Los discípulos en Lucas

Juan Manuel Martín Moreno, sj.

 

I. Lucas y su Iglesia

 

II. El relato del viaje

 

III. Los discípulos en Lucas

 

IV. Jesús y los apóstoles en Lucas/Hechos

 

V. Pobreza y pobres en Lucas

 


I
.-  LUCAS Y SU IGLESIA

 

1. El autor del evangelio y de los Hechos

Es un cristiano de la segunda o tercera generación; persona culta, buen escritor. Domina distintas versiones de griego, lo cual indica que era su lengua madre. Muy familiarizado a la vez con las tradiciones literarias del Antiguo Testamento y con las técnicas literarias del helenismo.

Convertido del paganismo y no judío cristiano, pero como señala Fitzmyer, era de raza semita y probablemente natural de Siria.

Relaciona la vida de Jesús con la expansión de la Iglesia.

El título que se dio a la obra Evangelion kata Lucan, aparece ya en el manuscrito más antiguo que poseemos, el P75 de la biblioteca bodmeriana, del los años 175-225, finales del siglo II.

El personaje Lucas se menciona tres veces en el NT. El problema de estas referencias es que salvo la de la carta a Filemón, se trata de cartas deuteropaulinas. 

    * En Flm 24 Lucas aparece como colaborador de Pablo, que une su saludo al de los compañeros.

* En Col 4,14, se le llama “el querido médico” que también manda sus recuerdos a la comunidad de Colosas.

    *En 2 Tm 4,11, Pablo lo menciona como “el único que está conmigo”, cuando todos le abandonaron.  

Desde el Crisóstomo se ha visto una referencia a Lucas en 2 Co 8,18,  “el hermano que se ha hecho célebre en todas las comunidades predicando el evangelio”.

Hay en el libro de los Hechos unas secciones narrativas en las que le sujeto es una primera persona del plural, un “nosotros”, que parece aludir a Pablo y al autor del escrito como compañeros de viaje: Hch 16,10-17; 20,5-15; 21,1-18; 27,1-18 y según el códice de Beza: Hch 11,18. Pero el significado de estos pasajes es muy discutido. La interpretación de que se trata de un diario llevado por el autor tiene “cierta credibilidad” según Fitzmyer.

La razón para mantener la autoría de Lucas es la continua tradición eclesial. El canon de Muratori, al final del siglo II nos dice que la tercera recensión evangélica es según Lucas, que era médico de profesión.

San Ireneo en Adversus Haereses 3,1 dice :”También Lucas, el compañero de Pablo, escribió en un libro el evangelio, como Pablo lo predicaba”.

Un antiguo prólogo al evangelio de finales del siglo II, que precede al texto canónico de Lucas, dice que nació en Antioquía de Siria, fue médico de profesión, discípulo de los apóstoles y más tarde compañero de Pablo hasta que éste sufrió el martirio. Sirvió al Señor con dedicación. No se casó ni tuvo hijos. Murió a los 84 años en Beocia, lleno del Espíritu Santo”. Compuso el evangelio en alguna parte de la región de Acaya.

También Tertuliano en el “Contra Marción”, del siglo III atribuye el evangelio a Lucas.

Parece ser el más culto de los autores del Nuevo Testamento y el mejor conocedor de la cultura helenística, aunque también se le ve muy buen conocedor del judaísmo y de la Biblia griega de los LXX. 

Antes de abordar el tema de los discípulos y el discipulado en la obra de Lucas, haremos una presentación de la obra lucana en sus líneas generales, y para mejor comprender el alcance de las palabras del evangelista, echaremos una ojeada al mundo de su comunidad y sus lectores.

Aunque los sucesos que narra ocurrieron en Israel en los años 30-50 del primer siglo, Lucas escribe para su Iglesia que vivía en el mundo grecorromano en los años 80. Para comprender lo que Lucas trata de decir es muy importante conocer las características de la Iglesia para la que escribió sus dos volúmenes.

En los estudios críticos se ha convertido en un axioma el decir que cada evangelista escribe para una Iglesia específica. Una experiencia eclesial distinta significa un Evangelio distinto. Tenemos un acceso directo a la Iglesia de Lucas a través del libro de los Hechos de los Apóstoles, que al describir la comunidad primera refleja algunos rasgos propios de la comunidad en la que Lucas vivía. En el libro de los Hechos vemos cómo Lucas veía la Iglesia a la vez como un ideal y como una realidad histórica.

¿Cómo era su Iglesia? ¿Quiénes eran sus miembros? ¿Cuáles eran sus principales preocupaciones y problemas? ¿Cuál era el interés principal de sus lectores? ¿Qué piensa Lucas sobre su Iglesia? ¿Cuáles son los resultados que espera conseguir mediante su libro? ¿Cuál es la imagen de Iglesia que emerge en ambos volúmenes? Sin una respuesta aproximada a todas estas cuestiones, seremos incapaces de entender el mensaje que Lucas trata de comunicarnos en sus dos volúmenes.

     La Iglesia de Lucas se ha ido distanciando de los sucesos que la fundaron. Los lazos con la Iglesia primera van siendo cada vez más débiles. Está constituida mayormente por cristianos de origen gentil que encontraban difícil entender sus orígenes judíos. Viven fuera de Palestina en un mundo religioso y cultural diferente. La tensa esperanza de la segunda venida se ha ido relajando a medida que pasan los años. Hay tensiones originadas por la apostasía y el relajamiento. Lucas en su enseñanza tiene que aplicar las palabras de Jesús a un nuevo Sitz im Leben, de manera que cobren nueva vida. Teófilo ya había sido instruido pero Lucas cree que necesita una segunda instrucción más profunda.

 

2. El retraso de la Parusía

El debilitamiento de la tensión escatológica dio paso a una expectación menos viva, y a un enfriamiento del fervor inicial. Para el tiempo en que Lucas escribió los Hechos la Parusía no había tenido lugar (en realidad Lucas no trata sistemáticamente este tema, y para conocer su punto de vista dependemos de algunos dichos sueltos aquí y allí, alusiones veladas, operaciones redaccionales de su material tradicional). Jesús no ha hecho su gloriosa aparición en el cielo, y no ha tenido lugar el cambio de era. El peligro ahora es la somnolencia, la flojera, la falta de fervor. La tentación es volver a la vida mundana. ¿Qué sucede cuando el maestro tarda en volver? (Lc 12,45).

A pesar de que en su obra falta la expectativa urgente de un final próximo, como la que podemos encontrar en Pablo, Hay dichos en Lucas que reflejan todavía la escatología tradicional. Lucas es es fiel a sus fuentes, que rezumaban este tipo de escatología inmediata. (“Hay algunos aquí que no gustarán la muerte hasta que vean el Reino de Dios” 9,25; “Esta generación no pasará hasta que estas cosas hayan ocurrido” 21, 32; 12,40; 17,24.30; 18,8; Hch 1,11). ¿Por qué no eliminó estos dichos sobre el final inminente que resultaban ya un tanto embarazosos? ¿Seguía Lucas esperando su cumplimiento inmediato? ¿O los mantuvo por pura fidelidad a las palabras tradicionales de Jesús que había encontrado en sus fuentes?

     Aunque Lucas mantuvo estos dichos sobre la inminente venida de Jesús, hay muchas indicaciones de que no esperaba que fuera a tener lugar durante su vida. En Hechos, donde no está tan condicionado por las palabras de Jesús, se respira un clima diferente de parusía aplazada. En algunas ocasiones parece indicar incluso que la parusía ya ha tenido lugar, y que las personas que han muerto ya han alcanzado su estado definitivo. Lázaro ya está en el seno de Abrahán. El ladrón entra en el paraíso ese mismo día. Esteban ve los cielos abiertos.

Su propia interpretación de los dichos de escatología inminente dan a entender en ocasiones que ya han sido cumplidos anteriormente. Por ejemplo puede entenderse que los dichos a propósito del reino donde los apóstoles se sentarán a comer y beber, y se sentarán sobre tronos, ya han sido cumplidos durante los días después de la resurrección (22,16-18; 28-30).

Lucas más bien proyecta el final hacia un futuro distante, y adelanta la Ascensión como una sustitución de la venida inminente. El precedente de profetas arrebatados al cielo le ofrece una analogía de cómo la promesa de Jesús aguarda su consumación. Los cuarenta días de instrucción del Resucitado preparan para una larga ausencia. La Iglesia no vive en un vacío que ha escapado al control de Dios. El período intermedio ha sido planeado por Dios y tiene una finalidad específica: la misión a todo el mundo.

En cualquier caso, la parusía inminente no es el tema central en Lucas. El cuenta con un largo tiempo entre la ascensión de Jesús y la consumación final de los tiempos.

Esta falta de expectación inminente le lleva a Lucas a hablar de la Iglesia y de sus ministerios como una organización que está aquí para durar. Es lo que algunos han llamado Protocatolicismo. Lucas separa los acontecimientos de su tiempo (persecuciones, falsos Mesías, caída de Jerusalén) de la consumación escatológica. El final no está ahí ya al alcance de la mano; el dueño de la viña ha viajado fuera (21,9) Es lo que se llama Cristología de ausencia. Pero el Señor exaltado ha derramado su Espíritu, y hay una conexión entre la glorificación de Jesús y el don del Espíritu.

 

3. Finalidad apologética

El prólogo del evangelio nos proporciona algunas claves importantes sobre la intención de san Lucas. Teófilo ya había sido instruido en la fe, ¿por qué necesita otra instrucción? Lucas quiere darle seguridad, asfaleia, en su doctrina, para evitar que la distancia respecto al pasado proyecte una sombra negativa. Dios ha cumplido sus promesas. Los acontecimientos que han sucedido tenían un sentido. Podemos descubrir el orden interno, la secuencia -kaqexh"- de los acontecimientos. El gran obstáculo para esta seguridad es el retraso de la parusía y el rechazo del evangelio por parte de los judíos.

Ya hemos visto cómo Lucas da razón del retraso de la Parusía como un tiempo de gracia y un tiempo del Espíritu. Veamos ahora su modo enfrentarse con el hecho de que los judíos rechazaron mayoritariamente el evangelio.

Si las promesas hechas a Israel no se han cumplido, Dios no ha demostrado su fidelidad. ¿Cómo pueden los Gentiles confiar en él? Lucas, lo mismo que Pablo en su carta a los Romanos (9-11), trata de defender la obra y la palabra divina en la historia, mostrando que hay en ella un diseño, un orden interno, una dinámica. Dios ha cumplido sus promesas a Israel, y sólo entonces extendió sus bendiciones a los gentiles. Esta coherencia de Dios consigo mismo es la que nos posibilita que tengamos asfaleia, seguridad para el futuro.

Hay un plan de salvación de Dios, un diseño o boulhv (7,30; Hch 2,23, 4,28; 13,36; 20,27). Todo había estado determinado por Dios (22,22; 10,42; 17,26,31). La ejecución de este plan se describe en términos de cumplimiento. El cumplimiento de las profecías es un tema frecuente en Mateo y en Juan. Pero en Lucas este concepto se aplica a la historia de salvación. En el prólogo habla de los acontecimientos que se han cumplido entre nosotros: “plhroforein”: 24,29. Lucas a menudo hace notar que la pasión fue predicha por los profetas (Lc 24,25 27.44; Hch 2,23+, 3,18.24+; 8,32-35; 13,27; 26,22). En general insiste en el hecho de que todo sucede según lo habían predicho las Escrituras (18,31; Hch 13,29; 10,43). La palabra “cumplirse” plhroun, aparece en 1,20; 4,21; 9,31; 21,14; 24,44. A menudo Lucas interpreta textos que no son proféticos como si lo fueran (“Compartió la suerte de los criminales”: 22,37; “las cosas escritas en los Salmos”: 24,44). De un modo más general usa la palabra dei: era necesario (26 veces en Lucas-Hechos).

En Lucas es obvio que el Cristianismo tiene sus raíces en el Judaísmo. Esta parcialidad a favor de Israel se ve clara en el evangelio de la Infancia. Juan tiene que convertir a Dios a muchos hijos de Israel y preparar un pueblo bien dispuesto. Dios recuerda su misericordia y sus favores a Abrahán y a su descendencia para siempre. Jesús ha nacido para ser la consolación de Israel; muchos en Israel se levantarán gracias a él. Pedro y Pablo transmiten a los gentiles la salvación realizada por Jesús, que había sido prometida al pueblo de Israel. Lucas subraya la continuación entre Cristianismo y Judaísmo, citando la Biblia hebrea que ha tenido su cumplimiento en el ministerio de Jesús y en sus secuelas. La dinámica lucana es de Promesa y cumplimiento.

Algunos han buscado otro motivo apologético en la obra de Lucas. Según ellos, cuando Lucas insiste en que el Cristianismo está enraizado en el Judaísmo por el nacimiento de su fundador de unos padres judíos y por su circuncisión, lo que está buscando en el fondo es que el Cristianismo sea aceptado en Roma como religio licita, como un vástago del Judaísmo. Los Hechos llaman al Cristianismo secta, hairesis, una más entre las sectas que existían en el Judaísmo. Al ser una rama del Judaísmo el Cristianismo puede detentar el status de religio licita, y ser aceptado en el Imperio romano.

Sin embargo, no olvidemos, que la obra de Lucas no está pensada para ser leída por un administrador romano. Como dice C. K. Barrett, “Ningún funcionario romano habría filtrado tanto de lo que a sus ojos tenía que parecer basura teológica y eclesiástica, para obtener un pequeño grano sustancioso de apología”. Lo que sí parece evidente es que Lucas trata de subrayar en su evangelio la triple declaración de inocencia de Jesús por parte de Pilato (23,4. 14.22). Esta declaración de inocencia del gobernador romano tiene su paralelo en las múltiples declaraciones de inocencia de Pablo en labios de administrativos romanos y judíos (Hch 23,29; 25,25; 26,30-32; 28,21). Lucas quiere atenuar la odiosidad de que el fundador de su Iglesia hubiese sido condenado como un rebelde contra Roma.

 

4. El factor tiempo

La Iglesia de Lucas se aproxima al siglo segundo. Cincuenta años de historia dejan una señal. No es fácil mantenerse fiel tantos años; la monotonía y la rutina de la vida diaria tienen un efecto desmoralizador. Uno se cansa de repetir una y otra vez determinados hábitos y tiene que dar sentido al tiempo y descubrir la historia como un desafío. Lucas va a descubrir el sentido del paso del tiempo en la urgencia de la misión a los gentiles.

Discuten algunos sobre si la Iglesia de Lucas estaba pasando por un período de persecuciones. No es claro si las estaba sufriendo en el mismo momento en que se escribe el evangelio, pero quizás sí las había sufrido en un pasado no muy distante. Más que fortalecer a sus lectores en el momento de la prueba presente, Lucas quiere hacerles caer en la cuenta de que Dios les ha ayudado en el pasado, y la Iglesia no sólo ha sobrevivido la persecución, sino que incluso ha florecido y se ha multiplicado, a pesar de los días malos de la guerra judía, o de la persecución de Nerón. Pero el peligro de pruebas y persecuciones está siempre acechando y podría desanimar a los miembros que están más acomodados a una vida fácil y no quieren ponerla en peligro.

Es importante para ellos dar un significado a este tiempo que se alarga, mostrándoles cómo es ahora, en el presente, cuando uno puede conseguir la salvación. La parusía que se retrasa viene substituida por la experiencia del Espíritu que ya está presente en la Iglesia. Éste es el tiempo de la Iglesia, que a través de sus signos y prodigios hace ya presente el Reino que Jesús había predicho.

 

5. La experiencia de pecado

Algunas de las parábolas de Lucas son un acto penitencial y una catequesis penitencial. El lector tiene que responder a la pregunta ¿cómo tratar al hermano pecador? ¿Es posible tener una segunda conversión? El pecado se ha convertido en parte de la experiencia diaria de la comunidad. La santidad es un ideal remoto. El pecado se hace visible por todas partes. Dándonos una visión ideal de la primera Iglesia, Lucas trató de espolear a su comunidad para que volviesen a la tensión inicial de fervor y pureza, e intenta analizar la realidad presente de pecado a la luz del amor especial que Jesús sentía por los pecadores.

Y con todo Lucas no es un zelota fanático que quiere reformar una Iglesia decadente. Mantiene una actitud positiva y no piensa que la Iglesia haya perdido el rumbo hacia la salvación. Lucas nunca asume el papel de un reformador amargo. Su actitud es serena y estimulante.

