Los discípulos en Mateo

Juan Manuel Martín Moreno, sj.

I.- INTRODUCCIÓN A SAN MATEO

1. Características generales

a) Autor

Desde Papías (130) se atribuye este evangelio a Mateo, el publicano, uno de los doce. “Puso en orden los logia en dialecto hebreo, y cada uno las interpretó (tradujo) como podía”. Mt 9,9 nos cuenta el momento de su vocación; poco después su nombre se incluye en la lista de los Doce (Mt 10,3). En la escena de la vocación de este publicano Marcos y Lucas lo llaman “Leví” (Mc 2,13-14; Lc 5,27-28), pero parece que se trata de la misma persona.

Según el testimonio de Papías, este evangelio fue escrito originariamente en arameo, pero se nos conserva en una traducción griega. Sin embargo la crítica interna nos revela más bien que el actual evangelio fue escrito en griego y no en arameo. Quizás el evangelio al que se refiere Papías no sea el evangelio actual, sino alguna de sus fuentes.

b) Fecha y lugar de composición

Según la opinión de la mayoría, el Mateo actual se remonta a los años 85 a 90. En el siglo XIX algunos tendían a situar a Mateo en el siglo II, pero actualmente ningún exegeta importante lo hace. Hay un consenso en situarlo en el último cuarto del siglo I, pero hoy día una importante minoría que lo sitúa antes del 70.

Encaja mejor el evangelio en los años ochenta, en un momento histórico en que ya se ha producido la escisión final entre la Iglesia y la sinagoga. Sólo después de la caída de Jerusalén se introdujo en el judaísmo la birkat hamminim, o maldición contra los herejes, que excluía a los judeocristianos de la oración sinagogal.

En cuanto al lugar de procedencia, la mayoría localizan el evangelio en Siria, y más en concreto en Antioquía. Esto explica mejor que el evangelio fuera escrito en griego y cuadra también mejor con una fecha tardía.

Aquellos que fechan el evangelio antes del año 70 lo localizan en Palestina, antes de la violenta disrupción sufrida por la población judía durante la revolución y la guerra. Pero una dificultad para esta localización palestina temprana es el idioma griego. Los judíos palestinos solían hablar arameo, aunque por supuesto no es del todo imposible que hubiese comunidades palestinas que hablasen el griego en lugares como Cesarea, por ejemplo.

Esta localización palestina entra también en conflicto con la hipótesis de la prioridad marcana y de las dos fuentes, porque parece extraño que un evangelio palestinense usara como fuente principal un evangelio para los gentiles, como lo es el evangelio de Marcos.

Por eso sigue siendo predominante la localización del evangelio en Siria, en los años ochenta, después de la caída de Jerusalén.

c) Evangelio palestinense

Es el evangelio más próximo a la lengua y la mentalidad y cultura de los judíos. Cita palabras hebreas sin traducirlas, dando a entender que eran conocidas por sus lectores: así por ejemplo la palabra Beelzebul (10,25), raka (5,22), korbona (27,6).

Hace alusión a costumbres judías sin explicarlas. Mateo supone que el lector está al corriente de la costumbre de lavarse las manos antes de comer (Mt 15,2.11.18), de los dialectos de Palestina (26,73), del significado del “día primero de los ázimos” (26,17), de los tsitsiyot en los vestidos (9,20; 14,36), de las filacterias (23,4), del toque de trompetas por la plaza…

Contiene numerosísimos semitismos, giros propios de sintaxis hebrea. Se han contado 329 (tres veces más que Marcos).

Incluye expresiones típicas del ambiente palestinense. Así nos habla del “Reino de los cielos”, “la carne y la sangre”, “La ciudad santa”, las puertas del She’ol, atar y desatar, la Ley y los profetas, las tinieblas exteriores, el crujir de dientes, los hijos del Reino…

Tiene procedimientos típicos de la enseñanza oral rabínica: grandes discursos con palabras gancho, fenómenos de repetición (sumarios, estribillos, inclusiones, paralelismos sinonímicos o antitéticos…

A Mateo le encanta repetirse. 9 veces comienza la frase por “Bienaventurados…” (Mt 5,3-11). Cinco veces repite la estructura: “Habéis oído que se dijo… pero yo os digo” (5,21-48). “El Reino de los cielos es como…” (13,44-47) (Ver más ejemplos en W.D. Davies y D.C. Allison, The Gospel according to Saint Matthew, vol 1, Edinburgh 1988).

Hace continuas alusiones al Antiguo Testamento. Hay cerca de 130 lugares en Mateo que derivan del Antiguo Testamento, entre ellos 43 citas textuales, y de ellas 11 de cumplimiento explícito (1,23; 2,6.15.18.23; 4,15-16; 8,17; 12,18-21; 13,35; 21,5; 27,9-10). Es con mucho el evangelista que trae más citas textuales de la Biblia hebrea. Las citas que aparecen en textos comunes con Marcos o Lucas suelen estar tomada de los LXX, mientras que las citas que aparecen en textos propios, están tomadas del texto hebreo.

Aparecen en el evangelio géneros literarios típicamente rabínicos, como por ejemplo las parábolas, el midrash (relatos de la vida de Jesús en paralelo con episodios semejantes del Antiguo Testamento); reagrupaciones numéricas (1= Dios; 2: las criatura; 3: el hombre, cuerpo, alma y espíritu; 4: el universo; 5: la acción divina, los libros de la Ley; 6: el número imperfecto; 7: la historia humana y el mundo pagano; 8 = 7+1: plenitud; 12: la comunidad de las tribus).

d) Evangelio doctrinal

Mientras que el evangelio de Marcos se centra en la identidad de la persona de Jesús y su misterio, el evangelio de Mateo desarrolla más explícitamente la doctrina de Jesús referente al Reino. Es el evangelio que contiene más materiales de discursos.

De entre ellos hay cinco grandes discursos que constituyen como la columna que vertebral toda la organización del evangelio: discurso del monte (programa del Reino), discurso de la misión (normativa para los apóstoles en misión); discurso en parábolas (el reino en crecimiento); discurso comunitario (normas de vida para la comunidad en sus relaciones mutuas); discurso escatológico (la futura consumación del Reino).

Estos discursos los va enhebrando Mateo al hilo de la secuencia de Marcos a partir de los pequeños discursos o embriones de discurso que ya aparecían en Marcos.

Para ellos ha contado Mateo con los materiales procedentes de Q, y los procedentes de sus propias fuentes. Mientras Lucas sigue la secuencia no temática de Q, Mateo ha ido insertando los logia diversos de Q en la arquitectura de sus grandes sermones.

La intención catequética de Mateo hace que se interese más por los dichos de Jesús que por sus hechos. La actividad de Jesús nos es contada sin detalles, sin viveza ni colorido y de una manera muy resumida.

Normalmente se intercalan discursos y secuencias de actividades de Jesús. Suele haber una relación entre el discurso y la secuencia inmediatamente posterior. Hechos y palabras se iluminan mutuamente. Por ejemplo, el sermón del monte (Mt 5-7) y la sección de milagros y controversias que le sigue (Mt 8-9) muestran cómo el Reino de Dios viene por la predicación y los milagros de Jesús que se iluminan mutuamente,

e) Tensión entre el Israel antiguo y el nuevo

El evangelio se escribe en un clima de intensa polémica con el judaísmo contemporáneo, cuando ya los cristianos habían sido definitivamente expulsados de la sinagoga. Se da una oposición frontal a la piedad farisaica y la interpretación casuística de la Ley.

Jesús aparece en su marco judío, pero ya desde el principio del evangelio se insinúa la apertura a las gentes que tendrá lugar después de la Pascua. La genealogía de Mateo se remonta hasta Abrahán, pero no olvidemos que Abrahán es aquel en quien serán benditas todas las naciones de la tierra (Gn 12,3).

Al instalarse Jesús en Galilea, se nos cita a Isaías recordando que se trata de la “Galilea de los gentiles”, es decir el lugar donde el pueblo de Israel estaba más en contacto con la gentilidad (Mt 4,12-16). Jesús sabe que un día el evangelio será predicado en todo el mundo (Mt 26,13), y el primero en reconocerle será un centurión romano y sus soldados al pie de la cruz (Mt 27,54).

Mateo acepta la realidad de una doble etapa salvífica, una etapa correspondiente al Jesús histórico, en la cual la misión se centra preferentemente en “las ovejas perdidas de la casa de Israel” (Mt 10,6), y una etapa futura postpascual, en la que el evangelio llegará a todas las naciones (Mt 28,19). Como prenuncio de esta futura misión universal Mateo introduce ya en el evangelio de la infancia a los magos paganos que acuden a adorar al Niño, y más adelante al centurión cuya fe alaba el evangelio y que es la primicia de los que vendrán de Oriente y Occidente para sentarse con Abrahán.

La comunidad cristiana se describe en términos de Nuevo Israel, constituido en torno al número 12, y nacido en una nueva alianza. El evangelio de Mateo desarrolla el tema de la infidelidad del Israel histórico que rechazó al Mesías (viñadores homicidas).

Muestra continuamente cómo el evangelio es la interpretación auténtica que desarrolla las esencias más puras de la religión de Israel, y radicaliza las exigencias de la “justicia” de la Ley y los profetas. Se presenta el cristianismo no como abolición de la Ley, sino como su perfecto cumplimiento.

f) Un evangelio eclesial

Mateo es el evangelio que da una mayor importancia a la comunidad cristiana. Es el que contiene mas instrucciones sobre las relaciones interpersonales de sus miembros, sobre la organización jerárquica, sobre la vida sacramental (bautismo, eucaristía, reconciliación) y las virtudes que deben animar el espíritu de servicio… Este tipo de indicaciones se concentran especialmente en el llamado “discurso de la comunidad (Mt 18). Es el único evangelio que pronuncia la palabra “Iglesia” (Mt 16,18; 18,17). Mateo es el evangelista que da un mayor relieve a la figura y al ministerio de Pedro.

