EL AÑO LITÚRGICO

 

1.- El ciclo anual

2.- El domingo, Pascua semanal

3.- El ciclo de Pascua

4.- El ciclo de Navidad

5.- La celebración de los santos

 

 

 

1.- El ciclo anual

 

Al hablar de la antropología de la liturgia nos referimos al sentido nuevo que tienen los tiempos sagrados en la perspectiva cristiana, y la diferencia radical que hay en el sentido de sacralidad del tiempo en el cristianismo comparado con el de las otras religiones. Para el cristiano todos los días son fastos, porque el acceso a Dios es permanente. De algún modo todos los días son días de fiesta y de culto.

Aunque sigamos la tradición judía de asignar determinados días del año a las celebraciones festivas, sin embargo dicha asignación es de origen humano y no divino. No responde a la objetividad de una fecha marcada por Dios, sino a una decisión eclesiástica que tiene una intención pedagógica y psicológica, pero que la misma Iglesia podría cambiar.

Ya vimos cómo las fiestas judías tenían una doble relación a la naturaleza y a la historia de salvación (cf. p. 5). Pésaj cae en el primer plenilunio de primavera, 15 de Nisan; el Año Nuevo en la luna nueva antes del equinoccio de otoño, 1 de Tishri. La gran herencia litúrgica que recibe el cristianismo de los judíos es el concepto de fiesta como anámnesis histórica, en la que reviven las grandes acciones salvíficas de Dios en el pasado.

La esencia de la fiesta cristiana es la anámnesis de un acontecimiento redentor. En esta anámnesis el acontecimiento recordado se hace presente y eficaz. No se trata tanto de fiestas en las que se celebran ideas o dogmas, sino de fechas en las que se celebran acontecimientos acontecimientos históricos, si bien no se celebran en cuanto históricos, sino en cuanto salvíficos.

Por eso fiestas ideológicas como la de la Trinidad o el Corpus, que carecen de un elemento anamnético, no ocupan un lugar central ni paradigmático en el calendario. Las grandes fiestas cristianas van normalmente referidas a los distintos misterios o acontecimientos de la vida de Cristo.

Tuvimos ya también oportunidad de referirnos al sentido en que se celebran estos “misterios cristianos” (cf. p. 4); vimos allí la conveniencia psicológica y pedagógica de asignar a cada misterio de la vida de Cristo una fecha distinta, sin que esto detraiga nada de la unidad profunda que existe entre todos ellos.

El año litúrgico sólo empieza a desarrollarse a partir del siglo IV. Antes no existió en la Iglesia ninguna celebración marcada por el tiempo, como no fuese la celebración semanal del domingo y una conmemoración anual de la Pascua. Sólo a partir de los siglos VIII-IX podemos hablar ya de una estructura litúrgica de recurrencia anual, aunque el nombre de “año litúrgico” no aparece hasta 1866 con la obra de Dom Guéranguer, el impulsor de la renovación litúrgica.

Una de las grandes reformas litúrgicas del Vaticano II fue la del año litúrgico. El impulso para la reforma procede del capítulo V de la Sacrosanctum Concilium (SC 102-111). Respondiendo a este encargo conciliar de reforma (SC 107), el 14 de febrero publicó Pablo VI el Motu proprio Mysterii Paschalis aprobando el Calendario Romano general, que fue publicado unos días después, el 21 de marzo de 1969, y comenzó a regir a partir del 1 de enero de 1970.

Dicho calendario está precedido por una introducción con los criterios que establecen la importancia relativa de las distintas conmemoraciones. Esta introducción contiene al final Tabla sinóptica de precedencia que visualiza cuál es la conmemoración que debe preferirse en caso de que coincidan varias en un mismo día.

Una de las intuiciones principales del nuevo Calendario Romano fue la de diferenciar entre un Calendario general, que debe ser observado de toda la Iglesia de rito latino, y unos calendarios particulares con conmemoraciones y fiestas más propias de las distintas Iglesias particulares. Los principios que establecen la elaboración de los distintos calendarios particulares están contenidos en una instrucción de la Sagrada Congregación para el Culto Divino llamada Calendaria particularia.

