéndose al fuego del Espíritu de Pentecostés (Lc 12,49).

2.- Paralelismos con la escena de Marcos

En ambos casos se trata de un/a hijo/a único/a (Lc 8,42). En ambos casos la resurrección tiene lugar en presencia del progenitor/a. En cambio en los relatos del AT las resurrecciones no tenían testigos.

En ambos relatos pide Jesús que cese el llanto.

Jesús tocando las parihuelas donde llevan al joven (7,14) recuerda a Jesús tomando de la mano a la hija de Jairo Mc 5,41; Lc 8,54).

Las palabras dirigidas al joven son: “Joven, a ti te digo, levántate” (Lc 7,14) comparables a las palabras a la hija de Jairo en Marcos: “Niña, a ti te digo, levántate” (Mc 5,41).

Como observa Fitzmyer en ambos episodios hay elementos prefigurativos de la propia resurrección de Jesús, como es el uso del verbo levantarse, egeirein, que se aplica también a los muertos en Lc 7,22, y al propio Jesús en 24,6.34, e igualmente en la escena marcana (Mc 5,41).

Muy notable también es el paralelismo que hay entre la escena de Marcos y el relato de la resurrección de Dorcas en los Hechos de los apóstoles, especialmente el segundo nombre de Dorcas, Tabita. No deja de sorprendernos el paralelismo de la palabra aramea que Marcos usa al traer las palabras de Jesús a la niña -Talitha qumi- y las palabras de Pedro a Dorcas: Tabivqa, anavsthqi (Hch 9,40), aunque hay que reconocer que el verbo usado para designar la resurrección es diverso en ambos casos; frente al e[geire de Mc 5,41 y Lc 8,54, el relato de los Hechos trae el verbo ajnavsthqi. Pero tanto en el caso del hijo de la viuda como en el de Tabita, el resucitado incorpora la mitad superior del cuerpo y se queda sentado (ajnakaqivzein: Lc 7,15; Hch 9,40). 

3.- Paralelismos con el propio Lucas

Más importantes son los detalles paralelos a otras escenas lucanas. Así por ejemplo, las palabras en el relato sobre la hija de Jairo, cuando Jesús dice a la multitud: “No lloréis” -mh; klaivete- reaparecen exactamente en las palabras de Jesús a la madre viuda -mh; klai'e- o a las mujeres de Jerusalén –mh klaivete- (Ver el contraste con la redacción de Marcos en 8,52).

El comentario de la gente después del milagro, cuando dicen que “Dios ha visitado a su pueblo”, nos recuerda el típico tema lucano de la visita de Dios. En el evangelio de Lucas el verbo se usa tres veces para indicar la visita salvadora de Dios (Lc 1,68.78; 7,16). También usa Lucas una vez el sustantivo visita, ejpiskophv, en este mismo sentido. Podemos ver el contraste con el uso del AT donde esta acción divina va tanto unida a la visita del Dios que bendice como a la visita del Dios que castiga En Lucas en cambio, la visita de Dios es siempre una visita salvadora (cf. ficha 10-3).

El relato lucano de la viuda de Naím subraya la compasión de Jesús mediante el uso del verbo splacnivzein (Lc 7,13), que aparecía también en las escenas del buen samaritano y del hijo pródigo (Lc 10,33; 15,20). Lucas también usa el sustantivo splavgcna, las entrañas de Dios (Lc 1,78).

Para designar el momento en que el joven se incorpora en sus parihuelas, Lucas usa el verbo anakaqivzein (Lc 7,15), que es el mismo que usará para la resurrección de Dorcas en Hechos 9,40.

También es típicamente lucano el tema de la alabanza a Dios que suscita el milagro de la resurrección (Lc 7,16), como pude verse en la ficha 12-1: Los pastores regresaron alabando y dando gloria a Dios por todo lo que habían visto” (Lc 2,20). Tras la curación del paralítico, “quedaron todos asombrados y alababan a Dios llenos de pasmo diciendo: ‘Hemos visto hoy cosas extraordinarias’” (5,26). Después de la curación del ciego de Jericó: “Toda la gente que lo vio alababa a Dios por lo que había ocurrido” (18,43). Incluso en el momento de la muerte de Jesús el centurión al pie de la cruz alababa a Dios (23,47).

Lo mismo podemos decir por el interés de Lucas de reseñar tras la resurrección del joven que la fama de Jesús se iba corriendo por todas partes (Lc 7,17). Veamos otros textos paralelos: “Todo aquello fue muy comentado por toda la región montañosa de Judea” (1,65). “Estos relatos se corrieron por toda la región” (4,37). Ver también Lc 5,15; Hch 13,49.

El país judío por donde se corre la fama de Jesús (Lc 7,17) es un tema recurrente en Lucas (Lc 1,5; 4,44; 6,17; 23,5; Hch 2,9; 10,37). El tercer evangelista ha dado mucho relieve al hecho de que junto con los discípulos galileos, Jesús tenía también discípulos en el país de los judíos. Ver ficha 8-4.

También el miedo unido a la alabanza y a la glorificación de Dios aparece en el texto que comentamos (Lc 7,16). Se trata de otro tema lucano típico, como podemos ver en Lc 1,65; 5,26; 8,25.35 y en Hch 2,43; 19,17.

Lo mismo podemos decir del establecimiento de parejas de hombres y mujeres que cumplen una misma función en el evangelio, como puede verse en la ficha 11-5. Algunas de estas parejas vienen ya de Q (ninivitas y reina del sur: Lc 11,31-32 = Mt 12,41-42; los dos hombres en el campo y las dos mujeres moliendo: Lc 17,34 = Mt 24,40-41) o de Marcos (el poseído de la sinagoga y la suegra de Pedro). Pero en muchos otros casos la historia acerca del hombre es tradicional, mientras que la historia de la mujer es una composición original de Lucas que nos brinda un contrapunto femenino. Por ejemplo, al hombre que tenía 100 ovejas (Mateo), Lucas añade la mujer con las diez monedas (original de Lucas). A Simón en la vía dolorosa añade Lucas un grupo de mujeres (Lc 23,26-32). A las mujeres que están al pie de la cruz, Lucas ha añadido también a los conocidos varones (Lc 23,49). A menudo ambas historias son propias de Lucas (Zacarías e Isabel, Simeón y Ana, la viuda y el juez, Eneas y Tabita).

Este rasgo redaccional de Lucas puede llevarnos a entender por qué al relato marcano de la resurrección en que aparece una niña con su padre, ha añadido otro relato en el que aparece un joven con su madre.

J. P. Meier piensa, sin embargo, que Lucas no compone este relato de una forma creativa, sino que existe una fuente prelucana (L).[102] Para llegar a esta conclusión se basa en varios argumentos. Primeramente el hecho de las profundas diferencias que hay con los relatos de los LXX o con los paralelos de Lucas. Los paralelos se refieren sólo a los detalles estilísticos. En el caso de Elías había toda una relación entre el profeta y la viuda, mientras que en el caso de Jesús, la viuda es una perfecta desconocida. Las otras resurrecciones tienen lugar en la casa, mientras que la de Naím tiene lugar camino del cementerio. Las otras fueron en privado, la de Naím en público. Jesús toca el féretro, no al difunto, sin oración previa ni manipulaciones físicas. Las aclamaciones no vienen sólo de la madre, sino de todos. El relato de Naím termina con la información de que la fama se divulgó, cosa que no aparece en el resto de los relatos.

Igualmente podemos ver grandes diferencias entre el relato de Naím y el de Jairo En el caso de Jairo también la resurrección tiene lugar en la habitación, y en presencia de cinco personas. Los asistentes al duelo se burlan de Jesús, mientras que los presentes en Naím le tratan siempre con respeto. El padre, Jairo, es nombrado, mientras que la viuda permanece anónima.

En el caso de Tabita, Pedro se queda solo con la muerta y ora a Dios. Los paralelismos que cabe encontrar en este caso más bien han funcionado en sentido contrario. Es el relato de Tabita el que se inspira en el de Naím, dada la tendencia de Lucas a reproducir en la vida de los apóstoles hechos inspirados en la vida de Jesús, para mostrar así la continuidad (cf. Tabla XVIII y ficha 5-10).

La localización en Naím, un pueblo nunca citado en la Biblia, ni en los deuterocanónicos, Filón, Josefo o la Misná, tuvo que venirle a Lucas de una fuente. No pudo haberla inventado él. Su cercanía a Sunem no es prueba suficiente, dado además que Lucas no conoce tan bien la geografía de Galilea. La arqueología nos ha dejado ver que la ciudad estaba amurallada de hecho, y por tanto tenía puerta.[103]

G. Rochais detecta un sabor semítico en el estilo paratáctico, y en el uso de vocabulario como exercomai en un sentido poco griego de difusión de noticias,[104] pero Lucas podría bien estar imitando este estilo en una composición propia.

Otro argumento aportado por Meier para pensar que la fuente L está detrás del relato es la tendencia de Lucas a no repetir duplicados (cf. ficha 1-12). Un capítulo más adelante Lucas narra la resurrección de la hija de Jairo; por eso no parece verosímil que se haya inventado otra resurrección muy parecida, si no la hubiese encontrado en la fuente. De hecho Lucas es el único evangelista que nos narra dos resurrecciones.

c) Zaqueo 

La segunda escena que queremos analizar, siguiendo a Drury, es el relato sobre Zaqueo en Lucas 19,1-10. Esta escena rezuma por todas partes el lenguaje característico de Lucas y su teología. Trata sobre el dinero y la limosna (ver ficha 14-3), el arrepentimiento (ver ficha 3-2), los sinvergüenzas que son astutos (cf. Lc 16,1-9), las comidas de Jesús en casa de los pecadores (ver ficha 2-1), la salvación (ver ficha 15-1), el “hoy” (ver ficha 15-5), la alegría (ver ficha 12-3), el “hijo de Abrahán” (ver ficha 13-2).

Veamos ya en lo concreto todos los ecos lucanos que tiene este pasaje:

Zaqueo es pequeño de estatura (Lc v.3). Lucas favorece siempre a los pequeños, y es el único evangelista que habla de la estatura en sus relatos (aquí y en 2,52) y en sus materiales didácticos (Lc 12,25 = Mt 6,17).

“Buscaba ver a Jesús” (Lc v.3), lo mismo que se dijo anteriormente sobre Herodes (9,9). Ambos textos revelan la habilidad del evangelista para penetrar en el interior de sus personajes.

“Se dio prisa” –speuvsa"- en bajar del árbol (v.5.6). Este verbo nos recuerda la prisa de los pastores de Belén (Lc 2,16; cf. también Hch 20,16 y 22,18). Se trata de un verbo corriente en los LXX, pero que en el NT sólo es usado por Lucas en el evangelio y en Hechos y una sola vez en 2 P 3,12.

“Recibió a Jesús en casa con alegría”. El verbo recibir -uJpodevcesqai- es una palabra que sólo usan Lucas (10,38, 19,6; Hch 17,7) y Santiago (2,25) en el NT. Es el verbo utilizado para describir como Marta recibió a Jesús en su casa. La hospitalidad es un tema muy lucano.

En cuanto a la alegría, es siempre en Lucas el síntoma de la conversión: caivrein (alegrarse). Marcos usa este verbo sólo 2 veces, y Mateo 6 veces (de ellas 3 en su significado convencional de saludo). Lucas en cambio usa este verbo en su doble obra 18 veces en textos lucanos (8+7); 3 veces en textos comunes. carav -alegría: 8 veces en textos de Lucas (4+4); 3 en textos comunes con Mateo y/o Marcos. La alegría es en Lucas siempre la alegría del hallazgo y la alegría de la salvación, la que anunciaron los ángeles en Belén (Lc 2,10), la que experimenta la mujer que encuentra la moneda (Lc 15,5), la alegría del Padre cuando su hijo volvió a casa: “Había que celebrar una fiesta y alegrarse porque este hermano tuyo había muerto y ha vuelto a la vida, se había perdido y ha sido hallado” (Lc 15,32).[105]

Se nos dice que aquel hombre era hijo de Abrahán (v. 9). Es la misma afirmación que se nos hizo en el episodio de la curación de la mujer encorvada (Lc 13,16). Esta expresión es única en los evangelios en el sentido de que “hijo de Abrahán” es un título para merecer la salvación aportada por Jesús. “Como había hablado a nuestros padres, a Abrahán y su descendencia para siempre” (Lc 1,55). Según el juramento que juró a nuestro padre Abrahán (Lc 1,73). Es en el seno de Abrahán en donde es recogido el pobre Lázaro (Lc 16,22-30). Pablo anuncia la buena nueva en su discurso de Antioquía de Pisidia: “Hermanos, hijos de la raza de Abrahán, y cuantos entre vosotros teméis a Dios; a vosotros os ha sido enviada esta palabra de salvación” (Hch 13,26).

El conjunto de la perícopa es una situación de crisis con un antes y un después. Esta suele ser la estructura lucana que se revela también en las parábolas, en contraste con las parábolas escatológicas de Mateo en las que la crisis está la final, y no en el medio.

La idea de que la muchedumbre impide a Zaqueo acercarse a Jesús está ya presente en el episodio del paralítico en Mc 2,4 = Lc 5,19. En el episodio sobre la madre y los hermanos de Jesús Lucas explicita algo que podía ya intuirse en el relato de Marcos: “No podían llegar a él por causa de la gente” (Lc 8,19  Mc 3,31).

El “kai; ijdouv” del principio del relato (v.2) es típico del lenguaje de los LXX, y aparece 55 veces en Lucas. Pero sobre todo es la expresión ijdou; ajnhvr (Lc 5,12; 19,2; 23,50; Hch 8,27); ver también ijdou; gunhv en Lc 13,11), la que nos resulta más típicamente lucana. Se trata de la presentación de un personaje; no se utiliza ningún verbo personal, todo lo más un participio. Inmediatamente se usa la conjunción kai o el relativo oJ", y sólo entonces se pone el verbo principal. Esta construcción sólo se da en Lucas.

Más normal es la presentación del idou con un sustantivo y un verbo. Encontramos también en Lucas este segundo tipo de ijdou; ajnhvr (Lc 8,41; 9,38; 10,30) así como también este segundo tipo de construcción con ijdou; a[nqrwpo" (Lc 2,25; 14,2; 22,10). En Mateo sólo encontramos un ijdou; a[nqrwpo" del primer tipo (Mt 12,10).

Otra palabra de fuerte raigambre teológica lucana es el término “hoy” (ver ficha 15-5), que aparece 2 veces en el relato. “Hoy me tengo que hospedar en tu casa” (v.5), y “Hoy ha llegado la salvación a esta casa” (v. 9). En el evangelio de Lucas la palabra “hoy” es usada continuamente. El “hoy” (23,43) en el paraíso debe compararse con la salvación inmediata ofrecida en 2,11. Hoy os ha nacido un salvador. Hoy ha llegado la salvación (19,9). “Hoy” se ha cumplido entre vosotros esta profecía (4,21). Hoy hemos visto cosas maravillosas (5,26). Hoy los demonios son expulsados (13,32). Lázaro el mendigo fue llevado inmediatamente al seno de Abrahán (16,22-23), y el rico fue inmediatamente después de su muerte al lugar de los tormentos.

Las palabras swthriva y swthvrion, muy frecuentes en los LXX, aparecen en total 13 veces en la obra lucana y nunca en los otros evangelios, salvo en Jn 4,42. El vocabulario de la salvación en la obra lucana se repite con mayor frecuencia que en los sinópticos, y términos para designar la salvación son únicos en Lucas. El verbo swv/zein aparece 15 veces respectivamente en Marcos y Mateo, y 30 veces en la doble obra lucana (17 en el evangelio y 13 en Hechos). El verbo diaswv/zein no aparece nunca en Marcos, 1 vez en Mateo, y 6 veces en la obra lucana. La palabra salvador, swthvr, que aparece 2 veces Lucas y 2 en Hechos, no aparece nunca en los otros evangelios.

El uso del verbo kataluvein(v. 7), significando hospedar y no sólo destruir, es también frecuente en los LXX y en Lucas (Lc 9,12; 19,7), pero no reaparece en todo el NT. Lucas usa también el sustantivo katavluma para indicar la posada (2,7; 22,11).

Otras palabras lucanas tomadas de los LXX, pero que no aparecen con tanta frecuencia en el NT, son kaqovti (6 veces en Lucas-Hechos y nunca más en el NT.), los bienes materiales como uJpavrconta (8 veces en Lucas y 2 en Mateo); ”pobre”, ptwcov" (5 veces en Marcos y Mateo, 10 veces en Lucas). El sicomoro no aparece en todo el Nuevo Testamento salvo 2 veces en Lucas. En el relato de Zaqueo con el nombre sukomoreva, y en el logion lucano sobre la fe como sukavmino" (Mateo habla aquí de una montaña, y no de una higuera: Lc 17,6  Mt 17,20).

La manera que tiene Zaqueo de dirigirse a Jesús como “Señor” es también típica de Lucas (cf. ficha 4-11). Marcos y Mateo sólo usan la palabra “Señor” referida a Jesús en boca del narrador una vez, mientras que en Lucas aparece 14 veces. En 7 de ellas se trata de perícopas lucanas, pero en 3 ocasiones se trata de redacción lucana de materiales Q, y en 3 ocasiones es redacción lucana de una perícopa de Marcos, y finalmente hay una mención del título Señor en el pasaje paralelo al único texto de Marcos y Mateo en el que se usa esta expresión (Mc 11,3 = Mt 21,3 = Lc 19,31).

En cuanto a la palabra “Señor” en boca de los personajes del evangelio, aparece sólo 1 vez en Marcos, en el relato de la cananea. En Mateo aparece 17 veces, muchas de ellas en pasajes de triple tradición donde la palabra “Señor” es claramente redaccional. En Lucas aparece esta palabra en labios de los personajes 20 veces.

El hecho de que la historia suceda en Jericó es también muy importante. La llegada de Jesús a Jericó y la curación del ciego los toma Lucas de Marcos. Lucas conserva este relato, porque además recuerda que también Elías y Eliseo pasaron por Jericó de camino hacia los grandes acontecimientos del éxodo de Elías y su ascensión (2 R 2).

Pero también hay otro recuerdo bíblico en Jericó, el de Josué. En los capítulos 2 y 6 del libro de Josué, se nos dice cómo el primer Jesús llegó a la ciudad y la conquistó en su camino hacia la tierra prometida. El relato nos habla de cómo una prostituta, Rahab, acogió en su casa a los exploradores de Josué (Jos 2,2).

Rahab tuvo muy buena prensa en el NT. La carta a los Hebreos alaba su fe (Hb 11,31), Santiago, sus obras (Sant 2,25), Mateo la introdujo junto con otras tres mujeres de dudosa reputación en la genealogía del Mesías (Mt 1,5). Es raro que Lucas no la mencione explícitamente a pesar de su devoción por las mujeres, los pecadores y la hospitalidad. Pero, como dice Drury, su ausencia es más aparente que real. Se ha reencarnado en Zaqueo que llevaba en Jericó un oficio parangonable al de las prostitutas (Mt 21,31). Ya Lucas nos había hablado de los gestos de hospitalidad de una pecadora. Ahora se forma una nueva pareja con los gestos de hospitalidad de Zaqueo. Hospeda en su casa a un nuevo Josué.

Aunque Lucas ya nos ha contado una vez el banquete en casa de Leví, nos ofrece ahora un duplicado muy enriquecido, del mismo modo que Cornelio es un duplicado enriquecido del centurión romano de la fuente Q.

En realidad, para componer esta historia, Lucas no necesitaba una fuente adicional para proporcionarle los detalles. Bastaba con que conociese una tradición referente a un cierto Zaqueo, un publicano convertido que se había subido a un árbol para ver pasar a Jesús, para que Lucas rellene los detalles que faltan reutilizando retazos de sus fuentes de una manera creativa.

VII.- COMIENZOS DEL MINISTERIO

a) Texto organizado

b) Estructura del bloque

Vamos a tratar de ejercitar todo lo aprendido hasta ahora sobre tradición y redacción en un bloque importante del evangelio de Lucas, que es paralelo al de los otros dos sinópticos. Veremos la arquitectura de todo el bloque, y luego nos fijaremos más en concreto en dos perícopas, la del bautismo y la de las tentaciones.

El relato del comienzo del ministerio de Jesús en los sinópticos (Mc 1,2—15 / Mt 3,1-4,17 / Lc 3,1-4,15) se divide en cuatro grandes bloques:

a) Ministerio del Bautista (Mc 1,2-8 / Mt 3,1-4,17 / Lc 3,1-4,15).

b) Bautismo de Jesús (Mc 1,9-11 / Mt 3,13-17 / Lc 3,21-22).

c) Tentaciones de Jesús (Mc 12-13 / Mt 4,1-11 / Lc 4,1-13).

d) Regreso a Galilea (Mc 1,14-15 / Mt 4,12-17 / Lc 4,14-15).

c) Análisis

1. Orden de Marcos

Mateo y Lucas van a seguir fielmente a Marcos en el orden general de estos bloques, aunque en el interior de cada bloque introducen algunas trasposiciones: 

1.1 Trasposiciones 

a) La transposición de la segunda parte de la profecía de Isaías de Mc 1,3b. Tanto Mateo como Lucas han realizado una pequeña inversión con respecto a Marcos. Éste traía primero la profecía y luego la aparición del Bautista, Mateo y Lucas han invertido este orden.

b) La trasposición de la descripción del Bautista y su modo de vestir y de comer que Mateo adelanta al relato de las multitudes que se bautizaban confesando sus pecados (Mc 1,5-6  Mt 3,4-5 (Estos dos versos de Marcos han sido omitidos por Lucas).

c) La trasposición en el discurso del Bautista sobre los dos bautismos. Tanto Lucas como Mateo han realizado una pequeña trasposición en el discurso del Bautista de Mc 1,7-8. Mientras que en Marcos viene primero la alusión al más fuerte que viene y al desatar las sandalias, y luego el contraste entre el bautismo con agua y el bautismo con Espíritu Santo, en Lucas y Mateo viene primero la mención al bautismo de agua de Juan Mt 3,11a / Lc 3,16a, luego la alusión al más fuerte y a las sandalias (Mt 3,11b / Lc 3,16b), y finalmente la alusión al bautismo con Espíritu Santo (Mt 3,11c / Lc 3,16c). Nuevamente nos encontramos con un “acuerdo menor” que podría ser explicado por el influjo de Q.

d) La trasposición lucana que adelanta la prisión del Bautista. Vemos cómo Lucas por su parte realiza una trasposición importante, adelantando el relato de la prisión del Bautista y situándolo antes del bautismo (Lc 3,19-20).

Esta trasposición redaccional encaja bien en la costumbre de Lucas de terminar temas antes de comenzar otros nuevos (cf. ficha 1-17). También enlaza con la tendencia creciente a hacer perder protagonismo al Bautista. Mateo y Lucas mencionan en bautismo en una oración subordinada, frente al verbo principal de Marcos. Lucas va más allá, narrando el bautismo en una oración subordinada y pasiva en la que no se menciona para nada al Bautista. Juan llegará al extremo de omitir del todo el relato del bautismo. Deja tan sólo el testimonio del Bautista afirmando que vio el Espíritu bajar sobre Jesús como una paloma, pero sin especificar cuándo, dónde, o en qué contexto (Jn 1,32).

Lucas ha separado totalmente el ministerio del Bautista del de Jesús; hasta podría dar la impresión narrativa de que el Bautista había sido encarcelado ya antes del bautismo de Jesús. El extremo contrario de esta tendencia lo encontramos en Juan que afirma que hubo un ministerio simultáneo del Bautista y de Jesús que bautizaban cada uno con sus discípulos respectivos en distintos puntos del río Jordán (Jn 3,22-26).

En cambio Mateo y Marcos hace coincidir el comienzo del ministerio de Jesús con el arresto de Juan (Mt 4,12 / Mc 1,14). También Q narra la embajada de los discípulos de Juan para interrogar a Jesús, especificando que Juan los envió desde la cárcel (Mt 11,2).

En cualquier caso el problema histórico que queda por resolver es por qué, si el Bautista identificó tan claramente a Jesús como el Mesías, siguió luego bautizando como si tal cosa. ¿Por qué no desbandó a su grupo de discípulos y les dijo que se fuesen todos detrás de Jesús? ¿Por qué envió una embajada a Jesús desde la cárcel para preguntarle si tenían todavía que esperar a otro? ¿Por qué persistió un movimiento bautista durante muchas décadas y se expandió incluso hasta llegar a Éfeso? (Hch 19,3).

La subordinación de Jesús al Bautista en algún momento de su vida, y el hecho de su bautismo causaban un escándalo cada vez más grande a medida que la cristología de la comunidad iba siendo más alta. En los evangelios podemos leer en una lectura en relieve las disputas que se daban entre los herederos del bautista y los miembros de la comunidad mateana o juánica. Los esfuerzos apologéticos de los evangelistas ponen de relieve que el bautismo de Jesús fue un hecho histórico incómodo pero incontrovertible. Nunca la comunidad hubiese inventado este episodio molesto de la vida de Jesús si no hubiese una tradición innegable que lo afirmaba. El hecho de que Jesús fue bautizado por Juan es una de las cosas de las que podemos estar más seguros en la vida del Jesús histórico. Probablemente el contacto de Jesús con el Bautista fue más profundo que el de un mero contacto puntual el día del bautismo. Bien hubiera podido ser que Jesús hubiese sido durante un tiempo discípulo del Bautista, hasta que en un momento dado decidió establecerse por su cuenta, y arrastró consigo a algunos de los mejores discípulos.

1.2 Omisiones 

1.2.1: por parte de Lucas y Mateo a la vez

Tanto Lucas como Mateo han reproducido casi la totalidad de Marcos. Veamos brevemente el material exclusivo de Marcos:

a) El título del evangelio (1,1).

b) La primera parte de la profecía que introduce el ministerio del Bautista, en concreto la parte tomada del profeta Malaquías (1,2). Nos referiremos a ella más adelante, al hablar de la fuente Q: 1.2.2 c.

c) El Bautista confiesa que no es digno “ni agachado” de soltar la correa de las sandalias (Mc 1,7b). El término “agachado” ha sido suprimido por Mateo y Lucas (Mt 3,11 / Lc 3,16). Se trata de un nuevo acuerdo menor negativo, que habría que achacar a la fuente Q, lo mismo que la trasposición que hacen ambos en este mismo texto.

d) En el 1,9 nos da el detalle de que Jesús vino de Nazaret. Mateo nos dice que Jesús vino desde Galilea, pero no menciona Nazaret porque ya había narrado anteriormente que Jesús y su familia se habían radicado en Nazaret al volver de Egipto (Mt 2,22). Lucas en cambio no habla nada de la venida de Jesús al Jordán. En Lc 2,51 Jesús crecía en Nazaret, y lo siguiente que volvemos a saber de él es que tras su bautismo bajó el Espíritu sobre él.

e) La doble mención del desierto en 1,12-13a. Marcos hace dos afirmaciones sobre Jesús: una, que el Espíritu lo empujó al desierto, y otra, que estaba en el desierto cuarenta días. Mateo sólo menciona el desierto una vez al decirnos que “Jesús fue llevado al desierto por el Espíritu” (Mt 4,1), y Lucas también lo menciona una sola vez al decir que Jesús “era guiado por el Espíritu en el desierto”.

f) En el 13b se nos dice que Jesús estaba en el desierto con los animales. El acento en Marcos está puesto sobre la escatología profética, el retorno a las condiciones del pueblo en el desierto, según Oseas 2,16 (“La seduciré de nuevo y la llevaré al desierto”). La restauración de la relación con los animales es lugar común en la escatología profética (cf. p. 75). No es claro por qué motivo coinciden Mateo y Lucas en omitir este dato de los animales, pero la razón más sencilla es ver cómo en este episodio de la tentación Mateo y Lucas siguen más de cerca de Q, y cómo, especialmente Lucas, apenas tienen coincidencias verbales con este relato de Marcos.

g) Hay alguna frase exclusiva de Marcos en el sumario de la predicación de Jesús: “Se ha cumplido el plazo… Creed en el evangelio” (Mc 1,15). 

1.2.2: por parte de Mateo

Mateo no tiene ninguna omisión de Marcos digna de mención, salvo las que comparte con Lucas.

1.2.3: por parte de Lucas

Lucas omite los siguientes textos de Marcos, conservados por Mateo:

a) El texto de Mc 1,5-6, en el que habla de la gente que acudía a él confesando sus pecados, y describe el vestido y la comida de Juan. De algún modo había una redundancia en el texto de Marcos, cuando decía que vino Juan predicando un bautismo de conversión para el perdón de los pecados, y que la gente venía a él y se bautizaba confesando sus pecados. Lucas trae sólo la primera parte, y omite la segunda, aunque en el momento del bautismo de Jesús recoge esta idea de que la gente se bautizaba: “al bautizarse todo el pueblo” (Lc 3,21). Usa Lucas el término lao", que es un término litúrgico para designar al pueblo.

b) Lucas omite la mención a los ángeles que le servían. Como veremos más que una omisión cabría hablar de una trasposición si consideramos que el ángel del huerto de los olivos, es este mismo ángel cuya aparición Lucas ha aplazado hasta que se terminasen todas las tentaciones (cf. p. 77). La retención de este ángel estaría motivada por la redacción lucana que presenta las tentaciones como un tiempo todavía abierto, cuando dice que “concluida toda tentación el diablo se alejó de él hasta su momento” (Lc 4,13).