La figura de los discípulos está idealizada con relación a Marcos. No insiste tanto en su incredulidad o torpeza, y sustituye algunos rasgos críticos de Marcos por otros más halagadores (Mt 13,16-17; 14,33).

El mismo estilo, más solemne y menos vivo, revela una transmisión eclesial, una lectura litúrgica que ha ido eliminando lo anecdótico, para dejar los materiales como “cantos rodados”.

g) Evangelio del Reino

Los dos grandes conceptos de la teología de Mateo son la paternidad de Dios y el Reino. Ambos están estrechamente relacionados. El reino de Dios consiste precisamente en la revelación y la aceptación de su paternidad. La espiritualidad del Reino consiste en vivir como hijos.

La actividad salvadora de Jesús estriba no sólo en la doctrina que predica, sino en el poder de sus obras que liberan del poder de Satanás y muestran cómo el Reino ya se ha hecho presente en su persona. Liberados de este dominio de muerte, los hombres pueden ser libres para vivir una nueva fidelidad, una nueva relación con el Padre, una nueva ley que es la ley del amor, una nueva justicia que sobreabunda, que es uno de los frutos del Reino.

El Reino de Dios no es sólo promesa para el futuro, sino posibilidad real que gracias al ministerio de Jesús está ya inscrita en el hombre. Las parábolas del crecimiento revelan la naturaleza de este Reino de modestos y escondidos comienzos, pero que atesoro una dinámica tan imparable como la de la primavera.

Dice J. J. Bartolomé: “No haber hecho de la escatología el motivo de su ministerio es consecuencia de la teología de Jesús, cuyo tema es Dios, no el futuro del hombre. De aquí que a Jesús no le interese tanto la especulación sobre los tiempos o modos de la venida del Reino y se preocupe más por hacer visible y cercano su señorío a través de cuanto hace y dice” (“El discipulado de Jesús en Marcos”, Estudios bíblicos 51 (1993) 516).

h) La justicia sobreabundante y la Ley

La comunidad judeocristiana no es consciente de haber roto con la Ley. La Ley sigue estando en vigencia, pero se contempla a través de los ojos de Jesús. Es una Ley viva, el código de Moisés descongestionado de casuística y de tradiciones añadidas. El sábado se conserva en vigor, pero la Eucaristía dominical es el momento de reunión más intenso de la comunidad, y el sábado alcanza su plenitud en el ejercicio de la caridad, más que una simple casuística.

Se mantienen las buenas obras tradicionales, el ayuno, la oración y la limosna, pero en secreto, sin ostentación y sin palabrería, dando culto verdadero al Padre que ve en lo secreto. La justicia que supera la de los fariseos (Mt 5,20) es la justicia que reside en las actitudes interiores, la moral de intenciones, la pobreza de espíritu, la limpieza de corazón, es decir la simplicidad de un corazón que no está dividido y puede así amar a Dios y al prójimo con todo el corazón, el alma y la inteligencia (Mt 22,37-40). De esta justicia es de la que hay que tener hambre y sed (Mt 5,6)

Esta justicia tiene que plasmarse en la conducta del hombre, pero sólo se obtiene como un don que posibilita una nueva manera de obrar, y no como resultado de las obras de la Ley. El Dios de Jesús ofrenda la justicia sólo a quien no se considera ya justo ni capaz de obtener la justicia por sus propias fuerzas.

Al radicalizar e interiorizar tanto las exigencias de la Ley, Jesús nos lleva a un punto donde el hombre tiene que darse por vencido en su intento por justificarse a sí mismo. Sólo entonces puede abrirse a esa justicia que viene de Dios. Al escriba que se ofreció a seguir a Jesús sintiéndose capaz de hacerlo, Jesús le hace caer en la cuenta de que las exigencias de la nueva justicia superan la capacidad de quien no ha sido habilitado por una llamada previa.

i) Jesús, Maestro y Señor

Los títulos mesiánicos tan sobriamente usados por Marcos se van a prodigar ahora en Mateo, ya desde el principio del evangelio. Sobre todo en el evangelio de la infancia se explicitan los títulos mesiánicos tradicionales, aunque se rechaza cualquier mesianismo triunfalista. Jesús es el Mesías esperado por Israel, anunciado por los profetas, pero esta figura del Mesías viene matizada mediante la figura del Siervo. Si es cierto que Jesús es Rey, su realeza viene matizada por rasgos de mansedumbre y dulzura según la profecía de Zacarías (Mt 21,5 = Za 9,9).

De una manera especial Jesús aparece como Señor de su comunidad, formando un todo junto con ellos, y trascendiendo la imagen del Jesús histórico, llega a contemplar al Señor resucitado vivo en medio de la comunidad y adorado por ella. Jesús es también el “siervo para todas las naciones” (Mt 12,18) en una cita exclusiva de Isaías 42,1-4.

2. Estructura del evangelio

(Sobre el tema de la estructura del evangelio cf. D.R. Bauer, The Structure of Matthew’s Gospel, Sheffield 1988).

El propio evangelio nos da dos claves distintas para una posible estructuración de superficie. Dos veces repite el evangelio las palabras “desde entonces empezó Jesús a…”-apo tote hrxato oJ Ihsou"- en Mt 4,17 y 16,21. Según Kingsbury, se podría dividir el evangelio en tres partes. La primera, hasta 4,16, sería la presentación de Jesús. La segunda, de 4,17 a 16,20 sería el ministerio de Jesús en Galilea. La tercera, a partir de 16,21, sería el viaje y la estancia en Jerusalén (cf. J.D. Kingsbury. Matteo un racconto, Brescia 1998).

La división más tradicional arranca con Bacon (B.W. Bacon, “The ‘Five Books’ of Matthew against the Jews”, The Expositor 15 [1918], 56-66). Bacon se fijó en la existencia de cinco grandes discursos que concluyen todos con un sumario muy parecido: “Sucedió que cuando terminó Jesús estos dichos, parábolas…” -egeneto oJte etelesen oJ Ihsou" tou" logou" toutou"- (7,28; 11,1; 13,53; 19,1; 26,1).

Esto dejaría cinco grandes discursos intercalados por partes narrativas. Bacon ya relacionó estos cinco discursos con los cinco libros de la Torah. Lohr ha sofisticado aún más la división de Bacon, introduciendo en el arreglo un orden quiástico, en el que las distintas partes narrativas y discursivas se corresponden (C.H. Lohr, “Oral Techniques in the Gospel of Matthew”, CBQ 23 [1961] 403-435).

Gundry renuncia a buscar una estructura excesivamente sistemática, y no hay que calentarse la cabeza buscando esquemas demasiado rebuscados (R.H. Gundry, Matthew: A Commentary on his Literary and Theological Art, Grand Rapids 1982). Estamos de acuerdo con Gundry, sin embargo daremos aquí la estructura propuesta por Lohr.                  

II .- DISCIPULADO EN SAN MATEO

1. Trasfondo de la palabra discípulo

La palabra discípulo –maqhth"- significa originalmente en griego estudioso, persona que aprende en un sentido general. Entre los sofistas es el término técnico para el alumno institucional de un gran maestro. Pronto pasa a significar también el seguidor, el devoto de alguna personalidad intelectual o religiosa.

Al final de la época helenística se va robusteciendo este sentido de “seguidor”, devoto, partidario, y ya para la siglo III dC se convierte en un termino técnico y desaparece del todo su significado primero de alumno o estudiante.

En el contexto del evangelio prima el sentido primario de seguidor o adepto. Los discípulos son ante todo seguidores de Jesús más que alumnos.

En el mundo judío el equivalente de maqhth" es talmid. Sólo aparece en el AT en 1 Cr 25,8 para designar al aprendiz de músico. Isaías se refiere a un grupo de discípulos en torno a un maestro con el nombre de limmudim - לִמּוּדים-, (Is 8,16; 50,14). En la primera cita se refiere a los discípulos del propio profeta, y en la segunda a los discípulos de Dios.

Entre los profetas encontramos también el concepto de escuela en la que existe una relación maestro-discípulos. Son los “hijos de los profetas” reunidos en torno a Eliseo. Este mismo tipo de relación se da también entre los escribas que se reúnen en cofradías profesionales. Las tradiciones sapienciales más que en “escuelas” de pensamiento se van transmitiendo más bien en el interior del clan familiar.

 Aunque no se utilice el vocabulario típico de la relación maestro-discípulo, esa relación está ya presente. La palabra técnica talmid no aparece hasta la época de Filón, contemporáneo del Nuevo Testamento. Sólo en la época rabínica talmid pasa a ser el término técnico de quienes estudian la Torah oral.

Mateo es el evangelista que más ha subrayado la labor docente de Jesús. Ya hemos señalado como en su evangelio priman los discursos catequéticos, especialmente los cinco grandes sermones que estructuran todo el evangelio. En su vocabulario Mateo distingue claramente entre la proclamación kerigmática, o anuncio del Reino que viene, y la enseñanza de Jesús acerca de la Ley y de la justicia del Reino. Para la proclamación utiliza el verbo kerussein, y para la enseñanza utiliza el verbo didaskein.

Mientras que Marcos usa el verbo didaskein para referirse a cualquier tipo de enseñanza de Jesús sobre las parábolas, o sobre el sufrimiento del siervo, Mateo reserva este verbo sólo para los casos en que Jesús es designado Rabbí, es decir Maestro de la Ley, y lo evita en las parábolas de Jesús sobre el Reino, o en sus catequesis sobre el camino del siervo (G. Bornkmann, Tradition and Interpretation in Matthew, Londres 1963, p. 38).

Por tanto, aunque el término maqhth" tenga el significado de adepto o partidario, sin embargo en Mateo no ha desaparecido del todo el matiz del discípulo como persona que aprende en la escuela de un gran maestro, en este caso del único que merece ser llamado maestro.