Si, como hemos visto, en el corazón del misterio cristiano y de su celebración litúrgica está el misterio pascual, no nos extrañará que desde el principio haya habido en la Iglesia una celebración anual recurrente de dicho misterio pascual entorno al equinoccio de primavera, de un modo semejante a cómo la Pascua venía siendo ya celebrada cada año por el pueblo judío. Dicha celebración anual estuvo unida desde el principio a una celebración semanal del mismo misterio pascual el primer día de la semana. Dice a propósito el concilio: “La santa madre Iglesia considera deber suyo celebrar con un sagrado recuerdo en días determinados a través del año la obra salvífica de su divino Esposo. Cada semana, en el día que llamó "del Señor", conmemora su Resurrección, que una vez al año celebra también, junto con su santa Pasión, en la máxima solemnidad de la Pascua” (SC 102).

Por eso en estos apuntes nos referiremos primeramente a la celebración semanal del domingo, para pasar a estudiar después la celebración anual de la Pascua y sus tiempos correspondientes.

 

Bibliografía sobre el año litúrgico en general

a) Documentación

Pablo VI, Carta apostólica ‘Mysterii Paschalis’ de 14.2.69, aprobando el Calendario romano general, en A. Pardo, Enchiridion, pp. 1126-1128.

SCDV, ‘Introducción al Calendario Romano’, Normas universales de 21.3.69, en A. Pardo, Enchiridion, pp. 1129-1139.

SCDV, Instrucción Calendaria particularia de 24.6.70, en A. Pardo, Enchiridion, pp. 1140-1150.

Pablo VI, Exhortación apostólica Marialis Cultus, de 2.2.74, en A. Pardo, Enchiridion. Documentación litúrgica postconciliar, pp. 1151-1180.

Carta del Secretariado para la unidad de los cristianos sobre la celebración de la Pascua (cf. Enchiridion, pp.1181-1182.

Código de Derecho Canónico de 25.1.83, cánones 1186-1190 y 1244-1253, en A. Pardo, Enchiridion, pp. 1183-1185.

SCDV, Orientaciones del ‘Leccionario de las Misas de la Virgen María’, de 15.8.86, en A. Pardo, Enchiridion, pp. 399-402.

Comisión permanente de la Conferencia episcopal española, ‘El horario y otros aspectos de la Vigilia pascual’, de 11.2.88, en A. Pardo, Enchiridion, 1250-1252.

SCDV, Carta sobre la preparación y celebración de las fiestas pascuales de 16.1.88, en A. Pardo, Enchiridion, 1186-1206.

 

b) Otros textos y comentarios

Aliaga, E., Teología del tiempo litúrgico, Valencia 1980.

Bellavista, J., El año litúrgico, Madrid 1985.

Bellavista, J., “La eficacia educativa del año litúrgico”, Phase 22 (1982), 41-52.

Bernal, J.M., Iniciación al año litúrgico, Madrid 1984.

Bernal, J. M., Para vivir el año litúrgico. Una visión genética de los ciclos y fiestas, Estella 1997.

Castellano, J., El año litúrgico, memorial de Cristo y mistagogia de la Iglesia, Barcelona 1994.

Farnés, P., “El año litúrgico a través de los leccionarios bíblicos”, Phase 20 (1980), 51-65.

Flicoteaux, Espiritualidad del año litúrgico, Salamanca 1960.

Floristán, C., “Tras las huellas de Jesús. Cristo, centro del año litúrgico”, Sal Terrae 84 (1996) 891-899.

Floristán, C., El año litúrgico como itinerario pastoral, PPC, Madrid 2000.

Guéranguer, P., El año litúrgico, 5 vols., Burgos 1954-1956.

López Martín, J., El año litúrgico. Historia y teología de los tiempos litúrgicos cristianos, BAC pop. 65, Madrid 1984.

Martínez Puche, J.A:, Nuevo año cristiano, 12 cols., Edibesa, Madrid 2001.

Nocent, A., El año litúrgico: celebrar a Jesucristo, Sal Terrae, Santander 1979. 2266/8-14

Olivar, A., “El calendario y el martirologio romanos”, Phase 26 (1986), 199-210.

Oñatibia, I., “La pastoral del año litúrgico”, Phase 20 (1980), 27-37.

Urdeix, J., “El nuevo calendario romano”, Phase 9 (1969), 298-310.