 

6. La llamada a la conversión

El verbo “metanoein” no es frecuente en Pablo, y está totalmente ausente en Juan. En Marcos aparece dos veces, y 5 en Mateo. En Lucas aparece 10 veces + 5 en Hechos. Y siempre en la sección del viaje, en textos lucanos (13,3.5; 15,7.10; 16,30) o en textos Q en los cuales Mateo no usa la palabra (11,32; 17,3.4). El nombre metanova aparece 1 en Mc, 2 en Mt, 5 en Lc + 6 in Hechos.

Abundan los textos explícitos de Lucas sobre la conversión (cf. ficha 3-2). Pedro se confiesa pecador (aJmartolov") en el relato de la pesca milagrosa (5,8) y es el único que recibe el encargo de ser pescador de hombres. “Pecador”, “aJmartolo"” es una palabra típica de Lucas. (18 veces comparada con las 6 de Marcos, las 5 de Mateo, las 4 de Juan y 1 de Pablo; cf. ficha 3-1).

Entre los textos más importantes sobre la conversión recordemos el pasaje de la mujer pecadora y Simón el fariseo, el pecador Zaqueo, las tres parábolas del acto penitencial, la falta de conversión de los hermanos del rico Epulón. Algunos logia sobre la conversión aparecen sólo en Lucas, como el de la higuera (13,6-7), los Galileos asesinados por Pilato (13,1), las obras de penitencia citadas en el discurso del Bautista (3,10-14), el sermón penitencial de Pedro el día de Pentecostés y la pregunta de la gente: “¿Qué tenemos que hacer?” (Hch 2,37-38). El arrepentimiento de Pedro tras su negación es predicho por Jesús en términos de conversión (22,32 epistrefein), y prueba de este arrepentimiento son sus lágrimas cuando Jesús le mira (22,61-62). Uno de los significados más importantes de las lágrimas en Lucas es precisamente el arrepentimiento.

 La conversión del buen ladrón y la conversión de la multitud son escenas exclusivamente lucanas (23,48). Nunca es demasiado tarde para el arrepentimiento, parece decir Lucas a su Iglesia. La conversión de los discípulos de Emaús le permite a Lucas escenificar la parábola del buen pastor que sale en busca de la oveja perdida. El anuncio de la conversión y el perdón de los pecados forman parte del último mensaje de Jesús resucitado antes de partir (24;47).

Los pecadores a quienes Lucas se dirige en su evangelio están dentro de la Iglesia. La Iglesia se descubre pecadora. Pero Lucas no se escandaliza de ello. Conoce la fragilidad de la naturaleza humana, y las dificultades que se presentan en el camino cristiano. El evangelista no es un censor severo. Su denuncia es clara y sincera pero no crea traumas ni culpabilidades morbosas. Sus textos sobre los pecadores se cuentan entre los más bellos de su evangelio. Jesús ama a los pecadores, pero es importante que ellos se reconozcan como tales y confiesen su pecado, como el publicano en Templo, la pecadora en casa de Simón o el buen ladrón en la cruz.

 

7. Cuáles son las quejas de Lucas contra su comunidad?

a.- Un debilitamiento de la fe. “¿Cuando venga el Hijo del Hombre, encontrará fe sobre la tierra?” (18,8). ¿Seguirán gritando día y noche? (18,7). Lucas se da cuenta del poco papel que juega la oración en la vida de su comunidad y quiere animarles a orar más y a orar mejor.

b.- Un relajamiento de la tensión del entusiasmo. Los hijos de la luz hacen un papelón muy desairado comparados con los hijos de las tinieblas (16,8).

c.- Falta de consistencia. No son conscientes de las demandas del Evangelio. No se dan cuenta de lo que está implicado en el seguimiento de Jesús. Se sientan a planear la edificación de una torre sin evaluar los costes (14,28-32). No se enfrentan con las pruebas y las contradicciones que trae consigo el ser un verdadero discípulo.

d.- Algunos miembros han sido atraídos por Satanás, o por la seducción del paganismo, y han dado su la espalda a Dios y al Evangelio; se han dejado seducir especialmente por las riquezas y placeres del mundo.

e.- Falta de responsabilidad de los líderes, negligencia de los siervos cuando el amo tarda en volver. Han bajado la guardia en su celo y su vigilancia.

 

8. Historia de Salvación

Hay un énfasis especial en Lucas en la salvación como finalidad de la historia. La salvación es la liberación de los hombres de todo mal físico, moral, político y natural. Implica una victoria, una restauración de totalidad, una nueva relación con Dios. Es efecto del acontecimiento que es Cristo. En Pablo la salvación señala un efecto que tiene aún que suceder en el futuro. Lucas en cambio se refiere a la salvación como una realidad ya alcanzada. La salvación no se nos da en ningún otro nombre (Hch 4,12).

En la escena de las burlas de la pasión Lucas insiste en el tema de la salvación, al que ya había aludido ligeramente Marcos (15,31). La salvación es el tema de la triple burla al pie de la cruz. “Ha salvado a otros, que se salve a sí mismo (dirigentes), “¡sálvate a ti mismo!” (soldados), “¡sálvate a ti y a nosotros!” Jesús había sido anunciado como salvador en el momento de su nacimiento (2,11). Y se convierte en el salvador salvado que aportará la salvación al ladrón y a la multitud arrepentida. La “fe que salva” es la aceptación de Jesús como fuente de vida. La salvación se nos da en el nombre de Jesús.

Es la fe la que salva. Lucas nos dice a menudo: “Tu fe te ha salvado”. Además de las dos veces en que se limita a repetir la afirmación de Marcos: la mujer con el flujo de sangre (8,48); y el ciego de Jericó (18,42). Lucas lo afirma en otras historias de curación y perdón: la pecadora (7,50); Jairo (8,48.50); el leproso curado (17,19); el carcelero de Filipo (16,1). Satanás roba la semilla para que los hombres no se conviertan y se salven (8,12).

El “hoy” (23,43) en el paraíso debe compararse con la salvación inmediata ofrecida en 2,11. Hoy os ha nacido un salvador. Hoy ha llegado la salvación (19,9). “Hoy” se ha cumplido entre vosotros esta profecía (4,21). Hoy hemos visto cosas maravillosas (5,26). Hoy los demonios son expulsados (13,32). Lázaro el mendigo fue llevado inmediatamente al seno de Abrahán (16,22-23), y el rico fue inmediatamente después de su muerte al lugar de los tormentos. No se habla de un estado intermedio entre la muerte del individuo y el fin del mundo.

¿Ha renunciado Lucas a la escatología final, a la salvación situada en la segunda venida y en el fin del mundo? Algunos piensan que sí, que Lucas se desinteresa por el fin de los tiempos. Lucas transfiere la plenitud de la salvación fuera del tiempo, a una esfera intemporal. La muerte es para cada uno su eschaton, su momento final. La plenitud de la salvación es el cielo, un cielo coextensivo con el tiempo actual, del cual ya goza Lázaro, Esteban o el buen ladrón, o cuantos mueren en Cristo. Lucas estaría adelantando ya la visión platónica de la salvación del alma, como posesión de la salvación por el individuo, antes o al margen de la resurrección de los muertos.

Pero no hay que adelantar acontecimientos. No busquemos en Lucas un tipo de platonismo que no se desarrollará hasta los Padres de la Iglesia. No se puede decir que Lucas haya sustituido la resurrección de la carne por la inmortalidad del alma, ni haya sucumbido a una contraposición entre cielo y tierra. En Lucas Jesús tiene carne, sarx. Su antropología es monista y no dualista. Jesús ha resucitado en carne y hueso. No sólo su alma ha sido glorificada.

En Lucas hay que ver más bien es una escatología en dos fases. La primera fase está ya presente. Jesús en su resurrección inaugura las bendiciones escatológicas. Dada nuestra identificación con él, también nosotros en cierto modo hemos resucitado. El cristiano está identificado con Cristo. (¿Por qué me persigues? Hch 9,4), y el enviado está identificado con el que lo envía. Jesús es ya el hijo de la resurrección (Lc 20,36). Esta consumación ya ha empezado en la tierra con Jesús.

Hay una continuidad y una discontinuidad entre la era presente y la futura. Aunque los milagros indican un cumplimiento, una restauración del paraíso que ya se empieza a hacer sentir ahora, aun aún estamos en un tiempo de prueba. Pero la realidad escatológica está ya presente, la duración del intervalo hasta que venga la consumación final no tiene una importancia crucial, porque ya estamos gozando de los beneficios de la salvación. El retraso de la parusía no es algo excesivamente grave, sino que incluso es una oportunidad para la misión.

¿Cómo está ya presente la edad futura? A través del Espíritu. Los poderes escatológicos del Espíritu están ya a la obra en los discípulos en una primera fase del cumplimiento escatológico que tiene lugar ahora ya en el tiempo de la Iglesia.

 

9. Universalismo en la Historia de Salvación lucana

La irrupción de la salvación divina va a llegar a personas que no son miembros del pueblo escogido. Tanto Marcos como Mateo muestran una dimensión universal especialmente en los viajes de Jesús a través de territorios gentiles. Pero la abundancia de referencias de Lucas/Hechos muestra con evidencia el alcance universal del evangelista. En este punto Lucas se parece a Pablo que también reconoció las prerrogativas de Israel, y sin embargo se proyectó más allá de los límites del Pueblo escogido. El evangelio tiene que ser anunciado primero a los judíos antes de volverse a los Gentiles (Hch 13,46; Rm 1,16; 2,10; 3,1-2; 9,3-4).

Lucas reconoce el lugar de Israel en la historia de salvación. Se refiere a Abrahán más que ningún otro evangelio, mostrando la prioridad de Israel. En las narraciones de la infancia se aparecen varios representantes de la piedad judía en contraste con los ancianos, sacerdotes y escribas. En Hechos todos los primeros convertidos son judíos de Palestina. La salvación viene primero a esta casa, porque son hijos de Abrahán.

Tras la muerte de Judas, el grupo de los Doce tiene que reconstituirse. Escogen a un nuevo apóstol que desaparece inmediatamente sin dejar huella. Su único propósito es completar el número de Doce, el Israel escatológico, que tiene que estar completo antes de abrirse la misión a los gentiles. En cambio, cuando Santiago el hijo de Zebedeo muere, ya no se siente esta necesidad de completar el número, porque ya se ha dejado atrás el tiempo de Israel, y se vive en el tiempo de la misión.

Esta parcialidad a favor de Israel se ve bien clara en el evangelio de la infancia. Juan tiene que convertir a muchos hijos de Israel y preparar un pueblo bien dispuesto. Dios se acuerda de su misericordia en favor de Abrahán y sus descendencia por siempre. Jesús nace para ser consolación de Israel. Muchos en Israel se levantarán gracias a él.

Pero sólo en una segunda etapa, durante los Hechos, la palabra del evangelio llegará a los no judíos. En la etapa del ministerio de Jesús hay un cierto encubrimiento de la extensión de esta salvación. Lucas ha omitido en su evangelio el relato de una misión de Jesús en los territorios gentiles. Con ello ha desaparecido mucho material marcano relativo a los contactos de Jesús y los gentiles, su estancia en la Decápolis, Tiro, Sidón, Cesarea de Filipo; el encuentro con la cananea, el sordomudo, la segunda multiplicación de los panes con todas sus resonancias de gentilidad (orilla oriental del lago, siete panes y siete espuertas de sobras). Incluso en el milagro del siervo del centurión, la versión de Lucas es notablemente diversa de la de Mateo. En Lucas el centurión no llega a parecer nunca en escena, sino que envía a ancianos “judíos” a interceder por él. En realidad Jesús y el centurión nunca llegan a encontrarse. No hay que adelantar acontecimientos. Sólo el resucitado enviará a los discípulos a predicar el arrepentimiento a todas las naciones (24,47-48).

Supuesto este enfoque redaccional del evangelio, de dividir la misión en dos etapas netamente diferenciadas, en su evangelio Lucas sólo puede adelantar la futura misión a los gentiles de un modo simbólico, dando pistas que apuntan hacia el futuro misterio aún por desvelar. En 10,1-24 la misión de los 70 (72) prefigura la futura misión de Jesús a los gentiles (según la tradición bíblica 70 era el número de las naciones del mundo), en contraposición con la misión de los doce que simboliza la misión a Israel. El preanuncio de la extensión de la salvación a los no judíos se ve también de otros modos. Simeón alaba a Dios por la luz que ha venido a iluminar a los gentiles (2,30-32). Cuando, siguiendo a Marcos, Lucas cita a Isaías 40,3, prolonga su cita hasta llegar al frase: “toda la humanidad verá la salvación del Señor” (Lc 3,6). El centurión al pie de la cruz es la primicia de los gentiles que han de creer en Jesús (Lc 23,47).

Su genealogía alcanza hasta Adán y Dios (3,23-38). Su mensaje programático en Nazaret habla ya de sí mismo en relación con Elías y Eliseo, que fueron enviados a extranjeros fuera de los confines de Israel (4,25-27). Al rechazo de los judíos por Jesús en la sinagoga de Nazaret corresponde el rechazo de Pablo por los judíos en Antioquía de Pisidia (Hch 13,45-50). “Le expulsaron”. Donde Mateo dice que vendrán de oriente y occidente, Lucas añade “y del norte y del sur” para sentarse a la mesa con Abrahán (13,29 ¹ Mt 8,12).

El dejar la misión de los gentiles para el libro de los Hechos tiene que ver con la perspectiva geográfica de Lucas. El evangelio tiene que ser predicado desde Jerusalén a Judá y Samaría, y al resto del mundo (Hch 1,8), pero antes Jesús tiene que llegar a Jerusalén sin distracciones durante el camino. Desde Jerusalén el evangelio tiene que ser predicado en círculos concéntricos: primero a los judíos de Jerusalén (los discípulos); luego a los judíos de la diáspora reunidos en Jerusalén el día de Pentecostés (Hch 2,5; 6,8); luego a los samaritanos (8,4); luego a un etíope que volvía de Jerusalén (8,27); luego a los judíos de Lida, Sarón y Joppe (9,32-43), finalmente a los gentiles con la conversión de Cornelio.

La salvación no sólo incluye a los no judíos, sino que demanda la reconstitución del mismo Israel. Israel en Lucas designa no a un pueblo que ha rechazado a Jesús, sino a los judíos arrepentidos. A ellos se les asocian los gentiles para que se realice el cumplimiento de las promesas. La Iglesia no es un nuevo Israel, pero sí un Israel reconstituido.

Lo que ya existe, en cambio, en el evangelio es un ministerio de Jesús a los samaritanos. El modo como Lucas trata a los samaritanos le es muy peculiar (9,51-56; 10,30-37; 17,11.19). Por una parte asocia a judíos y samaritanos de un modo como ningún otro evangelista lo hace, indirectamente en la parábola del buen samaritano, directamente en la curación del samaritano leproso. Lucas los utiliza como contraste con los judíos, pero los samaritanos para Lucas no son gentiles, sino que son parte del pueblo de Israel; por ello quedan incluidos ya en la etapa del ministerio de Jesús. Lucas omite el mandato de “no entrar en las aldeas samaritanas” (Mt 10,5). Jesús cruza la Samaría y es rechazado por los samaritanos tal como había sido rechazado en Galilea y lo será después en Jerusalén (Lc 9,52). Posteriormente habrá también un importante ministerio de la Iglesia hacia los samaritanos. Hechos nos narra el éxito de una de estas misiones de los apóstoles (8,25; 8,1,5,9,14; 9,31; 15,3).

El universalismo de Lucas va más allá de la inclusión de judíos y gentiles, y se muestra en el modo como Jesús acoge a todos los colectivos marginales, publicanos (Leví Zaqueo, grupos de publicanos (5,29; 7,29,34; 15,1), pecadores (pecadora, hijo pródigo), mujeres (viuda de Naím, seguidoras galileas, Marta y María, la mujer que perdió la moneda, la viuda del óbolo, las hijas de Jerusalén), y los pobres (Lázaro, primera bienaventuranza, predicación del Bautista). Aunque, como hemos visto, los samaritanos son parte de Israel y están incluidos en el ministerio de Jesús, se les presta una especial atención, en cuanto pueblo marginado en quien se muestra el amor preferencial de Dios hacia los excluidos. Todas esta personas eran grupos despreciados en la estima de la sociedad respetable de su tiempo. Lucas muestra un interés y ternura especial por cuantos eran menospreciados a los ojos del mundo.

 

II.- EL RELATO DEL VIAJE

 

1. Su significado global en el Evangelio

Lucas parece inspirarse en Marcos para diseñar el relato del viaje de Jesús a Jerusalén e introduce una motivación teológica para su inicio en Galilea (9,51). La primera parte del relato del viaje (9,51-18,14) es propia de Lucas y casi totalmente independiente del material de Marcos. Está fundamental compuesta de material de las fuentes Q y L. La última parte (18,15-19,27) corresponde de cerca a Mc 10,13-52.