2. Discípulo en Mateo

Después del evangelio de Juan, Mateo es el evangelio sinóptico que más usa el término de “discípulo”, maqhth" (Mt-73; Mc-46; Lc-37; Jn-78; Hch.-28). Mateo habitualmente usa el plural. Sólo en tres ocasiones emplea el singular (10,24.25.42).

Igualmente el verbo maqhteuw es usado exclusivamente por Mateo, con el sentido pasivo de ser discípulo (Mt 27,57), o hacerse uno discípulo (Mt 13,52), y en el sentido activo de hacer discípulos (Mt 28,19), Sólo otra vez se usa este verbo en el NT (Hch 14,21).

Mateo es también el único sinóptico que usa el verbo manqanw, aprender, que es bastante común en las pastorales de Pablo. Mateo lo utiliza cuatro veces, siempre en imperativo: “Aprended” (Mt 9,13; 11,29; 24,32; 13,28).

En cuanto al uso del término discípulo, podemos decir que normalmente Mateo lo toma de Marcos, 27 veces, y sólo 4 veces de Q: 10,24.25 (= Lc 6,40); 11,2 (= Lc 7,18.19); 5,2 (= Lc 6,20). Aparte de los cuatro casos citados, Lucas usa el término discípulos en materiales Q otras cuatro veces (10,23; 12,22; 14,26.27) en las que la palabra discípulo no aparece en el texto paralelo de Mateo. La realidad es que este término casi nunca aparece en labios de Jesús, sino en materiales narrativos, y por ello no abunda en los materiales de Q que en su inmensa mayoría no son narrativos.

Aparte de las 31 veces en que Mateo ha tomado la palabra discípulo de Marcos o de Q, él por su cuenta introduce redaccionalmente la palabra discípulo 34 veces en textos de Marcos o Q donde no estaba esa palabra. Además encontramos unas 6 veces más la palabra discípulo en el material exclusivo de Mateo.

La razón de este prodigarse en el uso de la palabra discípulo es a la vez literaria y teológica. Desde el punto de vista literario, Mateo reemplaza muchas veces los pronombres de Marcos, que podrían ser ambiguos, por la palabra discípulos. Esta práctica obedece a la preocupación de Mateo por la claridad. Según Bonnard el genio de Mateo consiste en hacer a Marcos más claro, más explícito, más pedagógico y más fácil de memorizar.

Según Gundry, Mateo incluye el nombre de Jesús unas 80 veces con esta finalidad clarificadora, lo que no quita que podamos ver también en esta frecuencia una especial devoción de Mateo por el nombre de Jesús. En el caso del uso del término discípulo, en 33 oportunidades se trata de explicitaciones para clarificar pronombres personales algo ambiguos en Marcos, pero que evidentemente designaban a los discípulos.

Pero en algunos casos Mateo identifica como discípulos a personas que en el texto de Marcos o de Q no eran tales (cf. Mt 8,21 ¹ Lc 9,59 / Mt 26, 8 ¹ Mc 14,4; Mt 26,56 ¹ Mc 14,50…). Esto revela un interés especial de Mateo en la figura de los discípulos como ejemplo y modelo de la teología del discipulado.

Mateo, siguiendo a Marcos, identifica a los discípulos con los Doce, y los propone como un ejemplo de discipulado para su Iglesia, tanto positiva como negativamente. Por una parte ejemplifican las cualidades propias de un verdadero discípulo, pero al mismo tiempo ejemplifican los posibles fallos en que el discípulo puede también caer.

Aunque conserva algunos de los rasgos negativos de Marcos, Mateo sin duda ha dulcificado el cuadro sombrío que éste trazaba de los discípulos. Un estudio detallado de estos cambios redaccionales lo podemos encontrar en M.J. Wilkins, The concept of disciple in Matthew’s Gospel, Leiden 1988, 130-158).

Por no recordar sino algunos, podemos citar la atribución de la pretenciosa súplica de los primeros puestos a la madre de los Zebedeos y no a ellos mismos, como lo relataba Marcos. En lugar de la ridícula disputa de los discípulos acerca de los primeros puestos, Mateo hábilmente ha reducido todo el episodio a una simple pregunta sobre quién es el más grande en el reino de los cielos.

Aunque señala la dificultad de los discípulos para entender a Jesús, sin embargo suaviza el vocabulario eludiendo usar la palabra endurecimiento, y muestra como la enseñanza de Jesús acaba venciendo sus resistencias.

3. La llamada a ser discípulo

Uno de los rasgos más característicos del discipulado en el evangelio es el modo como se produce. Mientras que en el mundo rabínico eran los discípulos quienes escogían a su maestro, Jesús va a romper drásticamente con la cultura de su época al establecer como norma de discipulado que no son los discípulos quienes le escogen a él sino él quien les escoge a ellos (Jn 15,16).

Lo mismo que en el resto de los evangelios, también en Mateo se deja ver claramente esta iniciativa de Jesús en todos los relatos vocacionales. Podemos verlo en la llamada a los pescadores (Mt 4,18-22), o en la del propio Mateo (Mt.9.9-13). Jesús ve y llama por propia iniciativa.

Falta, sin embargo, en Mateo el pasaje de la elección de los Doce, donde tan claramente explicitaba Marcos que Jesús “llamó a los que él quiso” (Mc 3,13), y Lucas decía que “escogió” a Doce (Lc 6,12). En el texto de Mateo no se nos cuenta la institución del grupo de los Doce. Sólo se nos dice que Jesús llamó a los Doce para confiarles la misión de ir de dos en dos, pero el texto carece de la tonalidad vocacional que hay en la versión de Marcos o de Lucas.

Para reforzar esta tesis de que la iniciativa debe tenerla siempre Jesús, Mateo presenta el caso de alguien que se ofrece voluntario a seguir a Jesús, y que sin embargo es rechazado, porque la iniciativa vocacional sólo puede venir de Jesús (Mt 8,19). Analizaremos esta caso más adelante. Sería el equivalente del relato de Marcos sobre el endemoniado de Gerasa que también se ofreció voluntario para seguir a Jesús sin que éste le admitiera en su compañía (Mc 5,18-19; Lc 8,38-39). Mateo en su relato sobre los dos endemoniados de Gadara ha omitido este detalle.

La respuesta de las personas llamadas es pronta y generosa, mostrando con ello la autoridad y el poder de atracción de Jesús. Como señalaba Bultmann el pasaje es más acerca de Jesús que llama que acerca de los discípulos que siguen.

El seguimiento lleva consigo un abandono de la situación previa. En los relatos vocacionales se nombran las cosas que son dejadas atrás: redes, padre, todo… Son las cosas que sirven de criterio del éxito o fracaso en la vida, las que le atribuyen a uno su estatus social, las que proporcionan seguridad. Equivale a un suicidio el abandonar las herramientas de trabajo, la familia que era uno de los pilares de la estructura social. Pero en este abandono se muestra la radicalidad del seguimiento, y la autoridad de Jesús que llama.

El verbo seguir, akolouqein, puede tener un sentido literal de “seguimiento”, es decir, la acción de ir detrás de una persona por el camino, o un sentido metafórico de discipulado que designa la actitud del discípulo que acompaña a su maestro modelando su vida conforme a sus enseñanzas.

En Marcos el verbo akolouqein es usado claramente en ambos sentidos (de las 20 veces en que lo usa, 4 tiene un sentido literal y 16 un sentido metafórico). En cambio en Mateo el sentido metafórico prima, hasta el punto de que algunos opinan que éste es el único sentido válido.

Con todo, nosotros preferimos matizar, y buscar valores distintos en el uso mateano del verbo seguir. Hay un caso clarísimo en que el verbo tiene un sentido puramente literal. Mateo dice que Jesús “siguió” al dirigente cuya hijita estaba enferma, camino de su casa (Mt 9,19). Es obvio que en este caso “seguir” no puede tener un sentido técnico metafórico, porque en ningún momento Mateo pretende decir que Jesús se hiciese discípulo del dirigente judío. Igualmente en Mt 26,58, se nos dice que después del arresto de Jesús Pedro lo seguía “a distancia”, “para ver el final”. El seguimiento de Pedro es puramente físico, y no comprometido.

Sin embargo normalmente cuando se habla de personas que siguen a Jesús, debemos distinguir dos tipos de seguimiento. En unos casos se trata de un seguimiento más literal, físico, que indica una marcha en pos de Jesús por el camino, motivada por la admiración por Jesús, o por el deseo de escucharle, o por la intención de obtener de él alguna curación o favor. Este puede ser el caso de los dos ciegos que deseaban ser curados (9,27), o de las muchedumbres que seguían a Jesús (4,25; 8,1.10; 12,15; 14,13; 19,2; 20,29.34; 21,9).

La multitud sigue a Jesús, pero no de una manera comprometida. Solamente en el texto de 21,9 de podría pensar en un seguimiento más confesante y comprometido, cuando nos dice el texto que la gente que iba detrás y delante daba vivas al Hijo de David, y le confesaban como “profeta de Galilea” ( 21,11). Pero aun así, esta confesión de la gente que lo sigue no es firme ni convencida. También en 12,22-23, cuando vieron la sanación del ciego y mudo, se preguntaban si Jesús no sería el Hijo de David. Sin embargo la partícula griega mhti presupone una respuesta negativa.

En otros textos se trata de un seguimiento permanente que vamos a calificar como “seguimiento discipular”. Este seguimiento tiene dos notas características, según Kingsbury (J.D. Kingsbury, “The Verb akolouthein (‘to follow’) as an index of Matthew’s view of his community”, Journal of Biblical Literature 57 (1976) 56-73). Se trata del compromiso y del coste. El seguimiento del discípulo tiene que ser comprometido y no ocasional, y al mismo tiempo tiene que llevar consigo el coste de una renuncia. Sólo entonces podemos hablar de un seguimiento que equivalga al discipulado.

En este sentido aparece la palabra en los relatos vocacionales de los cuatro primeros discípulos (4,20.22), del escriba (8,19), en la invitación a dejar que los muertos entierren a sus muertos (8,22), de Mateo (9,9 [x3]), en los dos textos en que se nos invita a tomar la cruz (10,38; 16,24), en el pasaje del joven rico (19,21), y en el de los discípulos a quienes se les promete sentarse sobre doce tronos (19,27.28).