1.3. Adiciones 

1.3.1 Adiciones de Mateo y Lucas a la vez.

Normalmente estas adiciones tienen que ver con los materiales tomados de Q, cf. 1.2.1 

1.3.2 Adiciones de Mateo solo:

a) En 3,2b Mateo da un resumen de la predicación del Bautista. Donde Marcos y Lucas dicen que predicaba un bautismo de conversión para el perdón de los pecados (Mc 1,4 / Lc 3,3), Mateo nos da en estilo directo el contenido del mensaje: “Convertíos, pues está cerca el reino de los cielos” (Mt 3,2). Este mensaje coincide con el sumario que se hará después de la predicación de Jesús al regresar a Galilea (Mc1,15b / Mt 4,17b). Lo interesante es que Mateo atribuye al Bautista la predicación de la cercanía del Reino, cosa que los otros evangelistas atribuyen sólo a Jesús, dejando para el Bautista sólo la predicación del juicio inminente.

b) En 3,5, al especificar la gente que acudía al bautismo de Juan, donde Marcos hablaba de “toda la región de Judea y todos los de Jerusalén” (Mc 1,5), Mateo menciona a “Jerusalén, toda la Judea, y toda la región del Jordán”. Lucas ha omitido toda este versículo.

c) En 3,11 Mateo dice: “Yo os bautizo con agua “para la conversión”. El término “para la conversión” es un añadido redaccional mateano a un texto de triple tradición.

d) En 3,14-15 Mateo añade al relato de Marcos un diálogo entre Jesús y el Bautista, inmediatamente antes del Bautismo. El Bautista trata de impedir el bautismo, pero Jesús le convence, diciendo que tiene que cumplir toda justicia. Se trata de dos versículos redaccionales de Mateo (cf. p. 71).

e) Al referirse a la estancia de Jesús en el desierto, Mateo añade al dato de los “cuarenta días” (Mc 1,13 / Lc 4,2) las palabras “y cuarenta noches” (Mt 4,1).

f) En la narración de las tres tentaciones, tomada de Q, Mateo alarga la cita de Dt 8,3. Donde Lucas citaba: “No sólo de pan vive el hombre” (4,4), Mateo añade: “sino de toda palabra salida de la boca de Dios” (Mt 4,3).

g) También en la narración de las tentaciones encontramos términos mateanos distintos de los de Lucas. A Jerusalén la llama “ciudad santa” (Mt 4,5  Lc 4,9). Donde Lucas decía que el diablo lo subió –ajnagagw;n aujtovn- (Lc 4,5), Mateo precisa que lo llevó “a un monte muy alto” –eij" o[ro" uJyhlo;n livan- (Mt 4,8). Donde Lucas dice que el diablo le mostró a Jesús “todos los reinos del mundo” (Lc 4,5), Mateo añade “y su gloria” (Mt 4,8). En cambio Lucas añade esa palabra “gloria” en el ofrecimiento: “Te daré todo ese poder y su gloria, porque a mí se me ha dado” (Lc 4,6).

h) Al narrar cómo Jesús se estableció en Galilea, Mateo añade una cita que combina Is 8,23; 9,1 y 58,10 (Mt 4,15-16). Se trata de la típica redacción de Mateo que ha ido subrayando cada uno de los pasos de la vida de Jesús hasta el momento con una cita bíblica (Mt 1,21; 2,15.18.23; 3,3), y continuará con este rasgo estilístico durante el resto del evangelio. 

1.3.3 Adiciones de Lucas solo

a) Sincronía con la historia universal (Lc 3,1-2a). Establece el tiempo del comienzo del ministerio profético del Bautista relacionándolo con el imperio de Tiberio, la procuradoría de Pilato, la tetrarquía de Herodes, Filipo y Lisanias, y el sumo sacerdocio de Anás y Caifás (cf. ficha 8-1).

b) En 3,2b-3, al introducir el ministerio del Bautista, dice que “vino la palabra de Dios a Juan el de Zacarías en el desierto”, y seguidamente concreta que su predicación tuvo lugar en el valle del Jordán.

c) Lucas alarga la cita de Isaías 40,3, para hacerla llegar hasta el verso donde dice que “toda carne verá la salvación de Dios (Lc 3,5-6)”. En este añadido lucano se expresa muy bien su alcance universalista que ya estaba presente en el evangelio de la infancia.

d) El añadido más largo es el de la predicación ética del Bautista, en forma de diálogo entre la gente y el Bautista (Lc 3,10-14). Se repite la pregunta estereotipada: “¿Qué tenemos que hacer?”. Este diálogo está incrustado entre un pasaje de fuente Q, el de los hijos de Abrahán y las piedras (Q 3,7-9) y un texto de triple tradición contrastando el bautismo de agua con el bautismo del Espíritu. A las multitudes les exhorta a compartir, a los recaudadores les exhorta a no ser abusivos, a los militares les exhorta a no aprovecharse de nadie y contentarse con la paga. Es difícil saber si este diálogo proviene de la fuente propia de Lucas (L), o es composición personal de Lucas. Algunos incluso han pensado que pertenecen a Q, lo mismo que los logia inmediatamente precedentes; sin embargo, al haberlos omitido Mateo, nunca se podrá demostrar con certeza.

Conecta este diálogo con el texto sobre el bautismo de agua y Espíritu mediante un verso claramente redaccional (3,15-16a) en que nos presenta al pueblo expectante que se interroga sobre la identidad de Juan.

También es redaccional el verso 3,18, que forma la conclusión a todo el largo discurso del Bautista.

e) Muy importantes los añadidos redaccionales a la escena del bautismo. El hecho de que Jesús estaba en oración (Lc 3,21; cf. p. 72), y que el Espíritu bajó “en forma física” como paloma (Lc 3,22).

f) El inciso lucano más largo, con mucho, es el de la Genealogía (Lc 3,23-38) que se remonta hasta Adán, hijo de Dios, y va a servir para conectar la escena del bautismo con la de las tentaciones (cf. p. 78).

g) En la escena de las tentaciones encontramos algunos añadidos típicamente redaccionales de Lucas como el presentar a Jesús “lleno del Espíritu Santo” (Lc 4,1; cf. p. 77).

Para decirnos que fue al desierto, especifica que “volvió del Jordán” (4,1), quizás porque al haber introducido la genealogía de por medio, era necesaria una referencia al Jordán y al bautismo, que en Marcos y Mateo resultaba inútil.

Lucas subraya el ayuno mateano de Jesús diciendo que “no comió nada” (4,2).

También dice que el demonio le mostró los reinos “en un instante de tiempo” –ejn stigmh'/ crovnou- (Lc 4,5), quizás para acentuar el carácter visionario de la prueba.

También añade Lucas las palabras del diablo insistiendo en que el poder y la gloria que ofrece le han sido dados y puede darlas si quiere (4,6b). Es una intuición de teología política bastante negativa. El poder de los gobernantes de este mundo no viene de Dios, sino del diablo, a condición de que se le adore, de que se le reconozca como fuente de poder alternativo. No especifica Lucas quién le ha dado este poder al diablo, ni cuándo.

Muy interesante es la adición de que el diablo se alejó de Jesús hasta el momento oportuno –a[cri kairou'. De este modo deja abierta la última tentación, cuando Satanás entre en Judas en el momento de la pasión, y cuando Jesús combata contra la tentación y la supere del todo en el huerto (cf. p. 80).

2. Presencia de la fuente Q 

2.1 Ubicación 

Todo parece indicar que el relato sobre los comienzos del ministerio aparecía simultáneamente en Marcos y en Q, aunque nos parece difícil precisar la extensión de Q. Al menos parece que Q contenía:

a) Partes de la predicación del Bautista: Raza de víboras, dad fruto de conversión, Dios puede sacar de las piedras hijos de Abrahán. El hacha está ya puesta en la raíz (Q 3,7-9). Otro fragmento de la predicación del Bautista procedente de Q es el del bieldo, el granero y la paja quemada (Q 3,17). Ambos fragmentos de Q están interrumpidos, tanto en Mateo como en Lucas por un texto de Marcos: “Viene detrás de mí el que es más fuerte que yo; no soy digno ni agachado de soltar la correa de las sandalias; él os bautizará con Espíritu Santo” (Mc 1,7-8 / Mt 3,11 / Lc 3,16). El haber creado este sándwich de Q/Mc/Q puede considerarse como un acuerdo menor por parte de Mateo y Lucas. Podría explicarse suponiendo que el texto de Mc 1,7-8 estaba también en Q, y lo que han hecho Mateo y Lucas ha sido simplemente relatar la predicación del Bautista toda seguida tal como venía en Q. Eso explicaría también el acuerdo menor que detallaremos más adelante del “Espíritu santo y fuego” en el paralelo marcano.

b) La pormenorización de las tres tentaciones (Q 4,2b-12). Efectivamente, en Marcos sólo se nos dice que Jesús estuvo en el desierto y fue “tentado por Satanás” (Mc 1,13). Mateo y Lucas añaden la referencia al ayuno y al hambre de Jesús y a continuación pasan a sustanciar el contenido de la tentación con el relato de las tres pruebas, que con toda verosimilitud toman de Q.

c) ¿Bautismo? No es claro si el relato de Q incluía también la escena del bautismo. De hecho no hay ningún versículo de doble tradición para probarlo. Sólo nos insinúan la existencia de una bautismo Q el hecho de algunos acuerdos menores en el bautismo de Mateo y Lucas. Tales serían el hecho de poner ambos el bautismo de Jesús en una oración secundaria, frente al verbo principal de Marcos, baptisqei;" de; oJ !Ihsou'" (Mt 3,15) / !Ihsou' baptisqevnto" (Lc 3,21), frente al ejbaptivsqh de Marcos (1,9).

También es un acuerdo menor el hablar de que los cielos “se abrieron” (Mt 3,16 / Lc 3,21), frente al “se rasgaron” de Marcos 1,10 (cf. p. 70).

Un tercer acuerdo menor sería la constatación de que el Espíritu bajaba ejp� aujtovn (Mt 3,16 / Lc 3,22), frente al eij" aujtovn de Marcos (1,10). Pero quizás el acuerdo menor se puede explicar por el influjo de la tradición oral, También Juan dice “sobre”, como Lucas y Mateo, lo cual nos puede hacer pensar que era ya una frase hecha y memorizada que puede influir la redacción de Lucas y Mateo simultáneamente (Jn 1,32).

Estos tres acuerdos menores pueden encontrar una explicación diferente por influjo de la tradición oral, o por actividad redaccional coincidente aunque independiente de Mateo y Lucas, y no exigen la presencia de una fuente común, con lo cual no queda probado con certeza que Q tuviese una escena de bautismo.

2.2 Presencia de acuerdos menores en las otras secciones

 En cambio la presencia de Q sí puede ayudarnos a comprender algunos de los acuerdos menores entre Lucas y Mateo, en la predicación del Bautista o en las tentaciones:

      a) Las trasposiciones a y c de 1.1.

b) “Y fuego”: Otro acuerdo menor que podría explicarse es la adición que Mateo y Lucas hacen simultáneamente a la afirmación marcana de que “Yo os bautizo con agua… pero él os bautizará con Espíritu Santo” (1,8), diciendo “con Espíritu Santo y fuego”. El añadido “y fuego” podría provenir de Q, en cuyo caso sería un falso acuerdo menor.

c) La omisión simultánea de la primera parte de la profecía de Isaías en Mc 1,2. En realidad la primera parte de la profecía no es de Isaías, sino de Malaquías. Marcos ha fundido en uno tres textos proféticos, uno de Malaquías (3,1), otro de Ex 23,20 y finalmente el texto de Isaías 40,3. Marcos los presenta como si fuese una profecía única y la pone toda en labios de Isaías. Quizás Mateo y Lucas, trabajando cada uno por su cuenta, han caído en la cuenta los dos de esta inexactitud de Marcos y han decidido conservar sólo la última parte, la que sí que corresponde de hecho a Isaías.

En realidad la profecía de Malaquías reaparece tanto en Mateo como en Lucas en un pasaje de la fuente Q, la embajada del Bautista (Q 7,27). Por eso, otro motivo para omitir la cita de Malaquías en la presentación del Bautista, es que luego la iban a traer los dos al narrar el pasaje de Q sobre la embajada del Bautista. Una vez más el acuerdo menor de la omisión conjunta puede explicarse aduciendo la fuente Q.

 Como veremos, Lucas además ha prolongado la cita más allá de donde termina en Marcos y Mateo, para hacerla llegar hasta la frase: “Y verá toda carne la salvación de Dios” (Lc 3,5-6). Este tipo de prolongaciones de las citas bíblicas es típico de Lucas. Las suele situar en los comienzos de nuevas fases de su evangelio (cf. ficha 1-23).

d) Las omisiones c, e, f y g en 1.2.1

e) La atribución de las tentaciones de Jesús al diablo, uJpo; tou' diabovlou (Mt 4,1 / Lc 4,2) frente a la expresión de Marcos uJpo; tou' Satana' (Mc 1,13), y el orden de las palabras “cuarenta días” (cf. p. 75).
 

d) Bautismo y Tentaciones

1. El relato sinóptico del Bautismo de Jesús

El relato pertenece a la triple tradición, y aparece situado en los tres sinópticos en el mismo emplazamiento, después de la predicación del Bautista y antes de las tentaciones en el desierto. El texto de Mateo tiene 98 palabras, el de Marcos 53 y el de Lucas 43. Sólo tienen 16 palabras en común entre los tres, incluyendo variantes de tiempos, número (cielo-cielos). Aunque las tres perícopas parecen muy semejantes, bien analizadas, vemos que hay acentos teológicos diversos. El género literario es el mismo: teofanía de tipo apocalíptico; cielos rasgados, descenso del Espíritu, visión... Se trata de una escena de revelación.

1.1 El bautismo en Marcos 

Marcos no tiene el discurso escatológico del Bautista (procedente de Q en Mt y Lc). En Marcos el discurso del Bautista se limita al anuncio de la inminencia de la venida del Mesías, y la superioridad de Jesús y su bautismo respecto al Bautista. Subraya la subordinación diciendo: “agachándome”; subraya la oposición entre bautismo de agua y bautismo de Espíritu. Mateo y Lucas en cambio en línea con el discurso escatológico del Bautista, añaden el tema del bautismo de fuego.

El texto puede dividirse en dos partes: el bautismo y la teofanía. El bautismo de Marcos nos narra el único encuentro entre Jesús y el Bautista. Más que los otros dos sinópticos, Marcos fija su atención en el hecho mismo del bautismo, que refiere con un verbo principal en indicativo, mientras que en los otros dos sinópticos el bautismo se narra en una oración subordinada.

Se da una presentación mesiánica de Jesús conforme a las expectaciones proféticas. La escena del bautismo en Marcos podría considerarse un midrash al texto de Is 63,11™. ¿Quién es éste que sube del mar, el pastor del rebaño?

Is 63,11: ¿Quién es éste que pone el Espíritu santo en medio de ellos? El Espíritu es mencionado tres veces en los vv. 10, 11 y 14.

Is 63,16: Tú eres nuestro Padre

Is 64,1: ¡Ojalá rasgaras (scivzein) los cielos y descendieras! Este mismo verbo se usará más tarde para describir el rasgado de la cortina del Templo. Sólo en Marcos y en Isaías los cielos se rasgan. En Mateo y en Lucas sólo se abren (ajnoivgein)

Is 42,1-2 TM: Mi siervo (pai'" en griego) en quien me complazco

Sal 2,7: Tú eres mi hijo

Gn 22,2,12.16: ajgaphtov", el amado, el hijo único. 

1.1.1: Versículo 9a de Marcos: Es claramente un versículo redaccional que narra la venida de Jesús desde Galilea al Jordán. Como Marcos carece de evangelio de infancia, este relato es el primer momento en que aparece Jesús en el evangelio. Marcos quiere mostrar a los lectores quién es Jesús, aunque en la narración los presentes no vean nada ni oigan nada, el lector si es testigo de lo que Jesús vio y oyó.

Tiene una gran solemnidad. Reproduce el versículo Jc 19,1 kai; ejgevneto ejn tai'" hJmevrai" ejkeivnai". Es un giro típico de los LXX, a los que es tan aficionado San Lucas. Aparece en varios oráculos proféticos (cf. Jr 3,16.17…). En cambio en Marcos no lo es. El hecho de que lo use aquí significa que está dando una gran solemnidad a este pasaje.

Netamente comienza una nueva perícopa. La escena del bautismo termina, como en los otros dos evangelios, con la voz celeste en estilo directo.

1.1.2: Versículo 9b de Marcos

Marcos pasa a narrar el bautismo de Jesús con otro verbo coordinado: Vino y se bautizó. Es el único evangelista que describe la acción del bautismo con un verbo principal, y por eso es el que más ha insistido en la realidad del hecho del bautismo, que otros intentan escamotear un tanto, sobre todo Juan. Con todo hay una diferencia entre el bautismo de Jesús y el de la gente. Cuando toda Judea se bautizaba, lo hacía confesando sus pecados (1,5), mientras que ahora en el bautismo de Jesús cualquier alusión al pecado está ausente.

1.1.3: Versículo 10 de Marcos

La perícopa de Marcos tiene dos escenas: el bautismo, muy breve (1 versículo), y la teofanía (2 versículos). Jesús va a ser sujeto primero de una visión (v. 10), y luego de una audición (v.11).

En Marcos el verbo principal es vio -ei[den, el sujeto Jesús, y hay dos acusativos: Vio los cielos rasgados y al espíritu que bajaba. Ambos hechos son objeto de la visión de Jesús. La acción de subir del agua la pone con un participio.

Sólo Marcos usa aquí el verbo rasgar que usará también después, al hablar del velo del templo (15,38). (Mateo habla de que el velo y las piedras se rasgaron. Lucas también describe el rasgarse el velo del templo, pero no utilizan este verbo en la escena del bautismo). Por eso en el bautismo se da un acuerdo menor Mateo-Lucas contra Marcos en el uso del verbo “abrirse” los cielos. El “rasgarse” los cielos hay que relacionarlo también con la profecía de Isaías 63,11.-19: “ Si rasgaras los cielos y vinieras…”

En Marcos el Espíritu se designa sin ninguna especificación, mientras que Mateo dice “El Espíritu de Dios”, y Lucas dice el Espíritu Santo. Lucas nunca usa la expresión “Espíritu de Dios” y en cambio usa Espíritu Santo 13 veces. Mateo usa Espíritu de Dios 2 veces y Espíritu Santo sólo 4 veces. La diferencia puede ser redaccional.

La palabra “al punto” -eujquv"- es típica de Marcos. La usa 41 veces, frente a 5 de Mateo y 1 de Lucas (Q). Lucas es el que más tiende a suprimirla, pero Mateo lo hace también a menudo.

 La paloma puede aludir al Génesis, al Espíritu que revoloteaba sobre las aguas (Gn 1,2) o a la paloma del diluvio (Gn 8,8) símbolo de un nuevo comienzo partir de las aguas. Quizás pueda aludir a algún texto rabínico que nos es desconocido. Sólo hay una comparación del Espíritu con una tórtola en TgCant 2,12, pero es un texto posterior a la era cristiana.

La paloma es el símbolo de Israel en Os 11,11; Ct 1,15. Quizás la referencia no es tanto a la paloma misma, cuanto al modo como la paloma se posa suavemente, sin hacer ruido. El espíritu descendió sobre Jesús de la misma manera que se posa una paloma. El texto de Marcos subraya el movimiento ascendente y descendiente (Mc 1,10). “Subiendo del agua... vio el espíritu descendiendo” (ajnabaivnwn - katabaivnwn)

Como explicaremos más adelante, el sujeto de la visión es Jesús, lo mismo que en Mateo, mientras que en cambio en Lucas no se nos habla de visión, sino de un hecho objetivo que aconteció. Nadie parece haber sido consciente de lo que estaba pasando.

1.1.4: Versículo 11 de Marcos

Tras la visión, viene la audición. Hay una tercera oración coordinada, con el sujeto fwnhv, Nuevamente se mencionan los cielos en plural en Mateo y Marcos, mientras que en Lucas aparece el cielo en singular.

Al hablar de la voz, coinciden Marcos y Lucas en que la voz se dirigió a Jesús en segunda persona, mientras que en Mateo la voz proclama a Jesús en tercera persona. En el caso de Marcos, todo fue una visión interior de Jesús. Nunca se nos dice que nadie más viera nada ni oyera nada, lo cual puede combinarse bien con el secreto mesiánico. Como en Mateo, Jesús es el que tuvo la visión, y lo mismo que en Lucas la voz se dirigió sólo a él.

Podríamos ver también una relación entre esta “voz” sobre las aguas, y la frase del Salmo: “La voz del Señor sobre las aguas, el Dios de la gloria ha tronado, el Señor sobre las aguas caudalosas” (Sal 29,3)

El título hijo de Dios es un título mesiánico según el oráculo de Natán (2 Sm 7,14; Sal 2,7; 89,27-28). El amado en los LXX es una alusión al hijo único, Isaac (Gn 22,2.12.16), con lo cual la filiación divina se pone en relación con el sacrificio, tal como el centurión reconocerá a Jesús como hijo en la cruz.

La alusión a la complacencia divina sobre su hijo nos remite a Is 42,1, con lo cual la figura de Jesús se funde con la del siervo. Éste es el valor de pai" en los LXX, en su ambigüedad de hijo y siervo. 
 

1.2 El bautismo en Mateo 

1.2.1: versículo 3,13 de Mateo

Mateo claramente parafrasea este versículo.

Omite la alusión a Nazaret de Marcos, porque Mateo ya nos ha dicho que Jesús vivió en Nazaret al regreso de Egipto, mientras que en Marcos todavía no se ha hablado para nada de Jesús ni de su vida oculta. Añade el dato de que la intención de Jesús en su viaje fue la de ser bautizado.

Cambia el e[gevneto h[lqen por paragivnetai (se presenta).

Comienza la perícopa con tovte, entonces. Cambia el ejn ejkeivnai" tai'" hJmevrai" de Marcos por tote. 89 veces usa Mateo este adverbio tovte, frente a 6 de Marcos y 15 de Lucas. En cambio Marcos usa cuatro veces ejn ejkeivnai" tai'" hJmevrai", y Mateo sólo lo usa una vez en 24,12; y otra vez en 24, 12 dice ejn tai'" hJmevrai" ekeivnai".

También la perícopa de las tentaciones empieza de la misma manera. En el contexto actual puede tener un matiz adversativo. Después de narrarnos las expectativas apocalípticas del Bautista en su sermón, el tovte indica un contraste entre dichas expectativas y la manera sencilla y humilde como Jesús se presenta. Lo traduciríamos: “pero entonces” (Mt 3,13). Lejos de parecer un juez temible, más fuerte que Juan, Jesús aparece en comunión con esa humanidad pecadora.

1.2.2: versículos 14 y 15 de Mateo

Mateo interrumpe el relato para narrar en los versos 14 y 15 el diálogo entre el Bautista y Juan, que no aparece para nada ni en Lucas ni en Marcos. De hecho Mateo no nos narra en un verbo principal el momento del bautismo. Primero narra la intención de Jesús de bautizarse, y luego nos dice que después de bautizarse salió del agua, pero no nos cuenta el momento de su entrada.

Los dos versos añadidos por Mateo son típicos de las adiciones a Marcos que no están recogidas en Lucas y que, tal como vimos, son una prueba de que Lucas no conoció a Mateo. En estos versos se recogen temas típicos mateanos. No podemos saber si los redactó él o los tomó de alguna de sus fuentes. La mayoría de los exegetas se inclinan a pensar que estos versos son de redacción propia. El tema de “cumplir toda justicia” es típico de Mateo. 7 veces aparece justicia en Mateo y una sola vez en Lucas, en el Benedictus. Mateo ha subrayado el descenso de Jesús, en la línea del himno de filipenses.

Se subraya en Mateo esta comunión. “Tenemos que cumplir toda justicia”. La palabra justicia y la palabra cumplir son típicas de Mateo. Se trata de la justicia del Reino en la que hay que abundar más que escribas y fariseos (Mt 5,20), la justicia de la que hay que tener hambre y sed (Mt 5,6) y que hay que buscar por encima de las otras cosas que sólo se nos darán por añadidura (Mt 6,33), la que no hay que practicar para ser vistos por los hombres (Mt 6,1). También el verbo “cumplir” pertenece al vocabulario mateano. Jesús no ha venido a abolir, sino a dar cumplimiento (Mt 5,17). 

1.2.3: versículo 16 de Mateo

En Mateo hay tres oraciones principales; los sujetos son: Jesús subió, los cielos se rasgaron, Jesús vio el Espíritu. Jesús es el sujeto de la primera y la tercera oración. A la primera se le añade un participio pasado, indicando que Jesús, bautizado, subió del agua.

Mateo esta vez ha conservado la palabra euqu" de Marcos aunque normalmente la suprime. Añade el ijdouv, que es frase típica de él (59 veces) Marcos sólo la trae 7 veces y Lucas 55.

Mateo coincide con Lucas en decir que el Espíritu bajaba sobre él, en lugar de “hacia él” de Marcos. Sería un acuerdo menor (cf. pág.  PAGEREF epauton \h 68). Coincide también con Lucas en decir que los cielos (cielo) se abrieron, contra el “se rasgaron” de Marcos (cf. p. 70). Denomina al Espíritu “Espíritu de Dios”, frente al “Espíritu” de Marcos y al “Espíritu Santo” de Lucas (cf. p. 78)

La teofanía se compone de dos partes, introducidas cada una por la expresión kai; ijdouv. “Y los cielos se abrieron. Y he aquí...” Hay una referencia velada a Ez 1,1. En Ezequiel encontramos un profeta junto a la orilla de un río cuando se oye una voz. Respecto al plural “cielos” cf. p. 73.

La apertura de los cielos no es objeto de la visión personal de Jesús, sino un hecho objetivo público. En cambio la visión de la paloma “que desciende y viene sobre él” es una visión exclusiva de Jesús.

La voz, como en Is 42,1 está formulada en tercera persona, y no está dirigida a Jesús. ¿A quién se dirige la voz del Padre? No se menciona el destinatario, con lo cual podemos pensar que la voz va dirigida al lector. El evangelio eclesial de Mateo, anuncia a la comunidad la revelación de la identidad de Jesús.[106]  

1.2.4: versículo 17 de Mateo

Una tercera oración sin verbo, introducida por el idou. Mateo ha suprimido el verbo egeneto de Marcos (que Lucas sí conservará). Ya hemos dicho que idou es término muy querido de Mateo y que usa 59 veces, de las cuales 10 veces, como aquí, sin verbo principal, introduciendo un sustantivo. En 17,5 cuando se oye la voz en el Tabor, Mateo usa la misma construcción idou qwnh legousa mientras que Marcos repite el egeneto, y Lucas también trae este verbo, lo mismo que en el bautismo.

El contenido de la cita es exactamente igual al de Marcos.

1.3: El bautismo en Lucas 

Lucas no menciona al Bautista. De hecho para el momento del bautismo, Lucas ha narrado ya su arresto y prisión La gente está siendo bautizada (pasiva sin sujeto). La referencia al bautismo se hace mediante un participio pasivo, y no con verbo principal (Lc 4,21). Jesús menciona en 12,49-50 el bautismo que tiene que recibir como signo del misterio pascual.

Lucas ha omitido totalmente el verso de transición de Mc 1,9 en que narraba el viaje de Jesús desde Galilea. Jesús aparece en como por ensalmo, sin que nos diga de dónde viene. Lo último que supimos de él es que crecía en Nazaret (2,51), pero esa noticia queda lejos, separada por toda la narración del ministerio y la predicación de Juan.

Antes de volver a hablar de Jesús, Lucas cierra la predicación del Bautista con la noticia de su prisión, adelantándola, según su técnica especial de ir cerrando acontecimientos (cf. ficha 1-17).  

1.3.1: verso 3,21 de Lucas

Lucas ha construido una transición redaccional propia citando al pueblo que viene a bautizarse en una oración subordinada. Este vocablo de “pueblo” -laov"- es típico de Lucas. Lo usa en singular 70 veces (35 en el evangelio y 35 en los Hechos), mientras que Mateo sólo lo usa 14 veces, y Marcos sólo 2 veces.