Entre los dos bloques clásicos de la triple tradición (Misión de Galilea / estancia en Jerusalén para la Pascua), Lucas ha incluido un gran bloque de material que le es exclusivo, y que se presenta dentro del marco de un viaje de Jesús a Jerusalén a través de Samaría para consumar allí su destino profético.

La palabra lucana preferida es poreuesqai, andar, viajar. No siempre tiene un sentido físico, sino que en ocasiones podemos ver en este término una actitud, como cuando en la sinagoga de Nazaret Jesús “anduvo” por medio de ellos (4,30), o cuando Jesús dice: “El Hijo del Hombre se va, conforme está establecido” (22,22). El mismo verbo describe la subida de Jesús al cielo: “Estaban mirando al cielo mientras él “se iba”... volverá conforme le habéis visto “irse” (Hch 1,10-11).

En contraste con el mandato que aparece en Mateo de no entrar en las ciudades samaritanas (Mt 10,5), Lucas presenta a Jesús pasando a través de las ciudades samaritanas, enseñando, haciendo discípulos, realizando milagros… Se puede considerar un viaje misionero. El relato contiene numerosas instrucciones misioneras. Lucas está claramente tratando de reavivar el espíritu misionero de su comunidad que se encuentra muy relajado. Se contemplan a lo largo del viaje todas las distintas vicisitudes de una vida apostólica. El apóstol rechazado (9,53-55), y el apóstol bienvenido (10,38-44). La itinerancia de Jesús hace presente al Dios que visita a su pueblo (1,68).

Jesús quiere implicar a sus discípulos en el viaje. Se les menciona continuamente durante el texto (19, 29). Los doce vienen mencionados en 19,29. Los verbos se usan en plural. En un determinado momento hay una gran muchedumbre de discípulos siguiendo a Jesús.

Este viaje puede también considerarse un viaje catequético, con extensas instrucciones a propósito de temas favoritos de Lucas: la escucha de la palabra (10,38), los riesgos de la salvación (13,22-24), la estrictas exigencias del seguimiento (14), la presencia del Reino en el ministerio de Jesús (17,11.20-21).

Este largo viaje es un tema reutilizado en el corto viaje de los discípulos de Emaús. En el viaje el Señor desarrolla un tipo de discurso catequético, centrado en la necesidad de la Pasión en Jerusalén, reconduciendo así a los dos discípulos a Jerusalén.

En realidad la idea de viajar se convierte en un poderoso referente de la existencia humana. Ya el evangelio de la infancia se estructura en torno a los distintos viajes de María desde Nazaret. Un primer viaje la lleva a la montaña de Judea a visitar a su parienta. Un segundo viaje será la ocasión de que Jesús nazca en un contexto de itinerancia. Todavía un tercer y cuarto viaje a Jerusalén contienen desarrollos importantes en el descubrimiento del significado salvífico de Jesús. Los viajes del evangelio de la infancia terminan con el retorno a Nazaret (1,56; 2,39.51).

Estos viajes de María tienen un importante significado cristológico. Su viaje para visitar a Isabel tendrá como resultado el reconocimiento de Jesús como Señor. Su viaje a Belén llevará a la proclamación de Jesús como salvador en la ciudad de David. Su peregrinación al Templo llevará a la proclamación de Jesús como signo de contradicción, luz de los gentiles y gloria de Israel. La última peregrinación de María llevará a descubrir la necesidad de que Jesús viva en la casa del Padre.

Los Hechos de los Apóstoles presentan también a la Iglesia en viaje. Pablo viaja a Jerusalén después de su tercer periplo misional. Con ello la Iglesia de Lucas recibe la invitación a continuar su marcha, a profundizar en el conocimiento de las enseñanzas de su Maestro, a renovar su impulso apostólico, a vivir su propia vida como signo de contradicción, atrayendo a la gente hacia Jesús y atrayendo sobre sí persecuciones y pruebas.

Cuatro veces encontramos una referencia específica a la finalidad teológica del viaje a Jerusalén (9,51.53; 13,22; 17,11; 18,28), no sea que los detalles puedan distraer al lector del objetivo principal. Estas cuatro menciones estereotipadas delimitan cuatro secciones. A pesar de que el viaje es real, no se describe ningún recorrido ni ningún avance geográfico, al revés de lo que sucedía en Marcos. La única indicación geográfica concreta es la de Jericó (18,35) y la de Betania (19,29) ya al final del viaje. Es entonces cuando se repite machaconamente el verbo “avecinarse”, eggizein (19,29.37.41; 21,8.20.28; 22,1), referido no sólo a la cercanía de Jerusalén, sino también a la cercanía del kairós, el juicio sobre la ciudad, la liberación, la pascua.

Finalmente Jesús llega a la ciudad de su destino, y entra en ella en triunfo saludado como rey (sólo en Lucas). Esta entrada real confirma la referencia al trono de David en las palabras del ángel a María. Inmediatamente va al templo para purificarlo en un acto de autoridad.

Veamos alguno de los textos programáticos del viaje:

* Decididamente puso rumbo a Jerusalén: 9,51.

* La gente no le quería acoger porque se dirigía a Jerusalén: 9,53.

* Se fueron a otro pueblo: 9,56.

* Mientras viajaban: 9,57.

* Les envió por delante a todos los lugares que pensaba visitar: 10,1.

* en el curso de su viaje llegó a un pueblo: 10,38.

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* Seguía enseñando camino de Jerusalén: 13,22.

* Debo continuar, porque no conviene que un profeta muera fuera de Jerusalén: 13,33.

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* Camino de Jerusalén viajaba a lo largo del confín de Samaría y Galilea: 17,11.

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* Estamos subiendo a Jerusalén: 18,31.

* Al acercarse a Jericó: 18,35.

* Entró en Jericó y se paseaba por la ciudad: 19,1.

* Les contó esta parábola porque estaba cerca de Jerusalén: 19,11.

* Siguió adelante subiendo a Jerusalén: 19,28.

* Cuando llegó cerca de Betfagé y Betania: 19,29.

* Al acercarse y llegar a la vista de la ciudad: 19,41.

* Y entró en el templo: 19,45.

Podemos ver 17 informaciones acerca del viaje que son transmitidas en cuatro bloques de material separados: 9,51-10,42 (6) / 13,22-35 (2) / 17,11-19 (1) / 18,31-19,46 (8). Los textos intercalados son de naturaleza didáctica o parenética, revelando la verdadera naturaleza de este viaje en Lucas.

Las “informaciones” son secundarias y sirven como introducción a los materiales que no tenían ningún marco en sus fuentes. Sólo tres de las escenas estaban localizadas en las fuentes de Lucas: una en Samaría (9,52-56), y dos en Jericó (18,35-46; 19,1-10). Todas las demás no tenían ninguna referencia geográfica, y Lucas las inserta, como hemos dicho, a lo largo del viaje con una gran vaguedad, sin dar ninguna localización concreta. Durante el viaje a Jerusalén se difuminan aún más las referencias geográficas. No importa tanto el por dónde, sino el hacia dónde. Encontramos varias agrupaciones con un trío de elementos. Tres vocaciones en el camino (9,57-62); tres palabras sobre el privilegio de ser discípulo (10,18-24); tres enseñanzas sobre la oración (11,1-13); tres parábolas sobre la misericordia (15,1-32). El marco general del viaje es una elaboración lucana sobre el marco literario que ya estaba presente en Marcos.

Como Conzelmann ha subrayado, este marco geográfico tiene una finalidad en la teología de Lucas. Un estudio estadístico de los verbos que indican movimiento como andar, avanzar, ir, seguir, camino: Aparte de estos textos, hay otros en los que Lucas se refiere a un “camino de salvación” (Hch 16,17), “el camino del Señor” (Hch 18;25), “el camino de Dios” (Hch 18,27). La vida cristiana se define como “el camino”, sin ninguna otra especificación no menos de ocho veces (Hch 9,2; 18,25.26; 19,9.23; 22,4; 24,14.22).

 

2. La perspectiva geográfica lucana

Jerusalén es la ciudad de destino y el eje de la salvación para la humanidad. El objetivo de Jesús es llegar a Jerusalén. Desde allí la palabra tiene que extenderse hasta los confines de la tierra en Hechos.

El evangelio lucano empieza y termina en Jerusalén (1,9; 24,53). Zacarías ofrece incienso en el templo, y los apóstoles están presentes en el templo después de la ascensión. Jesús es llevado dos veces al templo por sus padres presagiando así lo que será el tercer viaje, y la enseñanza de Jesús en el templo. Se sentará en el trono de David, mostrando así su relación especial con la ciudad de David. También el libro de los Hechos comienza en Jerusalén, y aunque termina en Roma, hay un recuerdo de cómo Pablo fue entregado a los romanos en Jerusalén (Hch 28,17).

El interés por Jerusalén puede explicar el orden en la escena de las tres tentaciones en 4,1-13. El clímax del encontronazo entre Jesús y Satanás tiene lugar en el templo.

Una vez que el ministerio comienza en Galilea se definen las siguientes área: Galilea (4,14-9,50), Samaría (9,51 - 17,11), Judea/Jerusalén (17,11-21,38). La sección samaritana más que un ministerio centrado en Samaría, tiene lugar en el transcurso de su viaje a Jerusalén. La reputación de Jesús se extiende a otras zonas y la gente acude a él en tropel desde otras regiones mientras está en Galilea. Lucas ha dado gran importancia al hecho de que “la cosa empezó en Galilea”, y al viaje que Jesús hizo de Galilea a Jerusalén acompañado de discípulos y mujeres.

Aunque sabe que Jesús tuvo seguidores en otras regiones al norte de la Galilea, en terrenos paganos (Lc 6,17; Hch 11,19), evita mencionar ningún ministerio de Jesús en esas zonas. En su “Gran Omisión” elimina Marcos 6,45-8,26, suprimiendo así la actividad de Jesús en Betsaida (6,45), Tiro y Sidón (7,24-31) y la Decápolis (7,31). Esta omisión es totalmente deliberada. En la escena de la confesión de Pedro, Lucas omite la referencia a la localidad de Cesarea de Filipo (fuera de Galilea), o su regreso a Galilea después del incidente. Incluso cuando Jesús se aventura a la región de los Gerasenos, Lucas la identifica como la región opuesta a Galilea.

El puesto central de Jerusalén es evidente en el capítulo 24, en el que se cuentan las apariciones de Jesús en las proximidades de la ciudad. El evangelio de Lucas ignora las apariciones en Galilea. Ha reformulado el mensaje del ángel a las mujeres que incluía el mandato de ir a Galilea, transformándolo en una invitación a recordar lo que pasó en Galilea anteriormente. Jesús no abandona Jerusalén una vez que ha entrado en la ciudad. Así omite la mención de Marcos de que Jesús salió de la ciudad para ir a dormir a Betania inmediatamente después de haber entrado en ella (Mc 11,11b), y la mención de que al día siguiente salieron de Betania otra vez camino de Jerusalén (Mc 11,12a) y esa noche regresó otra vez a Betania (Mc 11,19). En Lc 21,5 Jesús pronuncia su discurso escatológico al salir del Templo, y no desde fuera de la ciudad (24,1/Mc 13,1). Es el único de los sinópticos que nos dice que Jesús pasaba las noches en el monte de los Olivos (21,37-38), el cual no está fuera de los límites de la ciudad, porque está incluido dentro de la distancia que se puede caminar en un sábado (Hch 1,12). Omite el banquete de Betania y toda referencia a este pueblo, de modo que Jesús no tenga que salir de la ciudad una vez que ha entrado ya a ella ( Mc 14,3-9 y Mc/Jn).

¿Dónde empieza y dónde termina el viaje? Muchos indican que el viaje a Jerusalén comienza exactamente en 9,51, y es claro que este verso constituye una cesura importante en el relato. También desde el punto de vista literario es aquí donde Lucas interrumpe el relato de Marcos para incluir su gran “adición”. La parte anterior era el caminar de Jesús por Galilea. A partir de 9,51 Jesús caminará por la Samaría y la Judea. En realidad el camino de Jesús no comienza en 9,51, porque ya había comenzado en 5,1. Como dice Botini el continuo viajar de Jesús recibe en 9,51 una orientación.

Más difícil es saber dónde termina el viaje. Algunos colocan el fin en 18,14, porque es ahí donde Lucas vuelve a empalmar con la secuencia de Marcos, a tiempo para la tercera predicción de la pasión. Otros prefieren poner el fin del viaje en 19,28 o 19,44 con la llegada de Jesús a Jerusalén, o incluso con su entrada en el templo (19,45-46), dada la importancia que el templo tiene en el tercer evangelio.

Mientras Marcos presenta a Jesús en sus últimos días en Jerusalén enseñando en distintos lugares, dentro y fuera de Jerusalén, en Lucas Jesús enseña sólo en el Templo “a diario” (19,47; 21,37). Esta amplia etapa de enseñanza viene subrayada por una inclusión al principio (19,47-48) y al final (21,37-38). Como acabamos de decir, el marco para su discurso escatológico no es el monte de los Olivos como en Marcos y Mateo, sino el templo mismo.

Pero en realidad la “asunción” -analhmyi"- del 9,51 (cf. Hch 1,1.22), o el “éxodo” de la conversación en el monte Tabor (9,41), no se completa hasta la ascensión de Jesús, en que se usa el mismo verbo ajnalhmvfqh. Este sería el término del viaje. Los paralelos entre la transfiguración y la ascensión son muchos: el monte, la nube, los dos hombres, los vestidos blancos. Pequeños toques redaccionales han podido aumentar el paralelismo. Conviene recordar también que Elías es el profeta arrebatado al cielo.

Pero ni siquiera la ascensión es el cumplimiento final del viaje. Algunos han puesto de relieve cómo Lucas usa el mismo término en Hch 2,1, al cumplirse los días de Pentecostés -en tw/ sumplhrousqai-; al comienzo del viaje en Lc 9,51: en tw/ sumplhrousqai, al irse cumpliendo los días de su asunción. Recordemos cómo Lucas usa dos veces el verbo poreuvesqai, andar, al referirse a la subida de Jesús al cielo en Hch 1.

 

3. La dinámica del viaje

El viaje forma parte del gran inciso lucano que el evangelista añade a la secuencia de Marcos. Es difícil seguir el recorrido de Jesús. Parte del confín de Samaría en el 9,52 y en 17,11 parece que no se ha movido ni un milímetro. Parece que el narrador no tiene prisa en que Jesús llegue a Jerusalén, y así le da la oportunidad a Jesús de desarrollar su programa de enseñanzas.

La organización de los episodios es un laberinto. Muchos han tratado de encontrar un hilo conductor. Para algunos sería la fuente Q. Para otros el libro del Deuteronomio. En cualquier caso hay una cierta secuencia. Jesús va hacia Jerusalén. Después de un largo viaje por Galilea y Samaría, la subida comienza en 18,31 a partir de Jericó. Luego se acerca a la ciudad y la contempla (19,41) y luego entra en el Templo. Podríamos contemplar dos secciones: la de la entrada a Jerusalén y la de la entrada al templo.

Hay también un cambio de actores. Con la entrada al templo desaparecen los fariseos y la “gente”. En cambio entra el pueblo y los sumos sacerdotes y escribas que quieren la muerte de Jesús y en cuatro ocasiones intentan echarle mano. Las relaciones con los fariseos durante el viaje no eran tan hostiles. Con la entrada en escena del nuevo grupo de actores, los sacerdotes, se ve una hostilidad creciente.

Encontramos una progresión clara en el tema de la realeza de Jesús. Pedro lo reconoce como Mesías antes de empezar el viaje. El pueblo lo llamará Rey al llegar a Jerusalén. La catequesis de Jesús versa sobre el reino, las condiciones, el cuándo, el dónde, el cómo, los destinatarios, y el tipo de rey del que se habla.

Otro hilo conductor es la identidad profética de Jesús, y su identidad como profeta rechazado. Al principio ninguno de los actores sabe que Jesús va a morir en Jerusalén. A partir de 13,33, los discípulos pueden ya intuir la finalidad del viaje. Sólo en 18,31 Jesús les dice explícitamente que va a morir al poco de su llegada a Jerusalén.

 

III.- LOS DISCÍPULOS EN LUCAS

 

1. Quiénes son los discípulos en Lucas

Lucas no usa el término discípulos tanto como los otros sinópticos (Mt 71; Mc 43; Lc 37). Sin embargo el tema del discipulado está desarrollado con mucha mayor extensión y radicalidad. Claramente en Lucas el término “discípulo” no se reserva únicamente para los Doce, al revés de lo que sucede en Marcos. No en todas las ocasiones es posible determinar con precisión si en el evangelio de Lucas el término “discípulos” comprende sólo a los Doce o a todos los seguidores de Jesús, pero es claro que en el conjunto de Lucas se trata de un término genérico.