Hay otros casos en que el contexto no indica con claridad si se trata de este seguimiento discipular, o de un mero seguimiento material. Este es el caso de los dos ciegos curados por Jesús en Jericó (9,27), que le siguen en su camino hacia Jerusalén después de recobrar la vista.(9,34). Pero el texto no habla explícitamente de una llamada de Jesús, ni de un compromiso, ni de un coste, con lo cual no podemos hablar en sentido estricto de una situación de discipulado. En realidad no hacen más que unirse a la multitud de la que se nos acaba de decir que seguía a Jesús a su salida de Jericó (9,29).

También es discutible el caso de las mujeres al pie de la cruz, de quien se nos ha dicho que habían seguido a Jesús desde Galilea y que le servían (27,55). ¿De qué seguimiento se trata? Pienso que éste es un de los textos en que queda ambiguo si este seguimiento sin llamada, pero permanente y en actitud de servicio puede considerarse un seguimiento discipular.

Algunos han pretendido diferenciar entre el seguimiento del Jesús histórico, que consistía en el acompañamiento de Jesús, y el seguimiento de los discípulos después de la resurrección, que supondría una imitación del ejemplo que Jesús nos había dado en su vida histórica pasada. Sin embargo no hay que olvidar que por el poder de la Resurrección Jesús sigue viviendo hoy, y el seguimiento actual de Jesús no es la simple imitación de un Jesús recordado, sino un entrar en comunión con él a través de su nueva presencia. El reducir nuestro discipulado actual a la imitación de Jesús sería una manera de empobrecer todas las connotaciones que lleva consigo la palabra “seguimiento”.

Un punto muy discutido en el estudio de la vida del Jesús histórico es hasta qué punto la llamada de Jesús a los Doce durante el ministerio galileo llevaba consigo una renuncia a la vida ordinaria, a la convivencia familiar y al trabajo profesional. Es verdad que los textos nos dicen que los pescadores abandonaron las redes y a la familia, y Leví dejó la mesa de sus negocios. Podría dejar la impresión de que tanto Jesús como sus discípulos llevaron una vida de vagabundos itinerantes. Pero no hay que olvidar otros datos que nos obligan a matizar esta itinerancia. Jesús tenía una estación base, un hogar en Carfarnaum (Mt 4,13). Los otros pueblos de la ribera, tales como Betsaida y Corozaín están a la distancia de un día de camino. Los viajes galileos no exigían un largo tiempo de desplazamiento. Como dice Dunn, “cualquier sugerencia de que Jesús y sus discípulos estaban continuamente en movimiento y que nunca se asentaron en ninguna parte por algún tiempo considerable, es muy exagerada” (J. D. G. Dunn, Jesus remembered, Eerdmans, Grand Rapids/Cambridge 2003, p. 594.). El equipo tan elemental que llevan los misioneros en los viajes galileos insinúa que no se trataba de viajes misioneros de larga duración como los de Pablo a lo largo del Egeo y Asia Menor.

Durante mis años en la misión del Marañón, los catequistas con quienes trabajaba, participaban conmigo temporadas enteras en la misión itinerante, sin que eso supusiera que habían dejado su trabajo o su familia. En la vida del campo hay meses en que hay muy poco trabajo, y los agricultores pueden permitirse un tiempo sabático para otras tareas eventuales. En cambio en las épocas de la cosecha los misioneros sabíamos muy bien que había que respetar a los catequistas que debían concentrarse en sus trabajos seculares.

No hay que olvidar tampoco que, según Pablo, Pedro y otros apóstoles siguieron acompañados por su esposa en su misión posterior (1 Co 9,5). Eso indica que no las habían abandonado del todo. La renuncia a los familiares de la que se habla en Mt 19, 27-29 no tiene por qué ser una renuncia definitiva y universal. Se refiere ante todo a una actitud de desprendimiento que puede llegar a hacerse actual solo si las circunstancias concretas llegaran a exigirlo en caso de que el seguimiento de Jesús provocara el rechazo familiar, o las exigencias concretas de la misión llevaran consigo una mayor disponibilidad en determinadas circunstancias y épocas.

4. El escriba entusiasta y el discípulo renuente

Muy interesante es el texto de Q sobre la vocación de los dos discípulos en Mt 8,18-22. Kingsbury en un estudio sobre ambos textos se refiere a estos dos hombres como “el escriba entusiasta” y el “discípulo renuente” (J.D. Kingsbury, “On Following Jesus: The ‘Eager´ Scribe and the ‘Reluctant’ Disciple”, NTS 34 (1988) 45-59).

Ambos diálogos tienen lugar en el momento en que Jesús acaba de mandar a sus discípulos que embarquen. Según Mateo, el primer interlocutor de Jesús es un escriba (Lucas omite este dato). Dicho escriba, en el momento de embarcar se dirige a Jesús y le dice: “Maestro, te seguiré adonde quiera que vayas” (Mt 8,19). A esto Jesús le responde haciéndole ver las exigencias del discipulado, sobre todo las dificultades de la sin nidos ni madrigueras.

¿Era ya discípulo cuando abordó a Jesús? El segundo interlocutor sí lo era, sin duda. Mateo lo identifica como “otro de sus discípulos”. El paralelismo ha llevado a muchos exegetas a pensar que también el primero era ya también discípulo, pero Kingsbury defiende que no se trataba de un discípulo, sino de un candidato a discípulo. Normalmente es en el momento de la llamada cuando el resto de los discípulos han explicitado su voluntad de seguir a Jesús, y lo han dejado todo por seguirle.

Este pasaje no se ajusta al género literario vocacional –Jesús ve / llama / el llamado le sigue. Se subraya la iniciativa absoluta de Jesús, su elección y su autoridad y poder de arrastre. Por tanto mal podemos hablar aquí de un relato de vocación.

Otra duda sobre el pasaje es la siguiente: ¿Cuál fue la respuesta del candidato ante las exigencias de Jesús? ¿Lo siguió o no lo siguió? Según Kingsbury la vocación en este caso fracasó y el escriba no llegó a convertirse en discípulo.

En realidad el escriba está actuando según el modelo rabínico en el que el discípulo escoge al Maestro, y se siente capaz por sus propias fuerzas de embarcarse en una vida de discipulado. Jesús al pronunciar su declaración sobre las dificultades de la itinerancia, en realidad le está despidiendo y se está negando a aceptarle como discípulo.

Notemos cómo el escriba se dirige a Jesús llamándole Maestro, en contraste con el segundo interlocutor que le llamará “Señor”. Ahora bien, en el evangelio de Mateo “Señor” es el vocativo con el que se dirigen a Jesús los suyos, mientras que Judas (26,22. 25.49), los enemigos y los extraños (12,38; 19,16; 22,16.24.36) nunca se dirigen a Jesús llamándole Señor, sino llamándole “Maestro”, “Rabbí”.

En cambio los discípulos y los verdaderos creyentes sólo se dirigen a Jesús en el evangelio de san Mateo con el vocativo de “Señor” que es un título de majestad. Es el caso del leproso, el centurión (x2), el que quería enterrar a su padre, los discípulos (x2), dos primeros ciegos, Pedro (x4), cananea (x3), el padre del lunático, dos segundos ciegos (x2). Cf. Mt 8,2.6.8.21.25; 9,28; 14,28. 30; 15,22.25.27; 16,22; 17,4.15; 18,21; 20, 30.31.33; 26,22.

De este pequeño análisis se deduce que el hecho de que el escriba se dirija a Jesús llamándole “Maestro”, no habla a favor de su condición de verdadero discípulo. Otra indicación es la manera como Jesús se designa a sí mismo durante el diálogo, utilizando la expresión “Hijo del Hombre” (Mt 8,20), mientras que en el siguiente diálogo habla de sí mismo en primera persona: “Sígueme”. Esta última expresión es típica del género literario de vocaciones, mientras que, según Kingsbury, la expresión “Hijo del Hombre” se usa en Mateo sólo en relación a extraños, o en un contexto de juicio y consumación.

Todos estos datos nos llevan a la conclusión de que el escriba “entusiasta” no aparece retratado en Mateo como alguien que ya era discípulo, ni como alguien que va a comenzar a serlo, sino que concluimos que Jesús lo despidió sin permitir que lo siguiera.

¿Qué decir ahora sobre la segunda escena? El segundo interlocutor de Jesús aparece como “otro de sus discípulos” –etero" twn maqhtwn-. El contraste entre el escriba y el discípulo renuente ha sido interpretado de todas las maneras posibles. Unos piensan que ninguno de los dos es verdadero discípulo. Otros piensan que el escriba, sin ser discípulo, se nos presenta como verdadero modelo, en contraste con el discípulo renuente. Otros opinan que el escriba no era discípulo, pero que el hombre del segundo relato sí lo es.

Es preferible traducir “Otro, un discípulo”, de manera que no metamos a ambas personas en el mismo saco del discipulado. En el momento de embarcar le pide a Jesús que le dé permiso para ir primero a enterrar a su padre. No pretende desertar, sino simplemente tomarse un tiempo para cumplir uno de los deberes más sagrados. En el paralelo de Lucas el otro se nos presenta claramente como no discípulo antes de la escena. Es Jesús mismo quien tiene la iniciativa de llamarle en ese momento. La urgencia de la llamada que no deja tiempo para enterrar al padre está motivada en Lucas por la necesidad de “ir a anunciar el Reino de Dios” (Lc 9,60).

Algunos han tratado de dulcificar la exigencia suponiendo que el padre no había muerto, sino que el discípulo pedía permiso para aplazar el seguimiento de Jesús hasta que su padre faltase. Más bien hay que entender el texto en toda su crudeza. El padre del discípulo ya había muerto y todo lo que pedía el discípulo es un poco de tiempo para asistir a su entierro. Sólo si el padre está ya muerto, tiene sentido la respuesta de Jesús: “Deja que los muertos entierren a sus muertos”.