Notas

 

2.- El domingo, Pascua semanal

 

a) Orígenes del domingo como fiesta cristiana

El domingo, como nos dice el Vaticano II, es “el fundamento y núcleo de todo el año litúrgico” (SC 106). Estudiaremos el domingo primeramente desde un punto de vista histórico, detectando cómo surgió y evolucionó la práctica del domingo desde los orígenes.

En la Biblia: El primer día de la semana resucitó el Señor (Mt 28,1; Mc 16,2; Lc 24,1; Jn 20,1). Es también el día de las primeras apariciones a los apóstoles. En este mismo día Jesús partió el pan con los de Emaús, como una primera referencia a la “fracción del pan dominical” (Lc 24,13-35). Juan señala que la segunda aparición tuvo lugar ocho días después, en el domingo siguiente, indicando que el domingo la comunidad está reunida y en ese contexto experimenta la presencia del resucitado (Jn 20,26).

El domingo tuvo lugar también la “fracción del pan” de Pablo en Tróade. Se trata de la vigilia del domingo, es decir el sábado después de oscurecer (Hch 20,7-12). Pablo había pasado siete días en Tróade, por tanto el que celebrara la fracción del pan precisamente el primer día de la semana, significa que esta fecha era la más adecuada.

Al organizar la colecta para los pobres de Jerusalén, Pablo encargó a los corintios que fueran ahorrando en su casa cada semana los domingos. La colecta a favor de los pobres era parte de la celebración litúrgica y tenía también un sentido cultual; esto puede ser un indicio más de que era en ese día cuando la comunidad se reunía (1 Co 16,1-2; cf. 2 Co 9,12).

Por último es en Apocalipsis 1,10 donde encontramos por primera vez el nombre cristiano del día primero de la semana, dies Domini, kuriakh hmera. Plinio el joven, en su carta al emperador Trajano del año 112, atestigua que los cristianos de Bitinia, “tenían la costumbre de reunirse un día fijo antes de salir el sol y cantar entre ellos un himno a Cristo como a un Dios”.

Dentro ya de la literatura cristiana tenemos el testimonio de la Didajé en que se dice que “Reunidos cada día del Señor, romped el pan y dad gracias, después de haber confesado vuestros pecados, a fin de que vuestro sacrificio sea puro”.

San Justino hacia la mitad del siglo II tiene un largo párrafo sobre la liturgia cristiana primitiva:

“El día que se llama del sol, se celebra una reunión de todos los que moran en las ciudades o en los campos, y allí se leen, en cuanto el tiempo lo permite, los ‘Recuerdos de los apóstoles’ o los escritos de los profetas. Luego, cuando el lector termina, el presidente, de palabra, hace una exhortación o invitación a que imitemos esos bellos ejemplos. Seguidamente, nos levantamos todos a una y elevamos nuestras preces, y éstas terminadas, como ya dijimos, se ofrece pan, vino y agua, y el presidente, según sus fuerzas, hace igualmente subir a Dios sus preces y acciones de gracias y todo el pueblo le aclama diciendo ‘amén’. Ahora viene la distribución y participación, que se hace a cada uno, de los alimentos consagrados por la acción de gracias y su envío por medio de los diáconos a los ausentes...

También la Didascalia de los apóstoles, que es un documento en siríaco de mediados del siglo III, se dice:

“Ya que vosotros sois miembros de Cristo, no os salgáis de la Iglesia faltando a esas reuniones... No os despreciéis a vosotros mismos y no privéis a nuestro Salvador de sus miembros; no dividáis y disperséis su Cuerpo; no antepongáis vuestros asuntos a la palabra de Dios, sino abandonad todo en el día del Señor, y corred con diligencia a vuestras asambleas, pues aquí está vuestra alabanza”.