Tanto en Lucas como en Hechos, junto al grupo de los Doce, aparece otro grupo más amplio de discípulos, pero de contornos definidos. En el evangelio tenemos el grupo de los Setenta, que fueron enviados en misión por Jesús (Lc 10,1.17). En los Hechos, junto con los doce apóstoles tenemos el grupo de los “presbíteros” de la Iglesia de Jerusalén y a los presbíteros de otras iglesias locales.

Sin embargo en Lucas el término de discípulos no se circunscribe a ninguno de estos grupos que detenten una autoridad o con una misión especial. Cuando Jesús elige a los Doce, Lucas observa que llamó a sus discípulos y eligió “de entre ellos” a Doce -prosefwnhsen touj maqhtaj autou( kai eklexamenoj apV au­twn dwdeka- (Lc 6,13). También habla de “una gran multitud de discípulos” (Lc 6,17; 19,37). En una ocasión Jesús realiza una llamada general a todos los que quieran ser sus seguidores, diciendo: “Si alguno viene a mí y no ama menos a su padre o a su madre…, no puede ser mi discípulo; el que no toma su cruz y me sigue, no puede ser mi discípulo” (Lc 14,26). Y un poco más adelante, “cualquiera de vosotros que no renuncia a todo lo que tiene, no puede ser mi discípulo” (14,37).

En los Hechos de los apóstoles se usa el término discípulo para designar a cualquiera de los hermanos de la comunidad, como es el caso de Ananías de Damasco (Hch 9,10), Timoteo de Listra (Hch 16,1), Mnasón de Chipre (Hch 21,16), Tabita de Jaffa (Hch 9,36); el uso de la palabra en plural sirve para designar a todos los creyentes. Es más, en el libro de los Hechos nunca se usa el término discípulo para designar a los Doce. Otra palabra equivalente al término “discípulo” es la palabra “hermanos” y hermanas” (Hch 1,15; 9,30; 11,1-12.29; 12,17; 17,10.14; 22,13 …)

En cambio Lucas es el único de los evangelistas que va a llamar a los Doce “apóstoles”. Ya en el evangelio, cuando narra la elección de los Doce nos dice que “los llamó apóstoles” (Lc 6,13). En otros lugares apóstoles es sinónimo de los Doce –u Once- (Lc 9,10; 17,5; 22,14; 24,10). También en los Hechos el término “apóstoles” se reserva para los Doce (1,2; 2,37; 5,18.40; 9,27; 15,12). Matías fue agregado a los once apóstoles (Hch 1,26).

Sólo en una ocasión Lucas va a aplicar el término apóstol a alguien distinto de los Doce. Se trata de Hch 14,4.14 en el que Pablo y Bernabé son denominados apóstoles. Quizás usa este término no en sentido técnico, sino sólo en el sentido genérico de “enviados”, o quizás es una reliquia de la antigua acepción del término, tal como se usaba en la época del propio Pablo. (Sobre este tema, cf. pág. 24 de estos apuntes.

En nuestro curso nos interesa el concepto de discípulo, y por ello hemos querido dejar claro que en Lucas el término discípulo viene a equivaler al creyente en Jesús o seguidor de Jesús, en contraste con Marcos donde equivalía a miembro del grupo de los Doce.

 

2. Más benévolo con los discípulos

En general veremos que Lucas es mucho más benévolo que Marcos en su apreciación de los discípulos en lo que respecta a sus fallos y debilidades. Esta tendencia general se puede observar a lo largo del evangelio.

Lucas retiene algo del negativismo de Marcos. Así, por ejemplo, Lucas reconoce que en una ocasión fracasaron en su intento de expulsar a un demonio (Lc 9,40), aunque omite el diálogo subsiguiente sobre el motivo por el que fracasaron (cf. Mc 9,28-29). Lucas reconoce la incomprensión de los discípulos y el miedo que tenían de preguntar (Lc 9,45 = Mc 9,32), y conserva el relato de la disputa entre ellos sobre quién era el mayor (Lc 22,24-27= Mc 9,33-35) aunque lo resitúa en otro contexto.

Sin embargo son muchas las veces en que Lucas edita los materiales de Marcos para dar una impresión positiva de los discípulos. Unas veces omitirá del todo algunas informaciones de Marcos, y otras las editará a una luz diversa.

Es interesante observar las omisiones de Lucas, porque varias veces podemos sospechar que Lucas ha omitido deliberadamente textos de Marcos en los que los discípulos quedaban mal, precisamente para mejorar su imagen.

Así por ejemplo, Lucas omite decir que los discípulos no comprendían las parábolas de Jesús (cf. Mc 4,13; Lc 8,11); omite también la referencia de Marcos a los “corazones endurecidos” (Mc 6,52; 8,17)

Donde Marcos dice que Pedro y sus acompañantes perseguían a Jesús para retenerle (Mc 1,36), Lucas atribuye dicha acción a las multitudes (Lc 4,42). En 9,28 Lucas omite la protesta de Pedro contra Jesús, después de la primera predicción de la pasión, y consiguientemente omite la reprensión tan dura de Jesús en que le llama Satanás. Omite también la petición de los hijos del Zebedeo (Mc 10,33-40) o de su madre (Mt 20,20-23), en la que los discípulos hacen un papel tan desairado pidiendo los primeros puestos y siendo reprendidos también ellos por Jesús.

En otras ocasiones cuando Lucas decide no omitir estas escenas enojosas, al menos trata de suavizar la escena. Así por ejemplo, cuando los discípulos querían alejar a los niños, tanto Marcos como Lucas dicen que Jesús les riñó: epetimhsan autoi" (Mc 10,13 = Lc 18,15). Pero Marcos dice que Jesús “se indignó” con los discípulos, hganakthsen. Lucas (y Mateo) han omitido esta palabra tan fuerte.

No sólo es más benévolo con los discípulos, sino también con los parientes de Jesús, tan vapuleados en Marcos. Lucas ha omitido el texto en que la familia de Jesús quiere apoderarse de él pensando que está fuera de sí (Mc 3,21). En cuanto al momento en que sus familiares llegan a la casa, en la redacción de Marcos la familia parece alinearse con los escribas que han venido de Jerusalén y participan de una violenta discusión sobre Beelzebul En 3,35, hay una comparación claramente desfavorable entre la familia escatológica de los discípulos que hacen la voluntad de Dios, y la familia carnal que no la hace. Esta visita de la familia ha sido retrasada por Lucas a otro contexto menos hostil (Lc 8,19.21), después de la parábola del sembrador, en que se nos ha hablado del buen suelo que recoge la semilla de la palabra (Lc 8,15). Los familiares parecen quedar incluidos, y cumplen el requisito necesario para entrar en la familia escatológica. “Mi madre y mis hermanos son los que escuchan la palabra y la cumplen”.

Comparando en detalle los textos de Marcos y Lucas, vemos cómo en Lucas no son los familiares los que envían a llamarle, sino la gente la que le informa de que sus familiares están ahí y no pueden entrar. De la respuesta de Jesús Lucas ha omitido la pregunta retórica de Marcos, que podría resultar más ofensiva y marcar más las distancias (“¿Quiénes son mi madre y mis hermanos?”: Mc 3,33).

En la visita de Jesús a su pueblo, Lucas ha editado la frase de Marcos de que un profeta recibe honor, pero no en su patria, entre sus familiares y en su casa (Mc 6,4). Mateo dejó sólo la patria y la casa, y excluyó a los familiares (Mt 13,57). Lucas va más allá y suprime la mención de la casa (Lc 4,24).

Camino del huerto Lucas no registra la predicción de Marcos acerca de la próxima huida de los discípulos (Mc 14,27 ≠ Lc 22,30). La predicción tiene lugar durante el discurso de despedida en un contexto más positivo, y de una forma más suave. En Lucas Jesús felicita a los discípulos por haber permanecido fieles, aunque les avisa que le van a negar. Este cambio de énfasis cuadra mejor con el tono general del evangelio de Lucas. No predice que los discípulos vayan a perder su fe en Jesús y a dispersarse. Cuando se duermen en el jardín, Lucas trata de excusarlos diciendo que era a causa de la tristeza” (Lc 22,45). Cuando deciden golpear con la espada a los siervos, Lucas no se refiere a ellos como discípulos, sino como “aquellos que estaban en torno a él”, para no culparles demasiado directamente.

Lucas no se aviene a decir que los discípulos abandonaron a Jesús (cf. Mc 14,50). De hecho en Lucas se quedan en Jerusalén todo el tiempo sin huir a Galilea. Pasan por una fuerte crisis, pero Jesús ha orado por ellos, y nunca se separarán de su Maestro. Lucas llega hasta el extremo de sugerir que algunos estaban presentes en la escena de la crucifixión, de una manera velada para no contradecir explícitamente la tradición de que estuvieron ausentes. En este contexto se refiere a ellos como gnwstoi, conocidos (23,49), y añade “todos” (pavnte").

La primera pregunta que se le dirige a Jesús durante su proceso es a propósito de sus discípulos. Pedro quiere desidentificarse de Jesús en aquella hora de su humillación. No niega su fe en Jesús en el sentido propio de esta palabra. Solamente niega conocerlo personalmente. Su acción es una señal de cobardía, no de apostasía. Jesús había orado por él para que su fe no se viniera abajo. Delicadamente Lucas no insiste mucho sobre la culpa de Pedro. No menciona sus juramentos (Mc 14, 71 ≠ Lc 22,60). La negación de Pedro no es simultánea a los ultrajes de los sayones. Más aún, Pedro se arrepiente antes de que el juicio tenga lugar (Lc 22,63), con lo cual durante todo el proceso y durante las burlas Pedro está ya llorando y no al lado de los que se burlan de Jesús, como da la impresión en Marcos. El lector cristiano tiene que leer la pasión también con un corazón arrepentido. Lucas omite también la fuga del joven desnudo que deja la sábana en manos de sus captores. (Mc 14,51-52).

Otro rasgo que se ha hecho notar en la descripción lucana de los discípulos en contraste con la de Marcos es el hecho de que los discípulos en Lucas están mejor integrados en la multitud. Marcos ha subrayado la línea que separa un dentro y un fuera entre la multitud y los que reciben una instrucción secreta de Jesús kata; movna", en privado Lc 8,9 Mc 4,10). Lucas omite también una serie de pasajes de Marcos en los que Jesús instruye a los suyos de un modo privado.

 

3. Un discípulo que sigue a Jesús

Especialmente en el relato de la pasión lucana podemos ver cómo se perfila toda una catequesis sobre el verdadero discipulado. Lucas no es una narrador imparcial de la pasión. Su relato es el de un discípulo que vuelve a vivir la historia de su maestro.

En el relato hay una exhortación a comprometerse personalmente. Se nos invita a reconocernos en la debilidad de Pedro, a dejarnos mirar con ternura por Jesús, a llevar su cruz junto con Simón de Cirene.

Exhorta a sus lectores a seguir a Jesús en el camino de la cruz. Ya en la primera predicción de la pasión Lucas introdujo una variante redaccional muy breve, pero enormemente significativa. Donde Marcos decía: “Si alguno quiere venir en pos de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz y me siga” (Mc 8,34), Lucas va a añadir que hay que tomar la cruz “cada día” (Lc 9,23). Más adelante ha incluido un versículo de Q para reforzar esta idea: “El que no lleva su cruz y me sigue no puede ser mi discípulo” (Lc 14,27).

Lucas menciona repetidamente cómo los discípulos seguían a Jesús durante la pasión. Siguieron a Jesús al jardín (Lc 22,39); Pedro le seguía a distancia (22,54). Lucas cambia el aoristo de Marcos por un imperfecto, para denotar una actitud, más bien que una ocurrencia puntual. Al omitir la referencia al lugar adonde se dirigían, el verbo “seguir” está tomado en un sentido absoluto, y puede expresar una actitud global, generalizada. La expresión “a distancia” reaparece cuando Lucas menciona a un grupo de amigos (23,49).

Hay también una gran multitud en pos de Jesús sin ninguna indicación de hostilidad; puede simbolizar todo un pueblo de discípulos que lo acompañan. Las palabras de Jesús son una llamada al arrepentimiento. La multitud al final se da golpes de pecho (23,48) y se retiran con un corazón arrepentido. La actitud judía es mucho menos negativa en Lucas de lo que resulta en Marcos o Mateo, y a Jesús no se le ve tan solo.

En seguimiento de Jesús vemos un grupo de tres partidos favorables: (Simón, las mujeres y la multitud), paralelo al grupo de tres partidos favorables después de la crucifixión (centurión, multitud, José). La mención de Simón pretende mover al lector a asociarse más a la pasión. No se dice que tuvieran que forzar a Simón a llevar la cruz (23,26), como decía expresamente Marcos. Además de esta omisión, Lucas hace una adición muy significativa. Dice que Simón llevaba la cruz “detrás de Jesús”. De este modo Simón puede convertirse en icono del discípulo que camina detrás de Jesús portando su cruz.

Este énfasis en el seguimiento queda resaltado por la teología general de Lucas acerca del valor redentor de la pasión de Jesús. Lucas no ha insistido tanto como Marcos en el valor de la pasión como sufrimiento vicario, o como expiación de los pecados. Es obvio que en estos sentidos la pasión del Señor es única e irrepetible. En cambio Lucas presenta la pasión como la culminación de su obediencia incondicional a Dios a lo largo de su vida, y en este sentido sí que puede ser un ejemplo a imitar por los discípulos. Este tono parenético que se observa en el evangelio en general se hace especialmente presente también en la pasión.

Ya dijimos cómo junto a las mujeres presentes a la escena de la crucifixión Lucas ha añadido a un grupo de varones, todos sus conocidosgnwstoi- (Lc 23,49). Dentro de este grupo indeterminado que incluye a todos sus conocidos debemos reconocer también a los discípulos. En este punto la tradición lucana coincide con la juánica, que situaba al menos a un discípulo junto a la cruz, al discípulo amado. También hicimos observar cómo Lucas ha suprimido tanto la predicción del abandono de los discípulos, como el hecho del abandono y la huida en el huerto.

4. La categoría de “siervo”

Una de las categorías típicamente lucanas para expresar la relación entre Jesús y sus discípulos es la de “señor” y “siervo”.[1] Para hablar de esta relación de amo y siervos Lucas usa una variedad de términos, algunos de los cuales no aparecen en los otros evangelios. Así por ejemplo solo en Lucas Jesús es llamado ejpistavth" por sus discípulos (Lc 5,5; 8,24-45; 9,33-49; 17,13), mientras que el nombre usado por los no discípulos sueles ser el de didavskalo", lo mismo que en Marcos.[2]

Otro término favorito de Lucas es el de kuvrio", señor.[3] Lucas es el único sinóptico que utiliza el término en boca del narrador reflejando el uso habitual de su comunidad. Mateo y Marcos evitan este uso anacrónico, y solo utilizan esta palabra en labios de los personajes cuando se dirigen a Jesús.

Igualmente tienen prominencia en Lucas el uso del término “siervo” dou'lo".[4] Hay algunos términos referentes a esta relación amo-siervo que aparecen solo en Lucas, tales como diakoni'a, uJperetevw, despovth". Mientras que en Marcos sobresale la relación maestro-discípulo, y en Mateo la relación padre-hijo, en Lucas hay que subrayar la relación amo-siervo.

Este motivo aparece añadido por Lucas en algunos pasajes derivados de Marcos (Lc 5,8; Lc 12,35-36.40), y en otros pasajes que tienen cierta correspondencia en Mateo (Lc 12,42-48; 19,11-27). Pero es sobre todo en los materiales exclusivos de Lucas donde el motivo amo-siervo es más prominente, como puede verse en las narraciones de la infancia (Lc 1,26-56; 2,22-40), en las parábolas de la higuera (Lc 13,6-9), del hijo pródigo (Lc 15,11-32), del administrador infiel (Lc 16,1-13) y del siervo indigno (Lc 17,5-10).