El deber de enterrar a los muertos, y en concreto de enterrar al padre es uno de los deberes mas sagrados hasta hoy en el judaísmo, donde el servicio funerario y la recitación del qadish, u oración solemne por el difunto ante la tumba abierta corre a cargo del huérfano. Recordamos el mandamiento de honrar padre y madre (Ex 20,12; Dt 5,16), y el relato de cómo José enterró a su padre Jacob (Gn 50,5-6). Sólo el sumo sacerdote está dispensado de esta obligación para no incurrir en impureza por el contacto con el cadáver (Lc 21,10-11; Nm 6,7).

Otras exégesis han tratado de dulcificar la dureza de las palabras de Jesús interpretando la palabra “muertos” de un modo alegórico (que los que están muertos espiritualmente se encarguen de enterrar a los muertos, o que los indecisos que aún no se han comprometido). Nosotros preferimos la interpretación más radical según la cual Jesús estaría negando el permiso para ir a enterrar al padre que acababa de morir, en la línea del dicho de Jesús ”El que ama a su madre o a su padre más que a mí, no es digno de mí” (Mt 10,37). Ni las obligaciones más sagradas pueden romper, siquiera temporalmente, la adhesión que liga al discípulo con Jesús. De hecho en la praxis de la Iglesia son muchas las veces en que religiosos y misioneros han tenido que cumplir este dicho de Jesús de una forma literal.

Los dichos de Jesús recogidos en estas dos escenas que estudiamos plantean por lo tanto la radicalidad del seguimiento. En el primer encuentro Jesús despide al escriba deseoso de seguirle, porque la llamada es tan exigente que nadie está en disposición de seguir a Jesús, a menos que la propia llamada de Jesús le habilite para poderlo hacer.

En el segundo encuentro se pone de manifiesto que ni los deberes más sagrados, por más anclados que estén en la religión o en la tradición, pueden anteponerse a la urgencia de la adhesión que Jesús reclama con exclusividad.

5. Seguimiento y lazos familiares

a) El conflicto con la familia en su contexto mediterráneo

El seguimiento de Cristo generó múltiples tensiones en las relaciones familiares. No es algo nuevo. También sucedía en las escuelas filosóficas griegas y en la tradición del judaísmo (S.C. Barton, Discipleship and Family ties in Mark and Matthew, Cambridge 1994).

La familia mediterránea se ha caracterizado siempre como una institución cálida, otorgadora de identidad y seguridad, pero al mismo tiempo condicionante y opresiva.

Se trata de un tipo de familia patrilineal de descendencia que posee en común los recursos productivos. El centro lo ocupa el paterfamilias a cuya autoridad están sometidos todos los miembros de la gran familia. Esta familia patrilineal es también patrilocal. La novia entra en la familia del padre del novio, y se traslada a vivir a este hogar. En adelante ya no estará bajo la autoridad de su propio padre carnal, sino del padre de su marido. La propiedad está ligada a la familia, y no puede salir del círculo familiar. El honor de los individuos pertenece también al grupo, a todos aquellos que tienen la obligación de vengar el honor de los parientes. Por eso, como dice Guijarro, “el deshonor o la mala fama de una miembro de la familia afectaba a toda ella” (cf. S. Guijarro Oporto, Fidelidades en conflicto. La ruptura de la familia por causa del discipulado y de la misión en la tradición sinóptica, (Plenitudo Temporis 5), Salamanca 1998, p. 120-123.).

S. Guijarro ha resumido bien la situación general de esta familia patrilineal y patrilocal. El padre tenía unos deberes para con sus hijos, alimentarle, educarle, darle un oficio, y sobre todo transmitirle la tradición religiosa y la historia de salvación de Dios con su pueblo. Como contrapartida, el hijo tenía unas claras obligaciones para con su padre. Debía obedecerlo en todo, y no podía hacer nada sin su consentimiento. Debía honrarle en vida, asistirle en la ancianidad y enterrarle debidamente. En el entierro del padre el heredero se presentaba como nuevo paterfamilias del clan familiar. Lo importante no eran los individuos, sino la casa. En hebreo existe la expresión Bet-Ab, casa del Padre, para designar una unidad familiar de este tipo.

El que Jesús contemplase una posible ruptura de estos vínculos sagrados, era una amenaza contra toda la solidez de toda la estructura social. Algunas de las exigencias evangélicas podían considerarse en aquel contexto como actos de impiedad, que además manchaban el honor de toda la familia. Por otra parte, como ya dijimos, esa actitud equivalía poco menos que a un suicidio, porque al romper con la familia una persona quedaba desprotegida, descapitalizada, e incapaz de valerse por sí misma.

¿Había algunos precedentes a estas demandas del evangelio? Las fuentes judías, Filón y los documentos de Qumrán son conscientes de que la adhesión a Dios trasciende cualquier otro tipo de adhesión mundana, incluida la familiar. Los prosélitos, los convertidos al Judaísmo, lo experimentaban continuamente. Los terapeutas y qumranitas practicaban el celibato en busca de una libertad frente a los lazos familiares.

Esto nos ayuda a ver que en el evangelio las exigencias de autonomía frente a los lazos familiares no es algo nuevo, arbitrario o irracional. La subordinación de la adhesión a la familia a la adhesión a Jesús tiene precedentes y analogías. Ya sabemos que el conflicto con la familia es uno de los rasgos típicos de todo movimiento sectario, pero no sólo en las sectas se dan este tipo de conflictos. Las tensiones surgen siempre que uno de los miembros de la familia se convierte a cualquier otro sistema de valores diversos al de la familia de origen.

Marcos y Mateo han tratado el tema en detalle y conservan muchos logia de Jesús al respecto. La alianza que supone el seguimiento y el discipulado relativiza cualquier otro lazo y ofrece una nueva identidad que ya no está ligada a lazos de sangre o de matrimonio que forman parte muy importante de la identidad de una persona en el mundo mediterráneo de la época.

Con todo no encontramos en Marcos ni en Mateo una actitud antisocial y antifamiliar como la que era típica de los cínicos griegos. La piedad filial conserva aún su puesto. Lo que va a hacer Jesús es situar esta piedad filial en un nuevo contexto, subordinándola a la familia escatológica.

Algunos han puesto de relieve los aspectos más favorables a la familia que pueden deducirse indirectamente del evangelio. Jesús sin duda valoraba muy positivamente el matrimonio como unión indisoluble (Mc 10,2-12) y recalcaba las obligaciones que los hijos siguen teniendo para con sus padres ancianos ((Mc 7,6-13). Como observa Guijarro, Jesús propone las relaciones familiares como el modelo de las relaciones que deben caracterizar a los discípulos (Mc 3,31.-35; 10,28-20) Cf. S. Guijarro, “La familia en el movimiento de Jesús”, Estudios bíblicos (2003) p.65. De hecho, al celebrar la pascua con sus discípulos, está teniendo con ellos una relación familiar, ya que la pascua se celebraba siempre en familia. También puede ser relevante el hecho de que la obligación más sagrada del entierro fuera cumplida por discípulos y discípulas de Jesús y no por familiares de éste. En esta familia fraternal que Jesús reúne en torno así sólo falta la figura del padre, porque es sólo Dios el Padre, el que ofrece la seguridad última que el paterfamilias daba a cuantos se acogían a su autoridad.

Parece histórico que Jesús demandó de sus seguidores más íntimos una separación con respecto a sus familias, para constituir esta familia nueva reunida en torno a su persona. Para Guijarro se trata de una renuncia voluntaria que les va a hacer solidarios de la renuncia forzosa que tenían que hacer muchos campesinos expoliados de sus tierras y convertidos en proletariado (Ibid. p. 73).

Esta nueva identidad familiar tan fuerte es uno de los rasgos más contraculturales del evangelio. Para la época en la que se escriben los evangelios el movimiento de Jesús había dejado de ser un movimiento de masas, para convertirse en un grupo de discípulos al que se le sumaban algunos hogares familiares que habían creído en Jesús. En esta nueva situación social ya no sigue teniendo una función el principio de solidaridad con los campesinos desarraigados, pero sigue siendo necesario un cierto distanciamiento familiar, dados los conflictos familiares que va a traer consigo la progresiva separación de los cristianos de su matriz judía. Lo más doloroso de la conversión a Jesús es “dejar que los muertos entierren a sus muertos” (Mt 8,22). Por eso los evangelistas han conservado todos esos logia de Jesús sobre la familia que siguen siendo actuales, aunque por razones distintas de las de la época del ministerio del Jesús histórico.

La adhesión a Jesús del un miembro de una familia individual será de hecho interpretada por el resto de los familiares como una deslealtad y una traición que les llevará a reaccionar en forma de persecución: “El hermano entregará al hermano a la muerte, el padre a su hijo, y los hijos se levantarán contra los padres y los matarán” (Mt 10,21). No es sino la dimensión doméstica del conflicto más profundo provocado por la separación de los judeocristianos de su matriz judía. Este conflicto tendrá otras dimensiones sociales y políticas más amplias y llevará consigo la expulsión de la sinagoga. Pero muchos de los seguidores de Jesús fueron también expulsados de sus familias.

En Lucas hay sin duda una presentación mucho más positiva de la familia de Jesús, pero esto no ha reducido en nada el énfasis en el costo del discipulado para la vida de familia (Lc 9,57-62; 12,51-53; 14,12-14.15-24.25-33; 18,18-30). De hecho Lucas incluye también a la esposa en la lista de los miembros que hay que preterir por causa del Reino (Lc 14,26 ¹ Mt 10,37; Lc 18,29 ¹ Mc 10,29), mientras que Mateo y Marcos se limitaban a reseñar las relaciones padres-hijos y las relaciones entre hermanos.