Resta importancia al bautismo de Juan, que no se nos narra en verbo principal sino en un genitivo absoluto subordinado. En un segundo genitivo absoluto subordinado Lucas presenta a Jesús orando durante su bautismo. Uno de los rasgos redaccionales más típicos de Lucas es su interés por la oración de Jesús. Lucas se refiere a la oración de Jesús 13 veces. Analicemos en detalle el origen de estas referencias:

3 de ellas están tomadas de Marcos, 1 más tomada de Marcos pero reelaborada, 1 de Q y 2 de sus propias fuentes. En cambio un mínimo de 6 referencias se puede considerar como adiciones redaccionales de la pluma de Lucas mismo.

En la mayor parte de estos casos no hay necesidad de postular nuevas fuentes; las adiciones de Lucas pueden ser simplemente redaccionales. Cuando Lucas insiste tanto en la oración de Jesús su intención es parenética. Jesús ora en los momentos clave de su vida y su misión, cuando el propósito del Padre está siendo revelado. Así la oración de Jesús puede ser fuente de inspiración para la plegaria de los discípulos.

La oración sobre todo en el libro de Daniel puede ser una preparación antes de recibir revelaciones de tipo apocalíptico (Dn 2,18; 9,3.21). De este modo la oración de Jesús es el prólogo a la teofanía. Por otra parte la oración en Lucas está especialmente encaminada a la recepción del Espíritu, que es el don que el Padre nunca negará a los que le piden (Lc 11,13). Una variante en algunos manuscritos añade en el Padrenuestro la petición: “Que tu Espíritu Santo venga sobre nosotros y nos purifique” (Lc 11,3). La venida del Espíritu en Hechos es respuesta a la oración de la comunidad (Hch 1,14; 4,31; 8,15).

El verbo principal es Sucedió que se abrió el cielo, tras las dos oraciones subordinadas (una en infinitivo con artículo, “al ser bautizado el pueblo” y otra en un doble genitivo absoluto, “mientras Jesús se bautizaba y oraba”). Lucas conserva como verbo principal ejgevneto y hace depender de él los tres infinitivos: ajnew/cqh'nai kai katabh'nai kai fwnh;n genevsqai. Estos tres infinitivos subordinados que designan las tres acciones del relato: los cielos que se abren, la paloma que baja, y la voz que acontece. Jesús no es el sujeto de ninguno de los verbos en el relato lucano.

El abrirse el cielo se narra no como una visión de Jesús, sino como un hecho objetivo. Ya hemos señalado como hay aquí una coincidencia de Lucas con Mateo contra Marcos en el uso del verbo “abrirse” (cf. p. 70).

Lucas cambia el plural “los cielos” de Marcos y Mateo por el singular “el cielo”. La forma plural es un claro semitismo que traduce el plural del hebreo o el arameo. Marcos prefiere el uso singular de la palabra, y curiosamente ésta es una de las pocas veces que usa cielos en plural (5 plural + 13 singular). Mateo ha conservado el plural de Marcos, lo cual es normal en su estilo semitizante; el plural es su forma preferida (52 plural, 25 singular). En cambio Lucas ha cambiado en este caso el plural de Marcos por el singular, en consonancia con la tendencia general de Lucas que evita usar la palabra cielos en plural (4 plural, 30 singular).

1.3.2: verso 22 de Lucas

Lucas es el único que no hace referencia a una ninguna visión por parte de Jesús. No sólo el abrirse el cielo se narra como algo objetivo, sino que Lucas subraya la objetividad del fenómeno, insistiendo en que el Espíritu descendió “en forma corporal” (Lc 4,22).

Sólo Lucas designa al Espíritu en esta ocasión como el Espíritu “santo”. Para Mateo es el “Espíritu de Dios”, y para Marcos simplemente “el Espíritu” (cf. ficha 7-1).

Lucas ha asociado también el don del Espíritu con la unción profética y mesiánica de Jesús (Lc 4,18; Hch 10,37). Jesús está “ungido de Espíritu y poder”. Hechos 10,37 recuerda la relación entre el bautismo de Juan y la unción del Espíritu en Jesús, y el mismo Lucas, al adelantar la escena de la visita a Nazaret, pone en orden consecutivo la unción del Espíritu con la proclamación de Jesús de que “El Espíritu de Dios está sobre mí, porque me ha ungido” (4,18). De ese modo tanto el ministerio de Jesús como el de la Iglesia empiezan los dos por una manifestación del Espíritu (cf. Hch 2,1-4).

La voz que sobreviene tiene lugar en una tercera oración subordinada dependiendo de egeneto, que es el único verbo principal en el relato de Lucas. La voz del cielo tendrá un desarrollo posterior en la literatura rabínica como la bat qol. Se oirá de nuevo en la transfiguración, y se insinúa también en el evangelio de Juan durante la estancia de Jesús en el templo (Jn 12,28).

Respecto al contenido de la voz hay un importante problema de crítica textual. Aunque la mayoría de los manuscritos repiten la misma fórmula de Mt y Mc al informarnos del mensaje de la voz del cielo, hay unos textos de tradición occidental (D, Vetus latina, Hilario, Agustín, y también Justino, Clemente de Alejandría, Orígenes), que traen: “Tú eres mi hijo, yo te he engendrado hoy”, repitiendo la idea del salmo 2,7. El salmo 2 es uno de los salmos mesiánicos más evidentes y explícitos. Ahora bien, Lucas nos ha hablado ya de cómo la gente se preguntaba acerca de Juan si sería “el Cristo”. La cita del salmo 2 sería la respuesta a este interrogante, viendo a Jesús presentado ante el pueblo como Mesías. El bautismo sería el momento de la investidura real y mesiánica de Jesús. En Hechos 13,33 Lucas cita el salmo 2 al referirse a la investidura de Jesús en el momento de la resurrección, pero bien puede ser que aquí se adelante su investidura al momento de su bautismo. La insistencia de la obra de Lucas en la unción mesiánica hace que esta lectura sea verosímil. En este caso se difuminaría la relación al “siervo” y al “sufrimiento”, para subrayar la investidura y unción mesiánica de Jesús, que ya proclamaron los ángeles al llamarlo Mesías (2,11)

En el episodio del Tabor Lucas tampoco llama a Jesús “el amado”, sino el “elegido” (9,35), lo cual por paralelismo, favorecería la versión occidental en la escena del Bautismo. Por ello aunque el peso de la evidencia externa favorece la omisión de la cita del salmo 2, en cambio la evidencia interna está a favor de la autenticidad de esta cita.

1.4: Historicidad del bautismo

La historicidad del bautismo de Jesús no ha sido nunca puesta en duda. Difícilmente un hecho así pudo haber sido inventado por la comunidad. Todos los relatos muestran una cierta incomodidad al presentar a Jesús sometido al Bautista. Sienten la necesidad de dar alguna explicación apologética para aminorar el posible escándalo causado por una tal subordinación al Bautista. De hecho Juan omite el relato totalmente, y deja sólo una alusión en boca de Juan diciendo que vio la paloma y da testimonio de ello. Lucas reconoce el hecho del bautismo, pero en una oración subordinada y pasiva en la que no se menciona a Juan para nada (cf. p. 65).

¿Hubo una teofanía visible en el Jordán? No es tan claro. Si hubiera habido una teofanía visible, ¿cómo es que más tarde Juan, o sus discípulos al menos, dudan sobre la identidad de Jesús? (Mt 11,3). En la tradición cristiana el momento de la investidura mesiánica de Jesús es la resurrección, y la importancia del bautismo ha sido reducida. (Hch 2,36; Rm 1,4). En Marcos todo parece suceder dentro de la conciencia de Jesús más bien que como un fenómeno objetivo. De otro modo no habría lugar para el secreto mesiánico que ocupa un lugar tan prominente en la primera parte de su evangelio.

En cualquier caso, los cristianos, convencidos de que Jesús es el siervo lleno del Espíritu Santo, utilizaron esta escena llena de implicaciones teológicas como solemne prólogo al ministerio de Jesús.

¿Tuvo Jesús una experiencia profunda relacionada con su bautismo? Es muy probable. En la vida de Jesús podemos pensar que hubo momentos especiales en los que experimentó el amor de su Padre y la llamada a realizar su misión. Quizás éste fue el momento en que Jesús decidió comenzar su vida pública y separarse del grupo del Bautista para comenzar su propio ministerio independiente.

2. El relato sinóptico de las tentaciones en el desierto

El episodio de la estancia de Jesús en el desierto y de las tentaciones aparece en Marcos, y aparecía con toda probabilidad en Q. Lucas y Mateo han redactado su respectivo relato a partir de esas dos fuentes.

Las diferencias que existen con respecto a Marcos en los versos marcanos hay que atribuirlas a la redacción, aunque no se puede excluir una cierta contaminación debida a la presencia de la fuente Q. Hay un acuerdo menor de Lucas y Mateo cuando nos dicen que Jesús fue tentado por “el diablo”, contra el tenor literal de Marcos que dice “por Satanás”. Posteriormente Lucas es coherente y se sigue siempre refiriendo al diablo las 4 veces que lo nombra en la perícopa. En cambio Mateo lo llama diablo tres veces (Mt 4,1.5.11), pero en una ocasión le llama “el tentador” (Mt 4,3) y en otra “Satanás” en vocativo y en boca de Jesús, sin paralelismo en Lucas (Mt 4,10). Otro acuerdo menor que podría atribuirse a la presencia de Q es el orden en que aparece la expresión “cuarenta días”. En Marcos se dice tesseravkonta hJmevra" (Mc 1,13) mientras que en Mateo y Lucas se dice hJmevra" tesseravkonta (Mt 3,2 / Lc 3,2)

En cuanto a las diferencias que existen entre Mateo y Lucas en el material de doble tradición, no siempre es posible saber cuál de los dos refleja el tenor literal de Q en cada caso, y cuál es el que lo ha modificado redaccionalmente. En cualquier caso no parece que ni Mateo ni Lucas hayan utilizado ninguna fuente propia aparte de las dos comunes.

Sin duda ya estaba en Q la conexión entre el bautismo y las tentaciones mediante una importantes palabra gancho: “Hijo de Dios”. El tentador va a repetir las mismas palabras que Jesús acaba de escuchar de labios del Padre: “Si eres hijo de Dios…”; trata de dar un desarrollo equivocado a esa conciencia de filiación que Jesús tiene.

2.1: Las tentaciones en Marcos

El acento en Marcos está puesto sobre la escatología profética, el retorno a las condiciones del pueblo en el desierto, según Oseas 2,16 (“La seduciré de nuevo y la llevaré al desierto”). La restauración de la relación con los animales es lugar común en la escatología profética (Is 11,6-9; Ez 34,23-28; Is 65,25). El servicio de los ángeles del salmo 91,11-13 indica una protección divina. En el testamento de Neftalí hay un texto semejante.

Los cuarenta días evocan la revelación de Moisés (Ex 34,28), el camino de Elías hacia el Horeb (1 R 19,1-8) y los cuarenta años de estancia de Israel en el desierto.

Marcos no especifica las tentaciones, tal como hacen Mateo y Lucas, que tenían a su disposición el material de la fuente Q. Pero en el transcurso del evangelio Marcos deja traslucir las tentaciones de Jesús a través de los otros personajes. La tentación del protagonismo, cuando le dicen: “Todo el mundo te busca”, y Jesús responde: “Vámonos a otra parte” (Mc 1,35). La tentación del poder mundano tras la multiplicación de los panes, cuando Jesús manda a sus discípulos que se alejen (Mc 6,45). La tentación del rechazo de la cruz que le llega a través de Pedro, que se convierte en portavoz de Satanás (Mc 8,31).

2.2: Las tentaciones en Mateo

Mateo edita el relato de las tentaciones, añadiendo el material de la fuente Q, e insistiendo en el paralelismo con las tentaciones del pueblo de Israel en el desierto. Jesús, proclamado como hijo de Dios en su bautismo, es llevado al desierto lo mismo que Israel había sido llevado al desierto. La cita de Dt 8,5 se refiere al camino que el Señor tu Dios te ha hecho caminar por el desierto para ponerte a prueba.

Hay una conexión evidente entre las tentaciones y la escena del Bautismo, lo mismo que en Lucas a través de la expresión “Hijo de Dios”. Como acabamos de decir, probablemente esta conexión estaba ya presente en Q.

 Moisés ayunó cuarenta días y noches: Ex 34,28; Dt 9,9. Sin duda Mateo ha añadido a los cuarenta días de Marcos la mención explícita de las cuarenta noches para reforzar el paralelismo con Moisés.

La primera tentación es la del hambre. También en el Sinaí la tentación del hambre fue previa al don del maná. En Éxodo 16,3 hay una queja: “¿Has traído este pueblo al desierto para matar de hambre a toda la comunidad?”. El Deuteronomio ha tematizado esta experiencia del hambre como prueba: “Él te humilló y te hizo pasar hambre”. Ésta será precisamente la respuesta de Jesús a la primera tentación: la negativa a usar sus poderes en beneficio propio. Jesús considera que ninguna cosa creada es absolutamente necesaria. El único absoluto en la vida es la referencia al Padre. Por tanto Jesús responde: “No sólo de pan vive el hombre…” (Dt 8,3)

La segunda tentación es paralela al episodio de Masá y Meribá (Dt 6,16). “No tentarás al Señor tu Dios”, o a la tentación de Ex 17,1-7: “Cuando los israelitas tentaron a Dios a propósito del agua diciendo: ‘¿Está o no está Dios con nosotros?’” Se trata de poner a prueba a Dios forzándole la mano para que actúe conforme a nuestras expectativas.

La tercera tentación reproduce la situación de Moisés en el monte Nebo. Allí contempla la tierra cuya posesión se le había prometido (Dt 34,1-4). Satanás parece aún más generoso; ofrece no sólo la tierra de Canaán, sino toda la tierra. La respuesta de Jesús a Satanás tiene que ver con el episodio del becerro de oro (Dt 6,13; Ex 32; Dt 9,7-29).

La montaña alta es un tema favorito de Mateo que aparece como escenario del sermón del monte: Mt 5,1 (Lc = llanura). El monte de las curaciones: Mt 15,29. El monte del final del evangelio: Mt 28,16. Estos cuatro montes son redaccionales de Mateo. Es curioso que al final del evangelio Mateo, en el monte excelso, pone en boca de Jesús las palabras: “Todo poder me ha sido dado en el cielo y en la tierra” (Mt 28,18),

2.3: Historicidad de las tentaciones

Es muy probable que Jesús se retirara al desierto al comienzo de su ministerio. El relato evangélico dramatiza la realidad de la tentación en la vida de Jesús. Q ha creado una viñeta para dramatizar la realidad de la tentación durante toda la vida de Jesús, tal como se nos dice en la carta a los Hebreos: “Fue probado en todo menos en el pecado (Hb 4,15). Lucas 22,28 se refiere a los discípulos como “aquellos que habéis perseverado conmigo en mis pruebas”. Por supuesto Satanás tienta a Jesús a través de muchas mediaciones: los fariseos que quieren un signo del cielo (Mc 8,11), los sacerdotes que el piden que se baje de la cruz (Mc 15,32), sus parientes que le pedían que se mostrase al mundo (Jn 7,3-4), la multitud que quería coronarle como rey (Jn 6,15), Pedro que trata de desviarle de su curso y a quien Jesús tiene que reprender llamándole “Satanás” (Mc 8,33), los discípulos en Getsemaní que le preguntan: “¿Herimos con la espada?” (Mt 26,53). De todos estos modos diferentes vemos cómo la tentación fue tan real en la vida de Jesús.

No tiene mucho sentido preguntarse por la historicidad estricta de las tres tentaciones narradas en Q. Todo acontece en la subjetividad de Jesús y sin testigos. Se trata por tanto más bien de una composición literaria dramática, que responde a la íntima realidad del tipo de tentaciones a las que Jesús estuvo sometido durante su vida mortal.

Además como anota D. C: Allison,[107] es posible aprender mucha historia en los relatos novelados o en las novelas históricas. Pienso, por ejemplo, cuánto podemos aprender sobre San Francisco de Asís en el relato novelado de La sabiduría de un pobre. Igualmente en las tradiciones sobre Jesús es posible aprender mucho sobre qué tipo de persona era Jesús y las cosas que solía hacer. En ese sentido el relato de las tentaciones, aunque sea una viñeta catequética, nos está enseñando muchas cosas ciertas sobre el Jesús histórico, que libró un decidido combate contra Satanás, que se negó a satisfacer las peticiones de milagros hechas por sus adversarios, que era un hombre del Espíritu, que vivía en continua referencia a las Escrituras. En este sentido la figura de Jesús que emerge en esta viñeta de las tentaciones es rigurosamente histórica, aunque dicho incidente nunca tuviera lugar.

3. La teología de la escena de las tentaciones en Lucas

3.1: Orden de las tentaciones

Las principales diferencias de la escena lucana con relación a la escena de Mateo son fáciles de detectar. Siguiendo a la fuente Q, Lucas también desarrolla como Mateo el contenido de las tres tentaciones, aunque con un cambio importante en el orden. El clímax de la tercera tentación en Lucas tiene lugar en Jerusalén, mientras que el clímax de la escena en Mateo tiene lugar en el monte.

¿Cuál era el orden original de las tentaciones en la fuente Q, el de Mateo o el de Lucas? Según la mayoría de los exegetas Mateo es más arcaico. Su orden de tentaciones termina en el pecado más odioso, postrarse ante Satanás. Hay también una gradación: desierto, Jerusalén, mundo entero. Para Lagrange el ritmo de la narración de Mateo es más primitivo, menos pensado. En la tercera tentación Jesús se dirige a Satanás con su nombre, desenmascarándolo finalmente. La razón más convincente a favor de la prioridad de Mateo es su paralelismo con Éxodo 16 (el hambre), 17 (la sed y el tema de tentar a Dios), 32 (el becerro de oro). El orden de las tentaciones en Mateo es el inverso a su aparición en el Deuteronomio: Dt 8,3 = Mt 4,4; Dt 6,16 = Mt 4,7; Dt 6,13 = Mt 4,10.

Además Lucas tenía sus propias razones para haber cambiado el orden de Q. La genealogía de Adán está situada entre bautismo y tentaciones presentando a Jesús como el punto de partida de una nueva humanidad, el prototipo del bautizado. En las tentaciones Jesús es el prototipo de la nueva humanidad en su lucha contra Satanás. Como hemos visto ya, Jerusalén juega un papel principal en el marco general del evangelio (ver ficha 8,5) y especialmente el templo (ver ficha 8-6), y Lucas tenía poderosas razones para resituar en Jerusalén el clímax de las tres tentaciones. Rengstorff recuerda que el orden de las tentaciones lucanas es justamente el inverso al de las peticiones de su Padrenuestro: nombre santo, reino, pan.

3.2: La presencia del Espíritu

En MM Jesús es “llevado” por el Espíritu al desierto (viaje carismático que nos recuerda las veces en que los profetas eran llevados por el Espíritu). En Lucas Jesús va al desierto no ‘ajpo;’ ‘por’ (ablativo de causa) sino “en”, ‘en’ el Espíritu Santo. Esto quiere decir que Jesús mantiene su propia iniciativa como agente durante todo el proceso de su estancia en el desierto y durante todo el tiempo de las tentaciones. Mientras que en MM el Espíritu era el agente, en Lucas Jesús mantiene el protagonismo.

También dice Lucas que Jesús es “en” el desierto, mientras que M/M decían que fue llevado “al desierto”. En Lucas la guía del Espíritu está situada no sólo en la iniciativa puntual de ir al desierto, sino que se mantiene presente a través de toda la estancia de Jesús y durante el tiempo de las tentaciones (ver ficha 7-1).

El Espíritu Santo es un poder (4,14) en la lucha contra Satanás, contra el poder que le ha sido dado (4,6), el poder del enemigo (10,19). El poder del Espíritu Santo vendrá sobre vosotros (Hch 1,8). (Estos cuatro textos se encuentran sólo en Lucas). Este poder contrasta con el poder de las tinieblas (22,53), y el poder de Satanás en Hch 26,18.

Lucas cita dos veces al Espíritu Santo. Además de ponerlo en la raíz de la iniciativa de Jesús, añade que Jesús estaba “lleno del Espíritu”. Es una expresión típicamente lucana. Además de este texto en que se aplica a Jesús (Lc 4,1), se aplica también en las narraciones de la infancia a Juan Bautista (1,15), Isabel (1,41), y Simeón (2,25.27). En el libro de los Hechos se aplica al pueblo que acaba de bautizarse, como por ejemplo los discípulos en Pentecostés (Hch 2,4; 4,31), Pedro (4,8), Pablo (9,17) [plhrhv" (3), plhvqein (7)] y a los diáconos (Hch 6,3-5), Esteban (7,55) y Bernabé (11,24). Nunca aparece en los otros evangelios. Jesús se comporta como un cristiano recién bautizado, lleno del Espíritu, que va al desierto a derrotar a Satanás.

3.3: El final de la escena

Es muy importante también fijarse en cómo termina la escena de las tentaciones en Lucas. Mientras que en Mateo las tentaciones se terminan en el desierto y dan lugar al servicio de los ángeles, en Lucas las tentaciones no terminan ahí. “El diablo le dejó hasta otra ocasión” (Lc 4,13). Esta ocasión es sin duda la oración en el jardín de los olivos. Lucas la describe como una agonía, un combate. Satanás reaparecía poco antes en 22,31 entrando en Judas, y en 22,53 ahechando a los discípulos como el trigo.

El evangelista, consciente de que las tentaciones no han terminado aún, se guarda la visita angélica hasta el momento del jardín. Allí es donde finalmente Jesús supera al tentador, y allí es donde el ángel viene a confortarle. Lucas el papel del ángel del jardín no es, como para Mateo, impedir la captura de Jesús (Mt 26,53), sino fortalecerle. Dios no envía sus ángeles para librarnos del peligro, sino para darnos fuerza para ser fieles en medio de él. La ayuda que el ángel le presta no es evitando que su pie tropiece contra la piedra (Lc 4,11), no es evitándole la muerte, sino fortaleciéndole para que consume su existencia humana en la fidelidad a lo absoluto de Dios.

Ahora que de verdad se han acabado las tentaciones, los ángeles vienen a servir a Jesús. La figura del ángel encaja por otra parte en el contexto del jardín. Los ángeles expulsaron a Adán pecador del paraíso. El segundo Adán en cambio tiene un ángel junto a él para protegerle. El ángel de Lucas viene a confirmar que verdaderamente Jesús es el hijo de Dios que permanece fiel a su Padre en Getsemaní.

3.4: El contraste teológico entre Mateo y Lucas

Las tentaciones en Mateo son mesiánicas. Jesús es tentado en su misión de Mesías de Israel. Los paralelismos que se trazan se refieren siempre al pueblo de Israel en el desierto. Esas tentaciones no tienen su equivalente en la vida del cristiano normal. La finalidad de Mateo no es exhortar al cristiano en su lucha contra el diablo. En cambio en el caso de Lucas encontramos una dimensión humana. Jesús es tentado no en cuanto Mesías del pueblo de Israel, sino en cuanto hombre, como cabeza de una nueva humanidad. En este sentido podemos percibir un tono más parenético.

En la tentación mateana de la montaña, Satán se refiere al dominio sobre el mundo que según el salmo 2 tiene que ser dado al Mesías. Pero Lucas añade: “La autoridad y la gloria, porque me han sido dadas a mí”. Podemos sospechar que fue tras el pecado de Adán cuando el poder le fue entregado a Satanás; fue entonces cuando él empezó a usurpar esta prerrogativa divina y por eso presume de compartir este privilegio con quien él quiera. Satanás no está ofreciendo a Jesús el triunfo final como Mesías; le ofrece el poder para someter el mundo entero, el poder que Dios le prometió a Adán en el jardín del paraíso. La palabra ejxousiva, poder, es usada por Lucas con frecuencia para denotar el poder político (7,8; 12,11; 18,17; 20,20; 23,7).

Lucas ha eliminado las alusiones al monte (Nebo), porque no quiere subrayar el paralelismo con Moisés. No localiza la tentación en un monte, sino que dice que Jesús fue ascendido por el diablo.

A Jesús se le pide cambiar sólo “una” piedra en pan, para saciar su hambre. En Mateo las muchas piedras podían recordar el prodigio del maná en el desierto, mientras que en Lucas la piedra única es una referencia a Adán en el jardín del paraíso, al fruto prohibido.

La ausencia de las “cuarenta noches” en Lucas debilita el paralelismo con el ayuno de Moisés (Ex 34,28; Dt 9,9). Las dos citas del Deuteronomio contenidas en la respuesta de Cristo son más breves en Lucas que en Mateo.

Mateo se dirigía a judeo-cristianos. Quería mostrar la relación entre las dos alianzas, la justicia vieja y la justicia más perfecta; quería poner de manifiesto la diferencia entre el antiguo pueblo de Dios que fracasó en el desierto y el pueblo reconstituido en Cristo que triunfa sobre Satanás.

Lucas se dirige, en cambio, a una comunidad mixta en la que hay también étnico-cristianos, aunque no exclusivamente. Quiere mostrarles a Jesús como Salvador y ejemplo de una nueva humanidad, para que vean el nuevo camino de salvación que ellos tendrán que recorrer, reproduciendo las actitudes de Jesús en el bautismo y en el desierto. Jesús, recién salido de su bautismo y lleno del Espíritu Santo, es el paradigma del cristiano bautizado que tiene también que enfrentarse con el diablo en una lucha y en una prueba.

La comparación que Lucas establece en su genealogía entre Jesús y Adán nos permite reforzar el paralelismo entre la tentación de Adán y la de Jesús. En la genealogía dos de los eslabones no son naturales, el primero y el último. Adán como hijo de Dios, y Jesús como hijo de José, son dos nacimientos diferentes del modo como los hombres normales nacen en este mundo. En el bautismo la voz del Padre va a referirse a Jesús como a su hijo. En el desierto la voz del diablo citará la voz de Dios: “Si eres hijo...”. En medio de ambas escenas la genealogía nos remonta a Adán, hijo de Dios, para mostrarnos la diferencia entre el primer hijo de Dios y el último.

3.5: Jesús como nuevo Adán

La única mención explícita de Adán tiene lugar en la genealogía: “Hijo de Adán, hijo de Dios” (3,38), pero si prestamos atención podemos ver cómo Adán está omnipresente en toda la escena de las tentaciones lucanas.

¿Cómo entender la genealogía? Su posición es crítica para nuestra exégesis. No al principio del evangelio, como en Mateo, sino más bien entre el bautismo y las tentaciones. Bautismo (3,22), genealogía (3,23.38) y tentaciones (4,3.9) son tres episodios ligados por la triple referencia a Jesús como hijo de Dios.

El orden de la genealogía de Mateo es descendente, comenzando por Abrahán para llegar a Jesús, mientras que el orden lucano es ascendente, desde Jesús hasta Adán. J. Jeremías es el que más ha valorado la conexión de Jesús con Adán, y más recientemente J. Neyrey.[108]

Mateo relaciona a Jesús sobre todo con dos figuras del Antiguo Testamento, Abrahán y David. La genealogía de Mateo se remonta sólo hasta Abrahán porque Mateo quiere mostrar a Jesús como miembro privilegiado del pueblo de Israel. Lucas también pone en relación a Jesús con ambas figuras en el transcurso de la genealogía con ambas figuras (Lc 3,34.31), aunque la descendencia respecto a David le viene a Jesús no por Salomón, como en Mateo (Mt 1,7), sino por Natán, el tercer hijo de David, nacido en Jerusalén (2 Sm 5,14; 1 Cr 14,4). Esto hace que en Lucas no aparezcan los nombres de todos los reyes de Judá, que aparecen en Mateo y nos son bien conocidos por la Biblia.

Pero la genealogía de Jesús no se remonta sólo hasta David y Abrahán, sino que se remonta hasta Adán. Jesús pertenece a la historia universal. No vino al mundo en un rincón. En él termina una era y comienza otra nueva. Tanto Adán como Jesús se nos presentan como hijos de Dios. En el judaísmo tardío esto viene a significar justo y obediente (Filón, Jubileos, Sabiduría), idea tomada básicamente de Dt 14,1.

Lucas vincula a Jesús con Adán, no en cuanto pecador, sino en cuanto justo y cabeza de la humanidad. En la genealogía hay 77 generaciones. Los nombres de David (n.43), Abrahán (n.57) y Henoc (n.71) encabezan los septenarios generativos séptimo, noveno y undécimo. Jesús es la plenitud del tiempo y el salvador del mundo entero.

Las genealogías implican una personalidad colectiva en la que algo de los antecesores se reproduce en los descendientes. Tanto Adán como Jesús viven sus vidas como “Hijos de Dios”. Adán no pudo pasar a sus descendientes esta condición, pero Jesús restaura este título para la humanidad. Hay a la vez una comparación y un contraste. Ambos son cabeza de un período de historia. Adán es la cabeza de la historia de pecado de la humanidad. Jesús es la cabeza del tiempo de la salvación.