La terminología de Lucas y la aparición tan frecuente de estos vocablos muestra su familiaridad con la presencia de esclavos en la sociedad. La esclavitud era un hecho social bien conocido que podía utilizarse metafóricamente para describir la vida cristiana, aunque esta comparación hoy día nos produce una cierta incomodidad. De su estudio concluye Kim que “este motivo prevalerte en el evangelio muestra que Lucas pretendía definir la relación  propia entre Dios/Jesús y los cristianos como una relación amo-siervo, mejor que como una simple relación de maestro-discípulo”.[5]

Especialmente utiliza Lucas esta metáfora al hablar del uso de los bienes materiales. El cristiano, como los siervos, no debe considerarse dueño de ninguna propiedad material. Todo pertenece al amo, que es Cristo. El siervo es todo lo más un administrador de esos bienes que tiene que dar cuenta de ellos. Muchos siervos administraban capitales considerables, y Lucas contempla la posibilidad de que haya cristianos que dispongan de ciertos bienes. No exige de todos la renuncia de hecho a todos sus bienes. Pero sí exige a todos que usen estos bienes no como dueños, sino como administradores que han de dar cuenta de su administración al verdadero señor. Es en este contexto de administración donde se inscribe el tema lucano de la limosna que estudiaremos más adelante)


[1] Este tema ha sido especialmente estudiado por K.-J. Kim en su libro Stewardship and Almsgiving in Luke’s Theology, Sheffield 1998. Ver especialmente el capítulo 4: “The Master-Slave Motif in Luke’s Gospel”, pp. 111-130.

[2] ejpistavth" aparece 6 veces en los evangelios, solo en Lucas. En cambio didavskalo" aparece 17 veces en Lucas, 12 en Marcos y 10 en Mateo.

[3] El título de kuvrio" aparece 42 veces en Lucas; 15 veces en boca del narrador, lo cual refleja sin duda la manera habitual que había en la Iglesia de su época para referirse a él. Esto solo ocurre en Marcos y en Mateo una sola vez una sola vez, y curiosamente en el mismo lugar: Mt 21,3; Mc 11,3; Lc 19,31. Además Lucas utiliza en los Hechos este término aplicado a Jesús 29 veces, 20 en boca del narrador y 9 en boca de los personajes.

[4] 27 veces en Lucas frente a solo 5 veces en Marcos y 30 en Mateo. Solo Lucas usa el término en femenino doulh.

[5] K.-J. Kim, op. cit., p. 129.

 

IV.- LOS  APÓSTOLES EN  LUCAS/HECHOS

 

Uno de los temas que nos muestran con claridad la unidad estructural del Evangelio de Lucas y de los Hechos son los múltiples paralelismos que hay entre los dos libros en todo lo referente a los discípulos y su relación con Jesús. De hecho los discípulos en los Hechos siguen esta dinámica de predicar siempre primero en la sinagoga y sólo después de haber sido rechazados en la sinagoga, se dirigen a los gentiles. En el caso de Pablo, este tema se repite tres veces, y puede bien estructurar toda la segunda parte del libro de los Hechos. Los tres discursos son el de Antioquía de Pisidia (Hch 13,46), el de Corinto (Hch 18,6) y el de Roma al final del libro (Hch 28,28). De este modo podemos ver una inclusión global que abarca la obra completa de Lucas, desde el comienzo del ministerio de Jesús hasta el final del ministerio de Pablo. Los tres pasajes sobre Pablo no son meramente paralelos, sino que hay una progresión entre ellos hasta llegar al clímax de Roma. Como dice Maddox (Purpose p. 44), en Pisidia hay una cierta resistencia de Pablo, en Corinto hay frustración, y sólo en Roma, con la solemnidad de la cita de Isaías 6,9-10, se trata ya de un hecho irreversible. La oportunidad que se seguía ofreciendo durante el ministerio de Pablo se ha perdido ya irremisiblemente.

La vida de Jesús en Lucas se prolonga en la vida de sus discípulos. Una tendencia clara en Lucas es establecer un paralelismo entre el proceso de Jesús y los distintos procesos de Pablo. Probablemente son los procesos de Pablo los que han influido sobre la manera de tratar el proceso de Jesús y no viceversa. En Hch 17,6-7 acusan a Pablo en Tesalónica de revolucionar el mundo, de actuar contra los decretos del César, y decir que hay otro rey. Hay un gran parecido con los cargos presentados contra Jesús en Lc 23,2. También cuando los jefes del Sanedrín llevaron a Pablo ante el prefecto Félix (Hch 24,5-6) se presentan tres cargos.

En Hch 24,1-2, el sumo sacerdote Ananías acude con los ancianos para acusar a Pablo ante los Romanos. La idea básica es que tanto Pablo como Jesús fueron denunciados por sus paisanos.

El proceso de Jesús ante Herodes nos ofrece una paralelo muy exacto con el juicio de Pablo en Cesarea. El gobernador romano juzga que Pablo es inocente, y remite su caso a Herodes Agripa, con el resultado de que el rey judío también le declara inocente (Hch 26 = Lc 26,6-12).

La reacción de la multitud que quiere linchar a Jesús en el relato lucano de la sinagoga de Nazaret (4,28-29) tiene su paralelo en la intentona de la muchedumbre que quiere linchar a Pablo en Corinto (Hch 18,12), o a Gayo y Aristarco en Éfeso (Hch 19,29), o a Pablo en el templo de Jerusalén (Hch 21,20).

El viaje de Jesús a Jerusalén para vivir allí su pasión tiene su paralelo en el tercer viaje de san Pablo a Jerusalén, donde vivirá su pasión. Este viaje está lleno de presagios y advertencias que indican la suerte que le está reservada a Pablo en Jerusalén.

Otro ejemplo podemos ver en el paralelismo entre el discurso de despedida de Jesús antes de su muerte (Lc 22,14-38) y el de Pablo a los presbíteros de Éfeso en Hch 20, Lucas ha reunido una serie de materiales para crear un pequeño “sermón de la cena”, usando un género literario convencional, el del discurso de despedida, ya convencional en el AT y la literatura intertestamentaria, como el testamento de los 12 patriarcas, el de Jacob (Gn 47-50), Josué (Jos 23-24), Moisés (Dt 31-34), y Jubileos 21.

Tanto el ministerio de Jesús como el de la primera Iglesia comienzan con una experiencia del Espíritu; la de Jesús en el bautismo; la de la Iglesia, en Pentecostés.

 

1. La técnica del paralelismo

La técnica del paralelismo es muy antigua. Es el principal recurso literario en toda la poesía bíblica. Podemos encontrarlo desde microunidades textuales hasta en macrounidades que pueden abarcar un libro entero.

Los reyes de Judá se describen según su mayor o menor semejanza con David. Josué, Gedeón y Elías se parecen a Moisés; Eliseo es un trasunto de Elías. Lucas empareja parábolas como las de la mostaza y la levadura (Lc 13,18-20), o la de la construcción de la torre y la estrategia militar (Lc 14,28-33), o la de la oveja perdida y la moneda perdida (Lc 15,3-10). En estos casos se trata de unidades consecutivas paralelas.

Pero también puede haber actores en situaciones semejantes: los dos samaritanos que son alabados en el evangelio (Lc 10,30-37 / 17,11-19); los dos diáconos Esteban y Felipe (Hch 7 / 8); los dos magos Simón y Elimas (Hch 8,8-24 / 13,6-12); Antipas y Agripa los dos monarcas herodianos ante quienes comparecen respectivamente Jesús y Pablo (Lc 23,8-12 / Hch 25,13-26).

Estos paralelismos se llaman en la retórica griega synkriseis. Los encontramos también en la literatura griega, en obras como “Las vidas paralelas” de Plutarco, contemporáneo de Lucas.

El paralelismo más estrecho se da entre el Bautista y Jesús en el evangelio de la infancia:

 

2. Paralelismos en el evangelio de la infancia

1,5-25

 

  Zacarías e Isabel

  en el templo de Jerusalén

  el ángel Gabriel

  anuncia el nacimiento de Juan

  pregunta de Zacarías

   ¿cómo sabré que…?

  respuesta del ángel

  Zacarías mudo

  1,26-38

  el sexto mes

  María

  en Nazaret

  el ángel Gabriel

  anuncia el nacimiento de Jesús

  pregunta de María

    ¿cómo será posible…?

  respuesta del ángel

  María: “Soy la sierva del Señor”

 

 

1,39-45

Visitación: María e Isabel

Magnificat,  Cántico de María: 1,46-56

 

1,57-80

   nacimiento de Juan

   circuncisión de Juan

  Benedictus, canto de Zacarías

 

  sumario sobre el crecimiento de Juan

2,1-52

   nacimiento de Jesús

  circuncisión de Jesús

 

   presentación en el Templo: Simeón y Ana

  1er sumario sobre el crecimiento de Jesús

   Jesús en el Templo a los 12 años

   2º sumario sobre el crecimiento de Jesús

 

  

3. Paralelismos entre el evangelio y los Hechos de los Apóstoles

R.F. O’Toole ha estudiado los paralelismos que hay entre el evangelio y el libro de los Hechos en todo lo tocante a Jesús y sus discípulos (“Parallels between Jesus and His Disciples in Luke-Acts. A Further Study”, Biblische Zeitschrift (1983) 195-213; algunas de las presentes tablas están tomadas de J.N. Aletti, Il racconto come teologia, Roma 1996).

Pretende probar que Lucas predica las mismas actividades, lugares, palabras, descripciones y malos tratos de Jesús y de dos o más de sus discípulos.

Para probarlo hay que aducir no instancias sueltas, sino cadenas de correspondencias por una parte, y por otra mostrar la coincidencia en las palabras griegas usadas en un caso y en otro. Sólo entonces buscaremos un motivo convincente que haya movido al evangelista a proceder de este modo

 a) Viajar

Jesús viaja -dievrcesqai- (Lc 10 veces, Hechos 21, NT 42), sobre todo en la gran inserción lucana, el viaje a Jerusalén (9,51-19,28?), pero también antes (9,6. 31.51; 12,32-33; 18,31-34). Da órdenes a los discípulos de que viajen también ellos (Lc 24,7; Hch 1,8. Manda a Felipe salir al encuentro del etíope y dejarle (H 8,39), da a Pedro instrucciones de ir a Cesarea (Hch 10,19-20; 22,28-33; 11,11-14). Dios envía a Pablo en sus viajes misioneros de varios modos (H 13,2; 16,6-10; 19,21; 20,22; 21,13; 22,11).

 b) arrodillarse

Jesús se arrodilla -qe;" ta gonata- (L 22,41), Esteban (H 7,60), Pedro (H 9,40) y Pablo (H 20,36; 21,5).

 c) orar

Jesús ora -proseucomai, deomai- (Lc 3,21; 6,12; 9,18.28-19; 11,1; 22,41), y los Apóstoles (H 1,24; 6,6), los cristianos (H 4,31; 12,5.12); Cornelio ( 10,4.30-31), Pedro (8,15; 9,40; 10,9; 11,5); los profetas de Antioquía (H 12,3); Pablo (H 9,11; 14.23; 16,13.16.25; 20,36; 21,5; 22,17; 27,8).

Jesús ora antes de sucesos importantes (Lc 5,16; 22,44-45; 22,32) y también los apóstoles (H 1,14; 6,4; 3,1).

 d) realizar signos y prodigios

Realizan shmeia kai; terata Jesús (Hch 2,22), Pedro (H 2,43; 5,2), los primeros cristianos (Hch 4,30), Esteban (H 6,8), Felipe (H 7,13 shmeia kai dunamei"), Pablo y Bernabé (H 14,3; 15,12). Realizan el mismo tipo de milagros con cojos -coloi- Jesús (L 7,22), Pedro (H 3,2), Felipe (8,8), Pablo (14,8-10) y paralíticos -paralelumenoi- Jesús (L 5,18.20), Felipe (8,8), Pedro (9,36-43); resurrecciones : Jesús (L 7,1-11), Pedro (H 9,36-43) y Pablo (Hch 20,7-12).

 e) partir el pan

Jesús parte el pan en la última cena -klasai arton- (Lc 22.19; 24 30-31; 35), y también los cristianos (H 2,42; 20,7), Pablo (20,11). 

En bastantes ocasiones vemos como los apóstoles en Hechos cumplen algunas de las normas que Jesús les había dado en el evangelio, y disfrutan del cumplimiento de algunas de las promesas que Jesús les había hecho. Una vez más queremos repetir que estas coincidencias demuestran que evangelio y Hechos son una misma obra en dos volúmenes.

Así por ejemplo, después de la persecución en Antioquía, los apóstoles sacudieron el polvo de sus pies, y se marcharon a Iconio (Hch 13,51). Jesús había precisado que “en la ciudad en la que entrareis y no os acojan, salid a las plazas y decid: “Hasta el mismo polvo de vuestra ciudad pegado a nuestros pies, nos lo quitamos para devolvéroslo” (Lc 10,10-11). Pablo en Malta fue picado por una víbora, y los nativos esperaban que se hincharía, pero constataron que no le pasó nada anormal (Hch 28,4-6). En la misma línea del dicho de Jesús: “Os he dado poder para pisar con los pies serpientes y escorpiones, y todo el poder del enemigo, y nada podrá haceros daño” (Lc 10,19).

La Sabiduría de Dios dice: les enviaré profetas y apóstoles; les matarán y perseguirán” (Lc 11,49). El dicho de Q en Mt habla de “profetas, sabios y escribas”, y dice que “les mataréis, crucificaréis, azotaréis en sinagogas, y perseguiréis” (Mt 23,34). Parece que Lucas ha redactado este verso para extremar el paralelismo con las persecuciones de lo apóstoles descritas en los Hechos.

Jesús dijo en el evangelio: Al que me confesare delante de los hombres, el hijo del Hombre le confesará ante los ángeles de Dios” (Lc 12,8). Este texto parece cumplirse por primera vez cuando Esteban ve los cielos abiertos y al Hijo del Hombre de pie a la derecha de Dios (Hch 7,55-56).

La cadena de los centuriones es otro de los lugares donde vemos el paralelismo entre Jesús y los apóstoles. El relato del centurión ha sido utilizado por Lucas como un prenuncio de la futura fe de los gentiles. Igualmente el centurión al pie de la cruz dio gloria a Dios confesando a Jesús. El libro de los Hechos nos hablará de la relación de Jesús con otro centurión, Cornelio, hombre de fe. Por una parte vemos que los apóstoles no habían recibido instrucciones precisas de Jesús sobre la evangelización de los paganos, si no, no se explican las reticencias de Pedro para ir a hospedarse con Cornelio. Pero por otra parte la escena del centurión del evangelio, y la frase de Jesús: “No he encontrado tanta fe en Israel” (Lc 7,9). Y otro dicho de Q que Lucas conserva en su sitio original, pero que Mateo ha situado detrás del relato del centurión: “Vendrán de Oriente y Occidente (+ Norte y Sur: Lc) y se sentarán con Abrahán, Isaac y Jacob en el reino de Dios” (Lc 13,29; Mt 8,11).

Las cadenas narrativas de Lucas son importantes para dar unas pautas de acontecimientos que se repiten de forma constante, y reflejan así la naturaleza profunda de la dinámica evangélica. Así hay una cadena narrativa sobre el crecimiento de la comunidad de Jerusalén, y el conflicto creciente con las autoridades. Eslabones de esta cadena son los siguientes:

sumario (crecimiento comunidad)   arresto          comparecencia     desenlace

2,42-47                                          4,14               4,5-22                 4,23-31                     

4,32-35

5,12-16                                        5,17-18           5,27-39               5,19-26.40-41           

5,42

6,7-8                                             6,9-11            6,12-7,53            7,54-8,1a                  

                                                                                                                       

Además del paralelo entre Jesús y sus discípulos hay que considerar también el paralelo entre la vida de los discípulos mismos, sobre todo entre Pablo y Pedro, que podemos ver en los esquemas que reproducimos más adelante.

Estas semejanzas no pueden ser casuales. No basta decir que se trata de expresiones favoritas de Lucas que carecen de significado teológico. Sería suponer que Lucas escribía con menos atención que cualquier alumno de una escuela.

No se trata simplemente de un recurso parenético para exhortar a los cristianos a imitar a Jesús, aunque por supuesto en Lucas nunca falta la parenesis. Tampoco se trata de probar la inocencia de los apóstoles.

Lucas quiere hacer evidente que Pablo es un apóstol como los demás, un testigo de Cristo lo mismo que Pedro. Pero en el fondo, el paralelismo entre los dos apóstoles apunta al paralelismo de base entre los apóstoles por una parte y Jesús por otra.

La razón más profunda que lleva a Lucas a estos paralelismos es mostrar que lo que Dios comenzó en Jesús continúa en sus discípulos. Cuando en el prólogo de Hechos Lucas se refiere a lo que Jesús “empezó” a hacer y enseñar, el verbo hrxato es usado adverbialmente para expresar una acción que comienza y sigue, pero que no ha terminado todavía. El resucitado continúa activo a través de los apóstoles. Ya hemos visto que el Espíritu en Lucas no es un sustituto de Jesús; no reemplaza a un Jesús que ya ha terminado su misión, sino que el agente a través del cual Jesús sigue operando su salvación.