Actualmente en nuestra sociedad el domingo es a la vez el día de la celebración de la Eucaristía y del descanso. En un principio no era así, sino que el domingo no había recibido todavía la connotación sabática de descanso y se limitaba a ser el día de la celebración de la Eucaristía, algo así como sucede actualmente con los musulmanes. Para ellos el viernes no es día de descanso, sino sólo de oración. El viernes van a la mezquita pero el resto del día pueden seguir adelante con sus trabajos. En este sentido podemos hablar de una clara ruptura entre el domingo cristiano y el sábado judío. Más tarde tuvo lugar lo que Bernal llama la “sabatización del domingo”, sobre todo a partir del momento en que Constantino el 3 de marzo de 321 instituye el domingo –día del sol invicto- como día de descanso. A partir de aquí distintos concilios particulares regularon el descanso dominical, así como el concilio de Elvira en España (ca. 300) o el de Orleans (538). En la época carolingia, empieza a rodearse el descanso dominical de toda una casuística parecida a la judía. Esta visión ha permanecido hasta nuestros días.

El concilio Vaticano II dice lo siguiente sobre el domingo:

“La Iglesia, por una tradición apostólica, que trae su origen del mismo día de la Resurrección de Cristo, celebra el misterio pascual cada ocho días, en el día que es llamado con razón ‘día del Señor’ o domingo. En este día los fieles deben reunirse a fin de que, escuchando la palabra de Dios y participando en la Eucaristía, recuerden la Pasión, la Resurrección y la gloria del Señor Jesús y den gracias a Dios, que los ‘hizo renacer a la viva esperanza por la Resurrección de Jesucristo de entre los muertos’ (I Pe 1,3). Por esto el domingo es la fiesta primordial, que debe presentarse e inculcarse a la piedad de los fieles, de modo que sea también día de alegría y de liberación del trabajo. No se le antepongan otras solemnidades, a no ser que sean de veras de suma importancia, puesto que el domingo es el fundamento y el núcleo de todo el año litúrgico (SC 106).

 

b) Teología cristiana del domingo

Trataremos de resumir algunos de los aspectos predominantes de la celebración del domingo según la constitución conciliar: 

1.- Día del Señor, día de la resurrección

Este nombre aparece ya en el libro del Apocalipsis (Ap 1,10) como un nombre litúrgico para designar el primer día de la semana. Quizás haya influido la relectura del salmo 117 como salmo mesiánico de la victoria de Cristo, la piedra que desecharon los arquitectos y que es ahora la piedra angular. Dicho salmo nos habla del “día que hizo el Señor”, que debe ser nuestra alegría y nuestro gozo. El día del Señor puede también estar inspirado en la teología del antiguo testamento sobre “el día de YHWH”. Jesús recibe este nombre sobre todo nombre, el nombre de Kyrios, Señor, que es el utilizado en los LXX para traducir el tetragrammaton sagrado.

La celebración recurrente del Señor cada ocho días está ya prefigurada, como ya hemos visto, en el cuarto evangelio y la aparición de Jesús en dos domingos consecutivos. El domingo es ante todo el día en que el Resucitado se hace especialmente presente a los suyos. Por eso el día del Señor se convierte en el señor de los días.

El día queda todo él iluminado por la resurrección de Jesús. Decía ya san Jerónimo: “El domingo es el día de la resurrección, es el día de los cristianos, es nuestro día”.

Así pues, el primer día de la semana queda especialmente consagrado al Señor resucitado presente en la Iglesia con toda su fuerza salvífica. De ahí surge muy pronto la prohibición de ayunar y de orar de rodillas el domingo que son signos de ausencia (Mc 2,20).

 

2.- Día de la celebración de la Eucaristía

Como ya dijimos, el domingo cristiano es ante todo el día de la celebración de la Eucaristía. El elemento del descanso es un tema secundario que aparece sólo tardíamente. Dice la Dies Domini:

“Esta íntima relación entre la manifestación del Resucitado y la Eucaristía es sugerida por el evangelio de Lucas en la narración sobre los dos discípulos de Emaús, a los que acompañó Cristo mismo, guiándolos hacia la comprensión de la Palabra y sentándose después a la mesa con ellos, que lo reconocieron cuando ‘tomó el pan, pronunció la bendición, lo partió y se lo iba dando’ (Lc 24,30). Los gestos de Jesús en este relato con los mismos que él hizo en la última cena”.

Si bien toda Eucaristía es una epifanía de la Iglesia, sin embargo “con la obligación de la presencia comunitaria y la especial solemnidad que la caracterizan... la eucaristía dominical subraya con nuevo énfasis la propia dimensión eclesial, quedando como paradigma para las otras celebraciones eucarísticas”.