El rechazo de sus familiares no fue sino una instancia más del rechazo que experimentó Jesús por parte de su pueblo y sus autoridades al final del evangelio. Previamente este rechazo había sido ya prefigurado en el rechazo de su familia en la primera parte del evangelio. Marcos y Mateo escriben para un lector que tiene que enfrentarse con rechazos semejantes, y le hacen ver cómo Jesús ya tuvo que sufrir idéntica suerte. El lector se ve así apoyado por el ejemplo de Jesús que tuvo que experimentar también él mismo el rechazo de sus familiares.

Sin embargo el evangelio nos muestra que junto con los discípulos que se habían separado de sus familias para seguir a Jesús, hubo ya en tiempos de Jesús otros que acogieron el evangelio en el contexto de sus casas, sin abandonar la familia. La fuente Q contiene una serie de logia sobre la actitud del misionero para con la casa donde se le recibe, asumiendo que los misioneros encontraron una acogida positiva en algunas familias. El evangelio nos habla de algunas de estas familias que acogían a Jesús desde su entorno familiar sin rupturas. Por lo cual es posible afirmar que ya desde la época del Jesús histórico hubo seguidores de Jesús en las “casas”, aunque a los seguidores más íntimos y comprometidos se les siguiese pidiendo la ruptura familiar para una mayor disponibilidad, y una mayor solidaridad con los desarraigados que no tenían familia.

b) La redacción mateana de los materiales de Marcos

Comparado con Marcos, el interés de Mateo por las implicaciones del evangelio en la vida familiar no ha disminuido. Mateo utiliza todo el material sobre el tema que encontró en Marcos.

Detalla que los hijos del Zebedeo abandonaron las redes y a su padre (Mt 4,22 = Mc 1,20).

Recoge el episodio del rechazo de Jesús en Nazaret, junto con el logion del profeta rechazado en su propia patria y en su casa, aunque Mateo ha eliminado la alusión de Marcos al rechazo de los “parientes” –suggenei"- (Mt 13,57 = Mc 6,4).

Narra el relato de la llegada de la familia de Jesús a la casa donde él se encontraba rodeado de sus discípulos y adjunta el logion de que la verdadera familia de Jesús, su madre y sus hermanos, son los que hacen la voluntad de Dios (Mt 12,50 = Mc 3,35).

Conserva el logion de Jesús en el que promete el ciento por uno y la vida eterna a cuantos hayan abandonado padre, madre, hermanos, hermanas, casa o campos (Mt 19,29 = Mc 10,30).

Mateo tiene un doblete sobre el odio y la traición que sufrirán los discípulos. Al parecer el tema estaba presente en el sermón escatológico de Marcos (Mc 13,12-13) y quizás también en Q. Lucas lo consigna una sola vez. Mateo, en cambio reproduce el logion dos veces, una en el discurso de la misión (Mt 10,19-22) y otra en la ubicación marcana del sermón escatológico (Mt 24,21-22).

Solamente omite Mateo el extraño episodio en el que los par� autou quieren atarlo, porque piensan que están loco (Mc 3,20-21). Pero, como ya vimos al hablar de Marcos no es claro que los par� autou sean los familiares, y en cualquier caso Mateo parece haber dulcificado el rechazo de los parientes al omitir la palabra suggenei" en la visita de Jesús a Nazaret.

Curiosamente Mateo ha introducido una modificación notable en el texto de los hijos de Zebedeo. Mientras que en Marcos eran los propios hermanos los que acudían a Jesús pidiéndole los primeros puestos, Mateo ha introducido a su madre como portadora de la petición (Mt 20,20 ¹ Mc 10,35). Probablemente este cambio obedece a la política de Mateo de dulcificar la dureza con que Marcos trata a los discípulos. Ya no son éstos los que quedan mal, sino su madre. De paso Mateo consigue dibujar una viñeta muy viva de cómo las ambiciones y expectativas familiares refuerzan los afanes de protagonismo ya presentes en el discípulo de Jesús, y de ese modo constituyen una grave tentación para el correcto entendimiento del camino de la cruz.

c) Mateo y los materiales procedentes de Q

Hasta aquí los textos tomados de Marcos. Pasemos ahora a ver cómo ha tratado Mateo los materiales de la fuente Q que se refieren a los conflictos familiares del discípulo.

En su discurso de la misión, Mateo recoge los logia de Jesús acerca de las divisiones familiares que va a provocar su llamada al seguimiento. Hay una primera pareja de dichos (Mt 10,34-35; Lc 12,51-53) sobre la división que provoca la adhesión a Jesús. Jesús es consciente de que su venida no va a traer la paz sino la espada, (Lucas dice división en vez de espada). La división se concreta entre padre e hijo, madre e hija, nuera y suegra. A estos dos versículos de Q ha añadido Mateo un tercero suyo exclusivo: Los enemigos del hombre, es decir, del proyecto evangélico del hombre, son los de su propia casa (Mt 10,36). Es la frase más incisiva y sintética para expresar el núcleo del conflicto. De ahí procederán las tensiones más fuertes, las manipulaciones, las seducciones, y por eso es ahí donde se provocarán las divisiones más dolorosas y como consecuencia las retaliaciones más crueles.

Mateo ha añadido a renglón seguido una segunda pareja de dichos de Q (Mt 10,37-38), que aparecen en Lucas juntos también los dos, pero en otro contexto distinto de los dichos anteriores (Lc 14,26-27). Probablemente Mateo, con su tendencia a la agrupación temática es el que ha fusionado estas dos partes diversas, y es Lucas quien mantiene los contextos originales de Q.

En el primer dicho Jesús enuncia con claridad que para ser digno de él (Mateo), o para ser su discípulo (Lucas), hay que odiar (Lucas) o amar menos (Mateo) al padre, a la madre, al hijo y a la hija (Lucas añade la esposa, los hermanos y las hermanas. Y lo que es más significativo, Lucas añade también la propia vida). La expresión odiar de Lucas es probablemente la original del dicho de Q, así como también la conclusión: “no puede ser mi discípulo”. Mateo ha dulcificado la expresión y tiene una fórmula más cristológica en cuanto que explícitamente relaciona el amor con Jesús (amar más que a Jesús) y refiere también explícitamente el resultado a Jesús: “no es digno de mí”.

Sin embargo, como dice Guijarro, en la enumeración de los familiares es más original la lista de Mateo (padres e hijos) y es Lucas quien ha añadido a hermanos, hermanas y esposa y aun la propia vida, subrayando así una actitud de despego más bien que de ruptura estricta (S. Guijarro Oporto, “Reino y familia en conflicto. Una aportación al estudio del Jesús histórico”, EstBib 56 (1998) 507-.541).

El verbo odiar y amar no se refieren a sentimientos personales psicológicos, sino a actitudes referidas a las relaciones grupales. El amor era la adhesión, y el odio era el desapego. Se repiten estos verbos cuando Jesús habla de que no es posible servir a dos señores, porque se “amará” a uno, y se “odiará” a otro (Lc 16,13). Esto implica que no puede haber dos fidelidades simultáneas. Según Guijarro, la formulación original del dicho en Q sería: “Aquel que no odia a su padre y a su madre, a su hijo y a su hija, no puede ser discípulo mío.

Hay dos paralelos en el evangelio de Tomás:

“Aquel que no odie a su padre y a su madre no podrá ser mi discípulo, y el que no odie a sus hermanos y hermanas y no cargue su cruz como yo, no será digno de mí” (Tm 66a).

“El que no odie a su padre y a su madre como yo, no podrá ser mi discípulo; y el que no ame a su padre y a su madre como yo, no podrá ser mi discípulo, porque mi madre me ha engendrado, pero la verdadera me ha dado la vida” (Tm 101).

En ambos casos se contempla sólo la relación del hijo hacia su progenitor, pero no el de estos hacia sus hijos. Piensa Guijarro que ésta es la fórmula más antigua del dicho, y que sólo luego se ha ido ampliando para abarcar primero a los hijos (Mt) y luego a los hermanos y a la esposa (Lc).

En el segundo dicho tomado de la fuente Q (Mt 10,38; Lc 14,27), se habla de la necesidad de tomar la cruz y seguir a Jesús para “ser digno de él” (Mateo) o para ser “discípulo” (Lucas).

Finalmente tendríamos que considerar la escena de Q en que otro (en Mateo un discípulo), pide permiso para ir a enterrar a su padre. La respuesta de Jesús es durísima: “Deja que los muertos entierren a sus muertos” (Mt 8,22). Como ya hemos explicado esta escena anteriormente, nos limitamos ahora a recordarla al hacer el elenco de los materiales derivados de Q.

d) Añadidos propios de Mateo

Además de recoger estos materiales de sus dos fuentes principales -Marcos y Q-, Mateo tiene algunos logia propios que insisten en esta doctrina. Así por ejemplo el logion ya citado que nos dice que los enemigos del hombre son los de su propia casa (Mt 10,36).

El texto nuevo más importante es el apéndice que añade Mateo a la controversia sobre el repudio y el adulterio de Marcos 10,6-11. Después de recoger el dicho sobre la indisolubilidad del matrimonio, los discípulos objetan que en ese caso es mejor no casarse.

Mateo es el único evangelista que recoge la enseñanza de Jesús sobre los eunucos por el Reino. Esta doctrina sobre el celibato hay que entenderla precisamente a la luz de la exigencia de la indisolubilidad del matrimonio. En los textos de Mateo que acabamos de examinar, el único lazo familiar que no queda relativizado es el de la relación conyugal. Lucas, en cambio, incluye a la esposa en la lista de relaciones familiares que quedan relativizadas. Es una de las relaciones familiares a las que uno puede llegar renunciar por el Reino (18,29). Así mismo Lucas incluye también a la esposa entre las relaciones familiares a quienes hay que “odiar” para ser discípulo (14,26).