A continuación daremos una serie de tablas sinópticas en las que se puede ver con claridad cuanto hemos ido exponiendo anteriormente: Ver tablas de paralelismos entre Jesús y Pablo, Jesús y Pedro, Pedro y Pablo, viajes de Jesús y viajes de los discípulos.

Es interesante estudiar en paralelo los tres caminos que salen de Jerusalén. Ya nos hemos referido anteriormente a la importancia que tienen los viajes en Lucas/Hechos (cf. p. 24).

Una palabra lucana preferida es poreuesqai, andar, viajar. Aparece 51 veces en el evangelio y 37 en los Hechos, en fuerte contraste con 1 sola vez en Marcos, 3 en el epílogo de Marcos y 15 veces en Mateo. No siempre tiene un sentido físico, sino que en ocasiones podemos percibir una actitud, como cuando en la sinagoga de Nazaret Jesús “anduvo” por medio de ellos (4,30), o cuando Jesús dice: “El Hijo del Hombre se va, conforme está establecido” (22,22). El mismo verbo describe la subida de Jesús al cielo: “Estaban mirando al cielo mientras él “se iba”... volverá conforme le habéis visto “irse” (Hch 1,10-11).

Los viajes de los discípulos en los Hechos son un trasunto de los viajes de Jesús. Podríamos comparar tres caminos que salen de Jerusalén: uno se dirige a Emaús, otro a Damasco y otro a Gaza. En todos ellos Jesús va a salir al encuentro de personas que salen de Jerusalén. Pero su manera de aproximarse a ellos es muy diferente. A los de Emaús se acerca antes de su Ascensión, del mismo modo que se acerca a los discípulos en todas sus apariciones. A Saulo se le va a manifestar mediante una visión, después de haberse cerrado ya el tiempo de las apariciones. Finalmente va a salir al encuentro del eunuco mediante el ministerio de Felipe. Esta última es la manera habitual como Jesús aborda a los suyos en el tiempo de la Iglesia.

Los tres caminos van a tener un final sacramental. El viaje a Damasco y a Gaza terminan en el bautismo. El viaje a Emaús termina con la Eucaristía. Los dos primeros viajes, el de Emaús y el de Damasco. llevan a los beneficiarios de la aparición a ponerse en contacto con la comunidad de los discípulos. En cambio en el viaje de Gaza, este contacto eclesial ya ha tenido lugar, porque el encuentro con Jesús ha tenido ya una mediación eclesial en la persona del diácono Felipe.

En el cuadro precedente hemos establecido un paralelismo más exacto entre dos de estos viajes, el de Emaús y el de Gaza, para ver los paralelismos que existen entre ellos, y que nos confirman una vez más en cómo la obra de Jesús sigue adelante en el ministerio misionero de sus apóstoles.

 Ver tabla de paralelismos generales entre Jesús y sus discípulos

 

V.- POBREZA Y POBRES EN LUCAS

 

Ningún otro escritor del NT habla tan insistentemente como Lucas sobre el uso que el discípulo de Cristo debe hacer de sus posesiones. Por una parte nos ha conservado dichos de Jesús que no están recogidos en otros evangelios, y por otra parte pone él mismo en labios de Jesús palabras que reflejan esta misma actitud. En Hechos Lucas nos ofrece una visión idílica de la comunidad concretamente en lo que toca a la comunión de bienes. Es lo que se ha llamado el comunismo cristiano. A Lucas no le agrada lo que contempla en la comunidad de su tiempo y utiliza las palabras de Jesús y el ejemplo de la primera comunidad para corregir esas actitudes insolidarias.

No todos están de acuerdo en que Lucas dé un tratamiento preferencial al tema de la pobreza. Algunos no piensan que a Lucas le preocupe más que al resto de los evangelistas. Éste es el caso de Mealand (Mealand, D.L., Poverty and Expectation in the Gospels, Londres 1981, p. 16-20), Plummer (A. Plummer, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel according to St. Luke, Edinburgh 1896) o Conzelmann. (H. Conzelmann, The Theology of Luke, New York 1961, p. 233).

Pero la mayoría de los exegetas han apreciado que uno de los principales focos de interés lucano es el tema de la pobreza y los pobres. (Cf. P.F. Esler, Community and Gospel in Luke-Acts, Cambridge 1987, p.164-201; R.F. O’Toole, L’unità della teología di Luca, Torino 1994, p. 120-126; J.A. Fitzmyer, El Evangelio según Lucas, vol. 1, p. 416-424).

 

1. Los pobres en Lucas

El concepto de ptwcov" describe ante todo a los que no tienen los medios de este mundo (Dt 15,4.11). De hecho el sentido primario que la palabra tiene en el mundo helenístico es “mendigo”, aunque en el griego de los LXX se use a menudo para traducir el término “anawim”, que tiene una connotación más espiritual en hebreo. Del significado de “mendigo”, el término ptwcov" pasa a incluir también a los oprimidos y marginales (Amos 2,6; 8,4). En tercer lugar designa a la gente que no tiene influencia ni prestigio y que sólo pueden poner su confianza en Dios (Amos 5,12; Sal 10,2).

Pero no olvidemos que el pobre (ptwco") en Lucas no debe entenderse sólo como la persona necesitada económica o sociológicamente. La noción se extiende a colectivos tales como los presos (aicmalwto"), los ciegos (tuflo"), oprimidos (teqrausmeno") (4,18), los pobres y los hambrientos (peinwnte"), los que lloran (klaiwn), los que son odiados, perseguidos y rechazados (6,20-22), pobres, ciegos y cojos (cwlo" 14,13), leprosos (lepro"), sordos (kwfo": 7,22), pobres y tullidos (anapero"), pobres. tullidos, ciegos y cojos (14,21), la masa marginada de la sociedad.

Es importante ver cómo las categorías en los últimos casos mencionados corresponden a los tipos de taras mencionadas en Lv 21,18, que prohíben participar en el culto de Israel. También por Qumrán sabemos que había allí determinados tipos de taras que volvían a la gente impura, y los excluía de la guerra escatológica y del banquete mesiánico (1QSa 2,5-6; 1QM 7,4-5).

Estos desgraciados arrastraban no sólo el peso de su miseria, sino que se veían impedidos de participar en la vida social de la gente; eran proscritos. Pero es a ellos a quienes se dirige la buena nueva. Es curioso cómo en esta categoría se mezclan también los publicanos, que, aun teniendo medio económicos, estaban también proscritos de la sociedad. En cambio los fariseos, que quizás tenían menos dinero que algunos publicanos, son descritos como filarguroi, amigos del dinero (16,14).

El uso de los términos rico y pobre en Lucas va más allá de la designación de circunstancias económicas para designar una condición de impotencia y exclusión, o de poder y privilegio. La visita de Dios a través del profeta Jesús va dar la vuelta a estas condiciones; los excluidos serán llamados a la salvación y los que gozan ahora de aceptación serán rechazados. En la narración lucana los pobres, pecadores y publicanos son quienes dan una respuesta positiva al profeta, mientras que los ricos, fariseos y dirigentes lo rechazan.

En las bienaventuranzas de Lucas vemos como los pobres, rechazados por los hombres, van a ser aceptados y acogidos por Dios. En cambio los ricos ya han tenido su consuelo (en contraposición a los que todavía lo esperan), están seguros de sí mismos y tienen buena reputación, y como consecuencia acaban rechazando el reino que Dios ofrece.

Jesús mismo sufrió todo tipo de marginación y de injurias. Le llamaron samaritano (Jn 8,48), patán (Jn 7,4­2), poco instruido (7,15), hijo de mala madre (Jn 8,19.41; Mc 6,3 - un judío era siempre conocido por el nombre de su padre, y no de su madre), loco (Jn 10,20; Mc 3,21), comedor y bebedor (Lc 7,34), eunuco (Mt 19,12), amigo de la gentuza (Mt 11,19), blasfemo (Jn 10,33), endemoniado (Jn 8,48; 10,20), pecador (Jn 9,25. 31).

 

2. Edición lucana de los textos sobre la pobreza

Algunos elementos de esta doctrina sobre la pobreza y los pobres pueden verse en los otros evangelios. Pero el interés especial de Lucas por el tema se ve sobre todo en sus retoques y sus añadidos redaccionales. Los vamos a ir analizando en las tres secciones siguientes: 

a) Lucas y Marcos

Lucas ha mantenido la interpretación marcana de la parábola del sembrador, en la que las riquezas son las espinas que asfixian la semilla (Mc 4,19 = Lc 8,14). Mantiene la exhortación marcana a que los misioneros no lleven nada para su viaje, pero la ha radicalizado prohibiendo el cayado y las sandalias que Marcos permitía (Lc 9,3 ¹ Mc 6,8 / Mc 6,9 ¹ Lc 10,4); conserva el dicho sobre ganar el mundo entero y perder el alma (Mc 8,36 = Lc 9,45) y sobre la dificultad que los ricos tienen para entrar en el reino de los cielos (Mc 10,23 = Lc 18,24-27); mantiene la promesa de recompensa a cuantos han hecho renuncias por el evangelio (Mc 10,28-31 = Lc 18,28-30) y la condena de los escribas que devoran los bienes de las viudas (Mc 12,38-40 = Lc 20,45-47); valora la generosidad de la viuda pobre (Mc 12,41-44 = Lc 21,1-4).

En cambio ha suprimido el dato crítico de Marcos sobre la gente que metía grandes limosnas en el tesoro (Mc 12,41c), quizás para eliminar cualquier posible censura de la limosna. Y quizás es por este mismo motivo por lo que ha suprimido también el relato del banquete de Betania, para no mostrar ningún tipo de reservas acerca de la entrega de los bienes a los pobres (cf. Mc 14,5).

Veamos también cómo Lucas ha editado otros textos de Marcos en este mismo sentido. Así, por ejemplo, ha traspuesto la visita de Jesús a Nazaret para crear allí un discurso fundacional en que se subraya su misión de evangelizar a los pobres. En el texto de la vocación de los discípulos, donde Marcos decía que dejaron las redes, Lucas insiste en que dejaron todo (Lc 5,11 ¹ Mc 1,18.20).

En el texto de la llamada de Leví, Lucas ha hecho una adición significativa añadiendo al relato de Marcos el dato de que Leví lo dejó todo (Lc 5,28 ¹ Mc 2,14). Ver texto sinóptico

En el texto sobre el rico, Lucas tiene algunos cambios redaccionales finos que muestran también la radicalización del tema. Lucas ha añadido el dato de que el rico era un “dirigente”, y ha encarecido su gran riqueza. El hombre rico rechazó la invitación de Jesús porque era muy rico: plousio" sfodra (Lc 18,23) ¹ ecwn kthmata polla (Mc 10,22; Mt 19,22).

Jesús le invita a dejar “todo cuanto tiene”–panta osa ecei"- (Lc18,22), mientras que Marcos decía sólo “cuanto tienes” -osa ecei"-(Mc 10,21). Además no nos dice que el rico se marchara (18,23 M/M) con lo cual deja suponer que éste estuvo presente durante el diálogo entre Jesús y sus discípulo. Según Legasse, Lucas presenta al rico como alguien que está dentro de la comunidad cristiana. Se trata de una persona de conducta recta, pero no se ha tomado en serio la comunidad de bienes y las exigencias evangélicas. El verbo usado por Lucas es “repartir” -diado"- los bienes, frente al “dar” -do"- de Marcos. El verbo repartir es el usado para significar el reparto de bienes en la comunidad (Hch 4,35). 

b) Lucas y Q

Lucas comparte con Q el dicho sobre el Hijo del hombre que no tiene donde reclinar su cabeza (9,58), el dicho sobre la ansiedad acerca del alimento (12,22-30), y la cesión de túnica y manto (6,29). Exhorta a dar a todo el que te pide (Lc 6,30.38 Mt 5,42), y subraya la imposibilidad de servir a dos señores (16,13). Agudiza el contraste que hay entre el Bautista y los que llevan vestidos elegantes ( = Mt 11,8), y viven lujosamente ( Mt).

Lucas ha redactado la bienaventuranza de los pobres dando a la pobreza y al hambre un sentido marcadamente material ( Mt), y ha añadido los ayes contra los ricos y satisfechos, para subrayar la misma idea.

En la parábola de Q (¿?) sobre la gente invitada a la gran boda, Lucas añade la orden de invitar a pobres y ciegos (14,21 Mt), y resalta cómo las riquezas son las causa por la que algunos declinan la invitación: la compra de un campo o la yunta de bueyes (14,18-19 Mt).

A la expresión aramea mammona, que usa la fuente Q para referirse a las riquezas como un ídolo (Lc 16,13 = Mt 6,24), Lucas añade la palabra “iniquidad” refiriéndose a la “mammona de iniquidad”, el dinero injusto (16,9.11). Con ello indica que la maldad de las riquezas no depende de su origen injusto, sino en el mero hecho de su existencia. Es injusto que haya algunos muy ricos en un mundo en el que hay tantísima gente miserable. Las riquezas son radicalmente injustas cuando existen en medio de un pueblo que pasa hambre.

Lucas conserva el dicho de Q que exhorta a no amontonar tesoros en la tierra donde están expuestos al ladrón y a la polilla, pero lo ha editado de manera que lo que en Mateo era una simple exhortación al desprendimiento espiritual frente al apego al dinero, en Lucas se transforma en una exhortación a dar limosna: “Vended vuestros bienes y dad limosna. Haceos bolsas que no se deterioran, un tesoro inagotable en los cielos donde no llega el ladrón… (12,33-34). Lucas está más interesado en la comunión fraterna que en un simple espíritu de desprendimiento o desapego frente a los bienes. 

c) El material lucano propio

Pero sobre todo es en el material nuevo donde podemos ver la insistencia de Lucas sobre el tema. En el Magnificat Dios es exaltado porque colma a los hambrientos y despide vacíos a los ricos (1,53). La pobreza es la razón para ser los privilegiados de Dios. Jesús, el siervo de Dios, nació en pobreza y yació en un pesebre. Su nacimiento fue anunciado a los pobres, a los pastores de los campos, que eran pobres y marginales en la sociedad judía de su tiempo. Cuando los padres de Jesús lo presentaron en el templo ofrecieron dos palomas, que eran la ofrenda de los pobres que no podían pagar un cordero (Lc 2,24).

Otros materiales adicionales sobre este tema que sólo se pueden encontrar en Lucas son la instrucción del Bautista de que hay que compartir la túnica y el alimento (3,11), evitar la extorsión y contentarse con el salario (3,14).

Lucas añade la palabra del rico necio (12,15-21). El contexto de esta parábola es la pregunta que le hicieron a Jesús sobre cómo dividir la herencia entre dos hermanos 12,13-14. A Jesús parece preocuparle más que el reparto de las herencias, la venta de las herencias para dar el dinero a los pobres.

Lucas ha recogido la parábola de Lázaro y epulón (16,19-26) y la del mayordomo deshonesto (16,1-9). Hay un nexo entre ambas parábolas. ¿Cuánto está uno dispuesto a pagar para tener un buen abogado? El mayordomo deshonesto se agenció buenos abogados para el futuro mediante su mala administración. En cambio el rico banqueteador no aprovechó su situación privilegiada para agenciarse la defensa de Lázaro en el momento en que fuese despojado de sus riquezas.

Lucas ha añadido además la viñeta de los fariseos ricos que se burlaban de Jesús y de su doctrina sobre las riquezas. No entendían dónde estaba el problema en conjuntar piedad y riquezas. Ellos se las habían arreglado siempre muy bien (16,14-15).

Sus dos parábolas sobre el hombre que quería construir una torre, y el rey que planeaba una guerra concluyen con una extraña moraleja: “De igual manera, cualquiera de vosotros que no renuncie a todos sus bienes no puede ser discípulo mío” (Lc 14,33). En este texto se establece claramente la conexión que existe entre el desprendimiento de los bienes y el auténtico discipulado.

Lucas reseña el consejo de invitar a los vecinos pobres al banquete (14,13). El texto de Zaqueo y su desprendimiento y su limosna en el momento de su conversión es también típicamente lucano (19,8).

Machaconamente se repite la invitación a dar limosna. 3,11; 5,11.28; 6,39; 7,5; 11,41; 12,33-34; 14,13.33; 16,9; 18,22; 19,8; Hch 9,36; 10,2.4.31. La palabra “limosna” (ejleh­mosuvnh) aparece sólo dos veces en Lucas (11,41; 12,33), pero diez veces en Hechos. Aunque la palabra no se menciona muchas veces, la realidad está presente continuamente. Lc 6,38: “Dad y se os dará en la misma medida (falta en M/M). Se alaba al centurión que había construido una sinagoga ( Mt). Se alaba a las mujeres que servían a Jesús con sus bienes (8,3). La expresión ek twn uJparcontwn parece indicar que dichas mujeres habían vendido sus propiedades para mantener a la comunidad itinerante.