Adán no consiguió vivir su relación como hijo de Dios, en obediencia y justicia. Lucas, tras darnos su genealogía, muestra cómo Jesús es el verdadero hijo de Dios superando las tentaciones. El material viene de la fuente Q. Lucas lo ha editado de modo que pueda servir mejor a su intención cristológica. El cambio más evidente es la posición de la genealogía dentro del conjunto del texto.

Como hemos dicho, en el trasfondo de Mateo estaba Jesús como nuevo Moisés, con abundantes referencias a la experiencia del desierto en el libro del Deuteronomio El trasfondo de Lucas es el libro del Génesis y las tentaciones en el jardín.

Primera tentación: Comer el fruto prohibido. Comida en desobediencia. Adán se hizo esclavo de Satanás y perdió su status como hijo de Dios. El tentador sugirió: “Dios te ha dicho que eres su hijo, ¿cómo puede privarte de pan? No des fe a la voz que escuchaste en el bautismo”. Jesús se negó a convertir la piedra en pan para aliviar su hambre (4,2) y así rechazó lo que era agradable al gusto y bello ante sus ojos (Gen 3,6). Contrariamente a lo que hizo Adán, Jesús no comió y con ello prefirió la obediencia a Dios al alimento.

Segunda tentación. Adán recibió dominio sobre todas las cosas (Gen 1,26-30), y con todo Satanás le ofreció el poder de ser como Dios, conocedor del bien y del (Gen 3,5). Adán perdió el poder y quedó sometido al pecado y a la muerte. En cambio a Jesús le ofrecieron todo el poder sobre el mundo entero. Rechazando este poder que Satanás le ofrecía, Jesús se negó a dar culto a Satanás y proclamó su fidelidad radical a Dios como hijo incondicional.

Tercera tentación. Adán fue creado inmortal. Satanás le prometió que si comía del árbol no moriría. Adán comió y pecó y se vio sometido a la muerte. También Jesús tuvo la tentación de desafiar a la muerte tirándose desde el pináculo del Templo. Un hijo de Dios debería ser inmortal. Pero Jesús rechaza esta mentira.

Lucas coloca esta tentación en el lugar del clímax, lo cual está de acuerdo con la importancia central que Jerusalén tiene en su evangelio, y en su insistencia en la muerte de Jesús como consumación del plan de Dios y la voluntad de Dios. Jesús “se resolvió a ir a Jerusalén” (9,51), “avanzaba en su camino hacia Jerusalén”. En el Tabor su conversación con Moisés versaba sobre el “éxodo que tenía que cumplir en Jerusalén” (9,31). Ya desde el relato de las tentaciones Jerusalén es el lugar del desenlace, el lugar de la muerte de Jesús (18,31-33). Ningún profeta muere fuera de Jerusalén” (13,33-34). Satanás le dice a Jesús que Dios ha dado órdenes a sus ángeles para que no muera en Jerusalén. Pero Jesús sabe que no es voluntad de su Padre que él se escape de la muerte en Jerusalén. Precisamente porque es hijo de Dios acepta la muerte en obediencia a la voluntad de Dios. 

3.6: El combate en el huerto

Veamos una sinopsis comparativa del relato de las tentaciones en Lucas y el pasaje del combate de Jesús en el Huerto de los Olivos, según Neyrey:                                                                          

 Lucas subraya la absoluta fidelidad de Jesús, su santidad, su inocencia y su intimidad con Dios (cf. ficha 4-1). Satanás vuelve a tentarle. Está detrás del complot para matarle. Ha entrado en Judas y ha puesto su plan en marcha. La partida que sale a arrestarle pertenece al bando de las tinieblas. Pero ni en la misma muerte estuvo nunca Jesús bajo el poder de Satanás.

La palabra “agonía” significa combate, y debe ser interpretada en paralelo con la palabra peirasmov" de 4,2.13. Satanás amenazaba con volver después del primer ataque. Su regreso tiene lugar en la agonía de 22,44. Lucas se había referido a su regreso en el momento oportuno”. Comienza por atacar a Judas (22,3) y a Pedro (22,31). Pero todavía estos ataques no son contra Jesús sino contra sus discípulos. El ataque directo contra Jesús tiene lugar en la agonía del huerto y finalmente en la cruz.

La palabra sobre la hora de las tinieblas en relación con la llegada de Judas al huerto cuadra con la afirmación de que Satanás había entrado en Judas. La omisión de las palabras “Mi alma está triste hasta la muerte” concuerda con la teología lucana que no tolera ningún tipo de debilidad en Jesús.

La narración lucana es muy distinta de la de Marcos. Esta diferencia se puede deber al hecho de las fuentes que ha utilizado para su material nuevo. Pero preferimos pensar que las diferencias son debidas sobre todo a la manera cómo Lucas edita sus materiales.

Podemos ver una lista de estas diferencias en la oración del Huerto. Lucas omite la doble exhortación a vigilar. No muestra a los tres discípulos separados del resto. Pero la omisión más significativa es la de la tristeza de Jesús (Mc 14,34). Lucas ha transferido la tristeza a los discípulos. Son ellos los que estaban tristes. En M/M lo que no estaban es vigilantes. Para Lucas eso quiere decir que no estaban orando. Las adiciones más importantes de Lucas son las del sudor como sangre, la agonía y el ángel. Pensamos que todas ellas son redaccionales de Lucas y no resultado de informaciones contenidas en otras fuentes.

Discutamos el trasfondo de la tristeza. El salmo 41,6.12 habla de estar excesivamente triste. Según la filosofía estoica de la tristeza la percepción de un mal presente produce en la persona un encogimiento que le aplasta y le lleva al abatimiento, la depresión y la derrota. Los círculos helenísticos asocian la tristeza con el castigo del pecado. (Filón, los LXX, I Mc, Sirácida). En la filosofía griega la tristeza es una emoción infame y una indicación de culpabilidad.

Consciente Lucas de las connotaciones negativas de la palabra tristeza, evita mencionarla al referirse a Jesús. La tristeza encoge y contrae y le hace a Jesús caer por tierra en el relato de Marcos (Mc 14,35). En cambio Lucas describe a Jesús de rodillas (22,41), no postrado. No acude tres veces a los discípulos pidiendo apoyo. La triple oración ha sido condensada en una sola, repitiendo dos veces la referencia a la voluntad del Padre. Así Jesús ejemplifica la virtud de la andreia, valor varonil (ver ficha 4-3).

La palabra “agonía” puede ser interpretada como miedo debilitante o como combate victorioso. Filón la comprendía como un combate librado por la mente racional contra la tristeza. Es el combate de un atleta (ver ficha 4-2). La lucha contra Satanás es “peirasmov"”, prueba. Ante todo se nos instruye a orar para no caer en la tentación. Y sin embargo, a pesar de haber orado, Jesús y sus discípulos experimentan la prueba y el “peirasmov"”.

La primera parte de la oración que pide librarse de beber la copa es similar a la oración “que no entremos en la tentación”. Pero la segunda parte es diferente. Presupone que Dios no ha alejado la copa, no ha impedido la tentación. La entrada en la agonía es para Jesús el equivalente de lo que significa para los discípulos entrar en la tentación. Pero al final el combate es victorioso y el paraíso se abre de nuevo.

¿Qué significa “sudor como gotas de sangre? Lucas usa imágenes a lo largo de su obra, a menudo en contexto claramente metafóricos. “Como el relámpago” (10,18), “como tumbas escondidas” (11,44), “como escamas de sus ojos” (Hch 9,18), “como una gran sábana” (Hch 10,11), “como una paloma” (3,22), “como un viento poderoso” (Hch 2,2), “como lenguas de fuego” (Hch 2,3). El sudor de Adán fue un castigo por el pecado. El sudor de Jesús es parte de su lucha para resistir a Satanás. Pertenece a su victoria, no a su derrota.

En el momento en que Jesús muere Lucas ha cambiado el salmo citado por Jesús en la cruz. Ya no cita el salmo 22, como en Marcos, ni habla sobre abandono, sino sobre la entrega de su espíritu en manos del Padre: (Salmo 31,6). Esta cita concuerda con la visión de Lucas de un Jesús en paz con Dios y consigo mismo.

3.7: El Salvador salvado

En la cruz hay tres grupos distintos que se van a burlar de Jesús, invitándole a salvarse a sí mismo, los dirigentes (23,35), los soldados (23,37) y el mal ladrón (23,39). Satanás que entró en Judas sigue hablando a Jesús por boca de estos tres interlocutores. Todos repiten frases muy semejantes. “Que se salve, si es el Cristo de Dios, el elegido”, “sálvate a ti mismo si eres el rey de los judíos”, “sálvate a ti y a nosotros”. El número de tres coincide con el de las tentaciones en el desierto. En ambos casos la tentación se le dirige a Jesús, en virtud de su especial relación con Dios. “Si eres el hijo de Dios... (4,3.9), el Cristo de Dios, el elegido... El mensaje que trasmiten es exactamente el de la tercera tentación, sugiriendo a Jesús que use su condición divina para escapar de la muerte en Jerusalén.

Adán murió como castigo de su pecado y desobediencia. La muerte del nuevo Adán será el resultado de su fidelidad y obediencia a Dios. Muere, pero en lugar de perder el paraíso lo abre a los demás. Satanás quería cribar a los discípulos. Todos experimentaron la tentación, pero Satanás sólo pudo entrar en Judas. No pudo entrar en Pedro, porque Jesús había orado por él. Pero a través de Judas trama la muerte de Jesús.

Vemos, pues, cómo la escena del desierto y la del jardín están tan íntimamente trabadas que reflejan cómo Jesús fue tentado en su calidad de nuevo Adán, pero no sucumbió a la tentación, sino que abrió a los hombres, empezando por el buen ladrón, las puertas del paraíso. La muerte de Jesús es salvífica en cuanto que es precisamente en su muerte cuando llega al clímax su fe y su obediencia.

La desobediencia de uno trajo la muerte, y la obediencia de uno trae la vida. Jesús se convierte en Cabeza de una nueva humanidad, la de los últimos tiempos, es “Guía y Salvador” -ajrchgov" swthvr- (Lc 9,23; 14,17; 19,28; 23,26; Hch 3,15; 5,31; cf. Hb 2,10; 12,2). La figura de Archegós en cuanto fuente de vida para los demás, no simplemente como un modelo a imitar, o como un hombre sabio que nos da buenos consejos a seguir. Es Salvador porque inaugura una nueva Humanidad que trae consigo la victoria sobre la pecaminosidad que nos tenía esclavizados.

Sólo el justo, el santo, el que no tenía pecado, puede ser nuevo Adán para iniciar una nueva era salvífica. Por eso Lucas ha insistido tanto en Jesús como “el justo” y “el santo”. Y éste es precisamente el contenido del concepto de “Hijo de Dios” en una cristología todavía baja. Adán fue también hijo de Dios, pero no se comportó como tal, y perdió para la humanidad este título (cf. ficha 4-12). Jesús ha vivido como Hijo de Dios en su inocencia (cf. ficha 4-1), su justicia, su santidad.

Podemos ver ahí por qué Lucas no ha degradado la afirmación del centurión en Marcos de que “este hombre era Hijo de Dios”, al decir: “Este hombre era Justo”. En la teología lucana, “Justo” equivale a “Hijo de Dios”.

VIII.- EL RELATO DEL VIAJE

a) Su significado global en el Evangelio

Lucas parece inspirarse en Marcos para diseñar el relato del viaje de Jesús a Jerusalén e introduce una motivación teológica para su inicio en Galilea (9,51). La primera parte del relato (9,51-18,14) es propia de Lucas y casi totalmente independiente del material de Marcos. Está fundamental compuesta de material de las fuentes Q y L. La última parte (18,15-19,27) corresponde de cerca a Mc 10,13-52.

Entre los dos bloques clásicos de la triple tradición (misión de Galilea, y estancia en Jerusalén para la Pascua), Lucas ha incluido un gran bloque de material que le es exclusivo, y que se presenta dentro del marco del viaje de Jesús a Jerusalén a través de Samaría para consumar allí su destino profético.

Un verbo muy usado por Lucas es poreuvesqai: andar, viajar. Aparece 51 veces en el evangelio y 37 en los Hechos, en fuerte contraste con 1 sola vez en Marcos, 3 en el epílogo de Marcos y 15 veces en Mateo. No siempre tiene un sentido físico, sino que en ocasiones podemos percibir una actitud, como cuando en la sinagoga de Nazaret Jesús “anduvo” por medio de ellos (4,30), o cuando Jesús dice: “El Hijo del Hombre se va, conforme está establecido” (22,22). El mismo verbo describe la subida de Jesús al cielo: “Estaban mirando al cielo mientras él “se iba”... volverá conforme le habéis visto “irse” (Hch 1,10-11).

En contraste con el mandato que aparece en Mateo de no entrar en las ciudades samaritanas (Mt 10,5), Lucas presenta a Jesús casi en la mitad de sus viajes pasando a través de las ciudades samaritanas, enseñando, haciendo discípulos, realizando milagros… Se puede considerar un viaje misionero. El relato contiene numerosas instrucciones misioneras. Lucas está claramente tratando de reavivar el espíritu misionero de su comunidad que se encuentra muy relajado. Se contemplan a lo largo del viaje todas las distintas vicisitudes de una vida apostólica: el apóstol rechazado (9,53-55), y el apóstol bienvenido (10,38-44). La itinerancia de Jesús hace presente al Dios que visita a su pueblo (1,68). Este tema de la visita de Dios es uno de los más típicos en el temario lucano (Lc 1,68.78; 7,16; 19,44).

Jesús quiere implicar a sus discípulos en el viaje. Se les menciona continuamente durante el texto. Los verbos se usan en plural. En un determinado momento hay una gran muchedumbre de discípulos siguiendo a Jesús.

Este viaje puede también considerarse un viaje catequético, con extensas instrucciones a propósito de temas favoritos de Lucas: la oración (11,1-13), la escucha de la palabra (10,38), los riesgos de la salvación (13,22-24), la estrictas exigencias del seguimiento (14), la presencia del Reino en el ministerio de Jesús (17,11.20-21), la misericordia (15,1-32).

Este largo viaje es un tema reutilizado en el corto viaje de los discípulos de Emaús. En el viaje el Señor desarrolla un tipo de discurso catequético, centrado en la necesidad de la Pasión en Jerusalén, reconduciendo así a los dos discípulos a Jerusalén.

En realidad la idea de viajar se convierte en un poderoso referente de la existencia humana. Ya el evangelio de la infancia se estructura en torno a los distintos viajes de María desde Nazaret. Un primer viaje la lleva a la montaña de Judea a visitar a su parienta. Un segundo viaje será la ocasión de que Jesús nazca en un contexto de itinerancia. Todavía un tercer y cuarto viaje a Jerusalén contienen desarrollos importantes en el descubrimiento del significado salvífico de Jesús. Los viajes del evangelio de la infancia terminan con el retorno a Nazaret (1,56; 2,39.51).

Estos viajes de María tienen un importante significado cristológico. Su viaje para visitar a Isabel tendrá como resultado el reconocimiento de Jesús como Señor. Su viaje a Belén llevará a la proclamación de Jesús como salvador en la ciudad de David. Su peregrinación al Templo llevará a la proclamación de Jesús como signo de contradicción, luz de los gentiles y gloria de Israel. La última peregrinación de María llevará a descubrir la necesidad de que Jesús viva en la casa del Padre.

Los Hechos de los Apóstoles presentan también a la Iglesia en viaje. Pablo viaja a Jerusalén después de su tercer periplo misional. Con ello la Iglesia de Lucas recibe la invitación a continuar su marcha, a profundizar en el conocimiento de las enseñanzas de su Maestro, a renovar su impulso apostólico, a vivir su propia vida como signo de contradicción, atrayendo a la gente hacia Jesús y atrayendo sobre sí persecuciones y pruebas.

De Jerusalén salen tres rutas pascuales en las que el Resucitado sale al encuentro con los suyos: el camino de Emaús, el camino de Gaza y el camino de Damasco. Bien directamente, bien mediante el ministerio de un representante, Jesús acompaña y sale al encuentro de estos caminantes en viaje desde Jerusalén a distintos lugares.

Cuatro veces encontramos una referencia específica a la meta del gran viaje lucano de Jesús a Jerusalén (9,51.53; 13,22; 17,11; 18,31), no sea que los detalles puedan distraer al lector del objetivo principal. Estas cuatro menciones estereotipadas delimitan cuatro secciones. A pesar de que el viaje es real, no se describe ningún recorrido ni ningún avance geográfico, al revés de lo que sucedía en Marcos. La única indicación geográfica concreta es la de Jericó (18,35) y la de Betania (19,29) ya al final del viaje. Es entonces cuando se repite machaconamente el verbo “avecinarse”, eggizein (19,29.37.41; 21,8.20.28; 22,1), referido no sólo a la cercanía de Jerusalén, sino también a la cercanía del kairós, el juicio sobre la ciudad, la liberación, la pascua).

Finalmente Jesús llega a la ciudad de su destino, y entra en ella en triunfo saludado como rey (sólo en Lucas). Esta entrada real confirma la referencia al trono de David en las palabras del ángel a María. Inmediatamente va al templo para purificarlo en un acto de autoridad.

Veamos alguno de los textos programáticos del viaje:

* Decididamente puso rumbo a Jerusalén: 9,51.

* La gente no le quería acoger porque se dirigía a Jerusalén: 9,53.

* Se fueron a otro pueblo: 9,56.

* Mientras viajaban: 9,57.

* Les envió por delante a todos los lugares que pensaba visitar: 10,1.

* en el curso de su viaje llegó a un pueblo: 10,38.

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* Seguía enseñando camino de Jerusalén: 13,22.

* Debo continuar, porque no conviene que un profeta muera fuera de Jerusalén: 13,33.

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* Camino de Jerusalén viajaba a lo largo del confín de Samaría y Galilea: 17,11.

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* Estamos subiendo a Jerusalén: 18,31.

* Al acercarse a Jericó: 18,35.

* Entró en Jericó y se paseaba por la ciudad: 19,1.

* Les contó esta parábola porque estaba cerca de Jerusalén: 19,11.

* Siguió adelante subiendo a Jerusalén: 19,28.

* Cuando llegó cerca de Betfagé y Betania: 19,29.

* Al acercarse y llegar a la vista de la ciudad: 19,41.

* Y entró en el templo: 19,45.

Podemos ver 17 informaciones acerca del viaje que son transmitidas en cuatro bloques de material separados.

9,51-10,42 (6)

13,22-35 (2)

17,11-19 (1)

18,31-19,46 (8)

Los textos intercalados son de naturaleza didáctica o parenética, revelando la verdadera naturaleza de este viaje en Lucas.

Las “informaciones” son secundarias y sirven como introducción a los materiales que no tenían ningún marco en sus fuentes. Sólo tres de las escenas estaban localizadas en las fuentes de Lucas: una en Samaría (9,52-56), y dos en Jericó (18,35-46; 19,1-10). Todas las otras no tenían ninguna referencia geográfica, y Lucas las inserta, como hemos dicho, a lo largo del viaje con una gran vaguedad, sin dar ninguna localización concreta. Durante el viaje a Jerusalén se difuminan aún más las referencias geográficas. No importa tanto el por dónde, sino el hacia dónde. Encontramos varias agrupaciones con un trío de elementos. Tres vocaciones en el camino (9,57-62); tres palabras sobre el privilegio de ser discípulo (10,18-24); tres enseñanzas sobre la oración (11,1-13); tres parábolas sobre la misericordia (15,1-32. El marco general del viaje es una elaboración lucana sobre el marco literario de Marcos.

Como Conzelmann ha subrayado, este marco geográfico tiene una finalidad en la teología de Lucas. Un estudio estadístico de los verbos que indican movimiento como peripatei'n, poreuevsqai, ejvrcesqai, ajkoluqei'n, oJdov"...), especialmente abundantes en esta sección del viaje, lo ponen de manifiesto. Aparte de estos textos hay otros en los que Lucas se refiere a un “camino de salvación” (Hch 16,17), “el camino del Señor” (Hch 18,25), “el camino de Dios” (Hch 18,27). La vida cristiana se define como “el camino”, sin ninguna otra especificación no menos de ocho veces (Hch 9,2; 18,25.26; 19,9.23; 22,4; 24,14.22).

b) La perspectiva geográfica lucana

Jerusalén es la ciudad de destino y el eje de la salvación para la humanidad. El objetivo de Jesús es llegar a Jerusalén (cf. ficha 9-1). Desde allí la palabra tiene que extenderse hasta los confines de la tierra en Hechos.

El evangelio lucano empieza y termina en Jerusalén (1,9; 24,53). Zacarías ofrece incienso en el templo, y los apóstoles están presentes en el templo después de la ascensión. Jesús es llevado dos veces al templo por sus padres presagiando así lo que será el tercer viaje, y la enseñanza de Jesús en el templo. Se sentará en el trono de David, mostrando así su relación especial con la ciudad de David. También el libro de los Hechos comienza en Jerusalén, y aunque termina en Roma, hay un recuerdo de cómo Pablo fue entregado a los romanos en Jerusalén (Hch 28,17).

El interés por Jerusalén puede explicar el orden en la escena de las tres tentaciones en 4,1-13. El clímax del encontronazo entre Jesús y Satanás tiene lugar en el templo.

Una vez que el ministerio comienza en Galilea se definen las siguientes áreas: Galilea (4,14-9,50), Samaría (9,51 - 17,11), Judea/Jerusalén (17,11-21,38). La sección samaritana más que un ministerio centrado en Samaría, tiene lugar en el transcurso de su viaje a Jerusalén. La reputación de Jesús se extiende a otras zonas y la gente acude a él en tropel desde otras regiones mientras está en Galilea. Lucas ha dado gran importancia al hecho de que “la cosa empezó en Galilea”, y al viaje que Jesús hizo de Galilea a Jerusalén acompañado de los discípulos y las mujeres.

Aunque sabe que Jesús tuvo seguidores en otras regiones al norte de la Galilea (Lc 6,17; Hch 11,19), evita mencionar ningún ministerio de Jesús en esas zonas (cf. ficha 9-1). Ya hemos visto que en su “gran omisión” elimina Marcos 6,45-8,26, suprimiendo así la actividad de Jesús en Betsaida (6,45), Tiro y Sidón (7,24-31) y la Decápolis (7,31). Esta omisión es totalmente deliberada.

El puesto central de Jerusalén es evidente en el capítulo 24, en el que se cuentan las apariciones de Jesús en las proximidades de la ciudad. El evangelio de Lucas ignora las apariciones en Galilea. El hecho de que Jesús ordene a los discípulos que no se aparten de Jerusalén hasta que sean revestidos de poder desde lo alto (Lc 24,49; Hch 1,4) parece excluir cualquier tipo de apariciones en Galilea.

 Lucas ha reformulado el mensaje del ángel a las mujeres que en Marcos incluía el mandato de ir a Galilea, y lo ha transformado en una invitación a recordar lo que pasó en Galilea anteriormente (Lc 24,6). En el tercer evangelio, Jesús no abandona Jerusalén una vez que ha entrado en la ciudad. Así omite la mención de Marcos de que Jesús salió de la ciudad para ir a dormir a Betania inmediatamente después de haber entrado en ella (Mc 11,11b), y la mención de que al día siguiente salieron de Betania otra vez camino de Jerusalén (Mc 11,12a) y esa noche regresó otra vez a Betania (Mc 11,19). En Lc 21,5 Jesús pronuncia su discurso escatológico al salir del Templo, y no desde fuera de la ciudad (24,1/Mc 13,1). Es el único de los sinópticos que nos dice que Jesús pasaba las noches en el monte de los Olivos (21,37-38), el cual no está fuera de los límites de la ciudad, porque está incluido dentro de la distancia que se puede caminar en un sábado (Hch 1,12). Omite el banquete de Betania y toda referencia a este pueblo, de modo que Jesús no tenga que salir de la ciudad una vez que ha entrado ya a ella (≠ Mc 14,3-9 y Mc/Jn).

¿Dónde empieza y dónde termina el viaje? Muchos indican que el viaje a Jerusalén comienza exactamente en 9,51, y es claro que este verso constituye una cesura importante en el relato. También desde el punto de vista literario es aquí donde Lucas interrumpe el relato de Marcos para incluir su gran “adición”. La parte anterior era el caminar de Jesús por Galilea. A partir de 9,51 Jesús caminará por la Samaría y la Judea. En realidad el camino de Jesús no comienza en 9,51, porque ya había comenzado en 5,1. Como dice Botini el continuo viajar de Jesús recibe en 9,51 una orientación.

Más difícil es saber dónde termina el viaje. Algunos colocan el fin en 18,14, porque es ahí donde Lucas vuelve a empalmar con la secuencia de Marcos, a tiempo para la tercera predicción de la pasión. Otros prefieren poner el fin del viaje en 19,28 o 19,44 con la llegada de Jesús a Jerusalén, o incluso con su entrada en el templo (19,45-46), dada la importancia que el templo tiene en el tercer evangelio (cf. ficha 8-6).

Mientras Marcos presenta a Jesús en sus últimos días en Jerusalén enseñando en distintos lugares, dentro y fuera de Jerusalén, en Lucas Jesús enseña sólo en el Templo “a diario” (19,47; 21,37). Esta amplia etapa de enseñanza viene subrayada por una inclusión al principio (19,47-48) y al final (21,37-38). Como acabamos de decir, el marco para su discurso escatológico no es el monte de los Olivos como en Marcos y Mateo, sino el templo mismo.

Pero en realidad la “asunción” - anavlhmyi"- del 9,51 (cf. Hch 1,1.22), o el “éxodo” de la conversación en el monte Tabor (9,41), no se completa hasta la ascensión de Jesús, en que se usa el mismo verbo analhmfqh. Este sería el término del viaje. Los paralelos entre la transfiguración y la ascensión son muchos: el monte, la nube, los dos hombres, los vestidos blancos.[109] Pequeños toques redaccionales han podido aumentar el paralelismo. Davies se fija en el verbo anhbh de Lc, frente al ajnafevrei aujtouv" de Mc 9,2; en las mismísimas palabras kai ijdou andre" duo, que se repiten en los dos pasajes; en la dovxa de Jesús de Lc 9,32, como la gloria que vio Esteban en Jesús a la derecha de Dios (Hch 7,55). Conviene recordar también que Elías es el profeta arrebatado al cielo.

Pero ni siquiera la ascensión es el cumplimiento final del viaje. Algunos han puesto de relieve cómo Lucas usa el mismo término en Hch 2,1, al cumplirse los días de Pentecostés -ejn tw/' sumplhrouvsqai-, y al comienzo del viaje en Lc 9,51: ejn tw/' sumplhrouvsqai, al irse cumpliendo los días de su asunción. Recordemos cómo Lucas usa dos veces el verbo poreuvesqai, andar al referirse a la subida de Jesús al cielo en Hch 1 (cf. p. 16).

c) La dinámica del viaje

El viaje forma parte del gran inciso lucano que el evangelista añade a la secuencia de Marcos. Es difícil seguir el recorrido de Jesús.  Parte del confín de Samaría en el 9,52 y en 17,11 parece que no se ha movido ni un milímetro. Parece que el narrador no tiene prisa en que Jesús llegue a Jerusalén, y así le da la oportunidad a Jesús de desarrollar su programa de enseñanzas.

La organización de los episodios es un laberinto Muchos han tratado de encontrar un hilo conductor. Para algunos sería la fuente Q. Para otros el libro del Deuteronomio. Aletti distingue dos grupos: Los que no han renunciado a los estudios de estructura y los que prefieren ir directamente a la intención cristológica o eclesiológica. Habrá que combinar datos tomados de ambos campos.

Desde el campo del viaje hay una cierta secuencia. Jesús va hacia Jerusalén. Empieza la subida en 18,31 a partir de Jericó. Luego se acerca a la ciudad y la contempla (19,41) y luego entra en el Templo. Podríamos contemplar dos secciones: la del viaje a Jerusalén y la del templo.

Hay también un cambio de actores. Con la entrada al templo desaparecen los fariseos y la “gente”. En cambio entra el pueblo y los sumos sacerdotes y escribas que quieren la muerte de Jesús y en cuatro ocasiones intentan echarle mano. Las relaciones con los fariseos durante el viaje no eran tan hostiles. Con el nuevo grupo de actores se ve una hostilidad creciente.

Encontramos una progresión clara en el tema de la realeza de Jesús. Pedro lo reconoce como Mesías antes de empezar el viaje. El pueblo lo llamará Rey al llegar a Jerusalén. La catequesis de Jesús versa sobre el reino, las condiciones, el cuándo, el dónde, el cómo, los destinatarios, y el tipo de rey del que se habla.

Otro hilo conductor es la identidad profética de Jesús, y su identidad como profeta rechazado. Al principio ninguno de los actores sabe que Jesús va a morir en Jerusalén. A partir de 13,33 los discípulos pueden ya intuir la finalidad del viaje. Sólo en 18,31 Jesús ya hace explícito que va a morir al poco de su llegada a Jerusalén.