En cambio en Mateo no se nos dice que la relación conyugal tenga que estar subordinada al discipulado, y en ningún caso se contempla la posibilidad de abandonar a la mujer por causa del Reino de los cielos. Esto supone en realidad una invitación a no casarse para poder quedar totalmente libre en la vida de discipulado, o a vivir como célibe sin atentar un nuevo matrimonio en caso de haber sido uno abandonado. Sin embargo este celibato se presenta claramente como un carisma opcional que sólo entienden aquellos a quienes les ha sido dado, no como un estilo de vida que se pueda imponer obligatoriamente (Mt 19,11).

Resumiendo nuestro estudio sobre tradición y redacción en Mateo, vemos que Mateo básica y fundamentalmente es fiel al espíritu de antagonismo entre discipulado y lazos familiares que se respira en Marcos y en Q. Con ello, nos está manteniendo un recuerdo vivo de la enseñanza del Jesús histórico. Pero no se trata de pura curiosidad arqueológica. Esa enseñanza sigue siendo muy actual en el momento de la redacción del evangelio. Las circunstancias de la comunidad mateana siguen siendo parecidas a las de la época de Jesús. Sigue habiendo en la comunidad un ministerio itinerante que demanda una gran libertad de movimientos; por otra parte la comunidad está siendo acosada y rechazada por el judaísmo oficial, y esto comporta divisiones y tensiones en la familia entre los miembros que permanecen fieles al judaísmo rabínico, y los que quieren ser fieles a Jesús de Nazaret.

e) Paradoja entre el evangelio y los escritos paulinos

Lo curioso es cómo esta actitud tan contracultural del evangelio en lo relativo a los lazos familiares ha terminado en una visión pequeñoburguesa en la que el cristianismo acaba siendo el gran promotor de los valores familiares. A lo largo de la historia, la Iglesia ha sido la gran promotora de la trilogía Dios, patria y familia. ¿Cómo ha podido llegarse a esta sacralización de la familia, a lo que Marx llamó “la sagrada familia”?

Esta paradoja es lo que Schmidt y Barton llaman “dislocación”, el paso desde la actitud contracultural del evangelio respecto a la familia, a la actitud patriarcal y conservadora de la epístolas paulinas y postpaulinas.

La dislocación no es tan total como parece. No exageremos la contraculturalidad del evangelio. No es exacto decir que Mateo se pronuncie claramente en contra de la familia. En su evangelio de la infancia ha valorado la genealogía de Jesús y ha mostrado un gran aprecio por la familia de José y María. La ratificación del cuarto mandamiento (15,1-9; 19,19) y la prohibición del divorcio (5,31-32; 19,3-9) refuerzan mucho la estabilidad familiar. El uso de la terminología de padre e hijo para describir la relación de Jesús con Dios, y el uso del concepto de la familia para describir la comunión de Jesús con los suyos muestra un aprecio básico hacia la institución familiar.

Lo único que quiere Mateo es subordinar la familia terrena a la nueva familia escatológica, no negando los lazos familiares, sino ensanchando el concepto de familia evitando que quede empequeñecida y reducida a unas relaciones egoístas y manipulativas.

Por al mismo tiempo tampoco acusemos a Pablo de haber articulado una moral familiar burguesa de espaldas al evangelio. Es verdad que Pablo tiende a ser radical en su teología pero muy pragmático y conservador o en su moral familiar, en su actitud ante las mujeres, en su valoración de la esclavitud, y en su visión patriarcal de la familia.

Pero también en las epístolas despuntan actitudes y comportamientos que resultaron muy subversivos en su momento. La valoración que hace Pablo del celibato es claramente contraria a cualquier moral familiar burguesa. Pablo contempla además la existencia de colaboradoras apostólicas, mujeres que oran y profetizan en las iglesias domésticas de Corinto. Pablo fomenta la comunión de mesa entre judíos y gentiles y da prominencia de las viudas en las cartas pastorales.

Como dice Barton, a quien estamos siguiendo en este apartado, no conviene enfrentar excesivamente evangelio y epístolas, como si contuvieran doctrinas diversas. Pero lo que los textos evangélicos han mantenido vivo es la doctrina de Jesús sobre la radicalidad del compromiso con el evangelio que relativiza cualquier otro tipo de lazos y vinculaciones sociales.

6. ¿Grados de radicalidad en el seguimiento?

La metáfora del seguimiento sugiere un estilo de vida errante, sin domicilio. Podemos preguntarnos si este estilo de vida que correspondió al Jesús histórico se ha prolongado también en la comunidad de Mateo. ¿Era también la comunidad de Mateo un grupo itinerante que habían roto con los lazos familiares y los bienes de este mundo como lo había sido la comunidad itinerante que acompañaba a Jesús?

E. Schweizer defiende este paralelismo (E. Schweizer, Das Evangelium nach Matthäus, Göttingen 1973; Matthäus und siene Gemeinde, Stuttgart 1974). Theissen atribuye este estilo de vida a la comunidad de los transmisores de los logia que últimamente serían coleccionados en Q. No negamos que la itinerancia fuera el modo de vida de estos transmisores en los años 30 y 40, pero pretender prolongar este género de vida hasta la comunidad de Mateo en los años 80 nos parece exagerado.

Cuando el evangelio de Mateo nos ha conservado esos dichos del Jesús histórico que reflejan una vida itinerante, es señal de que esos dichos todavía conservaban un sentido para esa comunidad, pero eso no quiere decir que reflejasen su estilo de vida. En la comunidad de Mateo estos dichos sobre la itinerancia radical han experimentado una transformación.

En primer lugar vemos que el motivo de la itinerancia no ha sido subrayado redaccionalmente por el evangelista. La palabra seguimiento se aplica también, como hemos visto, en un sentido amplio a grupos numerosos o multitudes, indicando que no es exclusiva de pequeños grupos, y por tanto no puede ser siempre tomada en un sentido literal.

Más bien que presentar a Jesús como modelo de vida itinerante, el evangelio de Mateo redaccionalmente ha subrayado la domiciliación de José y María en Nazaret 2,23) y la domiciliación de Jesús en Cafarnaúm, “su ciudad” (9,1). Deja también la impresión el evangelista de que la casa donde Jesús habita es su propia casa (9,10.28; 12,46; 13,1.36; 17,25).

Parece que la comunidad de Mateo estuvo localizada en una ciudad, más bien que en una aldea. Mateo prima la ciudad sobre la aldea. (En Mateo aparece la palabra ciudad 27 veces frente a las 8 de Marcos; en cambio en Mateo aparece la palabra aldea sólo 4 veces, frente a las 7 de Marcos). Además un evangelio en griego para judíos palestinos, como es el de Mateo, sólo cabe pensarse en un medio urbano y no rural, ya que en el campo se hablaba arameo.

Desde el punto de vista socioeconómico no parece que la comunidad de Mateo viviese en una situación de penuria. El tono espiritual de las bienaventuranzas de Mateo contrasta con el de Lucas. Mateo habla de pobreza espiritual, mientras que Lucas habla más bien de pobreza material. El evangelio de Mateo está familiarizado con un tipo de economía holgada. El Jesús de Marcos prohíbe llevar moneditas de cobre –calkon- (Mc 6,8), mientras que el de Mateo prohíbe oro, plata y cobre (Mt 10,9). Frente a la parábola de las minas de Lucas (Lc 19,11.27), Mateo propone la parábola de los talentos (Mt 25,14-30), siendo así que el talento vale cinco veces más que la mina.

De aquí concluye Kingsbury que la comunidad de Mateo acostumbraba a manejar una gran variedad de dinero. Lucas menciona sólo la plata y cuatro tipos de monedas (el lepton –1/8c.-, el assarion –1c.-, el denario, -18 c-, y la mina –20 $-. Marcos menciona el lepton, el cuadrante –1/4 c.-, el denario, el cobre y la plata. Mateo por su parte no menciona el lepton, la moneda más pequeña, y se refiere al cuadrante, el assarion, el denario, la didracma –36c.-, la estatera –80c.- , el talento, el cobre, la plata y el oro.

En conjunto el evangelio de Mateo menciona la moneda de gran precio –talento, plata y oro- 28 veces, mientras que Marcos sólo menciona una vez la plata, y Lucas cuatro veces.

7. Discipulado y comunidad

Como ya hemos avanzado, Mateo es el evangelio de la comunidad. El compromiso de seguir a Jesús lleva consigo la integración en una comunidad de discípulos. La vida en comunidad es uno de los rasgos que caracterizan al discipulado de Mateo. No solamente es el único evangelio donde aparece la palabra comunidad, iglesia, ekklhsia, (Mt 16,18;18.17), sino que Mateo ha dado amplia cabida en su evangelio al término “hermano” en boca de Jesús, para designar al hermano de comunidad. Aparece en Mateo 15 veces en este sentido. En Lucas sólo aparece 6 veces, y en Marcos ninguna (Mt 5,22[x 2].23.24.47; 7,3.4.5; 18,15 [x 2].21.35; 23,8; 25,40).Por los paralelos de Lucas (6,41.42 [x 3]; 17,3; 22,32), parece que este término de “hermano” estaba ya en la fuente Q, pero en Mateo se ha multiplicado su uso. Lucas en Hechos ha dejado constancia que también en su iglesia era común este nombre para designar a los miembros de la comunidad cristiana (Hch 1,15; 9,30; 11,1-12.29; 12,17; 17,10.14; 22,13 …).

La tarea confiada a la misión universal de la Iglesia no es simplemente “enseñar” a los pueblos, sino “hacer discípulos” de entre todos los pueblos, es decir llevar a los hombres a entrar en esta relación comprometida de discipulado, que es el seguimiento de Jesús, e incorporarse a una comunidad de discípulos.

La tarea de enseñanza es típica de Jesús, el maestro de la comunidad. Los discípulos a nadie llamarán “Rabbí” sino sólo a Jesús, “porque uno solo es vuestro maestro y todos vosotros sois hermanos” (Mt 23,8). La fraternidad va unida a la minoridad. El pequeño es el que va a ocupar el lugar central en la comunidad, el hermano al que no hay que escandalizar, al que hay que ir a buscar cuando se escandaliza.