La invitación a dar limosna de lo de dentro para que todo sea puro (11,41) falta en M/M. No es la pureza externa lo que uno tiene que observar en la comida. El alimento será puro, kasher, sólo si se comparte con los pobres. La “etiqueta” en la mesa lucana se define más por la solidaridad que por la pureza de los alimentos.

En los Hechos se repite machaconamente este elogio de la limosna. Pedro y Juan no tenían ni oro ni plata (Hch 3,2-10), se alaba la atención a las viudas (Hch 6,1-6); se encomia a Bernabé por haber vendido un campo y puesto el dinero a los pies de los apóstoles (Hch 4,36-37). Tabita es encomiada por sus limosnas (Hch 9,36); la limosna de Cornelio es recompensada con una visión (Hch 10,2.4.31); la comunidad se organiza para aliviar el hambre en Judea (Hch 11,29); Pablo es propuesto como ejemplo porque trabajó con sus manos y no deseó para sí oro ni plata ni vestidos (Hch 20,34-35 = 18,3); el dicho del Señor sobre la felicidad que hay en el dar más que en el recibir probablemente se refiere también a la limosna. En su tercer viaje misionero Pablo se emplea a fondo en la tarea de recaudar limosnas para los santos de Jerusalén (24,17). 

 

3. ¡Ay de vosotros los ricos!

Lucas era consciente de lo difícil que resultaba a los ricos el seguir a Jesús y compartir sus bienes con los pobres (Lc 18,13), sabía cuán frágil era la perseverancia ante la atracción de las riquezas (Lc 8,14), y que las zarzas podían asfixiar la semilla sembrada en el campo. Las tierras recién compradas y las yuntas de bueyes eran un impedimento para responder a la invitación al banquete (Lc 14,18-19).

En el evangelio de Lucas aparecen cuatro figuras de rico. Una de ellas procede de la tradición sinóptica, el rico cumplidor de la ley de 18,18-21 (Mateo se refiere a él como al “joven rico” 19,20). Y hay tres personajes ricos exclusivos de Lucas. El necio que almacenaba el grano (12,16-21), el rico banqueteador (Lc 16,19-31), y finalmente el rico deshonesto Zaqueo (Lc 19,1-10).

Además tenemos la deliciosa viñeta de los fariseos amigos del dinero que se reían de que Jesús encontrase difícil conciliar dinero y piedad o servir a los dos señores de la riqueza y Dios (Lc 16,14). La ironía está en que hay muchas personas piadosas que desde la infancia ven como la cosa más natural del mundo mezclar religión y riquezas. Cuando escuchan a Jesús decir que no se puede servir a dos señores, se sonríen. No sé por qué dice que es tan difícil. Yo lo vengo haciendo toda mi vida sin encontrar ningún problema. La viñeta termina con uno de los dichos típicos de Lucas sobre la inversión de los valores (Lc 16,14).

Es curioso que de estos cuatro personajes al final el único que se salva es el que había obtenido su riqueza deshonestamente, Zaqueo. No sabemos nada sobre el origen de la riqueza de los otros tres. Probablemente la habían adquirido “legalmente”. Es más fácil salvar a un rico que ha obtenido sus riquezas deshonestamente que a otro que ha sido honrado. Porque el primero tiene mala conciencia y además carga con un estigma social que le ayuda a arrepentirse, mientras que el rico honesto permanece inconmovible en su buena reputación y en su “buena” conciencia.

No se salvan ni el dirigente rico, observante de los mandamientos, ni Epulón, lector de Moisés y de las Escrituras, ni los fariseos amigos del dinero. Ni siquiera la lectura de la Ley y los profetas pueden salvar a los hermanos de Epulón que viven instalados en sus prejuicios.

Lucas ha resaltado lo difícil que es el que un rico se salve. La referencia al camello y a al ojo de al aguja es una hipérbole oriental. Sin embargo lo que es imposible para los hombres es posible para Dios, y Zaqueo al final se salvará, pero al precio de dejar de ser rico. El Señor vino a salvar lo que estaba perdido, y Zaqueo era un hijo de Abraham. (Lc 19,9). Jesús entraba en las casas de los ricos, pero sus visitas no eran nunca frívolas, sino entradas proféticas que ponían en cuestión las bases ideológicas en las que se basaban sus riquezas.

La parábola de Lázaro es una perfecta ilustración de la primera bienaventuranza y del primero de los ayes. Epulón, un hombre que había tenido ya su consolación en esta vida, es rechazado, mientras que el pobre Lázaro goza del seno de Abrahán, la expresión metafórica de la plenitud del reino. No se trata de un moralismo, sino de la inversión que tiene lugar con la llegada del Reino de Dios.

En la misma línea de Q, Lucas ha visto las riquezas como un ídolo personalizado, un monstruo llamado “mammona” (Lc 16,9.13). Ocupa el lugar que le corresponde sólo a Dios. Debilita nuestro sentido de dependencia de él. Los ricos no necesitan de Dios tanto como los pobres. Ellos tienen su propio ídolo que les promete un futuro seguro.

Los dos rasgos principales que Lucas denuncia son el almacenamiento y el consumo desenfrenado. El rico necio construía graneros más grandes ejemplificando la acumulación es tan condenada en Q (Lc 12,33-34 = Mt 6,19-21). El rico banqueteador es la ilustración típica de la sociedad de la abundancia y del lujo insultante.

La expresión ¡“Ay de vosotros los ricos!” (Lc 6,24) no es una amenaza. Es sólo una invitación a prestar atención a una realidad. Se debe leer en paralelo con otros textos del NT tales como la epístola de Santiago. “Ahora vosotros, los ricos, llorad y lamentaos por las desgracias que os van a sobrevenir. Vuestra riqueza está podrida...” (Sant 5,1-2).

La obra lucana pone de relieve toda la fuerza que el dinero tiene para corromper a muchos de los personajes que aparecen en ella. Lucas recrimina a los dueños que explotaban a la esclava de Filipos y se revolvieron contra Pablo porque les arruinó el negocio (Hch 16,19). También en el tumulto de Éfeso, nos hace ver que el motivo de la revuelta es la pérdida económica de los plateros (Hch 19,23-41). Ananías y Safira pretende a la vez guardar el dinero y hacerse pasar por solidarios (Hch 5,4). Félix, el prefecto, esperaba recibir dinero de Pablo y por eso le retuvo en la cárcel (Hch 24,24-47). Judas se compró un campo y se ahorcó (Hch 1,18). Lucas explicita que Judas aceptó la traición por dinero (Lc 22,6). Simón el mago quería comprar con dinero los bienes espirituales y “su dinero fue para su perdición” (Hch 8,18.20).

 

 4. Sitz im Leben de la comunidad lucana

¿Cuál era el nivel socioeconómico de la comunidad lucana? ¿Era una comunidad de pobres o de ricos? ¿A quién dirige Lucas sus diatribas contra los ricos, a miembros de su comunidad, o a la gente de fuera?

Dupont piensa que las bienaventuranzas están dirigidas a una comunidad cristiana pobre perseguida. Los ayes, por contra, se dirigen a la gente de fuera de la comunidad, los ricos ciegos que constituyen el Israel incrédulo. Según Dupont la comunidad de Lucas sería una comunidad básicamente indigente.

Pero la mayoría de los exegetas no están de acuerdo. Es difícil saber por qué Lucas habría insistido tanto en advertir a una comunidad pobre sobre los peligros de las riquezas. Dupont imagina la comunidad lucana en términos monolíticos, como si los ayes y las bienaventuranzas no pudiesen ser predicados a una misma comunidad. Pero si hubiese que subrayar una de estas dimensiones, diríamos que el acento lucano está puesto en la advertencia a los ricos más bien que en la consolación de los pobres. Karris concuerda con Cadbury en que “Es a los poseedores más bien que a los desposeídos a quienes Jesús habla sobre la limosna y sobre las preocupaciones y placeres de la riqueza. Pero la reprensión de la riqueza muestra una solicitud por el opresor más bien que compasión por el oprimido”. R.J. Karris (“Poor and Rich: The Lucan Sitz im Leben”, en Perspectives on Luke-Acts, 112-125) define al pobre lucano como a quien vive en necesidad y pide limosna, y al rico como quien abunda en bienes de este mundo. En esto está en desacuerdo con Jeremías que da una definición más amplia de “rico y pobre” (New Testament Theology, The Proclamation of Jesus, 109-113).

No cabe duda de que había también pobres dentro de la comunidad lucana. La exhortación lucana a la limosna tiene como claros beneficiarios a los pobres que hay dentro de la misma comunidad. Para empezar es impensable que no hubiera pobres en un contexto helenístico del siglo primero en las ciudades mediterráneas. La comunidad de Lucas no sería muy distinta de la de Pablo en Corinto, donde sólo una pequeña minoría eran “sabios según la carne, poderosos o nobles” (1 Co 1,26).

Pero también había en la comunidad personas de buena posición social. A lo largo de los Hechos van apareciendo estas personas y no cabe duda de que el autor al presentarlas lo hace de modo que sus lectores ricos puedan identificarse con ellas y tomarlas como modelos. En el grupo de seguidores de Jesús en el evangelio, no olvidemos a personas como el centurión, Juana, la mujer del ministro de finanzas de Herodes y las mujeres que servían a Jesús con sus bienes.

En el libro de los Hechos aparecen varias figuras de gente económicamente bien situada que se han convertido y son ahora modelo para las generaciones siguientes. María la madre de Juan Marcos es probablemente una viuda rica, que posee en Jerusalén una casa suficientemente espaciosa como para que pueda reunirse en ella la comunidad entera (Hch 12,12), Menahen, el hermano de leche de Antipas (Hch 13,1), Sergio Paulo (Hch 13,12), Lidia (Hch 16,14), Cornelio (Hch 10,1-2), el eunuco (Hch 8,27), el ilustre Teófilo (Lc 1,1; Hch 1,1), las mujeres de buena posición de Berea (Hch 17,12). Si Lucas ha removido todas las piedras en busca de nuevo material sobre la riqueza y la pobreza, es sin duda para poder así ser más punzante en su alegato ante el ilustre Teófilo.

Dupont es prácticamente el único exegeta que mantiene que la comunidad lucana estaba compuesta exclusivamente por pobres. Lo que motiva a Karris y otros muchos exegetas (Resu, Cadbury, Degenhardt, Theissen…) contra Dupont es el hecho de que Lucas parece más preocupado por los potentados que por los pobres. Había pobres sin duda en la comunidad lucana, gente que había sido desposeída y marginada a causa de su fe, o que estaba en peligro de serlo. Así tenemos que interpretar el texto sobre los pobres en la sinagoga de Nazaret (4,18) y la embajada del Bautista en 7,22. Pero también los ricos a quienes van dirigidos los ayes se encuentran dentro de la comunidad. Estos miembros ricos tienen la tentación de perder su fe antes que sufrir persecución o desposesión, y quizás pueden sentirse inclinados a desentenderse de sus otros hermanos en la fe que están siendo perseguidos.

La conclusión de Karris es que la comunidad lucana estaba compuesta de ricos y pobres. Un texto muy significativo al respecto es el caso inclusivo de los dos gentiles a quienes se alude en el sermón de Nazaret. Representan los dos extremos del espectro socio-económico. La viuda es una mujer a punto de morir de hambre ( 1 R 17,12). Naamán el sirio, en cambio, es un hombre rico y poderoso (2 R 5,1-5).

El que ambos tipos de personas formaran parte de una misma comunidad era un estampido en la constitución social de las ciudades helenísticas. La “liberación” a la que alude la cita programática de Isaías no hay que tomarla sólo en un sentido espiritual, como liberación del pecado, sino a la manumisión de los esclavos por deudas, que debía ser una práctica común en la primera comunidad. Recordemos que tras la guerra del 70 decenas de miles de judíos se convirtieron en esclavos romanos.

Lucas se dirige ante todo a los ricos, a sus desafíos, a los problemas que plantean en la comunidad. Esta solicitud se evidencia en el pasaje del joven rico o de Zaqueo y se puede formular en esta pregunta: “¿Nos impiden nuestras posesiones el ser cristianos genuinos?” Lucas se da cuenta de los problemas que esas personas suponen para el evangelio y para los pobres.

Los ayes están dirigidos a estos miembros ricos de la comunidad. “Vuestro condicionamiento cultural os hace difícil ser generosos y vivir con radicalidad el cristianismo. Vuestro concepto de quiénes son vuestros hermanos, es decir, a quiénes invitáis a vuestras fiestas, es demasiado estrecho. Estáis demasiado apegados a vuestras posesiones, como la presente persecución está poniendo de manifiesto de una manera bochornosa. La persecución desenmascara esos apegos, y vosotros preferís poner en peligro vuestra fe antes que sufrir persecución. Arrepentíos antes de que perdáis la invitación a participar del banquete celestial”.

Según Karris en el contexto general grecorromano, la limosna no era un hecho normal. No se fomentaba la ayuda a los no allegados. La gente estaba dispuesta a ayudar a un amigo, sólo como medio de obligarle a corresponder si un día hiciera falta. Pero la generosidad hacia los extraños es desconocida. En el mundo grecorromano no se practicaba la limosna. Nadie acudiría en ayuda de una persona que no fuera ciudadano.

El único modo que tiene Lucas para hacer comprender a los griegos la necesidad de dar limosna y de vivir en comunión, es utilizar la terminología de amistad que era bien comprensible para ellos. Lucas les dice que los cristianos ayudan a sus vecinos necesitados porque los consideran sus amigos. Así puede hacer comprensible el mensaje de la limosna a los convertidos que venían de trasfondos culturales y de expectativas bien diferentes (16,1-31).

Las dos parábolas del rico banqueteador y el mayordomo deshonesto se completan mutuamente y están unidas por los versos 14 al 18. El rico banqueteador no supo actuar como el mayordomo deshonesto, no se hizo amigo del pobre Lázaro mientras tenía la administración de los bienes, y por eso, cuando perdió dicha administración, Lázaro no lo pudo recibir en su casa.

Los ricos de la comunidad lucana podían pensar que la limosna no era ya importante porque Jesús había abrogado la ley. Las riquezas eran para ellos una señal del favor divino. Pero Jesús mantiene la validez de la ley de Moisés y de los profetas. Los ricos al parecer habían encontrado una justificación teológica para su egoísmo. Su mentalidad griega, que ya les predisponía a no dar limosna, encontraba además aquí una justificación teológica equivocada.

 

6. Dimensión intramundana y dimensión escatológica de la salvación

Es indudable que la salvación en Lucas tiene una dimensión espiritual que se realizará sólo en la otra vida. Es después de la muerte cuando la reversión lucana de pobres y ricos ha de tener lugar. La esperanza de los pobres está en el mundo futuro. Así lo afirman con claridad R. Koch, (“Die Wertung des Besitzes im Lucasevangelium”, Biblica 38 [1957], p. 151-169), y E. Bammel (“Ptwco"”, TDNT, p.906). En este sentido son elocuentes la parábola del pobre Lázaro, y el relato del buen ladrón. La imagen de Lázaro en el seno de Abrahán sugiere el banquete mesiánico; su postura nos recuerda a la del discípulo amado en Jn 13,23.

Lucas parece sugerir que el lugar y el tiempo este banquete hay que situarlo más allá de la vida presente. Jesús promete a sus discípulos que van a comer y beber a su mesa en el Reino de nuevo (Lc 22,30).. Sin embargo algunos piensan que esta promesa se cumple no en el más allá, sino en el tiempo de las apariciones, y en el tiempo de la comunidad en que los apóstoles ejercen su autoridad juzgando a las tribus de Israel.

En cualquier caso, si bien es cierto que la reversión de las situaciones tendrá lugar tras la muerte o al final de los tiempos, sin embargo en Lucas es claro que la salvación prometida, el alivio de los sufrimientos de los pobres y la eliminación de la injusticia comenzaron ya en la vida de la comunidad cristiana. El banquete al que están invitados los pobres y lisiados no es sólo el banquete escatológico después de la muerte, sino el banquete de una comunidad que los sienta a la mesa ya durante esta vida mortal. La comunión de mesa intracomunitaria entre pobres y ricos es ya de algún modo visibilización anticipada de la llegada del Reino. Esta comunión rompía todos los moldes sociales helenísticos, en los que nunca pobres y ricos pertenecían a los mismos collegia o asociaciones.

Testimonio de ello es el pasaje lucano del anfitrión que no debe invitar a sus parientes y amigos ricos, sino a los pobres. Con ellos salta por los aires toda la motivación a la generosidad de la sociedad helenística, que exhortaba a dar sólo en la esperanza de recibir después (Lc 16,6-7). Lucas quiere que los miembros ricos de su comunidad inviten a sus hermanos cristianos pobres aunque no pueda darse una reciprocidad de su parte.