IX.- POBREZA Y POBRES EN LUCAS

Ningún otro escritor del NT habla tan insistentemente como Lucas sobre el uso que el discípulo de Cristo debe hacer de sus posesiones. Por una parte nos ha conservado dichos de Jesús que no están recogidos en otros evangelios, y por otra parte pone él mismo en labios de Jesús palabras que reflejan esta misma actitud. En Hechos Lucas nos ofrece una visión idílica de la comunidad concretamente en lo que toca a la comunión de bienes. Es lo que se ha llamado el comunismo cristiano. A Lucas no le agrada lo que contempla en la comunidad de su tiempo y utiliza las palabras de Jesús y el ejemplo de la primera comunidad para corregir esas actitudes insolidarias.

No todos están de acuerdo en que Lucas dé un tratamiento preferencial al tema de la pobreza. Algunos no piensan que a Lucas le preocupe más que al resto de los evangelistas. Éste es el caso de Mealand,[110] Plummer[111] o Conzelmann.[112] Pero la mayoría de los exegetas han apreciado que uno de los principales focos de interés lucano es el tema de la pobreza y los pobres.[113] 

a) Los pobres en Lucas 

El concepto de ptwcov" describe ante todo a los que no tienen los medios de este mundo (Dt 15,4.11). De hecho el sentido primario que la palabra tiene en el mundo helenístico es “mendigo”, aunque en el griego de los LXX se use a menudo para traducir el término “anawim”, que tiene una connotación más espiritual en hebreo. Del significado de “mendigo”, el término ptwcov" pasa a incluir también a los oprimidos y marginales (Amos 2,6; 8,4). En tercer lugar designa a la gente que no tiene influencia ni prestigio y que sólo pueden poner su confianza en Dios (Amos 5,12; Sal 10,2).

Pero no olvidemos que el pobre (ptwcov") en Lucas no debe entenderse sólo como la persona necesitada económica o sociológicamente. La noción se extiende a colectivos tales como los presos (aijcmavlwto"), los ciegos (tuflov"), oprimidos (teqrausmevno") (4,18), los pobres y los hambrientos (peinw'nte"), los que lloran (klaivwn), los que son odiados, perseguidos y rechazados (6,20-22), pobres, ciegos y cojos (cwlov" 14,13), leprosos (leprov"), sordos (kwfov": 7,22), pobres y tullidos (ajnavpero"), pobres, tullidos, ciegos y cojos (14,21), la masa marginada de la sociedad.

Es importante ver cómo las categorías en los últimos casos mencionados corresponden a los tipos de taras mencionadas en Lv 21,18, que prohíben participar en el culto de Israel. También por Qumrán sabemos que había allí determinados tipos de taras que volvían a la gente impura, y los excluía de la guerra escatológica y del banquete mesiánico (1QSa 2,5-6; 1QM 7,4-5).

Estos desgraciados arrastraban no sólo el peso de su miseria, sino que se veían impedidos de participar en la vida social de la gente; eran proscritos. Pero es a ellos a quienes se dirige la buena nueva. Es curioso cómo en esta categoría se mezclan también los publicanos, que, aun teniendo medio económicos, estaban también proscritos de la sociedad. En cambio los fariseos, que quizás tenían menos dinero que algunos publicanos, son descritos como filavrguroi, amigos del dinero (16,14).

El uso de los términos rico y pobre en Lucas va más allá de la designación de circunstancias económicas para designar una condición de impotencia y exclusión, o de poder y privilegio. La visita de Dios a través del profeta Jesús va dar la vuelta a estas condiciones; los excluidos serán llamados a la salvación y los que gozan ahora de aceptación serán rechazados. En la narración lucana los pobres, pecadores y publicanos son quienes dan una respuesta positiva al profeta, mientras que los ricos, fariseos y dirigentes lo rechazan.

En las bienaventuranzas de Lucas vemos como los pobres, rechazados por los hombres, van a ser aceptados y acogidos por Dios. En cambio los ricos ya han tenido su consuelo (en contraposición a los que todavía lo esperan), están seguros de sí mismos y tienen buena reputación, y como consecuencia acaban rechazando el reino que Dios ofrece.

Jesús mismo sufrió todo tipo de marginación y de injurias. Le llamaron samaritano (Jn 8,48), patán (Jn 7,42), poco instruido (7,15), hijo de mala madre (Jn 8,19.41; Mc 6,3 - un judío era siempre conocido por el nombre de su padre, y no de su madre), loco (Jn 10,20; Mc 3,21), comedor y bebedor (Lc 7,34), eunuco (Mt 19,12), amigo de la gentuza (Mt 11,19), blasfemo (Jn 10,33), endemoniado (Jn 8,48; 10,20), pecador (Jn 9,25. 31).

b) Edición lucana de los textos sobre la pobreza 

Algunos elementos de esta doctrina sobre la pobreza y los pobres pueden verse en los otros evangelios. Pero el interés especial de Lucas por el tema se ve sobre todo en sus retoques y sus añadidos redaccionales. Los vamos a ir analizando en las tres secciones siguientes: 

1. Lucas y Marcos

Lucas ha mantenido la interpretación marcana de la parábola del sembrador, en la que las riquezas son las espinas que asfixian la semilla (Mc 4,19 = Lc 8,14). Mantiene la exhortación marcana a que los misioneros no lleven nada para su viaje, pero la ha radicalizado prohibiendo el cayado y las sandalias que Marcos permitía (Lc 9,3 ¹ Mc 6,8 / Mc 6,9 ¹ Lc 10,4); conserva el dicho sobre ganar el mundo entero y perder el alma (Mc 8,36 = Lc 9,45) y sobre la dificultad que los ricos tienen para entrar en el reino de los cielos (Mc 10,23 = Lc 18,24-27); mantiene la promesa de recompensa a cuantos han hecho renuncias por el evangelio (Mc 10,28-31 = Lc 18,28-30) y la condena de los escribas que devoran los bienes de las viudas (Mc 12,38-40 = Lc 20,45-47); valora la generosidad de la viuda pobre (Mc 12,41-44 = Lc 21,1-4).

En cambio ha suprimido el dato crítico de Marcos sobre la gente que metía grandes limosnas en el tesoro (Mc 12,41c), quizás para eliminar cualquier posible censura de la limosna. Y quizás es por este mismo motivo por lo que ha suprimido también el relato del banquete de Betania, para no mostrar ningún tipo de reservas acerca de la entrega de los bienes a los pobres (cf. Mc 14,5).

Veamos también cómo Lucas ha editado otros textos de Marcos en este mismo sentido. Así, por ejemplo, ha transpuesto la visita de Jesús a Nazaret para crear allí un discurso fundacional en que se subraya su misión de evangelizar a los pobres. En el texto de la vocación de los discípulos, donde Marcos decía que dejaron las redes, Lucas insiste en que dejaron todo (Lc 5,11 ¹ Mc 1,18.20).

En el texto de la llamada de Leví, Lucas ha hecho una adición significativa añadiendo al relato de Marcos el dato de que Leví lo dejó todo (Lc 5,28 ¹ Mc 2,14).

En el texto sobre el rico, Lucas tiene algunos cambios redaccionales finos que muestran también la radicalización del tema. Lucas ha añadido el dato de que el rico era un “dirigente”, y ha encarecido su gran riqueza. El hombre rico rechazó la invitación de Jesús porque era muy rico: plousio" sfodra (Lc 18,23) ¹ ecwn kthmata polla (Mc 10,22; Mt 19,22).

Jesús le invita a dejar “todo cuanto tiene”–pavnta o{sa e]cei"- (Lc 18,22), mientras que Marcos decía sólo “cuanto tienes” -o{sa e]cei"-(Mc 10,21). Además no nos dice que el rico se marchara (18,23  ≠  M/M) con lo cual deja suponer que éste estuvo presente durante el diálogo entre Jesús y sus discípulo. Según Legasse, Lucas presenta al rico como alguien que está dentro de la comunidad cristiana. Se trata de una persona de conducta recta, pero no se ha tomado en serio la comunidad de bienes y las exigencias evangélicas. El verbo usado por Lucas es “repartir” -diavdo"- los bienes, frente al “dar” -dov"- de Marcos. El verbo repartir es el usado para significar el reparto de bienes en la comunidad (Hch 4,35). 

2. Lucas y Q

Lucas comparte con Q el dicho sobre el Hijo del hombre que no tiene donde reclinar su cabeza (9,58), el dicho sobre la ansiedad acerca del alimento (12,22-30), y la cesión de túnica y manto (6,29). Exhorta a dar a todo el que te pide (Lc 6,30.38  ≠ Mt 5,42), y subraya la imposibilidad de servir a dos señores (16,13). Agudiza el contraste que hay entre el Bautista y los que llevan vestidos elegantes (= Mt 11,8), y viven lujosamente ( ≠ Mt).

Lucas ha redactado la bienaventuranza de los pobres dando a la pobreza y al hambre un sentido marcadamente material ( ≠ Mt), y ha añadido los ayes contra los ricos y satisfechos, para subrayar la misma idea.

En la parábola de Q (¿?) sobre la gente invitada a la gran boda, Lucas añade la orden de invitar a pobres y ciegos (14,21  ≠ Mt), y resalta cómo las riquezas son la causa por la que algunos declinan la invitación: la compra de un campo o la yunta de bueyes (14,18-19 12 Mt).

A la expresión aramea mammona, que usa la fuente Q para referirse a las riquezas como un ídolo (Lc 16,13 = Mt 6,24), Lucas añade la palabra “iniquidad” refiriéndose a la “mammona de iniquidad”, el dinero injusto (16,9.11). Con ello indica que la maldad de las riquezas no depende de su origen injusto, sino en el mero hecho de su existencia. Es injusto que haya algunos muy ricos en un mundo en el que hay tantísima gente miserable. Las riquezas son radicalmente injustas cuando existen en medio de un pueblo que pasa hambre.

Lucas conserva el dicho de Q que exhorta a no amontonar tesoros en la tierra donde están expuestos al ladrón y a la polilla, pero lo ha editado de manera que lo que en Mateo era una simple exhortación al desprendimiento espiritual frente al apego al dinero, en Lucas se transforma en una exhortación a dar limosna: “Vended vuestros bienes y dad limosna. Haceos bolsas que no se deterioran, un tesoro inagotable en los cielos donde no llega el ladrón… (12,33-34). Lucas está más interesado en la comunión fraterna que en un simple espíritu de desprendimiento o desapego frente a los bienes. 

3. El material lucano propio

Pero sobre todo es en el material nuevo donde podemos ver la insistencia de Lucas sobre el tema. En el Magnificat Dios es exaltado porque colma a los hambrientos y despide vacíos a los ricos (1,53). La pobreza es la razón para ser los privilegiados de Dios. Jesús, el siervo de Dios, nació en pobreza y yació en un pesebre. Su nacimiento fue anunciado a los pobres, a los pastores de los campos, que eran pobres y marginales en la sociedad judía de su tiempo. Cuando los padres de Jesús lo presentaron en el templo ofrecieron dos palomas, que eran la ofrenda de los pobres que no podían pagar un cordero (2,24).

Otros materiales adicionales sobre este tema que sólo se pueden encontrar en Lucas son la instrucción del Bautista de que hay que compartir la túnica y el alimento (3,11), evitar la extorsión y contentarse con el salario (3,14).

Lucas añade la palabra del rico necio (12,15-21). El contexto de esta parábola es la pregunta que le hicieron a Jesús sobre cómo dividir la herencia entre dos hermanos (12,13-14). A Jesús parece preocuparle más que el reparto de las herencias, la venta de las herencias para dar el dinero a los pobres.

Lucas ha recogido la parábola de Lázaro y epulón (16,19-26) y la del mayordomo deshonesto (16,1-9). Hay un nexo entre ambas parábolas. ¿Cuánto está uno dispuesto a pagar para tener un buen abogado? El mayordomo deshonesto se agenció buenos abogados para el futuro mediante su mala administración. En cambio el rico banqueteador no aprovechó su situación privilegiada para agenciarse la defensa de Lázaro en el momento en que fuese despojado de sus riquezas.

Lucas ha añadido además la viñeta de los fariseos ricos que se burlaban de Jesús y de su doctrina sobre las riquezas. No entendían dónde estaba el problema en conjuntar piedad y riquezas. Ellos se las habían arreglado siempre muy bien (16,14-15).

Sus dos parábolas sobre el hombre que quería construir una torre, y el rey que planeaba una guerra concluyen con una extraña moraleja: “De igual manera, cualquiera de vosotros que no renuncie a todos sus bienes no puede ser discípulo mío” (Lc 14,33). En este texto se establece claramente la conexión que existe entre el desprendimiento de los bienes y el auténtico discipulado.

Lucas reseña el consejo de invitar a los vecinos pobres al banquete (14,13). El texto de Zaqueo y su desprendimiento y su limosna en el momento de su conversión es también típicamente lucano (19,8).

Machaconamente se repite la invitación a dar limosna. 3,11; 5,11.28; 6,39; 7,5; 11,41; 12,33-34; 14,13.33; 16,9; 18,22; 19,8; Hch 9,36; 10,2.4.31. La palabra “limosna” (ejlehmosuvnh) aparece sólo dos veces en Lucas (11,41; 12,33), pero diez veces en Hechos. Aunque la palabra no se menciona muchas veces, la realidad está presente continuamente. Lc 6,38: “Dad y se os dará en la misma medida (falta en M/M). Se alaba al centurión que había construido una sinagoga (7,4 ≠ Mt). Se alaba a las mujeres que servían a Jesús con sus bienes (8,3). La expresión ek twn uJparcontwn parece indicar que dichas mujeres habían vendido sus propiedades para mantener a la comunidad itinerante.

La invitación a dar limosna de lo de dentro para que todo sea puro (11,41) falta en M/M. No es la pureza externa lo que uno tiene que observar en la comida. El alimento será puro, kasher, sólo si se comparte con los pobres. La “etiqueta” en la mesa lucana se define más por la solidaridad que por la pureza de los alimentos (cf. ficha 2-3).

En los Hechos se repite machaconamente este elogio de la limosna. Pedro y Juan no tenían ni oro ni plata (Hch 3,2-10), se alaba la atención a las viudas (Hch 6,1-6); se encomia a Bernabé por haber vendido un campo y puesto el dinero a los pies de los apóstoles (Hch 4,36-37). Tabita es encomiada por sus limosnas (Hch 9,36); la limosna de Cornelio es recompensada con una visión (Hch 10,2.4.31); la comunidad se organiza para aliviar el hambre en Judea (Hch 11,29); Pablo es propuesto como ejemplo porque trabajó con sus manos y no deseó para sí oro ni plata ni vestidos (Hch 20,34-35 = 18,3); el dicho del Señor sobre la felicidad que hay en el dar más que en el recibir probablemente se refiere también a la limosna. En su tercer viaje misionero Pablo se emplea a fondo en la tarea de recaudar limosnas para los santos de Jerusalén (24,17).

c) ¡Ay de vosotros los ricos!

Lucas era consciente de lo difícil que resultaba a los ricos el seguir a Jesús y compartir sus bienes con los pobres (Lc 18,13), sabía cuán frágil era la perseverancia ante la atracción de las riquezas (Lc 8,14), y que las zarzas podían asfixiar la semilla sembrada en el campo. Las tierras recién compradas y las yuntas de bueyes eran un impedimento para responder a la invitación al banquete (Lc 14,18-19).

En el evangelio de Lucas aparecen cuatro figuras de rico. Una de ellas procede de la tradición sinóptica, el rico cumplidor de la ley de 18,18-21 (Mateo se refiere a él como al “joven rico” 19,20). Y hay tres personajes ricos exclusivos de Lucas. El necio que almacenaba el grano (12,16-21), el rico banqueteador (Lc 16,19-31), y finalmente el rico deshonesto Zaqueo (Lc 19,1-10).

Además tenemos la deliciosa viñeta de los fariseos amigos del dinero que se reían de que Jesús encontrase difícil conciliar dinero y piedad o servir a los dos señores de la riqueza y Dios (Lc 16,14). La ironía está en que hay muchas personas piadosas que desde la infancia ven como la cosa más natural del mundo mezclar religión y riquezas. Cuando escuchan a Jesús decir que no se puede servir a dos señores, se sonríen. No sé por qué dice que es tan difícil. Yo lo vengo haciendo toda mi vida sin encontrar ningún problema. La viñeta termina con uno de los dichos típicos de Lucas sobre la inversión de los valores (Lc 16,14).

Es curioso que de estos personajes al final el único que se salva es el que había obtenido su riqueza deshonestamente, Zaqueo. No sabemos nada sobre el origen de la riqueza de los otros. Probablemente la habían adquirido “legalmente”. Es más fácil salvar a un rico que ha obtenido sus riquezas deshonestamente que a otro que ha sido honrado. Porque el primero tiene mala conciencia y además carga con un estigma social que le ayuda a arrepentirse, mientras que el rico honesto permanece inconmovible en su buena reputación y en su “buena” conciencia.

No se salvan ni el dirigente rico, observante de los mandamientos, ni Epulón, lector de Moisés y de las Escrituras, ni los fariseos amigos del dinero. Ni siquiera la lectura de la Ley y los profetas pueden salvar a los hermanos de Epulón que viven instalados en sus prejuicios.

Lucas ha resaltado lo difícil que es el que un rico se salve. La referencia al camello y a al ojo de al aguja es una hipérbole oriental. Sin embargo lo que es imposible para los hombres es posible para Dios, y Zaqueo al final se salvará, pero al precio de dejar de ser rico. El Señor vino a salvar lo que estaba perdido, y Zaqueo era un hijo de Abraham. (Lc 19,9). Jesús entraba en las casas de los ricos, pero sus visitas no eran nunca frívolas, sino entradas proféticas que ponían en cuestión las bases ideológicas en las que se basaban sus riquezas.

La parábola de Lázaro es una perfecta ilustración de la primera bienaventuranza y del primero de los ayes. Epulón, un hombre que había tenido ya su consolación en esta vida, es rechazado, mientras que el pobre Lázaro goza del seno de Abrahán, la expresión metafórica de la plenitud del reino. No se trata de un moralismo, sino de la inversión que tiene lugar con la llegada del Reino de Dios.

En la misma línea de Q, Lucas ha visto las riquezas como un ídolo personalizado, un monstruo llamado “mammona” (Lc 16,9.13). Ocupa el lugar que le corresponde sólo a Dios. Debilita nuestro sentido de dependencia de él. Los ricos no necesitan de Dios tanto como los pobres. Ellos tienen su propio ídolo que les promete un futuro seguro.

Los dos rasgos principales que Lucas denuncia son el almacenamiento y el consumo desenfrenado. El rico necio construía graneros más grandes ejemplificando la acumulación es tan condenada en Q (Lc 12,33-34 = Mt 6,19-21). El rico banqueteador es la ilustración típica de la sociedad de la abundancia y del lujo insultante.

La expresión ¡“Ay de vosotros los ricos!” (Lc 6,24) no es una amenaza. Es sólo una invitación a prestar atención a una realidad. Se debe leer en paralelo con otros textos del NT tales como la epístola de Santiago. “Ahora vosotros, los ricos, llorad y lamentaos por las desgracias que os van a sobrevenir. Vuestra riqueza está podrida...” (Sant 5,1-2).

La obra lucana pone de relieve toda la fuerza que el dinero tiene para corromper a muchos de los personajes que aparecen en ella. Lucas recrimina a los dueños que explotaban a la esclava de Filipos y se revolvieron contra Pablo porque les arruinó el negocio (Hch 16,19). También en el tumulto de Éfeso, nos hace ver que el motivo de la revuelta es la pérdida económica de los plateros (Hch 19,23-41). Ananías y Safira pretenden a la vez guardar el dinero y hacerse pasar por solidarios (Hch 5,4). Félix, el prefecto, esperaba recibir dinero de Pablo y por eso le retuvo en la cárcel (Hch 24,24-47). Judas se compró un campo y se ahorcó (Hch 1,18). Lucas explicita que Judas aceptó la traición por dinero (Lc 22,6). Simón el mago quería comprar con dinero los bienes espirituales y “su dinero fue para su perdición” (Hch 8,18.20).

d) Sitz im Leben de la comunidad lucana

 ¿Cuál era el nivel socioeconómico de la comunidad lucana? ¿Era una comunidad de pobres o de ricos? ¿A quién dirige Lucas sus diatribas contra los ricos, a miembros de su comunidad, o a la gente de fuera?

Dupont piensa que las bienaventuranzas están dirigidas a una comunidad cristiana pobre perseguida. Los ayes, por contra, se dirigen a la gente de fuera de la comunidad, los ricos ciegos que constituyen el Israel incrédulo. Según Dupont la comunidad de Lucas sería una comunidad básicamente indigente.

Pero la mayoría de los exegetas no están de acuerdo. Es difícil saber por qué Lucas habría insistido tanto en advertir a una comunidad pobre sobre los peligros de las riquezas. Dupont imagina la comunidad lucana en términos monolíticos, como si los ayes y las bienaventuranzas no pudiesen ser predicados a una misma comunidad. Pero si hubiese que subrayar una de estas dimensiones, diríamos que el acento lucano está puesto en la advertencia a los ricos más bien que en la consolación de los pobres. Karris concuerda con Cadbury en que “Es a los poseedores más bien que a los desposeídos a quienes Jesús habla sobre la limosna y sobre las preocupaciones y placeres de la riqueza. Pero la reprensión de la riqueza muestra una solicitud por el opresor más bien que compasión por el oprimido”. R. J. Karris define al pobre lucano como a quien vive en necesidad y pide limosna, y al rico como quien abunda en bienes de este mundo.[114] En esto está en desacuerdo con Jeremías que da una definición más amplia de “rico y pobre”.[115]

No cabe duda de que había también pobres dentro de la comunidad lucana. La exhortación lucana a la limosna tiene como claros beneficiarios a los pobres que hay dentro de la misma comunidad. Para empezar es impensable que no hubiera pobres en un contexto helenístico del siglo primero en las ciudades mediterráneas. La comunidad de Lucas no sería muy distinta de la de Pablo en Corinto, donde sólo una pequeña minoría eran “sabios según la carne, poderosos o nobles” (1 Co 1,26).

Pero también había en la comunidad personas de buena posición social. Ya en el evangelio van apareciendo estas personas y no cabe duda de que el autor al presentarlas lo hace de modo que sus lectores ricos puedan identificarse con ellas y tomarlas como modelos. En el grupo de seguidores de Jesús no olvidemos a personas como el centurión de Cafarnaúm, Juana, la mujer del ministro de finanzas de Herodes y las mujeres que servían a Jesús con sus bienes.

En el libro de los Hechos aparecen varias figuras de gente económicamente bien situada que se han convertido y son ahora modelo para las generaciones siguientes. María la madre de Juan Marcos es probablemente una viuda rica, que posee en Jerusalén una casa suficientemente espaciosa como para que pueda reunirse en ella la comunidad entera (Hch 12,12), Menahen, el hermano de leche de Antipas (Hch 13,1), Sergio Paulo (Hch 13,12), Lidia (Hch 16,14), Cornelio (Hch 10,1-2), el eunuco (Hch 8,27), el ilustre Teófilo (Lc 1,1; Hch 1,1), las mujeres de buena posición de Berea (Hch 17,12). Si Lucas ha removido todas las piedras en busca de nuevo material sobre la riqueza y la pobreza, es sin duda para poder así ser más punzante en su alegato ante el ilustre Teófilo.

Dupont es prácticamente el único exegeta que mantiene que la comunidad lucana estaba compuesta exclusivamente por pobres. Lo que motiva a Karris y otros muchos exegetas (Cadbury, Degenhardt, Theissen…) contra Dupont es el hecho de que Lucas parece más preocupado por los potentados que por los pobres. Había pobres sin duda en la comunidad lucana, gente que había sido desposeída y marginada a causa de su fe, o que estaba en peligro de serlo. Así tenemos que interpretar el texto sobre los pobres en la sinagoga de Nazaret (4,18) y la embajada del Bautista en 7,22. Pero también los ricos a quienes van dirigidos los ayes se encuentran dentro de la comunidad. Estos miembros ricos tienen la tentación de perder su fe antes que sufrir persecución o desposesión, y quizás pueden sentirse inclinados a desentenderse de sus otros hermanos en la fe que están siendo perseguidos.

La conclusión de Karris es que la comunidad lucana estaba compuesta de ricos y pobres. Un texto muy significativo al respecto es el caso inclusivo de los dos gentiles a quienes se alude en el sermón de Nazaret. Representan los dos extremos del espectro socio-económico. La viuda es una mujer a punto de morir de hambre (1 R 17,12). Naamán el sirio, en cambio, es un hombre rico y poderoso (2 R 5,1-5).

El que ambos tipos de personas formaran parte de una misma comunidad era un estampido en la constitución social de las ciudades helenísticas. La “liberación” a la que alude la cita programática de Isaías no hay que tomarla sólo en un sentido espiritual, como liberación del pecado, sino a la manumisión de los esclavos por deudas, que debía ser una práctica común en la primera comunidad. Recordemos que tras la guerra del 70 decenas de miles de judíos se convirtieron en esclavos romanos.

Lucas se dirige ante todo a los ricos, a sus desafíos, a los problemas que plantean en la comunidad. Esta solicitud se evidencia en el pasaje del joven rico o de Zaqueo y se puede formular en esta pregunta: “¿Nos impiden nuestras posesiones el ser cristianos genuinos?” Lucas se da cuenta de los problemas que esas personas suponen para el evangelio y para los pobres.

Los ayes están dirigidos a estos miembros ricos de la comunidad. “Vuestro condicionamiento cultural os hace difícil ser generosos y vivir con radicalidad el cristianismo. Vuestro concepto de quiénes son vuestros hermanos, es decir, a quiénes invitáis a vuestras fiestas, es demasiado estrecho. Estáis demasiado apegados a vuestras posesiones, como la presente persecución está poniendo de manifiesto de una manera bochornosa. La persecución desenmascara esos apegos, y vosotros preferís poner en peligro vuestra fe antes que sufrir persecución (cf. ficha 10-4). Arrepentíos antes de que perdáis la invitación a participar del banquete celestial”.

Según Karris en el contexto general grecorromano, la limosna no era un hecho normal. No se fomentaba la ayuda a los no allegados. La gente estaba dispuesta a ayudar a un amigo, sólo como medio de obligarle a corresponder si un día hiciera falta. Pero la generosidad hacia los extraños es desconocida. En el mundo grecorromano no se practicaba la limosna. Nadie acudiría en ayuda de una persona que no fuera ciudadano.

El único modo que tiene Lucas para hacer comprender a los griegos la necesidad de dar limosna y de vivir en comunión, es utilizar la terminología de amistad que era bien comprensible para ellos. Lucas les dice que los cristianos ayudan a sus vecinos necesitados porque los consideran sus amigos. Así puede hacer comprensible el mensaje de la limosna a los convertidos que venían de trasfondos culturales y de expectativas bien diferentes (16,1-31).

Las dos parábolas del rico banqueteador y el mayordomo deshonesto se completan mutuamente y están unidas por los versos 14 al 18. El rico banqueteador no supo actuar como el mayordomo deshonesto, no se hizo amigo del pobre Lázaro mientras tenía la administración de los bienes, y por eso, cuando perdió dicha administración, Lázaro no lo pudo recibir en su casa.

Los ricos de la comunidad lucana podían pensar que la limosna no era ya importante porque Jesús había abrogado la ley. Las riquezas eran para ellos una señal del favor divino. Pero Jesús mantiene la validez de la ley de Moisés y de los profetas. Los ricos al parecer habían encontrado una justificación teológica para su egoísmo. Su mentalidad griega, que ya les predisponía a no dar limosna, encontraba además aquí una justificación teológica equivocada.

Moxnes piensa que los alegatos contra los ricos no van tanto dirigidos contra los ricos intracomunitarios, sino contra el sistema social palestino.[116] Lucas habría hecho de los fariseos un referente de los que ocupan un estrato superior en un sistema injusto que discrimina al crear relaciones desiguales entre ricos y pobres, patronos y clientes. Jesús está propugnando un modelo alternativo basado en la “economía moral del campesino”, que implica ante todo una redistribución vertical de los bienes, un sistema de no-reciprocidad en el que la solidaridad no se ejerce de cara a recibir honor o sumisión o clientelismo de parte de las personas que reciben ayuda. Alos ricos poderosos se les pide que renuncien a su poder que exige reciprocidad y den generosamente sin esperar nada a cambio. La persona que recibe la ayuda no queda ya enfeudada con respecto a su benefactor, y de ese modo la riqueza no puede dar lugar a poder, estatus o categoría social. El benefactor a su vez se convierte en cliente de Dios, que es el único patrono y que practica la redistribución mediante esta revolución social. Solo de Dios se espera ya la reciprocidad, y no de los beneficiarios de nuestra limosna

e) Dimensión intramundana y dimensión escatológica de la salvación

Es indudable que la salvación en Lucas tiene una dimensión espiritual que se realizará sólo en la otra vida. Es después de la muerte cuando la reversión lucana de pobres y ricos ha de tener lugar. La esperanza de los pobres está en el mundo futuro. Así lo afirman con claridad R. Koch,[117] y E. Bammel.[118] En este sentido son elocuentes la parábola del pobre Lázaro, y el relato del buen ladrón. La imagen de Lázaro en el seno de Abrahán sugiere el banquete mesiánico; su postura nos recuerda a la del discípulo amado en Jn 13,23.