Por eso el domingo, litúrgicamente, tiene una solemnidad especial. Los domingos se recita el Credo, y (fuera de Adviento y Cuaresma) se canta el Gloria. Los domingos (sobre todo de Pascua) se recomienda la aspersión ritual como forma de acto penitencial. Los domingos es obligatoria la homilía (Canon 528; 767). Los domingos tienen su propio ciclo de lecturas, con una lectura más que los días de semana. Los domingos conviene que en todos los templos haya una Eucaristía más solemne con canto, con incienso, con procesiones. En este día, cuantos tienen cura de almas deben celebrar la Eucaristía por las intenciones de aquellos que les han sido encomendados, y no por intenciones particulares (Canon 388; 534). El domingo es el día de la semana más indicado para la celebración del bautismo (Canon 856) o de las órdenes sagradas (Canon 1010).

El concilio también ha querido primar la liturgia del domingo sobre otro tipo de fiestas recurrentes en el calendario. Antiguamente era frecuente que las fiestas de los santos tuviesen preferencia sobre la del domingo. Hoy día el domingo sólo cede ante las solemnidades, y aun esto sólo cuando se trata de los domingos del tiempo ordinario. Los domingos de Adviento, Cuaresma o Pascua no ceden ante ninguna solemnidad. Por eso las solemnidades de San José o de la Encarnación que caen en domingo deben desplazarse a otro día.

Sin embargo se está desarrollando una nueva práctica que amenaza de nuevo la primacía de la liturgia dominical. Se trata de los “domingos temáticos”, el domingo de esto y de lo otro, que desplazan el acento de la homilía hacia temas que no tienen nada que ver con las lecturas y el espíritu litúrgico de cada domingo particular.

Es muy importante también, en el espíritu del concilio, que el domingo no se multipliquen las celebraciones de comunidades pequeñas, sino que todos se junten en la parroquia para la Eucaristía. Sólo a las religiosas de clausura les permite la Iglesia celebrar los domingos sus propias liturgias. A todos los demás se les exhorta a acudir a la parroquia (SC 42). Para facilitar la participación en la Eucaristía, ya antes del concilio, se relajó el ayuno eucarístico para permitir las Misas vespertinas.

Según el cómputo hebreo, la Liturgia de las Horas del domingo comenzaba ya con las primeras vísperas que se rezaban el sábado por la tarde. Esto dio pie a que se considerase que las Misas ves­pertinas del sábado por la tarde eran ya Misas dominicales, tal como indica la Eucharysticum Mysterium de 25 de mayo de 1967.

El tema del precepto dominical es un tema muy debatido hoy día. Desde el principio los cristianos han considerado muy importante la asistencia a la Eucaristía del domingo. En las actas de los mártires de Abitinia, éstos respondieron a sus acusadores: “Sin temor alguno hemos celebrado la Cena del Señor, porque no se puede aplazar; es nuestra Ley”; “nosotros no podemos vivir sin la cena del Señor”; “sí, he ido a la asamblea y he celebrado la cena del Señor con mis hermanos porque soy cristiana”. Más que de un precepto positivo impuesto por una ley eclesiástica, se trata de una obligación de conciencia. Los primeros cristianos la sentían con tanta fuerza que no vieron necesario el prescribirla. En la Iglesia católica ha sido una costumbre considerada como algo obvio. Se convierte en ley universal sólo con el código de derecho canónico de 1917. El código actual afirma que  “el domingo y las demás fiestas de precepto los fieles cristianos tienen obligación de participar en la Misa” (CIC 1247). El Catecismo de la Iglesia católica aclara que “los que deliberadamente faltan a esta obligación cometen pecado grave” (n. 2181).

Más allá de un lenguaje jurídico, como señalan los obispos chilenos, “la obligación del precepto es una deuda de amor”. En realidad el debate sobre el precepto dominical tiene que ver más con la Moral fundamental, que con lo específico de la obligación de participar en la Eucaristía. La Moral fundamental nos habla del sentido que tiene una “obligación grave”. No se trata de atomizar la moral en múltiples actos separados, atribu-yéndoles a cada uno una importancia que sólo corresponde a la actitud en su conjunto.