Este tipo de consideración es afín a la exhortación de Q a no buscar la recompensa aquí abajo en la tierra. En el sermón del monte se nos dice que los que ya han recibido aquí su recompensa dejarán de recibirla en el cielo. El que da a sus amigos ricos esperando reciprocidad en el futuro no recibirá recompensa ninguna en la otra vida, mientras que los que dan a los pobres sin esperar reciprocidad en este mundo, están haciendo de Dios su deudor en la otra vida.

El último motivo de la limosna no es el espíritu de desprendimiento, sino la koinwnia, la comunión. No se trata de tirar los bienes a un pozo para sentirme libre frente a los apegos, sino de distribuirlos en limosnas a los menos favorecidos. El desprendimiento es un rasgo común con la filosofía cínica o de la galaxia budista, pero el espíritu que se respira en Lucas es algo totalmente diferente.

Sólo se registra un caso en que los creyentes destruyen sus posesiones en lugar de venderlas y darlas a los pobres. Se trata de los libros de magia, cuyo valor ascendía a cincuenta mil monedas de plata. Los que habían practicado la magia los quemaron delante de todos (Hch 19,19). Pero en este caso, como señala O’Toole, esos libros tenían que ser destruidos para que no siguieran corrompiendo a sus posibles compradores (R.F. O’Toole, L’unitá della teologia di Luca, Torino 1994, p. 124), pero fuera de estos casos, no se trata de destruir las riquezas, sino de compartirlas.

Las bienaventuranzas en Mateo se refieren más a actitudes espirituales de desprendimiento, humildad y confianza en Dios más bien que en los bienes de la tierra. Esta espiritualidad entronca con la de los anawim del Antiguo Testamento, sobre todo en los Salmos y en Sofonías. En ese sentido la pobreza de espíritu es una virtud deseable que hay que buscar por su propio valor intrínseco . En cambio en las bienaventuranzas de Lucas no se habla de la pobreza de espíritu, sino de la pobreza material, de la indigencia. Esta indigencia en modo alguno puede considerarse como un bien, sino como una situación derivada del pecado que desaparecerá en la medida en que Dios vaya instaurando su reino.

El mensaje de la bienaventuranza en Lc 6,20 es que la pobreza es un desorden que ofende al corazón de Dios. Es una situación perversa a la que Dios ha decidido poner fin. Si los pobres son felices no es por ninguna cualidad intrínseca de la pobreza, sino porque Dios tiene un amor preferencial hacia ellos. Dios ama a los pobres, pero no ama la pobreza. Jesús detecta que se acerca una nueva situación en la que Dios va reinar de un modo nuevo, estableciendo un nuevo orden social en que los pobres dejarán de ser pobres. Pero esta reversión de situaciones, esta “vuelta a la tortilla” va a tener lugar no sólo en la otra vida, sino que empieza darse ya en esta. La nueva situación ha comenzado ya en el momento en que se ha constituido la Iglesia.

Lejos de proporcionar un opio para el pueblo, un mensaje consolador para los pobres diciéndoles que serán felices en el cielo, el mensaje del evangelio urge a construir ya aquí abajo en la tierra una sociedad igualitaria, en la que por medio de la comunión de bienes y el amor fraterno, se ponga remedio a las situaciones de indigencia y vaya amaneciendo ya el Reino de Dios aquí en la tierra.

Esta es la sustancia del Reino que Jesús anuncia. La célula germinal de este Reino es una comunidad en la que “ya no haya pobres” (Hch 4,34). El evangelio ha venido a poner fin a la pobreza. En la comunidad cristiana prima el esfuerzo por compartir los bienes. Por fin ha llegado a realizarse el ideal fraternal de la alianza expresado en el Deuteronomio: “No habrá pobres entre vosotros” (Dt 15,4). El Tárgum palestinense añadía: “Si sois fieles a los preceptos de la ley, no habrá pobres entre vosotros, porque Dios os bendecirá”.

La llegada del reino se hace visible en una comunidad estructurada de acuerdo con el Evangelio, en un esfuerzo común por compartir los bienes. Como hemos subrayado, lo que se ensalza no es tanto una actitud de desprendimiento cuanto de amor fraterno. La expresión ejpi; to; ajutov (1,15; 2,1) implica la unidad de corazón entre los creyentes. La segunda frase “ei[con a}pavnta koinav” (tenían todo en común) es un eco del topos helenístico sobre la amistad. Los hermanos lo tienen todo en común. “Creyentes” ocupa el lugar de “amigos”.

No sólo en estos sumarios de vida comunitaria, sino también en las partes narrativas, se nos cuenta la generosidad de la comunidad en tiempos de hambre, cuando las comunidades más ricas compartían sus bienes con las más pobres (Hch 11,28-30; 24.17). Éste es el modo como Lucas invita a su comunidad a volver a esta actitud primera que corre el peligro de perderse.

Era la tarea que se atribuía al rey en el Medio Oriente: restaurar el equilibrio entre ricos y pobres, débiles y poderosos. El Reinado de Dios irá siempre ligado a esta función regia. El amor preferencial de Dios por los pobres y los pequeños no se debe a ningún valor intrínseco de la indigencia. Para Lucas la bienaventuranza de los pobres no pretende revelar ningún valor intrínseco a la pobreza, sino más bien revelar el corazón del Padre que siente preferencia por sus hijos más pobres pero no por la pobreza. Por eso el envío de su Hijo lleva consigo la invitación a crear una comunidad donde no haya pobres. Una comunidad así refleja el Reino de los cielos, en la medida en que los pobres han dejado de serlo gracias a la comunión de bienes efectiva en el seno de la comunidad.

Jesús es consciente de que en esta bienaventuranza se está revelando un nuevo rostro de Dios. Se trata de la revelación de su amor por los parias de la sociedad, samaritanos, prostitutas, publicanos, leprosos, niños, ignorantes, eunucos, enfermos, ignorantes...

En su discurso programático Jesús proclamó que “los pobres son evangelizados” (Lc 4,18; Is 61,1). La evangelización de los pobres es un signo no tanto a causa del carácter milagroso de las acciones de Jesús, cuanto por el tipo de público al que se dirige. En el Reino que Jesús inaugura, los miserables pueden ya ser aceptados totalmente como personas.

El test de la autenticidad del Reino que vivimos consiste en la pregunta siguiente: ¿Es mi conversión una buena noticia para los pobres? ¿Ha cambiado a mejor la vida de los pobres por el hecho de haberme yo convertido? ¿Ha contribuido mi vida nueva a que se cumpla la bienaventuranza de los pobres anunciada por Jesús? ¿Ha irrumpido el Reino a través de mi manera de compartir los bienes en el seno de la comunidad cristiana?

 

7. ¿Doble juego de normas?

 Fitzmyer y otros han notado que hay dos tonos distintos en los dichos de Lucas sobre la pobreza. Uno moderado, invitando a ser generoso, a compartir con los pobres, a dar la mitad de los bienes, a usar la riqueza injusta inteligentemente, a esforzarse por ayudar a los débiles, a invitar a los pobres a los banquetes...

Pero hay otros dichos que pertenecen a una actitud más radical que consiste en “prestar sin esperar la devolución” (6,35), no tomar provisiones para el camino en el viaje misionero (9,3; 10,4), prohibición del bastón, o de las sandalias, permitidos en Marcos (Mc 6,9); viajar sin pan, sin dinero, sin bolsa ni alforja; dejarlo “todo” (Lc 5,11 ≠ Mc 1,20 / Lc 5,28 ≠ Mc 2,13 / Lc 18,22 ≠ Mc 10,21); “renunciar a todo para ser discípulo” (14,33).

No siempre es fácil articular en una visión unitaria la paradoja de este tipo de exigencias que parecen variar en su radicalidad. Analicemos primero los textos y veamos luego como los diversos exegetas han tratado de articular una síntesis armonizadora.

En 5,11.28, las cosas “dejadas” por los pescadores no son un prerrequisito para seguir a Jesús. No hay evidencia de que así sea. Pedro y Leví son ejemplos, no reglas. No hay evidencia de que todo el mundo vendiera sus campos como hizo Bernabé (Hch 4,36-37). En el caso de Ananías y Safira queda claro que no tenían obligación de vender su propiedad. Su pecado fue engañar a la comunidad, pretendiendo entrar dentro del círculo de la comunión de bienes, sin haberse realmente desprendido de lo suyo. Pero la entrada en la comunión de bienes era opcional, y no era un género de vida común a todos los cristianos de Jerusalén.

En 9,1-6 (+10,4, ≠ 22,35-36), el mandato de no llevar provisiones no proviene de una renuncia ascética, sino de la confianza en la ayuda local de las personas a quienes los misioneros eran enviados. Sólo en caso de persecución está permitido llevar las propias provisiones (22,35-36). Unos y otros dichos contemplan dos situaciones diferentes, por una parte un tiempo tranquilo y por otra un tiempo de persecución. En cualquier caso los discípulos deben estar dispuestos a renunciar a sus posesiones, especialmente en el caso de persecución. Con la persecución el costo de discipulado aumenta considerablemente. Sin el debido desprendimiento, las posesiones pueden ser un obstáculo en la fidelidad a Jesucristo.

En 18,18-23, el dirigente rico no se va tras oír el consejo de Jesús, sino que se queda y está presente durante todo el discurso final. Lucas omite la frase “Todo es posible para Dios”. Donde M/M hablaban de dejar “todas las cosas”, Lucas habla de dejar (ta idia”, las cosas propias (Mt 18,28 ≠ Lc 18,23). Lo que Lucas contempla no es la desposesión total sino la renuncia en aras de la comunión eclesial. El modelo que se ofrece es abandonar “ta idia”, como hicieron los apóstoles: compartir voluntariamente en favor de los pobres de la comunidad.

En 19,1-10, Jesús no le pide a Zaqueo que venda todo, ni éste tampoco se ofrece voluntariamente a darlo todo a los pobres. No es necesario que un rico se desprenda de todo. La respuesta de Pedro y los apóstoles que lo dieron todo al sentirse llamados por Jesús no es la única posible. La respuesta de Zaqueo que da la mitad de sus bienes es también una respuesta legítima. Sin embargo Lucas mantiene que a un nivel de actitud, “el que no renuncia a todo cuanto posee no puede ser discípulo” (Lc 14,33). En el afecto la renuncia tiene que ser total para todos los cristianos

Veamos ahora cómo distintos comentaristas han presentado su síntesis. 

a) Dos etapas distintas

Para Theissen no se trata de dos tipos de personas, sino de dos períodos diversos. Para el período del ministerio de Jesús había unos criterios más radicales, pero estas exigencias más radicales han sido abrogadas por Jesús mismo al final del sermón de la cena en 22,35-36. Si el evangelio las conserva es sólo por una fidelidad literal al Jesús histórico. Según Theissen esas instrucciones radicales eran oportunas para el tiempo del ministerio de Jesús, pero ya no valen en tiempos de persecución. La mayoría de los exegetas no están de acuerdo con Theissen en que estos pasajes sólo tengan un valor retrospectivo, y no tengan ninguna relevancia para la situación presente de la comunidad de Lucas. 

b) Actitudes más bien que desprendimiento efectivo

Marshall y otro muchos creen que el uso del tiempo presente muestra que estas exigencias extremas no se deben tomar literalmente, sino más bien como una disposición continua a la desposesión más radical. Más que la demanda de una desposesión absoluta de facto para todos, se trata de una actitud que por supuesto en casos concretos tendrá que materializarse si la fidelidad al evangelio requiriese una renuncia de hecho en determinadas circunstancias. 

c) Dos velocidades diversas

Schweizer, Degenhardt y Ernst defienden que hay dos velocidades diversas en el discipulado, una más radical para los misioneros itinerantes, y otra más moderada para los cristianos “ordinarios”. Ambos tipos de pobreza pueden ser simultáneos, aunque afectan a distintos grupos de personas.

Esta misma tesis ha sido defendida últimamente por Kim, (K.J. Kim, Stewardship and Almsgiving in Luke’s Theology, Sheffield 1998). Kim distingue entre “itinerantes” y “sedentarios”. Jesús no parece reprochar a estos discípulos sedentarios por no haber vendido sus bienes, sino que parece aceptarlos y goza de su compañía y de su hospitalidad cuando le invitan a comer a su casa. Recordemos a Marta y a María, o a las mujeres que financiaban con sus bienes los gastos del grupo de discípulos. La llamada a renunciar a todas las posesiones parece más bien dirigida a un pequeño grupo de itinerantes

En el evangelio los sedentarios son los que no siguen a Jesús en su camino hacia Jerusalén. Estos últimos pueden retener sus propiedades, pero no en calidad de dueños sino de “administradores” que tiene que dar cuenta de los bienes al dueño. También el cristiano tendrá que dar cuenta un día de su administración.

B. Capper (“Two Types of Discipleship in Early Christianity”, The Journal of Theological Studies 52 (2001), 105-123) ha hecho una recensión de este libro de Kim. Aunque está de acuerdo con la distinción básica de dos juegos de normas para dos situaciones diversas, se niega a categorizar ambos grupos según el criterio de sedentarismo o itinerancia. Insiste en que en la comunidad madre de Jerusalén había una comunidad de bienes entre discípulos que no eran todos ellos itinerantes.

No todos los cristianos de Jerusalén eran miembros de esta comunidad de bienes. La entrada en ella era opcional. La configuración de esta comunidad, según Capper, se parecía mucho a la de los esenios. En realidad este modo de vida estaría en la raíz de los futuros desarrollos de vida monástica. La comunidad de los apóstoles practicaba la comunidad de bienes, y algunos otros creyentes se unían a ella, aunque no todos. Los demás sólo hacían contribuciones esporádicas al fondo común, pero no vendían sus bienes. Los helenistas parece ser que desde el principio no practicaron esta forma de comunidad de bienes que luego no se difundió en la misión a los gentiles.

Los misioneros vivían en esta comunidad, pero cuando salían en misión, dependían de la generosidad de las comunidad visitadas, y por eso no llevaban ningún tipo de provisiones. 

d) Dos contextos diversos

En cambio para Karris ambas instrucciones reflejan distintos contextos dentro de la comunidad lucana contemporánea, uno normal para tiempos tranquilos, y otro radical para tiempo de persecución. Para él, el Sitz im Leben de la comunidad Lucana es la indigencia causada por la persecución, algo que la comunidad ha experimentado recientemente. El mandato a los misioneros de no llevar dinero, no se debe a un espíritu de ascética y renuncia, sino al hecho de que en circunstancias normales, van a ser bien atendidos por las personas que les van a hospedar (9,1-6, 10,4). En cambio, en caso de persecución, Lucas permite a los misioneros que se financien a sí mismos (Lc 22,35-36).

 

8. Como un niño

S. Fowl, “Receiving the Kingdom of God as a child. Children and riches in Luke 18.15ff,” NTS 39 (1993), 153-158.

El relato de los niños en Mateo está precedido por la disputa a propósito de quién es el mayor en el reino. Por tanto la moraleja tiene que ver con la humildad. Por otra parte el final del texto sobre los niños está netamente separado de la historia del dirigente rico, sin ninguna conexión entre ambos.

En cambio en Lucas el texto de los niños añade al final el dicho de que quien quiera entrar en el reino, tiene que recibirlo como un niño. Inmediatamente después, sin ninguna transición espacial o temporal, el dirigente rico pregunta a Jesús cómo puede heredar la vida eterna. Entrar en el reino, heredar la vida eterna y ser salvado son expresiones sinónimas en Lucas. En la historia del dirigente rico se nos muestra una persona incapaz de recibir el reino como un niño, mientras que a continuación se nos da el ejemplo de los apóstoles reforzado por los dos episodios del ciego de Jericó y de Zaqueo que encuentran la salvación.

El dirigente rico y Zaqueo son dos instancias opuestas de lo que significan el éxito o el fracaso en recibir el reino como un niño. Y nos podemos preguntar qué es lo que tiene de infantil la actitud de los discípulos, de Zaqueo y del ciego de Jericó en cuanto opuestos al dirigente rico.

Abandonan con simplicidad todo aquello que les impedía alcanzar la salvación: las posesiones, la aprobación de la multitud... Lo que se exalta es la atracción unilateral hacia algo o hacia alguien. Esta atracción lleva a abandonar o dar de lado cualquier cosa que amenaza con alejarle a uno de aquello en lo que tiene enfocada su afección. Esta es la conducta de los niños que se apegan con simplicidad al objeto de su deseo sin dejarse distraer por otras cosas. La actitud que se alaba en el niño es su entrega unilateral y simple en pos del objeto de su deseo.