Lucas parece sugerir que el lugar y el tiempo este banquete hay que situarlo más allá de la vida presente. Jesús promete a sus discípulos que van a comer y beber a su mesa en el Reino de nuevo (Lc 22,30). Sin embargo algunos piensan que esta promesa se cumple no en el más allá, sino en el tiempo de las apariciones, y en el tiempo de la comunidad en que los apóstoles ejercen su autoridad juzgando a las tribus de Israel.

En cualquier caso, si bien es cierto que la reversión de las situaciones tendrá lugar tras la muerte o al final de los tiempos, sin embargo en Lucas es claro que la salvación prometida, el alivio de los sufrimientos de los pobres y la eliminación de la injusticia comenzaron ya en la vida de la comunidad cristiana. El banquete al que están invitados los pobres y lisiados no es sólo el banquete escatológico después de la muerte, sino el banquete de una comunidad que los sienta a la mesa ya durante esta vida mortal. La comunión de mesa intracomunitaria entre pobres y ricos es ya de algún modo visibilización anticipada de la llegada del Reino. Esta comunión rompía todos los moldes sociales helenísticos, en los que nunca pobres y ricos pertenecían a los mismos collegia o asociaciones.

Testimonio de ello es el pasaje lucano del anfitrión que no debe invitar a sus parientes y amigos ricos, sino a los pobres (Lc 14,12-14). Con ellos salta por los aires toda la motivación a la generosidad de la sociedad helenística, que exhortaba a dar sólo en la esperanza de recibir después (Lc 16,6-7). Lucas quiere que los miembros ricos de su comunidad inviten a sus hermanos cristianos pobres aunque no pueda darse una reciprocidad de su parte.

Este tipo de consideración es afín a la exhortación de Q a no buscar la recompensa aquí abajo en la tierra. En el sermón del monte se nos dice que los que ya han recibido aquí su recompensa dejarán de recibirla en el cielo. El que da a sus amigos ricos esperando reciprocidad en el futuro no recibirá recompensa ninguna en la otra vida, mientras que los que dan a los pobres sin esperar reciprocidad en este mundo, están haciendo de Dios su deudor en la otra vida.

El último motivo de la limosna no es el espíritu de desprendimiento, sino la koinwnia, la comunión. No se trata de tirar los bienes a un pozo para sentirme libre frente a los apegos, sino de distribuirlos en limosnas a los menos favorecidos. El desprendimiento es un rasgo común con la filosofía cínica o de la galaxia budista, pero el espíritu que se respira en Lucas es algo totalmente diferente.

Sólo se registra un caso en que los creyentes destruyen sus posesiones en lugar de venderlas y darlas a los pobres. Se trata de los libros de magia, cuyo valor ascendía a cincuenta mil monedas de plata. Los que habían practicado la magia los quemaron delante de todos (Hch 19,19). Pero en este caso, como señala O’Toole, esos libros tenían que ser destruidos para que no siguieran corrompiendo a sus posibles compradores, pero fuera de estos casos, no se trata de destruir las riquezas, sino de compartirlas.[119]

Las bienaventuranzas en Mateo se refieren más a actitudes espirituales de desprendimiento, humildad y confianza en Dios más bien que en los bienes de la tierra. Esta espiritualidad entronca con la de los anawim del Antiguo Testamento, sobre todo en los Salmos y en Sofonías. En ese sentido la pobreza de espíritu es una virtud deseable que hay que buscar por su propio valor intrínseco. En cambio en las bienaventuranzas de Lucas no se habla de la pobreza de espíritu, sino de la pobreza material, de la indigencia. Esta indigencia en modo alguno puede considerarse como un bien, sino como una situación derivada del pecado que desaparecerá en la medida en que Dios vaya instaurando su reino.

El mensaje de la bienaventuranza en Lc 6,20 es que la pobreza es un desorden que ofende al corazón de Dios. Es una situación perversa a la que Dios ha decidido poner fin. Si los pobres son felices no es por ninguna cualidad intrínseca de la pobreza, sino porque Dios tiene un amor preferencial hacia ellos. Dios ama a los pobres, pero no ama la pobreza. Jesús detecta que se acerca una nueva situación en la que Dios va reinar de un modo nuevo, estableciendo un nuevo orden social en que los pobres dejarán de ser pobres. Pero esta reversión de situaciones, esta “vuelta a la tortilla” va a tener lugar no sólo en la otra vida, sino que empieza darse ya en esta. La nueva situación ha comenzado ya en el momento en que se ha constituido la Iglesia.

Lejos de proporcionar un opio para el pueblo, un mensaje consolador para los pobres diciéndoles que serán felices en el cielo, el mensaje del evangelio urge a construir ya aquí abajo en la tierra una sociedad igualitaria, en la que por medio de la comunión de bienes y el amor fraterno, se ponga remedio a las situaciones de indigencia y vaya amaneciendo ya el Reino de Dios aquí en la tierra.

Esta es la sustancia del Reino que Jesús anuncia. La célula germinal de este Reino es una comunidad en la que “ya no haya pobres” (Hch 4,34). El evangelio ha venido a poner fin a la pobreza. En la comunidad cristiana prima el esfuerzo por compartir los bienes. Por fin ha llegado a realizarse el ideal fraternal de la alianza expresado en el Deuteronomio: “No habrá pobres entre vosotros” (Dt 15,4). El Targum palestinense añadía: “Si sois fieles a los preceptos de la ley, no habrá pobres entre vosotros, porque Dios os bendecirá”.

La llegada del reino se hace visible en una comunidad estructurada de acuerdo con el Evangelio, en un esfuerzo común por compartir los bienes. Como hemos subrayado, lo que se ensalza no es tanto una actitud de desprendimiento cuanto de amor fraterno. La expresión ejpi; to; ajutov (1,15; 2,1) implica la unidad de corazón entre los creyentes. La segunda frase “ei[con a}pavnta koinav” (tenían todo en común) es un eco del topos helenístico sobre la amistad. Los hermanos lo tienen todo en común. “Creyentes” ocupa el lugar de “amigos”.

No sólo en estos sumarios de vida comunitaria, sino también en las partes narrativas, se nos cuenta la generosidad de la comunidad en tiempos de hambre, cuando las comunidades más ricas compartían sus bienes con las más pobres (Hch 11,28-30; 24.17). Éste es el modo como Lucas invita a su comunidad a volver a esta actitud primera que corre el peligro de perderse.

Era la tarea que se atribuía al rey en el Medio Oriente: restaurar el equilibrio entre ricos y pobres, débiles y poderosos. El Reinado de Dios irá siempre ligado a esta función regia. El amor preferencial de Dios por los pobres y los pequeños no se debe a ningún valor intrínseco de la indigencia. Para Lucas la bienaventuranza de los pobres no pretende revelar ningún valor intrínseco a la pobreza, sino más bien revelar el corazón del Padre que siente preferencia por sus hijos más pobres pero no por la pobreza. Por eso el envío de su Hijo lleva consigo la invitación a crear una comunidad donde no haya pobres. Una comunidad así refleja el Reino de los cielos, en la medida en que los pobres han dejado de serlo gracias a la comunión de bienes efectiva en el seno de la comunidad.

Jesús es consciente de que en esta bienaventuranza se está revelando un nuevo rostro de Dios. Se trata de la revelación de su amor por los parias de la sociedad, samaritanos, prostitutas, publicanos, leprosos, niños, ignorantes, eunucos, enfermos, ignorantes...

En su discurso programático Jesús proclamó que “los pobres son evangelizados” (Lc 4,18; Is 61,1). La evangelización de los pobres es un signo no tanto a causa del carácter milagroso de las acciones de Jesús, cuanto por el tipo de público al que se dirige. En el Reino que Jesús inaugura, los miserables pueden ya ser aceptados totalmente como personas.

El test de la autenticidad del Reino que vivimos consiste en la pregunta siguiente: ¿Es mi conversión una buena noticia para los pobres? ¿Ha cambiado a mejor la vida de los pobres por el hecho de haberme yo convertido? ¿Ha contribuido mi vida nueva a que se cumpla la bienaventuranza de los pobres anunciada por Jesús? ¿Ha irrumpido el Reino a través de mi manera de compartir los bienes en el seno de la comunidad cristiana?

f) ¿Doble juego de normas? 

Fitzmyer y otros han notado que hay dos tonos distintos en los dichos de Lucas sobre la pobreza. Uno moderado, invitando a ser generoso, a compartir con los pobres, a dar la mitad de los bienes, a usar la riqueza injusta inteligentemente, a esforzarse por ayudar a los débiles, a invitar a los pobres a los banquetes...

Pero hay otros dichos que pertenecen a una actitud más radical que consiste en “prestar sin esperar la devolución” (6,35), no tomar provisiones para el camino en el viaje misionero (9,3; 10,4), prohibición del bastón, o de las sandalias, permitidos en Marcos (Mc 6,9); viajar sin pan, sin dinero, sin bolsa ni alforja; dejarlo “todo” (Lc 5,11  Mc 1,20 / Lc 5,28 ≠ Mc 2,13 / Lc 18,22 ≠ Mc 10,21); “renunciar a todo para ser discípulo” (14,33).

No siempre es fácil articular en una visión unitaria la paradoja de este tipo de exigencias que parecen variar en su radicalidad. Analicemos primero los textos y veamos luego como los diversos exegetas han tratado de articular una síntesis armonizadora.

En 5,11.28, las cosas “dejadas” por los pescadores no son un prerrequisito para seguir a Jesús. No hay evidencia de que así sea. Pedro y Leví son ejemplos, no reglas. No hay evidencia de que todo el mundo vendiera sus campos como hizo Bernabé (Hch 4,36-37). En el caso de Ananías y Safira queda claro que no tenían obligación de vender su propiedad. Su pecado fue engañar a la comunidad, pretendiendo entrar dentro del círculo de la comunión de bienes, sin haberse realmente desprendido de lo suyo. Pero la entrada en la comunión de bienes era opcional, y no era un género de vida común a todos los cristianos de Jerusalén.

En 9,1-6 (+10,4, ≠ 22,35-36), el mandato de no llevar provisiones no proviene de una renuncia ascética, sino de la confianza en la ayuda local de las personas a quienes los misioneros eran enviados. Sólo en caso de persecución está permitido llevar las propias provisiones (22,35-36). Unos y otros dichos contemplan dos situaciones diferentes, por una parte un tiempo tranquilo y por otra un tiempo de persecución. En cualquier caso los discípulos deben estar dispuestos a renunciar a sus posesiones, especialmente en el caso de persecución. Con la persecución el costo de discipulado aumenta considerablemente. Sin el debido desprendimiento, las posesiones pueden ser un obstáculo en la fidelidad a Jesucristo.

En 18,18-23, el dirigente rico no se va tras oír el consejo de Jesús, sino que se queda y está presente durante todo el discurso final. Lucas omite la frase “Todo es posible para Dios”. Donde M/M hablaban de dejar “todas las cosas”, Lucas habla de dejar “ta; i[dia”, las cosas propias (18,28 ≠ Lc 18,23). Lo que Lucas contempla no es la desposesión total sino la renuncia en aras de la comunión eclesial. El modelo que se ofrece es abandonar “ta; i[dia”, como hicieron los apóstoles: compartir voluntariamente en favor de los pobres de la comunidad.

En 19,1-10, Jesús no le pide a Zaqueo que venda todo, ni éste tampoco se ofrece voluntariamente a darlo todo a los pobres. No es necesario que un rico se desprenda de todo. La respuesta de Pedro y los apóstoles que lo dieron todo al sentirse llamados por Jesús no es la única posible. La respuesta de Zaqueo que da la mitad de sus bienes es también una respuesta legítima. Sin embargo Lucas mantiene que a un nivel de actitud, “el que no renuncia a todo cuanto posee no puede ser discípulo” (Lc 14,33). En el afecto la renuncia tiene que ser total para todos los cristianos

Veamos ahora cómo distintos comentaristas han presentado su síntesis. 

1. Dos etapas distintas

Para Theissen no se trata de dos tipos de personas, sino de dos períodos diversos. Para el período del ministerio de Jesús había unos criterios más radicales, pero estas exigencias más radicales han sido abrogadas por Jesús mismo al final del sermón de la cena en 22,35-36. Si el evangelio las conserva es sólo por una fidelidad literal al Jesús histórico. Según Theissen esas instrucciones radicales eran oportunas para el tiempo del ministerio de Jesús, pero ya no valen en tiempos de persecución. La mayoría de los exegetas no están de acuerdo con Theissen en que estos pasajes sólo tengan un valor retrospectivo, y no tengan ninguna relevancia para la situación presente de la comunidad de Lucas. 

2. Actitudes más bien que desprendimiento efectivo

Marshall y otro muchos creen que el uso del tiempo presente muestra que estas exigencias extremas no se deben tomar literalmente, sino más bien como una disposición continua a la desposesión más radical. Más que la demanda de una desposesión absoluta de facto para todos, se trata de una actitud que por supuesto en casos concretos tendrá que materializarse si la fidelidad al evangelio requiriese una renuncia de hecho en determinadas circunstancias. 

3. Dos velocidades diversas

Schweizer, Degenhardt y Ernst defienden que hay dos velocidades diversas en el discipulado, una más radical para los misioneros itinerantes, y otra más moderada para los cristianos “ordinarios”. Ambos tipos de pobreza pueden ser simultáneos, aunque afectan a distintos grupos de personas.

Esta misma tesis ha sido defendida últimamente por K. Kim.[120] Kim distingue entre “itinerantes” y “sedentarios”. En el evangelio los sedentarios son los que no siguen a Jesús en su camino hacia Jerusalén. Estos últimos pueden retener sus propiedades, pero no en calidad de dueños sino de “administradores” que tiene que dar cuenta de los bienes al dueño. También el cristiano tendrá que dar cuenta un día de su administración.

B. Capper ha hecho una recensión de este libro de Kim.[121] Aunque está de acuerdo con la distinción básica de dos juegos de normas para dos situaciones diversas, se niega a categorizar ambos grupos según el criterio de sedentarismo o itinerancia. Insiste en que en la comunidad madre de Jerusalén había una comunidad de bienes entre discípulos que no eran todos ellos itinerantes.

No todos los cristianos de Jerusalén eran miembros de esta comunidad de bienes. La entrada en ella era opcional. La configuración de esta comunidad, según Capper, se parecía mucho a la de los esenios. En realidad este modo de vida estaría en la raíz de los futuros desarrollos de vida monástica. La comunidad de los apóstoles practicaba la comunidad de bienes, y algunos otros creyentes se unían a ella, aunque no todos. Los demás sólo hacían contribuciones esporádicas al fondo común, pero no vendían sus bienes. Los helenistas parece ser que desde el principio no practicaron esta forma de comunidad de bienes que luego no se difundió en la misión a los gentiles.

Los misioneros vivían en esta comunidad, pero cuando salían en misión, dependían de la generosidad de las comunidades visitadas, y por eso no llevaban ningún tipo de provisiones. 

4. Dos contextos diversos

En cambio para Karris ambas instrucciones reflejan distintos contextos dentro de la comunidad lucana contemporánea, uno normal para tiempos tranquilos, y otro radical para tiempo de persecución. Para él, el Sitz im Leben de la comunidad Lucana es la indigencia causada por la persecución, algo que la comunidad ha experimentado recientemente. El mandato a los misioneros de no llevar dinero, no se debe a un espíritu de ascética y renuncia, sino al hecho de que en circunstancias normales, van a ser bien atendidos por las personas que les van a hospedar (9,1-6, 10,4). En cambio, en caso de persecución, Lucas permite a los misioneros que se financien a sí mismos (Lc 22,35-36).

g) Como un niño^[122]

El relato de los niños en Mateo está precedido por la disputa a propósito de quién es el mayor en el reino. Por tanto la moraleja tiene que ver con la humildad. Por otra parte el final del texto sobre los niños está netamente separado de la historia del dirigente rico, sin ninguna conexión entre ambos.

En cambio en Lucas el texto de los niños añade al final el dicho de que quien quiera entrar en el reino, tiene que recibirlo como un niño. Inmediatamente después, sin ninguna transición espacial o temporal, el dirigente rico pregunta a Jesús cómo puede heredar la vida eterna. Entrar en el reino, heredar la vida eterna y ser salvado son expresiones sinónimas en Lucas. En la historia del dirigente rico se nos muestra una persona incapaz de recibir el reino como un niño, mientras que a continuación se nos da el ejemplo de los apóstoles reforzado por los dos episodios del ciego de Jericó y de Zaqueo que encuentran la salvación.

El dirigente rico y Zaqueo son dos instancias opuestas de lo que significan el éxito o el fracaso al recibir el reino como un niño. Y nos podemos preguntar qué es lo que tiene de infantil la actitud de los discípulos, de Zaqueo y del ciego de Jericó en cuanto opuestos al dirigente rico.

Abandonan con simplicidad todo aquello que les impedía alcanzar la salvación: las posesiones, la aprobación de la multitud... Lo que se exalta es la atracción unilateral hacia algo o hacia alguien. Esta atracción lleva a abandonar o dar de lado cualquier cosa que amenaza con alejarle a uno de aquello en lo que tiene enfocada su afección. Esta es la conducta de los niños que se apegan con simplicidad al objeto de su deseo sin dejarse distraer por otras cosas. La actitud que se alaba en el niño es su entrega unilateral y simple en pos del objeto de su deseo.

 X.- LAS MUJERES EN LUCAS 

a) Lista de las mujeres en el evangelio de Lucas 

Aun a primera vista, es evidente que Lucas tiene un interés muy especial en las mujeres, aunque sólo sea desde el punto de vista del número tan grande de mujeres que aparecen en su evangelio y la frecuencia con que aparecen.

Hagamos un elenco de todas ellas, especificando si son exclusivas de Lucas (las señaladas en itálica), o aparecen también en algún otro evangelio: María, Isabel (1,39-45, 57-60), la profetisa Ana (2,36-38), Herodías (3,19 común a los sinópticos), la suegra de Simón (4,38-39 común a los sinópticos), la viuda de Naím (7,11-15), la pecadora en casa de Simón (7,36-50), Juana, Susana y las otras mujeres que servían a Jesús (8,2-3), María Magdalena (común con los otros tres evangelios) la hija de Jairo y la hemorroísa (8,46-56 común a los sinópticos), María y Marta (10, 38-42 también en Juan), la mujer que llamó a María bienaventurada (11,27-28), la mujer encorvada (13,10-17), la referencia a la mujer de Lot (17,32), la viuda pobre (21,1-4 también en Marcos), la criada en el patio del sacerdote (22,56 común a los 4 evangelios. dos veces en Mt y en Mc), las mujeres en el camino del calvario (23,27-31), las mujeres presentes en la crucifixión (23,49, común con los sinópticos), las mujeres en la tumba (común con Mc y Mt).

Podemos añadir dos parábolas propias de Lucas en las que aparecen mujeres: la moneda perdida (15,8-10), la viuda y el juez injusto (18,1-8), y la parábola de la mujer y la levadura (13,20-21 común con Mt), o la parábola de las mujeres moliendo (común con Mt).

Podemos notar, en cambio, que están ausentes en el evangelio de Lucas las siguientes mujeres: la mujer sirofenicia (Mt, Mc), Salomé, hija de Herodías (Mt, Mc), la madre de los hijos del Zebedeo (Mt), la mujer que ungió a Jesús en Betania (paralelo de la mujer pecadora en Lc), y la parábola de las diez vírgenes (Mt).

Resumiendo, diremos que hay 20 menciones de mujeres en el evangelio lucano, de las cuales 9 son comunes con la tradición de Marcos. Esto nos deja 11 historias originales con personajes femeninos, y dos parábolas originales sobre mujeres, lo cual nos da un total de 13 menciones originales. A esto hay que añadir el tratamiento especial dado a María y el número de relatos originales sobre ella.

b) Varón y mujer 

Flender nos explica el paralelismo complementario que hay en el emparejamiento de varón y mujer en Lucas.[123] “Gracias a este emparejamiento Lucas expresa que el hombre y la mujer están emparejados en la presencia de Dios. Son iguales en el honor y en la gracia, tienen los mismos dones y las mismas responsabilidades”.

Veamos las parejas en Lucas, aunque él no haya sido el creador de este género. Hay dos tipos de parejas:

1ª clase- Unidad de dos historias breves en las que se subraya el mismo punto o que tienen una función similar, una a propósito de un hombre, y otra a propósito de una figura femenina. Algunas de estas parejas vienen ya de Q, mientras que otras están tomadas de Marcos. Pero en muchos casos la historia acerca del hombre viene de las fuentes mientras que la historia de la mujer es original de Lucas. Por ejemplo el hombre que tenía 100 ovejas (Mateo) y la mujer con las diez monedas (original de Lucas). Algunas veces ambas historias son propias de Lucas (Zacarías e Isabel, Simeón y Ana, la viuda y el juez, Eneas y Tabita).

2ª clase- Parejas arquitectónicas. Relatos semejantes en contextos y partes diferentes del evangelio quedan vinculados mutuamente por la presencia en ellos de figuras masculinas y femeninas (por ejemplo, el sermón de la montaña viene precedido por una lista de diez discípulos, mientras que el sermón de las parábolas viene precedido por una lista de mujeres que servían a Jesús. 

Veamos una lista en la que se incluyen parejas de ambos tipos:

1.- 2 anunciaciones: María y Zacarías.

2.- 2 canciones: María y Zacarías.

3.- 2 profetas: Simeón y Ana.

4.- 2 milagros de curaciones de extranjeros en el AT, la viuda de y Naamán.

5.- 2 primeros milagros: el poseído de la sinagoga y la suegra de Pedro.

6.- 2 listas de discípulos: apóstoles (6,12-19), y mujeres que servían a Jesús (8,1-3).

7.- 2 liberaciones de la muerte: el siervo del centurión y el hijo de una viuda.

8.- 2 gentiles serán acusadores contra Israel: los ninivitas y la reina del sur.

9.- 2 “liberaciones”: la mujer encorvada y el hombre hidrópico (13,10-16; 14,1-6).

10.- 2 parábolas de escondimiento: el hombre y la mostaza, la mujer y la levadura.

11.- 2 parábolas de hallazgo: el hombre las ovejas, la mujer las monedas.

12.- 2 personas son tomadas: hombre durmiendo, mujeres moliendo.

13.- 2 ejemplos de oración: la mujer que suplica al juez, el publicano en el templo.

14.- 2 grupos de seguidores de Jesús en la vía dolorosa: Simón y las mujeres.

15.- 2 grupos de observadores en la cruz: mujeres y conocidos masculinos.

16.- 2 grupos de testigos de la resurrección: mujeres, discípulos de Emaús

Este esquema se repite también el libro de los Hechos:

1.- El Espíritu es derramado sobre mis siervos y mis siervas (Hch 2,18).

2.- Ananías y Safira.

3.- Eneas y Tabita.

4.- El tullido de Listra y la sirvienta mántica de Filipos.

5.- Dionisio y Damaris.

6.- Priscila y Áquila.

7.- Félix y Drusila.

8.- Agripa y Berenice.

La importancia de esta técnica de emparejamiento se muestra sobre todo en lo que hemos llamado parejas arquitectónicas, como la de las mujeres ministras y los discípulos.

c) La interpretación positiva del papel de las mujeres[124]

      Hasta el año 1990 ha prevalecido una visión de Lucas como un evangelista favorable a las mujeres. Ya nos hemos referido a uno de los indicios más claros de una valoración positiva de la mujer en Lucas, a saber, el número tan grande de mujeres que aparecen en su obra y el emparejamiento del varón y la mujer tanto para la gracia como para el pecado. Veamos ahora otras consideraciones que han inclinado a muchos autores a profundizar en esta línea de pensamiento.

Mientras que para Marcos, según muchos de los críticos, el grupo de los discípulos se reduce exclusivamente a los Doce, varones todos ellos, para Lucas, en cambio, los Doce no son los únicos discípulos, sino sólo un grupo escogido de entre un número grande de discípulos (6,13). Dentro de esta multitud de discípulos, Lucas introduce también un segundo grupo de Setenta enviados en misión, sin detallar cual era su sexo, aunque todo parece indicar que eran todos ellos varones. Junto a estos grupos especiales, sólo Lucas reseña el hecho de que había también un grupo de mujeres que seguían a Jesús y participaban activamente en las tareas del grupo (Lc 8,2-3).

En el libro de los Hechos todos los creyentes, hombres y mujeres, reciben el nombre de discípulos. De hecho Lucas es el único de los evangelistas que usa la palabra discípula, en femenino, - maqhvtria- para referirse a Tabita de Jope, subrayando así que las mujeres son también llamadas al discipulado (Hch 9,36),

Características del discipulado lucano al que son llamados hombre y mujeres

1) Llamada personal. Sólo conocemos algunos relatos.

2) “Estar con él”, cosa que Lucas aplica también a las mujeres.

3) Vinculación a Jesús y desapego respecto a las posesiones, relaciones familiares, planes personales y proyectos.

4) Escuchar su palabra y tenerle como Maestro.

En Lucas es evidente que Jesús admitió grupos de hombres y mujeres en su compañía y en el círculo de los discípulos. Admitir a una mujer como discípula era algo inusitado entre los círculos rabínicos de la época, e incluso de hoy día. Hay que vivir en el Jerusalén ultraortodoxo de hoy para ver que hombres y mujeres ni siquiera comparten los asientos en los autobuses. Recordemos que aún hoy en el judaísmo ortodoxo no se le permite a la mujer estudiar el Talmud.

Algunas teólogas, como T. K. Seim aceptan que el estudio de la Palabra alabado en María se desmarca claramente de las prácticas habituales del judaísmo en aquella época,[125] aunque en este punto, muchas feministas acusan de antisemitismo a cuantos establecen este tipo de comparación desfavorable al estatus de la mujer en el judaísmo. Se basan en una serie de artículos que reivindican el papel social de la mujer judía en la época del imperio.[126] A nuestro juicio es evidente que lo hacen en virtud de una ideología a priori, sin que aporten ningún tipo de pruebas convincentes.[127]

Según el evangelio de Lucas, Las mujeres que servían a Jesús era diáconas, es decir, ejercían un ministerio (diakonei'n 8, 3). Hay una buena razón para pensar que son las mismas mujeres que aparecen al pie de la cruz y en el entierro (23,29-45), aunque no se dan nombres. En ambos casos se usa el verbo ajkolouqei'n que es la palabra técnica para indicar el discipulado. Lucas usa dos veces el término “seguir juntos” -sunakolouqei'n- (23,49, 23,55). Dos viejos manuscritos en latín añaden a Lc 23,5: “Y aleja a nuestros hijos y mujeres de nosotros”.

Quentin Quesnell concluye que, según Lucas, las mujeres junto con los otros discípulos estuvieron también presentes en la Última Cena. Jesús quiere celebrar la Cena con todos sus discípulos y necesita una habitación más grande de lo habitual.[128]

Un incidente parecido es el de Marta y María al que nos referiremos después detenidamente. María de Betania fue aceptada por Jesús como discípula en el “círculo rabínico”. Según esta interpretación, el puesto de una mujer no es sólo la cocina. La postura de sentarse a los pies de Jesús significa para Lucas la actitud del discípulo (cf. ficha 5-7). Según Fitzmyer, Lucas está invitando a María a ser discípula, mientras que Marta intenta obligarla a que se conforme con los cánones más tradicionales sobre el puesto de la mujer, que es en la cocina. Las mujeres en la sinagoga quedaban recluidas tras una celosía. En cambio en Hch 1,14, las mujeres forman parte de la comunidad de culto junto con los discípulos varones.

Al rechazar muchas leyes levíticas sobre la “pureza ritual”, Jesús permitió que mujeres “impuras”, como la hemorroísa, le tocasen. Incluso él mismo llegó a tocar el ataúd de un cadáver en atención a la viuda de Naím, y tocó también al leproso. En ninguna parte se dice que después de estos incidentes Jesús pasara por ningún tipo de rito purificatorio.

La enseñanza de Jesús sobre el celibato, reforzada por Lucas, permite que hombres y mujeres se queden solteros por el reino, y abre así la puerta para que las mujeres puedan asumir roles en el movimiento de Jesús, distintos de los trabajos domésticos tradicionales.[129] Al no incluir el logion de Mt 19,10-12 sobre los “eunucos” por el reino de los cielos, en Lucas es posible aplicar la llamada al celibato también a las mujeres. También la enseñanza de Jesús sobre matrimonio y divorcio afirma la igualdad de hombre y mujer delante de Dios.