Debe ser claro que el descuido en la participación en la Eucaristía dominical supone un grave quebranto en la vida de un cristiano. La ausencia en un domingo concreto habrá que evaluarla en función de los motivos, y sobre todo en función del puesto que esa ausencia ocupa en el conjunto de una dinámica de vida sacramental. La asistencia dominical es un hábito que puede llegar a perderse a medida que cada vez vamos faltando más a menudo y con razones menos justificadas. La pérdida del hábito es ciertamente un hecho grave, la ausencia concreta de un domingo habrá que evaluarla en el conjunto de la dinámica. Dicen los obispos chilenos: “Todos sabemos que quien se aleja de la mesa y de la reunión familiar comienza a hacerse extraño a los suyos, pierde el hilo de la conversación y se siente incómodo en su propia casa; eso sucede cuando dejamos de celebrar juntos el domingo”. 

3.- Día de descanso

Aunque tardíamente, la Iglesia ha ido también comprendiendo el domingo como un día de alegría que se expresa en la liberación del trabajo (SC 106). Dice Juan Pablo II que “sería un error ver en la legislación respetuosa del ritmo semanal una simple circunstancia histórica sin valor para la Iglesia y que ella podría abandonar”.

El criterio sobre el descanso dominical es la idea de liberación del trabajo y de la alegría. Hay que descansar ante todo de los trabajos que se viven como una carga, como una atadura, en los contextos en los que el trabajo es opresivo y manipulado, o cuando es objeto de una adicción. Hay que liberar el trabajo de las estructuras alienantes de la producción y el consumo, para dar lugar a la espontaneidad y a la realización de la persona.

Un buen criterio puede ser el cambio de ocupación. El trabajo más prohibido en domingo es aquel que consiste en la simple continuación de aquello que nos ha ocupado durante la semana. Es importante establecer una ruptura, para que el trabajo no se convierta en una adicción alienante. El que un intelectual dedique unas horas el domingo a cavar el jardín puede ser un trabajo muy liberador. Por eso urge revisar la antigua disciplina que distinguía entre trabajos serviles o no serviles. En el contexto de nuestra sociedad y nuestra cultura, trabajos como la jardinería no tienen por qué ser considerados serviles, mientras que en cambio es servil el que un profesor universitario siga estudiando el domingo como si fuese un día más de la semana.

Dice el catecismo: ‘Así como Dios cesó el día séptimo de toda la tarea que había hecho’ (Gn 2, 2), así también la vida humana sigue un ritmo de trabajo y descanso. La institución del día del Señor contribuye a que todos disfruten del tiempo de descanso y de solaz suficiente que les permita cultivar su vida familiar, cultural, social y religiosa (cf GS 67, 3). Durante el domingo y las otras fiestas de precepto, los fieles se abstendrán de entregarse a trabajos o actividades que impidan el culto debido a Dios, la alegría propia del día del Señor, la práctica de las obras de misericordia, el descanso necesario del espíritu y del cuerpo”.

A veces el ritmo de descanso que impone la actual sociedad es frenético. Descansamos más intensamente aún de lo que trabajamos. La agenda dominical está más llena que la de los días de la semana. El domingo debería ser un día para vivir a un ritmo más relajado, de modo que “las cosas materiales por las cuales nos inquietamos dejen paso a los valores del espíritu, las personas con las que convivimos recuperen en el encuentro y en el diálogo más sereno, su verdadero rostro. Las mismas bellezas de la naturaleza –deterioradas muchas veces por una lógica de dominio que se vuelve contra el hombre, puedan ser descubiertas y gustadas profundamente”.

 No hay que olvidar tampoco la dimensión social del domingo. El ritmo semanal de trabajo y descanso es uno de los pasos más progresistas y liberadores en la historia de la humanidad. Al legislar sobre el trabajo dominical la Iglesia ha considerado sobre todo el trabajo de los siervos u obreros, no porque fuera un trabajo menos digno respecto a las exigencias espirituales de la práctica dominical, sino porque era el más necesitado de una legislación que lo hiciera más llevadero y permitiera a todos santificar el día del Señor.