Mateo ha retocado la escena de Marcos en la que los discípulos disputaban sobre cuál de ellos era el más importante (9,35). Ha dulcificado la escena de modo que los discípulos no hagan un papel tan desairado. Por eso no nos cuenta la disputa entre los discípulos. Todo lo reduce a una pregunta que ellos le hacen a Jesús sobre quién es el mayor en el Reino de los cielos. Ya no se trata de disputar sobre cuál de los 12 es el más importante, sino de preguntar quién, en términos generales, es el más importante en el Reino escatológico que ya ha empezado.

La respuesta de Jesús es bien sencilla. Tal como lo narra Marcos, toma a un niño y lo pone en el centro. Pero en el relato de Mateo el niño es un símbolo del que es pequeño. Marcos hablaba de recibir el Reino como un niño, Mateo nos habla de cambiar y hacerse como niños, que es mucho más. Básicamente se trata de un acto de humildad. El discípulo tiene que verse a sí mismo como pequeño ante Dios. En esto consiste precisamente la conversión necesaria para entrar en el Reino.

Mateo está interesado no sólo en la conversión inicial necesaria para entrar en la comunidad de los discípulos, sino también en los procesos de reconversión de los hermanos que por su pecado necesitan ser reconciliados con la comunidad. En el sermón de la comunidad del capítulo 18 parece existir toda una pedagogía y una disciplina de la reconciliación. La parábola de la oveja perdida que en Lucas se aplicaba sobre todo a los pecadores que estaban fuera de la comunidad va a ser aplicada por Mateo al hermano que ha abandonado la comunidad. Con esta parábola urge a los responsables comunitarios a que salgan al encuentro del hermano que se aleja, en lugar de dejarle marchar sin más con un gesto de suficiencia.

Normalmente es el pequeño el que se escandaliza más rápidamente. El verbo escandalizar y el sustantivo escándalo son palabras importantes en el repertorio teológico de Mateo (Mt 19, Mc 8, Lc 3).

Mateo recoge las palabras de esta raíz siempre que venían en sus fuentes, así de Marcos recoge 6 logia: el escándalo de los pequeños y la rueda de molino (Mt 18,6; Mc 9,42; Lc 17,2); la predicción de que todos los discípulos abandonarán a Jesús y se escandalizarán (Mt 26,31; Mc 14,27); la protesta de Pedro de que él no se escandalizará (Mt 26,33; Mc 14,29); la constatación de que los paisanos de Nazaret se escandalizaban de Jesús (Mt 13,57; Mc 6,3); el doblete que manda arrancar el ojo, mano o pie que escandalizan (Mt 5,29.30; 18,8.9; Mc 9,43.45.47) y finalmente la constatación de que la semilla que cae en la piedra no tiene raíz y representa a los que se escandalizan en el momento de la persecución (Mt 13,21; Mc 4,17). Curiosamente de estos seis textos marcanos Lucas sólo recoge la palabra escandalizar en un solo texto, que habla de no escandalizar a los pequeños.

También recoge Mateo las palabras “escándalo y escandalizar” en dos textos derivados de Q, el de la embajada del Bautista donde Jesús dice a los enviados: “Dichoso el que no se escandalice de mí” (Mt 11,6; Lc 7,23) y el logion del sermón de la comunidad que dice: “¡Ay del mundo por los escándalos!. Conviene que haya escándalos. ¡Ay de aquél por quien viene el escándalo!” (Mt 18,7; Lc 17,1).

Vemos por tanto un total de 8 textos mateanos procedentes de Marcos y Q en los que aparece esta raíz verbal 14 veces. Es importante constatar que Mateo no ha dejado fuera ninguno de los textos de Marcos ni de Q que hablaban sobre el tema, sino que los ha recogido todos. Además él mismo ha añadido vocablos de esta raíz en otros 5 textos; dos veces en textos de Marcos donde no aparecía esta palabra: un doblete del sermón escatológico (Mt 24,10), y la recriminación a Pedro cuando se opuso a Jesús (Mt 16,23), y tres veces en textos propios de Mateo: la pesca del pez con la moneda, para que no se escandalicen (Mt 17,27), el escándalo de los fariseos (Mt 15,12) y la parábola de la cizaña (Mt 13,41).

La gravedad del escándalo está en razón de la pequeñez del pequeño. La espiritualidad clásica ha hablado del “scandalum pusillorum”. El pequeño es el más vulnerable al escándalo. Son sobre todo las actitudes prepotentes por parte de los dirigentes las que llevan al pequeño a sentirse a disgusto en la comunidad, a sentirse marginado, como ciudadano de segunda categoría. Por eso el escándalo lleva al pequeño a alejarse de la comunidad, y consiguientemente a alejarse de Jesús.

Jesús es consciente del peligro de que la gente se escandalice de él, de que se decepcione de su camino de minoridad, de la discrección con la que actúa, de su falta de espectacularidad mundana. Comprende que hay muchos a quienes les gustaría que adoptase maneras más asertivas, más triunfalistas. Su modo humilde de predicar el Reino supone un escándalo para los ambiciosos. Sabe que Pedro se escandalizará de él y lo abandonará cuando llegue la hora en que quede patente la debilidad de Jesús. Se da cuenta de que Pedro trata de manipularle y de desviarle de su camino, y de que así se está convirtiendo en un escándalo para Jesús. Jesús es ahora el pequeño, escandalizado por las ambiciones e intrigas de sus apóstoles.

Pero Jesús sabe que si fuera a abandonar este estilo evangélico plegándose a las expectativas humanas, entonces serían los pequeños los que se escandalizarían y se sentirían desplazados. Por eso Jesús introduce en su comunidad unos mecanismos de denuncia que impidan el escándalo producido por conductas desviadas. Sabe que estas conductas podrían irse haciendo habituales en la comunidad si no se denuncian debidamente.

Este tipo de denuncia es tremendamente contracultural hoy día. Lo que se lleva es un tipo de tolerancia, como la que Pablo constataba en Corinto. Los corintios se las daban de liberales. No querían meterse en la vida privada de los demás con juicios sobre sus conductas por más depravadas que parecieran. Pablo se sintió llamado a emitir un juicio en el caso del incestuoso de Corinto. Su juicio y su condena parecen ir en contra del espíritu evangélico del sermón del monte, donde Jesús dice explícitamente: “No juzguéis y no seréis juzgados (Mt 7,1). Lucas añade: “No condenéis y no seréis condenados” (Lc 6,37).

Pero no contrapongamos superficialmente a Jesús y a Pablo. Pablo también reprende a los que juzgan al hermano (Rm 14,10). Pero hay dos tipos de juicio, uno superficial, ligero, intolerante, que se inmiscuye indiscretamente en la vida de los demás. Hay otro juicio moral legítimo que las autoridades de la comunidad tienen el derecho y el deber de ejercer para con sus miembros. Mateo recoge toda una disciplina comunitaria para la corrección fraterna. “Si tu hermano peca, ve y repréndelo a solas; si te escucha, has ganado a tu hermano. Pero si no te escucha, lleva contigo a uno o a dos más, para que toda palabra sea confirmada por boca de varios testigos. Y si rehúsa escucharlos, dilo a la comunidad (ekklhsia); y si también rehúsa escuchar a la comunidad (ekklhsia), sea para ti como el gentil y el recaudador de impuestos (Mt 18,15-17). La disciplina penitencial comienza en una corrección secreta (Mt 18,15 = Lc 17,3), y termina en una amonestación pública que en caso de endurecimiento puede ser seguida por la excomunión (Mt 18,17). Las sucesivas amonestaciones que hay que hacer, primero a solas y luego en presencia de dos testigos se acomoda las reglas testificales del AT (Dt 19,15). El considerar al que no se arrepiente como gentil o publicano, significa el no reconocerlo como miembro de la comunidad.

En los documentos de Qumrán, el Manual de Disciplina y el Documento de Damasco hay paralelos muy interesantes. En los tres casos hay dos instancias al menos, y posiblemente tres. Todas esas disciplinas penitenciales se inspiran en el texto de Lv 9,17-18). “No odies de corazón a tu hermano, pero corrige a tu prójimo para que no cargues con su pecado por su causa. No te vengarás ni guardarás rencor contra los hijos de tu pueblo. Amarás a tu prójimo como a ti mismo, yo el Señor”. Pero el texto de Mateo se parece sobre todo al del Manual de Disciplina (1 QS VI,1): “Nadie debe llevar ante muchos una queja contra su prójimo que haya sido corregida antes delante de testigos”.

Pero ¿qué sucede si el hermano luego se arrepiente? Hay que estar siempre dispuesto a perdonar al hermano arrepentido hasta setenta veces siete (Mt 18,21-22). Mateo no lo dice explícitamente, pero esta reconciliación sólo puede tener lugar si la otra persona se arrepiente y pide perdón. Este prerrequisito queda explicitado en el paralelo lucano: “Si tu hermano peca contra ti siete veces al día y siete veces se vuelve a ti diciéndote: ‘Me arrepiento”, le perdonarás” (Lc 17,4). La reconciliación requiere un acercamiento de ambas partes. Antes del arrepentimiento de mi hermano yo no puedo perdonarle, sino simplemente puedo mostrar mi predisposición al perdón. Dios tampoco nos perdona si no nos arrepentimos, aunque sí nos muestra que está siempre dispuesto al perdón y que desearía mucho perdonarnos.

Esta disposición al perdón muto es una de las exigencias radicales del seguimiento de Jesús. Esta disposición al perdón es la que busca por encima de todo el -kerdainein ton adelfon- “ganar a tu hermano” (Mt 18,15). No se trata de hacer justicia, ni de proteger mis derechos, ni de sacarme una espina, ni de fomentar el bien común o el cumplimiento de las normas. El amor que hay en la comunidad cristiana hace que el último objetivo de la corrección fraterna y la disciplina penitencial sea el salir en busca del hermano perdido, y “ganar al hermano”. Se trata de ganarlo para la comunidad, o mejor aún, ganarlo de nuevo como hermano.