Lucas no tiene problema en presentar a las mujeres ejerciendo un ministerio como el de profetisa (Ana la hija de Fanuel: Lc 2,36; las hijas de Felipe: Hch 21,9), o como maestra de un importante dirigente varón cristiano (caso de Priscila, la maestra de Apolo: 18,26), o como anfitriona de una domus ecclesiae (María, la madre de Marcos: 12,12-17), o como primera convertida de una nueva región (Lidia: 16,14). Las mujeres están siempre presentes en el crecimiento de la Iglesia en Jerusalén (1,14; 12,12-17), Jaffa (9,36-42), Filipos (16,11-15), Tesalónica (17,4), Berea (17,12), Atenas (17,34), Corinto (Priscila.- 18,1-3), Éfeso (18,19-26).

d) La interpretación negativa del puesto de la mujer en Lucas 

Aunque el evangelista proporciona una gran cobertura a las mujeres en su evangelio y habla de ellas más que ningún otro autor del NT, algunas feministas le acusan de haber bloqueado el liderazgo de la mujer, debido a sus prejuicios androcéntricos. El detonador de este cambio de perspectiva podemos situarlo en los trabajos exegéticos que pusieron de relieve el papel activo de las mujeres como dirigentes y como apóstoles, tal como se refleja en las cartas paulinas auténticas.[130] Esta línea de evaluación ha ido cobrando cada vez más fuerza.[131]

D’Angelo resume en un artículo la visión feminista contra Lucas,[132] pero es especialmente E. Schüssler Fiorenza quien ha desarrollado este enfoque antilucano de la forma más radical.[133]

Según D’Angelo, en el texto de Marta y María, Lucas no pretende reafirmar el discipulado de la mujer, sino que más bien trata de minimizar su compromiso como “ministra” (Lc 10,40). La cocina minusvalorada en este pasaje, sería para estas teólogas no un símbolo de las labores domésticas tradicionales de la mujer, sino la “diakonía”, el ministerio. Lo que Jesús estaría haciendo no es tanto liberar a la mujer de la cocina, para sentarla a sus pies como discípula, sino desalentar a la mujer del ministerio, invitándola a sentarse calladita a los pies de un hombre en actitud sumisa y contemplativa.

Lo que el Jesús lucano estaría criticando a Marta, según estas feministas, es su “diakonía”, palabra técnica para designar el ministerio. Por eso, aunque Lucas no diga explícitamente que Jesús prohíbe a la mujer ejercer un ministerio, al menos parece desaconsejarlo. El ministerio de las mujeres en Lucas-Hechos no está prohibido, pero no está recomendado.

Según Parvey, Lucas se enfrentó con una situación eclesial en la que las mujeres ejercían una función ministerial y profética, y se propuso como meta tratar de cambiar esta práctica, y restringir la participación de las mujeres.[134]

Algunas feministas alegan que sólo ensalza a Tabita por sus labores de aguja, un rol tradicional de las mujeres, pero minimizan el dato de que las mujeres en Hechos se dedican a también a la administración de la caridad. Sí dicen, pero no se usa el concepto técnico de “ministerio”.

A lo cual se puede argüir que sí se usa el término de ministerio o diaconía en la perícopa de las mujeres que servían a Jesús (8,3). Y tampoco hay que olvidar que Lidia y María, la madre de Marcos, dirigen casas que sirven como centros comunitarios, y la manera como Lidia se dirige a Pablo sugiere que ella era la dirigente en aquel grupo de personas que oraban. Aparte de ello el trabajo de Lidia como comerciante de púrpura, mujer de negocios, está lejos de ser el papel doméstico convencional de la mujer (Hch 16,14).

También D’Angelo y algunas teólogas acusan a Lucas de no haber atribuido a las mujeres un ministerio profético. Incluso las que pueden aparecer en un cierto contexto profético (María e Isabel) no reciben el título de profetas. Mientras que la unción de Betania de Marcos, la mujer actuó proféticamente ungiendo a Jesús para su sepultura, su equivalente en Lucas es sólo alabada por su arrepentimiento. Las mujeres que se atreven a abrir la boca son siempre reprendidas por Jesús. Es el caso de Marta, de la mujer que alabó el vientre y los pechos de María, de las mujeres de la vía dolorosa. Las únicas mujeres aprobadas en el evangelio son María de Betania y la pecadora perdonada que guardaron silencio. El único oráculo profético en boca de una mujer es el de la criada mántica de Filipos (Hch 16,16-18).

Y sin embargo D’Angelo se olvida de mencionar a Ana (2,38), a quien se le aplica expresamente el título de profetisa. Tampoco menciona a las cuatro hijas de Felipe, vírgenes, que tenían un carisma de profecía según Hch 21,9. Olvida cómo Lucas especifica que la efusión del Espíritu tiene lugar sobre siervos y siervas (Hch 2,17-18); Isabel presintió la llegada del Mesías, “llena del Espíritu Santo”, y su saludo a María es un verdadero saludo profético. No es cierto que las mujeres en Lucas sean reprendidas cada vez que abren la boca, del mismo modo que los discípulos varones en Marcos son verdaderamente reprendido cada vez que abren la boca.

Se acusa también a Lucas de subrayar la “virilidad” de Jesús, en su fortaleza para afrontar las pruebas, presentándolo como ajnhr, héroe masculino (Lc 29,19, Hch 2,22; cf. ficha 4-3).

Es cierto que en Lucas hay una cierta corriente de ascetismo sexual. Sólo en Lucas la mujer aparece en la lista de los familiares que hay que estar dispuesto a abandonar para ser discípulo (18,19; 14,16). Casarse es una de las dificultades para responder a la invitación al banquete (14,20). En el texto sobre la ley del levirato la redacción insinúa que los hijos de la resurrección no sólo no se casan en la otra vida, sino tampoco en ésta (20,35 symbol 185 \f "Symbol" \s 11 Mc 12,25). Lucas exalta la virginidad de María y la abstinencia sexual de Ana durante su larguísima viudez. Las hijas de Felipe que profetizaban eran vírgenes (Hch 21,9).

Lucas cambia el tenor de las palabras de Q en el pasaje sobre la familia incluyendo a la esposa entre los miembros de la familia a quienes hay que “odiar” para ser discípulo (Lc 14,26 symbol 185 \f "Symbol" \s 11 Mt 10,37). Algunas feministas interpretan que esto supone que la llamada va dirigida sólo a hombres y sienten que la mujer queda así excluida del discipulado.

En cualquier caso Lucas explicita un desapego más radical respecto a la familia para poder estar más vinculado a Jesús. Brown encuentra que este pasaje es importante en Mariología para explicar la “espada” que debe pasar a través del alma de María, una espada selectiva de juicio. Se le invita a María a formar parte de la familia escatológica que no se basa en lazos de carne y sangre, sino en la vocación de discípulo que es ante todo vocación de escucha y cumplimiento de la palabra divina. Los que hemos vivido tiempo en el Medio Oriente nos damos cuenta del carácter opresivo y sofocante que la familia llega a jugar en la vida de los individuos, y cómo impide la realización de una vocación al servicio de una causa superior como puede ser una comunidad política o religiosa más amplia.

Sin embargo, este desapego respecto a la familia tradicional, no tendría por qué alarmar a las feministas. Posibilita nuevas vocaciones para la mujer al margen de los roles tradicionales de madre y esposa. De hecho históricamente el celibato ha constituido un camino liberador en la vida de muchas mujeres, que les ha permitido ampliar el horizonte de los roles tradicionales de la mujer

En realidad el foco de la diatriba antilucana, estriba en la acusación de que Lucas ha borrado la memoria histórica de que de hecho la mujer ocupó ministerios eclesiales en la comunidad prepascual y en la primera comunidad postpascual. Schüssler Fiorenza mantiene que la mujer en la comunidad primitiva ejercía todos los mismos ministerios que los varones, y se basa en muchos de los datos que aparecen en las cartas de san Pablo. Según ella, más adelante hubo una conspiración para volver a un modelo patriarcal, y muchos de los textos fueron censurados para reprimir la memoria de esta actividad ministerial de la mujer en la Iglesia. Lucas sería uno de los principales factores de esta política represiva. Con su hermenéutica de la sospecha, Schüssler Fiorenza trata de localizar en los textos actuales signos que apuntan hacia esta memoria reprimida en los evangelios canónicos.

En esta línea veamos su peculiar exégesis de las viudas que estaban siendo marginadas en la atención a las mesas -pareqewrou`'nto ejn th'// diakoniva/ th/' kaqhmerinh/'- (Hch 6,1). Según la interpretación tradicional se trata de mujeres pobres necesitadas de la asistencia social de la comunidad, y que están siendo preteridas en el reparto de los alimentos. Según Schüssler Fiorenza se trata de viudas a quienes no se les permitía presidir la mesa eucarística. Es en el ejercicio de este ministerio donde estaban siendo preteridas por los varones. Se querría imponer a las viudas helenísticas la exclusión del ministerio femenino tal como se practicaba en la comunidad de lengua hebrea.[135]

e) El porqué de la supuesta marginación lucana de la mujer 

Los que piensan que Lucas quiso desvalorizar el ministerio de la mujer en la Iglesia, tratan de buscar las razones que pudo haber tenido. Veamos algunas de las que se han sugerido

a) Lucas escribe para Teófilo, un hombre bien situado en el mundo romano. Quiere mostrarle que el Cristianismo no es una religión extravagante. Todos los sucesos acerca de Jesús no han ocurrido en un rincón del mundo, sino que están relacionados con la historia y la cultura universal. El Cristianismo por una parte enlaza con el judaísmo que es una religión lícita en el Imperio Romano. No es una invención reciente. Los seguidores de Cristo no han hecho innovaciones en lo que respecta al culto a Dios …

Roma tenía una idea patriarcal que relegaba a las mujeres a la esfera privada. Las mujeres respetables no se dejan oír, ni ver, y sobre todo no son tema de conversación. Lucas quiere asegurar al lector que en el Cristianismo las mujeres adoptan el puesto que la cultura romana espera de ellas.

Quiere ensalzar el prestigio de la pareja según el prestigio y la función pública que le corresponde al matrimonio en el primer siglo. El matrimonio es para la mujer la única situación que le permite tomar parte en actividades comunales.

Para poder ser válidos como testigos y como dirigentes, Lucas tiene que poner el sexo masculino como uno de los criterios para pertenecer a los Doce. Esto tiene repercusión en el modo como las mujeres son vistas a lo largo de la obra.

Lucas ha subrayado la categoría de Jesús como “Profeta” porque este concepto era accesible a la cultura grecorromana, y también al Antiguo Testamento. Jesús es un hombre inspirado, lleno del Espíritu Santo, bienhechor de los oprimidos. Enseña un camino justo; es un profeta, un maestro de justicia, y no un revolucionario (¡Dios no lo quiera!). Su modo de tratar a las mujeres tiene que conformarse a este modelo.

b) Seguridad de la enseñanza cristiana: ajsfaleia. La relegación de la mujer en el papel de profeta, maestro y líder de la comunidad corresponde al deseo de Lucas de mostrar que el ministerio de Jesús es “políticamente correcto” conforme a las expectativas culturales del mundo grecorromano.

Lucas señala claramente la diferencia entre el espíritu profético y el de los magos. Los prejuicios asociaban a la mujer a todo el mundo de visionarios, mediums, sibilas, y a la inspiración mántica. Lucas no quiere dar pie a que los detractores vean en un liderazgo femenino comunitario una señal de desorden.

Aunque Lucas hace notar que la asamblea del sábado en Filipos contaba sobre todo mujeres, no parece dar la suficiente importancia a este hecho, que iría claramente contra el espíritu judío tradicional de no contar a las mujeres en el quórum litúrgico o minyan.

c) Con el uso de las parejas hombre-mujer como un medio catequético de instrucción o edificación, Lucas busca dirigirse a las mujeres que aspiran a tener un ministerio en la Iglesia y disuadirles de hacerlo, limitando su participación dentro de los límites de una conducta discreta.

Pero este tipo de lectura es muy estrecho. Deberíamos estudiar el pasaje de Marta y María a la luz del tema típico de Lucas acerca de las comidas (cf. ficha 2-1).

f) Los textos clave 

Es ya común subrayar el paralelo entre la perícopa de Marta y María en el evangelio (Lc 10, 38-42), y la del conflicto entre helenistas y hebreos en Hechos (Hch 6,1-7).[136] Efectivamente María abandona -kataleivpw- el servicio –diakoniva- para escuchar la palabra –lovgo"-, que se considera la mejor parte. De un modo semejante, los apóstoles dicen que ellos no deben abandonar la palabra, para atender al servicio. La similitud verbal entre ambos textos es impresionante, pero podría objetarse que aunque las palabras sean las mismas están usadas en distinto sentido.

La diakonía de Marta sería el servicio doméstico de la cocina, mientras que el servicio en el caso de los apóstoles sería el ministerio de la caridad. La palabra en el caso de María aludiría a la “escucha” de la palabra, mientras que en el caso de los apóstoles se refiere a la “predicación” de la palabra.

Por eso la contraposición de las actividades de Marta y María no equivale necesariamente a la contraposición entre los ministerios atribuidos a los apóstoles y a los diáconos. No se puede lisa y llanamente identificar a los apóstoles con María, y a los diáconos con Marta.

Vamos a hacer un elenco de las muchísimas interpretaciones que se ha ido dando al pasaje de las dos hermanas.[137]

1) Interpretaciones no sexistas

Entendemos por interpretaciones no sexistas aquellas según las cuales Marta y María son paradigma de actitudes que pueden darse por igual entre hombres o entre mujeres. En estas interpretaciones no hay en ellas nada de específicamente femenino. Marta y María ejemplifican actitudes espirituales positivas o negativas que no tienen nada que ver con lo específico de su sexo, sino sólo con conflictos que se dan por igual en varones o en mujeres. ¿Por qué ha de ejemplificar sólo el varón lo que es común al “homo”, y la mujer ha de ejemplificar sólo lo femenino? ¿Es que la mujer no es también “homo” con el mismo título que el varón?

En realidad las interpretaciones no sexistas, lejos de suponer una falta de valoración de lo específicamente femenino, contribuyen a una visión enormemente igualitaria, según la cual tanto el varón como la mujer pueden funcionar como paradigmas de la humanidad entera. Una lacra de la que no consigue liberarse la teología feminista es la de restringir el discurso sobre las mujeres a lo específicamente femenino, dejando que el varón simbolice lo humano que es común a varones y mujeres.

La marginación de la mujer en la teología se superará definitivamente sólo cuando las teólogas mujeres se dediquen al estudio de la teología al margen de lo específicamente femenino, de un modo semejante a como los teólogos varones estudian la teología al margen de lo específicamente masculino. Esto no quiere decir que la teóloga deba hacer abstracción de su feminidad, como tampoco el teólogo varón hace abstracción de su masculinidad. La variedad de enfoques puede ayudar a enriquecer enormemente la teología, y liberarla de impostaciones excesivamente masculinas. Lo que resulta empobrecedor es que las teólogas sólo hagan teología sobre temas femeninos, estudiando sólo las mujeres en el Nuevo Testamento o temas de género. No es esa la manera de salir del ghetto, sino de encerrarse aún más dentro de él.

Esta larga digresión tiene sencillamente por objeto mostrar cómo las interpretaciones no sexistas del pasaje de Marta y María que vamos a enumerar, en lugar de ser necesariamente antifeministas, pueden en realidad resultar las más feministas de todas.

Como veremos, las interpretaciones no sexistas que vamos a exponer todas encierran una valoración positiva de Lucas y su enseñanza, y en ningún modo interpretan el pasaje de forma que pueda suponer una falta de consideraciones con las mujeres, supuesto que Marta y María en la escena no representan personajes específicamente femeninos, sino “discípulos unisex”.

* La interpretación tradicional patrística ve en Marta y María representantes de dos paradigmas comunes a mujeres y varones: el de la vida activa y de la vida contemplativa. La mejor parte tanto para unas como para otros sería escoger la vida de la contemplación. Es la opción preferente que se recomienda tanto en María como en los apóstoles que no querían verse atrapados por la diakonía a costa de renunciar a una dedicación prioritaria a la palabra.

* Sin radicalizar la contraposición entre escucha y actividad como vocaciones distintas y contrapuestas, otros piensan que el texto trata de llamar la atención tanto de hombres como de mujeres sobre el peligro del activismo, que margina la dimensión de escucha característica del verdadero discípulo. Discípulos y discípulas deben siempre encontrar tiempo para la escucha de la palabra aun cuando estén implicados en múltiples actividades.

* Otra interpretación más sutil ve en este texto no tanto una denuncia de la vida activa, cuanto una denuncia de la “preocupación”, de la excesiva solicitud que se centra excesivamente en la tarea a realizar y termina olvidando otras dimensiones personales más importantes que la propia acción. Según esta interpretación, lo que se le reprocharía a Marta no es su actividad, sino su nerviosismo, su perfeccionismo. Marta estaría intentando agradar al huésped mediante una comida muy sofisticada, pero Jesús le dice que no minusvalore el aspecto humano del encuentro. Esta crítica al perfeccionismo es igualmente extrapolable a ministerios domésticos o eclesiales.

* Recordemos que la sección del viaje lucano se centra en enseñanzas sobre el discipulado, y una de las dimensiones del discipulado consiste en “escuchar la palabra”. La instrucción lucana previene del peligro de que una actividad realizada con ansiedad nos descentre de la necesaria escucha de la palabra de Jesús.[138] El pasaje se centra sobre la necesidad de que las familias acojan a los itinerantes, y les presten servicios de acogida, pero por encima de todo acojan la palabra que ellos traen como predicadores. Aunque prestar servicios es importante, “la escucha personal de la palabra es el ingrediente esencial del discipulado”.[139]

2) Interpretaciones sexistas

Son aquellas que se centran en una problemática de género, bien ensanchando los horizontes de la mujer de un modo positivo o bien restringiéndolos de un modo negativo. Veremos en primer lugar las interpretaciones sexistas que son favorables a Lucas.

* Lucas reivindica en este pasaje el derecho de la mujer a ser discípula, a sentarse a los pies de Jesús. Frente a un trasfondo judío que prohíbe a la mujer el estudio de la Ley y la relega a la cocina, Lucas estaría diciendo que el puesto de la mujer no es la cocina, sino el estudio de la Ley de labios de Jesús. La llamada de María a ser oyente de la palabra está colocando a la mujer en un estatus igual al del varón.

* Marta representa un tipo de mujeres lucanas ricas, independientes, que mandan en su propia casa, y ejercen un ministerio de servicio a los demás en su hogar. Pensemos en María la madre de Marcos, Lidia, Tabita… Su actividad no está en ningún momento sometida a discusión. Si Jesús sale en defensa de María es porque Marta ha menospreciado su actitud de escucha. Jesús quiere afirmar que la “parte” de Marta es buena, pero la de María es mejor, y en ese sentido se da también para las discípulas la prioridad a la palabra por encima del servicio, tal como se dirá igualmente de los apóstoles, que no deben abandonar la palabra para dedicarse al servicio.[140]

* Marta y María representan a dos mujeres que comparten como pareja un liderazgo comunitario, que incluye la predicación y la presidencia litúrgica. Marta se queja de que su hermana dedica demasiado tiempo al estudio y la deja sola en las tareas del ministerio y del liderazgo comunitario.[141] Esta versión tiene también sus connotaciones de tipo homosexual, sugiriendo que las dos hermanas que comparten el ministerio forman también lo que hoy llamaríamos una “pareja de hecho”, o una “familia alternativa”.[142]

Veamos a continuación la interpretación sexista hostil a Lucas. Lo que está en juego, no es tanto la educación de la mujer discípulo, sino el alcance de sus ministerios. Supuesto que sabemos que de hecho las mujeres ejercieron todo tipo de ministerios en la comunidad paulina naciente, es sólo tardíamente cuando cuajó la tendencia a silenciar a la mujer y alejarla del ministerio. El autor de las cartas pastorales y Lucas serían los mejores representantes de esta tendencia. Entre las muchas variantes, escogeremos la de B. E. Reid,[143] que nos parece la más sintética:

* Marta es la anfitriona de la comunidad, que recibe a Jesús en su casa, acogiendo su palabra y su mensaje. En la tradición pre-redaccional Marta es un personaje valorado. Se alaba su acogida de Jesús como anfitriona de la casa. Pero es en la redacción lucana donde esta valoración positiva da paso a una crítica.

Hay quienes pretenden alejarla de su trabajo ministerial, y ella protesta. El reproche a la “turbación” de Marta, según Reid, puede aludir no sólo a una ansiedad psicológica personal, sino a la turbación que Marta causa en la comunidad con sus exigencias diaconales. Sus compañeras en el ministerio –María- se han dejado convencer por esos que pretenden alejar a la mujer del ministerio, y han dejado sola a Marta con esta tarea. En este contexto vital, según Reid, Lucas pone en boca de Jesús una aprobación de las mujeres que han abandonado el ministerio y una censura a Marta por querer seguir adelante con esas prácticas de diafonía que acaban perturbando a la comunidad. Lucas estaría echando una paletada más de arena en la tumba que sepulta la llamada de la mujer al ministerio.

g) El vocabulario sobre la diakonía 

Para la interpretación del pasaje es decisivo un estudio del vocabulario en torno a la diakonía. El que ha realizado un estudio más exhaustivo es J. N. Collins.

En los primeros estudios de Collins[144] se subraya el campo semántico que ve en el diácono y las palabras afines el significado de representante, intermediario go-between. Aquí se apoyan las feministas a la zaga de Schüssler Fiorenza, para ver en la raíz diakonía un término técnico para designar el ministerio eclesial. Otros prefieren ver en esta raíz una única connotación de trabajo servir realizado por esclavos.[145]

Collins mismo ha refutado estas interpretaciones unilaterales.[146] Para él la palabra diakonía no tiene una referencia constante determinada, sino que el sentido se debe fijar según cada contexto particular. Unas veces puede indicar una tarea ministerial propia de un enviado o representante, y otras veces puede tener el sentido del servicio doméstico.

En un breve análisis del vocabulario lucano sobre la diakonía (cf. ficha 5-12) hemos encontrado los datos siguientes: Lucas usa el sustantivo diakoniva una sola vez en el evangelio, y 8 veces en los Hechos. El verbo diakonei'n aparece 7 veces en el evangelio y 2 veces en los Hechos. La palabra diácono no aparece ninguna vez en la obra lucana.

En cuanto al significado de esta raíz, diremos que, en el evangelio de Lucas, diakoniva (Lc 12,40b) y diakonei'n designan sobre todo la preparación de la comida o servicio a la mesa (Lc 4,39; 12,37; 17,8; 22,26b), el servicio asistencial de las mujeres que socorrían con sus bienes a Jesús (8,3), y la actitud general de servicio o servicialidad (Lc 22,27, 2 veces en el mismo versículo). No se usa nunca para el ministerio eclesial, a menos que se quieran leer estas referencias en ese sentido que no es ciertamente el más obvio.

En cambio en los Hechos, estas dos palabras no se usan nunca para designar el servicio a la mesa o la preparación de las comidas. 4 veces se usan para designar el ministerio de asistencia a los necesitados (Hch 6,1.2; 11,29; 12,25); 1 vez para designar a los colaboradores de Pablo en su apostolado (Hch 19,22) y 5 veces para designar un ministerio apostólico, tal como el que tuvo Judas, o al servicio de la palabra o del testimonio evangélico (Hch 1,17.25; 6,4; 20,24; 21,19). Hay que notar también que, incluso en las ocasiones en que el término se refiere al servicio asistencial de los pobres, no está separado de los otros ministerios eclesiales.

A la luz de su propio estudio filológico sobre la raíz de las palabras diakoniva y diakonei'n, Collins es muy tajante al negar que el pasaje de Marta Y María contenga ninguna alusión positiva o negativa al ministerio eclesial de la mujer. En este contexto evangélico el sentido de la palabra es la preparación de una comida, y no tiene nada que ver con alusiones al ministerio eclesial. No hay que extrapolar al evangelio el sentido ministerial que la palabra tiene en el libro de los Hechos. Ambos sentidos son perfectamente legítimos y distintos en el griego helenístico. No hay por qué obligar a Lucas a utilizar siempre un único sentido, dada su gran competencia en la lengua griega.

h) Un enfoque más sintético 

Quizás habría que adoptar un enfoque más sintético, reconociendo que Lucas ni explicita ni implícitamente prohíbe el ministerio pastoral de las mujeres, pero deja abiertos amplios desarrollos. Es la línea en que se mueve la interpretación de Karris. ^[147] Los textos sobre la diakonía son suficientemente imprecisos para admitir una lectura más amplia que no se reduzca exclusivamente a servicios domésticos materiales. Recogemos algunos de los datos ya expuestos:

a) Partimos del presupuesto de que Marta y María no representan en el evangelio de Lucas un problema específico de las discípulas mujeres, sino una ejemplificación de rasgos comunes a discípulos/as. Reinhardt ha subrayado que el hecho de que Marta y María se nos presenten sólo desde el punto de vista de su relación con Jesús no supone un androcentrismo de sometimiento de la mujer al varón, sino un cristocentrismo, en el que se pide un sometimiento del varón y la mujer a Cristo.

b) En el relato de las dos mujeres, el término diakonía se refiere a la preparación de la comida, y lo que se censura en una de ellas es la prioridad dada a la materialidad del servicio frente a la escucha del huésped. Pero esto no excluye que en otros textos lucanos la palabra diakonía aplicada a la mujer tenga un sentido más amplio que el del servicio doméstico.

Hay que valorar debidamente el modo cómo Lucas aplica la palabra diaconía a las mujeres. Hemos visto que esta palabra es también un término que indica una función importante que no se reduce al servicio doméstico (el cual por cierto es también muy importante). En Lucas 8,1-3, cuando se nos habla de las mujeres que “diaconaban con sus bienes” hay un debate de crítica textual sobre si la persona a quien “servían” las mujeres es un singular, aujtw'/, o un plural, aujtoi'". ¿A quién servían las mujeres? ¿A Jesús o a los discípulos? ¿Es la diakonía un servicio a la mesa o un ministerio? ¿Es un servicio androcéntrico a los discípulos varones o un servicio cristocéntrico?

En el 75% de los casos la diakonía es la función de un intermediario, un mensajero. Las ocurrencias de esta raíz en el evangelio lucano se refieren al servicio de las mesas, pero en Hechos tiene un sentido habitual de “representante” (Hch 19,22). El servicio que Filemón prestaba a Pablo era mucho más que el de un mayordomo, o un chico de los recados, sino el de un auténtico representante (Flm 13).

El texto de Lucas 8 en el que se nos da la lista de las mujeres que servían a Jesús no es un sumario, al estilo de los otros que se encuentran tan frecuentemente en Lucas y Hechos.[148] En este caso no se trata de un relato breve que precede o sigue a una narración, sino de una narración en sí misma, concisa e independiente, que describe una situación prolongada y retrata un suceso que ocurría repetidamente durante un cierto período de tiempo.

En este último sentido, las mujeres están presentes con Jesús y son sus mensajeros aunque no se mencione este servicio específicamente cada vez en concreto. Consiguientemente habría que entender que Lucas presenta a las mujeres como ministros activos de un modo mucho más intenso de lo que admiten los detractores de Lucas.

b) Lucas 22,14-38. Quesnell defiende que las mujeres estuvieron presentes durante la última cena. Los términos en Lucas fluctúan al referirse sólo a los doce o a otro grupo más amplio y más general.[149]

c) Lc 23,49-56 no menciona el hecho de que los discípulos abandonaron a Jesús. Sus “conocidos” estaban presentes al pie de la cruz junto con las mujeres. ¿Disminuye esto el valor de la única presencia de las mujeres según Marcos? O más bien ¿son considerados discípulos deficientes en comparación con la devoción y fidelidad de las mujeres?

Es obvio que las mujeres fueron testigos de Jesús durante su vida terrena, testigos de su vida, de su muerte, de su enterramiento, depositarias del kerigma y encargadas de anunciarlo.

d) Lc 24, 1-53. Mediante el recuerdo de las palabras de Jesús las mujeres pasan de la perplejidad a la fe en el kerigma. Lucas hace presentes a las mujeres en contextos donde el lector nunca hubiera pensado que estuvieron presentes.

En el discurso de despedida de Lc 24, reencontramos el discurso de despedida de Lc 22. Ambos discursos forman una inclusión para todo el relato de la pasión y resurrección. Las mujeres están presentes en ambos discursos.[150]

Estudios recientes han contestado la afirmación de que las mujeres no pudieran ser testigos en un tribunal judío.[151] Hay casos excepcionales en los que las mujeres pueden testificar por ejemplo respecto a su virginidad, o la muerte de un hombre. Las mujeres no pueden dar testimonio en un foro público, pero pueden hacerlo en otros contextos extradomésticos menos públicos. El terreno privado no se limita a lo doméstico. Habría que valorar más por tanto el testimonio decisivo que las mujeres prestan a la resurrección de Jesús, frente a la tendencia a restarle valor jurídico.

Ciertamente nunca se ha valorado suficientemente en la Iglesia el papel decisivo que las mujeres tuvieron en la reconstitución de la Iglesia postpascual. Es sin duda ésta la principal diakonía de las mujeres, por encima de sus servicios domésticos, su generosidad económica o su fidelidad en el seguimiento. Y este tipo de diakonía se inscribe claramente dentro del segundo campo semántico de la palabra que las convierte en representantes autorizados de Jesús para la proclamación de la Buena nueva.

Las circunstancias sociológicas del mundo grecorromano y judío no permitieron que se sacaran todas las consecuencias prácticas de esta vocación de las mujeres, pero esto no quita que cuando las barreras sociológicas caigan y haya otros modelos sociales de interacción de sexos, puedan sacarse todas las consecuencias de este hecho de trascendental importancia.

XII.- LOS DISCÍPULOS EN LUCAS

a) Quiénes son los discípulos en Lucas 

Lucas no usa el término discípulos tanto como los otros sinópticos (Mt 71; Mc 43; Lc 37). Sin embargo el tema del discipulado está desarrollado con mucha mayor extensión y radicalidad. Claramente en Lucas el término “discípulo” no se reserva únicamente para los Doce, al revés de lo que sucede en Marcos. No en todas las ocasiones es posible determinar con precisión si en el evangelio de Lucas el término “discípulos” comprende sólo a los Doce o a todos los seguidores de Jesús, pero es claro que en el conjunto de Lucas se trata de un término genérico.

Tanto en Lucas como en Hechos, junto al grupo de los Doce, aparece otro grupo más amplio de discípulos, pero de contornos definidos. En el evangelio tenemos el grupo de los Setenta, que fueron enviados en misión por Jesús (Lc 10,1.17). En los Hechos, junto con los doce apóstoles tenemos el grupo de los “presbíteros” de la Iglesia de Jerusalén y a los presbíteros de otras iglesias locales.

Sin embargo en Lucas el término de discípulos no se circunscribe a ninguno de estos grupos que detenten una autoridad o con una misión especial. Cuando Jesús elige a los Doce, Lucas observa que llamó a sus discípulos y eligió “de entre ellos” a Doce -prosefwvnhsen tou"j maqhta" auvtou' kai; evklexavmeno" ajp auvtw'n dwvdeka- (Lc 6,13). También habla de “una gran multitud de discípulos” (Lc 6,17; 19,37). En una ocasión Jesús realiza una llamada general a todos los que quieran ser sus seguidores, diciendo: “Si alguno viene a mí y no ama menos a su padre o a su madre…, no puede ser mi discípulo; el que no toma su cruz y me sigue, no puede ser mi discípulo” (Lc 14,26). Y un poco más adelante, “cualquiera de vosotros que no renuncia a todo lo que tiene, no puede ser mi discípulo” (14,37).

En los Hechos de los apóstoles se usa el término discípulo para designar a cualquiera de los hermanos de la comunidad, como es el caso de Ananías de Damasco (Hch 9,10), Timoteo de Listra (Hch 16,1), Mnasón de Chipre (Hch 21,16), Tabita de Jaffa (Hch 9,36); el uso de la palabra en plural sirve para designar a todos los creyentes. Es más, en el libro de los Hechos nunca se usa el término discípulo para designar a los Doce. Otra palabra equivalente al término “discípulo” es la palabra “hermanos” y hermanas” (Hch 1,15; 9,30; 11,1-12.29; 12,17; 17,10.14; 22,13 …)

En cambio Lucas es el único de los evangelistas que va a llamar a los Doce “apóstoles”. Ya en el evangelio, cuando narra la elección de los Doce nos dice que “los llamó apóstoles” (Lc 6,13). En otros lugares apóstoles es sinónimo de los Doce –u Once- (Lc 9,10; 17,5; 22,14; 24,10). También en los Hechos el término “apóstoles” se reserva para los Doce (1,2; 2,37; 5,18.40; 9,27; 15,12). Matías fue agregado a los once apóstoles (Hch 1,26).

Sólo en una ocasión Lucas va a aplicar el término apóstol a alguien distinto de los Doce. Se trata de Hch 14,4.14 en el que Pablo y Bernabé son denominados apóstoles. Quizás usa este término no en sentido técnico, sino sólo en el sentido genérico de “enviados”, o quizás es una reliquia de la antigua acepción del término, tal como se usaba en la época del propio Pablo. En nuestro curso nos interesa el concepto de discípulo, y por ello hemos querido dejar claro que en Lucas el término discípulo viene a equivaler al creyente en Jesús o seguidor de Jesús, en contraste con Marcos donde equivalía a miembro del grupo de los Doce.

b) Más benévolo con los discípulos 

En general veremos que Lucas es mucho más benévolo que Marcos en su apreciación de los discípulos en lo que respecta a sus fallos y debilidades. Esta tendencia general se puede observar a lo largo del evangelio.

Lucas retiene algo del negativismo de Marcos. Así, por ejemplo, Lucas reconoce que en una ocasión fracasaron en su intento de expulsar a un demonio (Lc 9,40), aunque omite el diálogo subsiguiente sobre el motivo por el que fracasaron (cf. Mc 9,28-29). Lucas reconoce la incomprensión de los discípulos y el miedo que tenían de preguntar (Lc 9,45 = Mc 9,32), y conserva el relato de la disputa entre ellos sobre quién era el mayor (Lc 22,24-27= Mc 9,33-35) aunque lo resitúa en otro contexto.

Sin embargo son muchas las veces en que Lucas edita los materiales de Marcos para dar una impresión positiva de los discípulos. Unas veces omitirá del todo algunas informaciones de Marcos, y otras las editará a una luz diversa.

Es interesante observar las omisiones de Lucas, porque varias veces podemos sospechar que Lucas ha omitido deliberadamente textos de Marcos en los que los discípulos quedaban mal, precisamente para mejorar su imagen.

Así por ejemplo, Lucas omite decir que los discípulos no comprendían las parábolas de Jesús (cf. Mc 4,13; Lc 8,11); omite también la referencia de Marcos a los “corazones endurecidos” (Mc 6,52; 8,17)

Donde Marcos dice que Pedro y sus acompañantes perseguían a Jesús para retenerle (Mc 1,36), Lucas atribuye dicha acción a las multitudes (Lc 4,42). En 9,28 Lucas omite la protesta de Pedro contra Jesús, después de la primera predicción de la pasión, y consiguientemente omite la reprensión tan dura de Jesús en que le llama Satanás. Omite también la petición de los hijos del Zebedeo (Mc 10,33-40) o de su madre (Mt 20,20-23), en la que los discípulos hacen un papel tan desairado pidiendo los primeros puestos y siendo reprendidos también ellos por Jesús.

En otras ocasiones cuando Lucas decide no omitir estas escenas enojosas, al menos trata de suavizar la escena. Así por ejemplo, cuando los discípulos querían alejar a los niños, tanto Marcos como Lucas dicen que Jesús les riñó: ejpetivmhsan aujtoiv" (Mc 10,13 = Lc 18,15). Pero Marcos dice que Jesús “se indignó” con los discípulos, hjganavkthsen. Lucas (y Mateo) han omitido esta palabra tan fuerte.

No sólo es más benévolo con los discípulos, sino también con los parientes de Jesús, tan vapuleados en Marcos. Lucas ha omitido el texto en que la familia de Jesús quiere apoderarse de él pensando que está fuera de sí (Mc 3,21). En cuanto al momento en que sus familiares llegan a la casa, en la redacción de Marcos la familia parece alinearse con los escribas que han venido de Jerusalén y participan de una violenta discusión sobre Beelzebul En 3,35, hay una comparación claramente desfavorable entre la familia escatológica de los discípulos que hacen la voluntad de Dios, y la familia carnal que no la hace. Esta visita de la familia ha sido retrasada por Lucas a otro contexto menos hostil (Lc 8,19.21), después de la parábola del sembrador, en que se nos ha hablado del buen suelo que recoge la semilla de la palabra (Lc 8,15). Los familiares parecen quedar incluidos, y cumplen el requisito necesario para entrar en la familia escatológica. “Mi madre y mis hermanos son los que escuchan la palabra y la cumplen”.

Comparando en detalle los textos de Marcos y Lucas, vemos cómo en Lucas no son los familiares los que envían a llamarle, sino la gente la que le informa de que sus familiares están ahí y no pueden entrar. De la respuesta de Jesús Lucas ha omitido la pregunta retórica de Marcos, que podría resultar más ofensiva y marcar más las distancias (“¿Quiénes son mi madre y mis hermanos?”: Mc 3,33).

En la visita de Jesús a su pueblo, Lucas ha editado la frase de Marcos de que un profeta recibe honor, pero no en su patria, entre sus familiares y en su casa (Mc 6,4). Mateo dejó sólo la patria y la casa, y excluyó a los familiares (Mt 13,57). Lucas va más allá y suprime la mención de la casa (Lc 4,24).

Camino del huerto Lucas no registra la predicción de Marcos acerca de la próxima huida de los discípulos (Mc 14,27 ≠ Lc 22,30). La predicción tiene lugar durante el discurso de despedida en un contexto más positivo, y de una forma más suave. En Lucas Jesús felicita a los discípulos por haber permanecido fieles, aunque les avisa que le van a negar. Este cambio de énfasis cuadra mejor con el tono general del evangelio de Lucas. No predice que los discípulos vayan a perder su fe en Jesús y a dispersarse. Cuando se duermen en el jardín, Lucas trata de excusarlos diciendo que era a causa de la tristeza” (Lc 22,45). Cuando deciden golpear con la espada a los siervos, Lucas no se refiere a ellos como discípulos, sino como “aquellos que estaban en torno a él”, para no culparles demasiado directamente.

Lucas no se aviene a decir que los discípulos abandonaron a Jesús (cf. Mc 14,50). De hecho en Lucas se quedan en Jerusalén todo el tiempo sin huir a Galilea. Pasan por una fuerte crisis, pero Jesús ha orado por ellos, y nunca se separarán de su Maestro. Lucas llega hasta el extremo de sugerir que algunos estaban presentes en la escena de la crucifixión, de una manera velada para no contradecir explícitamente la tradición de que estuvieron ausentes. En este contexto se refiere a ellos como gnwstoiv, conocidos (23,49), y añade “todos” (pavnte").

La primera pregunta que se le dirige a Jesús durante su proceso es a propósito de sus discípulos. Pedro quiere desidentificarse de Jesús en aquella hora de su humillación. No niega su fe en Jesús en el sentido propio de esta palabra. Solamente niega conocerlo personalmente. Su acción es una señal de cobardía, no de apostasía. Jesús había orado por él para que su fe no se viniera abajo. Delicadamente Lucas no insiste mucho sobre la culpa de Pedro. No menciona sus juramentos (Mc 14, 71 ≠ Lc 22,60). La negación de Pedro no es simultánea a los ultrajes de los sayones. Más aún, Pedro se arrepiente antes de que el juicio tenga lugar (Lc 22,63), con lo cual durante todo el proceso y durante las burlas Pedro está ya llorando y no al lado de los que se burlan de Jesús, como da la impresión en Marcos. El lector cristiano tiene que leer la pasión también con un corazón arrepentido. Lucas omite también la fuga del joven desnudo que deja la sábana en manos de sus captores (Mc 14,51-52).

c) Un discípulo que sigue a Jesús 

Especialmente en el relato de la pasión lucana podemos ver cómo se perfila toda una catequesis sobre el verdadero discipulado. Lucas no es una narrador imparcial de la pasión. Su relato es el de un discípulo que vuelve a vivir la historia de su maestro.

En el relato hay una exhortación a comprometerse personalmente. Se nos invita a reconocernos en la debilidad de Pedro, a dejarnos mirar con ternura por Jesús, a llevar su cruz junto con Simón de Cirene.

Exhorta a sus lectores a seguir a Jesús en el camino de la cruz. Ya en la primera predicción de la pasión Lucas introdujo una variante redaccional muy breve, pero enormemente significativa. Donde Marcos decía: “Si alguno quiere venir en pos de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz y me siga” (Mc 8,34), Lucas va a añadir que hay que tomar la cruz “cada día” (Lc 9,23). Más adelante ha incluido un versículo de Q para reforzar esta idea: “El que no lleva su cruz y me sigue no puede ser mi discípulo” (Lc 14,27).

Lucas menciona repetidamente cómo los discípulos seguían a Jesús durante la pasión. Siguieron a Jesús al jardín (Lc 22,39); Pedro le seguía a distancia (22,54). Lucas cambia el aoristo de Marcos por un imperfecto, para denotar una actitud, más bien que una ocurrencia puntual. Al omitir la referencia al lugar adonde se dirigían, el verbo “seguir” está tomado en un sentido absoluto, y puede expresar una actitud global, generalizada. La expresión “a distancia” reaparece cuando Lucas menciona a un grupo de amigos (23,49).

Hay también una gran multitud en pos de Jesús sin ninguna indicación de hostilidad; puede simbolizar todo un pueblo de discípulos que lo acompañan. Las palabras de Jesús son una llamada al arrepentimiento. La multitud al final se da golpes de pecho (23,48) y se retiran con un corazón arrepentido. La actitud judía es mucho menos negativa en Lucas de lo que resulta en Marcos o Mateo, y a Jesús no se le ve tan solo.

En seguimiento de Jesús vemos un grupo de tres partidos favorables: (Simón, las mujeres y la multitud), paralelo al grupo de tres partidos favorables después de la crucifixión (centurión, multitud, José). La mención de Simón pretende mover al lector a asociarse más a la pasión. No se dice que tuvieran que forzar a Simón a llevar la cruz (23,26), como decía expresamente Marcos. Además de esta omisión, Lucas hace una adición muy significativa. Dice que Simón llevaba la cruz “detrás de Jesús”. De este modo Simón puede convertirse en icono del discípulo que camina detrás de Jesús portando su cruz.

Este énfasis en el seguimiento queda resaltado por la teología general de Lucas acerca del valor redentor de la pasión de Jesús. Lucas no ha insistido tanto como Marcos en el valor de la pasión como sufrimiento vicario, o como expiación de los pecados. Es obvio que en estos sentidos la pasión del Señor es única e irrepetible. En cambio Lucas presenta la pasión como la culminación de su obediencia incondicional a Dios a lo largo de su vida, y en este sentido sí que puede ser un ejemplo a imitar por los discípulos. Este tono parenético que se observa en el evangelio en general se hace especialmente presente también en la pasión.

Ya dijimos cómo junto a las mujeres presentes a la escena de la crucifixión Lucas ha añadido a un grupo de varones, todos sus conocidos gnwstoiv- (Lc 23,49). Dentro de este grupo indeterminado que incluye a todos sus conocidos debemos reconocer también a los discípulos. En este punto la tradición lucana coincide con la juánica, que situaba al menos a un discípulo junto a la cruz, al discípulo amado. También hicimos observar cómo Lucas ha suprimido tanto la predicción del abandono de los discípulos, como el hecho del abandono y la huida en el huerto.

d) Jesús y los apóstoles en Lucas/Hechos 

Uno de los temas que nos muestran con claridad la unidad estructural del Evangelio de Lucas y de los Hechos son los múltiples paralelismos que hay entre los dos libros en todo lo referente a los discípulos y su relación con Jesús. De hecho los discípulos en los Hechos siguen esta dinámica de predicar siempre primero en la sinagoga y sólo después de haber sido rechazados en la sinagoga, se dirigen a los gentiles. En el caso de Pablo, este tema se repite tres veces, y puede bien estructurar toda la segunda parte del libro de los Hechos. Los tres discursos son el de Antioquía de Pisidia (Hch 13,46), el de Corinto (Hch 18,6) y el de Roma al final del libro (Hch 28,28). De este modo podemos ver una inclusión global que abarca la obra completa de Lucas, desde el comienzo del ministerio de Jesús hasta el final del ministerio de Pablo. Los tres pasajes sobre Pablo no son meramente paralelos, sino que hay una progresión entre ellos hasta llegar al clímax de Roma. Como dice Maddox,[152] en Pisidia hay una cierta resistencia de Pablo, en Corinto hay frustración, y sólo en Roma, con la solemnidad de la cita de Isaías 6,9-10, se trata ya de un hecho irreversible. La oportunidad que se seguía ofreciendo durante el ministerio de Pablo se ha perdido ya irremisiblemente.

La vida de Jesús en Lucas se prolonga en la vida de sus discípulos. Una tendencia clara en Lucas es establecer un paralelismo entre el proceso de Jesús y los distintos procesos de Pablo. Probablemente son los procesos de Pablo los que han influido sobre la manera de tratar el proceso de Jesús y no viceversa. En Hch 17,6-7 acusan a Pablo en Tesalónica de revolucionar el mundo, de actuar contra los decretos del César, y decir que hay otro rey. Hay un gran parecido con los cargos presentados contra Jesús en Lc 23,2. También cuando los jefes del Sanedrín llevaron a Pablo ante el prefecto Félix (Hch 24,5-6) se presentan tres cargos.

En Hch 24,1-2, el sumo sacerdote Ananías acude con los ancianos para acusar a Pablo ante los romanos. La idea básica es que tanto Pablo como Jesús fueron denunciados por sus paisanos.

El proceso de Jesús ante Herodes nos ofrece un paralelo muy exacto con el juicio de Pablo en Cesarea. El gobernador romano juzga que Pablo es inocente, y remite su caso a Herodes Agripa, con el resultado de que el rey judío también le declara inocente (Hch 26 = Lc 26,6-12).

La reacción de la multitud que quiere linchar a Jesús en el relato lucano de la sinagoga de Nazaret (4,28-29) tiene su paralelo en la intentona de la muchedumbre que quiere linchar a Pablo en Corinto (Hch 18,12), o a Gayo y Aristarco en Éfeso (Hch 19,29), o a Pablo en el templo de Jerusalén (Hch 21,20).

El viaje de Jesús a Jerusalén para vivir allí su pasión tiene su paralelo en el tercer viaje de san Pablo a Jerusalén, donde vivirá su pasión. Este viaje está lleno de presagios y advertencias que indican la suerte que le está reservada a Pablo en Jerusalén.

Otro ejemplo podemos ver en el paralelismo entre el discurso de despedida de Jesús antes de su muerte (Lc 22,14-38) y el de Pablo a los presbíteros de Éfeso en Hch 20, Lucas ha reunido una serie de materiales para crear un pequeño “sermón de la cena”, usando un género literario convencional, el del discurso de despedida, ya convencional en el AT y la literatura intertestamentaria, como el testamento de los 12 patriarcas, el de Jacob (Gn 47-50), Josué (Jos 23-24), Moisés (Dt 31-34), y Jubileos 21.

Tanto el ministerio de Jesús como el de la primera Iglesia comienzan con una experiencia del Espíritu; la de Jesús en el bautismo; la de la Iglesia, en Pentecostés. 

e) La técnica del paralelismo 

La técnica del paralelismo es muy antigua. Es el principal recurso literario en toda la poesía bíblica. Podemos encontrarlo en microunidades textuales o en macrounidades que pueden abarcar un libro entero.

Los reyes de Judá se describen según su mayor o menor semejanza con David. Josué, Gedeón y Elías se parecen a Moisés; Eliseo es un trasunto de Elías. Lucas empareja parábolas como las de la mostaza y la levadura (Lc 13,18-20), o la de la construcción de la torre y la estrategia militar (Lc 14,28-33), o la de la oveja perdida y la moneda perdida (Lc 15,3-10). En estos casos se trata de unidades consecutivas paralelas.

Pero también puede haber actores en situaciones semejantes: los dos samaritanos que son alabados en el evangelio (Lc 10,30-37 / 17,11-19); los dos diáconos Esteban y Felipe (Hch 7 / 8); los dos magos Simón y Elimas (Hch 8,8-24 / 13,6-12); Antipas y Agripa los dos monarcas herodianos ante quienes comparecen respectivamente Jesús y Pablo (Lc 23,8-12 / Hch 25,13-26).

Estos paralelismos se llaman en la retórica griega synkriseis. Los encontramos también en la literatura griega, en obras como “Las vidas paralelas” de Plutarco, contemporáneo de Lucas.

El paralelismo más estrecho se da entre el Bautista y Jesús en el evangelio de la infancia:

f) Paralelismos en el evangelio de la infancia 

g) Paralelismos entre el evangelio y los Hechos de los Apóstoles

R. F. O’Toole ha estudiado los paralelismos que hay entre el evangelio y el libro de los Hechos en todo lo tocante a Jesús y sus discípulos.[153]

Pretende probar que Lucas predica las mismas actividades, lugares, palabras, descripciones y malos tratos de Jesús y de dos o más de sus discípulos.

Para probarlo hay que aducir no instancias sueltas, sino cadenas de correspondencias por una parte, y por otra mostrar la coincidencia en las palabras griegas usadas en un caso y en otro. Sólo entonces buscaremos un motivo convincente que haya movido al evangelista a proceder de este modo. 

a) Viajar

Jesús viaja -dievrcesqai- (Lc 10 veces, Hechos 21, NT 42), sobre todo en la gran inserción lucana, el viaje a Jerusalén (9,51-19,28?), pero también antes (9,6. 31.51; 12,32-33; 18,31-34). Da órdenes a los discípulos de que viajen también ellos (Lc 24,7; Hch 1,8. Manda a Felipe salir al encuentro del etíope y dejarle (H 8,39), da a Pedro instrucciones de ir a Cesarea (Hch 10,19-20; 22,28-33; 11,11-14). Dios envía a Pablo en sus viajes misioneros de varios modos (H 13,2; 16,6-10; 19,21; 20,22; 21,13; 22,11). 

b) arrodillarse

Jesús se arrodilla -qei;" ta; govnata- (L 22,41), Esteban (H 7,60), Pedro (H 9,40) y Pablo (H 20,36; 21,5). 

c) orar

Jesús ora -proseucomai, devomai- (Lc 3,21; 6,12; 9,18.28-19; 11,1; 22,41), y los Apóstoles (H 1,24; 6,6), los cristianos (H 4,31; 12,5.12); Cornelio ( 10,4.30-31), Pedro (8,15; 9,40; 10,9; 11,5); los profetas de Antioquía (H 12,3); Pablo (H 9,11; 14.23; 16,13.16.25; 20,36; 21,5; 22,17; 27,8).

Jesús ora antes de sucesos importantes (Lc 5,16; 22,44-45; 22,32) y también los apóstoles (H 1,14; 6,4; 3,1). 

d) realizar signos y prodigios

Realizan shmei'a kai; tevrata Jesús (Hch 2,22), Pedro (H 2,43; 5,2), los primeros cristianos (Hch 4,30), Esteban (H 6,8), Felipe (H 7,13 shmei'a kai dunavmei"), Pablo y Bernabé (H 14,3; 15,12). Realizan el mismo tipo de milagros con cojos -coloiv- Jesús (L 7,22), Pedro (H 3,2), Felipe (8,8), Pablo (14,8-10) y paralíticos -paralelumevnoi- Jesús (L 5,18.20), Felipe (8,8), Pedro (9,36-43); resurrecciones : Jesús (L 7,1-11), Pedro (H 9,36-43) y Pablo (Hch 20,7-12). 

e) partir el pan

Jesús parte el pan en la última cena -klavsai a[rton- (Lc 22.19; 24 30-31; 35), y también los cristianos (H 2,42; 20,7), Pablo (20,11).

En bastantes ocasiones vemos como los apóstoles en Hechos cumplen algunas de las normas que Jesús les había dado en el evangelio, y disfrutan del cumplimiento de algunas de las promesas que Jesús les había hecho. Una vez más queremos repetir que estas coincidencias demuestran que evangelio y Hechos son una misma obra en dos volúmenes.

Así por ejemplo, después de la persecución en Antioquía, los apóstoles sacudieron el polvo de sus pies, y se marcharon a Iconio (Hch 13,51). Jesús había precisado que “en la ciudad en la que entrareis y no os acojan, salid a las plazas y decid: “Hasta el mismo polvo de vuestra ciudad pegado a nuestros pies, nos lo quitamos para devolvéroslo” (Lc 10,10-11). Pablo en Malta fue picado por una víbora, y los nativos esperaban que se hincharía, pero constataron que no le pasó nada anormal (Hch 28,4-6). En la misma línea del dicho de Jesús: “Os he dado poder para pisar con los pies serpientes y escorpiones, y todo el poder del enemigo, y nada podrá haceros daño” (Lc 10,19).

La Sabiduría de Dios dice: les enviaré profetas y apóstoles; les matarán y perseguirán” (Lc 11,49). El dicho de Q en Mt habla de “profetas, sabios y escribas”, y dice que “les mataréis, crucificaréis, azotaréis en sinagogas, y perseguiréis” (Mt 23,34). Parece que Lucas ha redactado este verso para extremar el paralelismo con las persecuciones de lo apóstoles descritas en los Hechos.

Jesús dijo en el evangelio: Al que me confesare delante de los hombres, el hijo del Hombre le confesará ante los ángeles de Dios” (Lc 12,8). Este texto parece cumplirse por primera vez cuando Esteban ve los cielos abiertos y al Hijo del Hombre de pie a la derecha de Dios (Hch 7,55-56).

Jesús había prometido que el Espíritu santo les enseñaría lo que conviene decir ante los tribunales (Lc 12,12), lo cual se cumple repetidas veces en los Hechos (Hch 4,8; 5,32; 7,55).

La cadena de los centuriones es otro de los lugares donde vemos el paralelismo entre Jesús y los apóstoles. El relato del centurión ha sido utilizado por Lucas como un prenuncio de la futura fe de los gentiles. Igualmente el centurión al pie de la cruz dio gloria a Dios confesando a Jesús. El libro de los Hechos nos hablará de la relación de Jesús con otro centurión, Cornelio, hombre de fe. Por una parte vemos que los apóstoles no habían recibido instrucciones precisas de Jesús sobre la evangelización de los paganos, si no, no se explican las reticencias de Pedro para ir a hospedarse con Cornelio. Pero por otra parte la escena del centurión del evangelio, y la frase de Jesús: “No he encontrado tanta fe en Israel” (Lc 7,9). Y otro dicho de Q que Lucas conserva en su sitio original, pero que Mateo ha situado detrás del relato del centurión: “Vendrán de Oriente y Occidente (+ Norte y Sur: Lc) y se sentarán con Abrahán, Isaac y Jacob en el reino de Dios” (Lc 13,29; Mt 8,11).

Las cadenas narrativas de Lucas son importantes para dar unas pautas de acontecimientos que se repiten de forma constante, y reflejan así la naturaleza profunda de la dinámica evangélica. Así hay una cadena narrativa sobre el crecimiento de la comunidad de Jerusalén, y el conflicto creciente con las autoridades. Eslabones de esta cadena son los siguientes:

Además del paralelo entre Jesús y sus discípulos hay que considerar también el paralelo entre la vida de los discípulos mismos, sobre todo entre Pablo y Pedro, que podemos ver en los esquemas que reproducimos más adelante.

Estas semejanzas no pueden ser casuales. No basta decir que se trata de expresiones favoritas de Lucas que carecen de significado teológico. Sería suponer que Lucas escribía con menos atención que cualquier alumno de una escuela.

No se trata simplemente de un recurso parenético para exhortar a los cristianos a imitar a Jesús, aunque por supuesto en Lucas nunca falta la parenesis. Tampoco se trata de probar la inocencia de los apóstoles.

Lucas quiere hacer evidente que Pablo es un apóstol como los demás, un testigo de Cristo lo mismo que Pedro. Pero en el fondo, el paralelismo entre los dos apóstoles apunta al paralelismo de base entre los apóstoles por una parte y Jesús por otra.

La razón más profunda que lleva a Lucas a estos paralelismos es mostrar que lo que Dios comenzó en Jesús continúa en sus discípulos. Cuando en el prólogo de Hechos Lucas se refiere a lo que Jesús “empezó” a hacer y enseñar, el verbo h[rxato es usado adverbialmente para expresar una acción que comienza y sigue, pero que no ha terminado todavía. El resucitado continúa activo a través de los apóstoles. Ya hemos visto que el Espíritu en Lucas no es un sustituto de Jesús; no reemplaza a un Jesús que ya ha terminado su misión, sino que el agente a través del cual Jesús sigue operando su salvación.

A continuación daremos una serie de tablas sinópticas en las que se puede ver con claridad cuanto hemos ido exponiendo anteriormente: 

h) Paralelismos entre Jesús y Pablo

i) Paralelismos entre Jesús y Pedro

j) Palabras de Jesús en la vida de los discípulos

k) Paralelismos entre Pedro y Pablo en los Hechos