Hoy día las necesidades de producción y consumo van llevando cada vez más a destruir la institución de un día semanal de descanso común para todos, que permita que los distintos grupos sociales puedan descansar juntos. Si cada uno descansa en un día distinto, se va fragmentando la familia o los grupos de amigos, y se impide que la comunidad cristiana pueda celebrar la Eucaristía más solemne con la asistencia de todos. Esta progresiva ruptura de lazos sociales que imponen los ritmos de producción y de consumo, va contribuyendo a fomentar el individualismo, y con ello la profunda soledad de un hombre perdido en la gran masa social sin vinculaciones con grupos intermedios. Por eso “es natural que los cristianos procuren que, incluso en las circunstancias especiales de nuestro tiempo, la legislación civil tenga en cuenta su deber de santificar el domingo”. 

4.- Día de la palabra

El ritmo más distendido del domingo debería posibilitar también en el cristiano un tiempo de más calidad para la oración personal, la lectura y meditación de las Escrituras. Así como la “mesa de la palabra” el domingo es más abundante que en las Eucaristías entre semana (SC 55), así también la rumia y meditación de esta palabra debería hacerse el domingo más significativa. No se trata de tener más horas para ver la televisión, sino de tener más horas para encontrarse uno con el Señor y con uno mismo. En la apretada agenda de la semana es más difícil encontrar un tiempo tranquilo y amplio para la oración. El domingo puede suplir esta carencia. 

5.- Día de la solidaridad

Señala la carta apostólica Dies Domini: “El domingo debe ofrecer también a los fieles la ocasión de dedicarse a las actividades de misericordia, de caridad y apostolado. La participación interior en la alegría de Cristo resucitado implica compartir plenamente el amor que late en su corazón: ¡no hay alegría sin amor!... Desde los tiempos apostólicos, la reunión dominical fue para los cristianos un momento de compartir fraternalmente con los más pobres (1 Co 16,2)... La Eucaristía es acontecimiento y proyecto de fraternidad. Desde la Misa dominical surge una ola de caridad destinada a extenderse a toda la vida de los fieles, comenzando por animar el modo mismo de vivir el resto del domingo... No se puede ser feliz solo. El cristiano mira su alrededor para identificar a las personas que necesitan su solidaridad. Puede suceder que en su vecindario o en su ámbito de amistades haya enfermos, ancianos, niños, inmigrantes, que precisamente en domingo sienten más duramente su soledad, sus necesidades, su condición de sufrimiento... Vivido así, no sólo la Eucaristía dominical, sino todo el domingo se convierte en una gran escuela de caridad, de justicia y de paz”. 

6.- Fiesta primordial, reveladora del sentido del tiempo

El tiempo cristiano no es un eterno retorno, y no tiene su equivalencia en los ciclos cósmicos. Ha tenido un principio y tendrá un fin, un alfa y un omega. Y tiene también un centro que marca su plenitud. Esa plenitud es el momento de la resurrección, que el la primicia de una nueva creación. El domingo prefigura también el día final, el de la parusía, anticipada ya en la resurrección.

“Todo lo que ha de suceder hasta el fin del mundo no será sino una expansión y explicitación de lo que sucedió un día en que el cuerpo martirizado del Crucificado resucitó por la fuerza del Espíritu y se convirtió a su vez en fuente del mismo Espíritu para la humanidad. Por esto el cristiano sabe que no debe esperar otro tiempo de salvación, ya que el mundo, cualquiera que sea su duración cronológica, vive ya en el último tiempo”.

El domingo es día de la fe y también de la esperanza cristiana, “fermento y luz de la esperanza humana misma”. La Iglesia anticipa la realidad escatológica de la Jerusalén celestial. “Al reunir a sus hijos en la asamblea eucarística y educarlos para la espera del ‘divino esposo’, la Iglesia hace como un ‘ejercicio del deseo’, en el que prueba el gozo de los nuevos cielos y de la tierra nueva”. 

Bibliografía sobre el domingo

1.- Documentos

Comisión Episcopal de Liturgia, “El domingo, fiesta primordial de los cristianos”, de 22.11.81, en Pastoral litúrgica 121 y 122 (1981) 5-13, y en A. Pardo, Enchiridion, 1210-1215.

Comisión permanente de la Conferencia episcopal española, ‘Las Fiestas en el calendario cristiano’ de 13.12.82, en A. Pardo, Enchiridion, 1216-1224.

Conferencia episcopal chilena, ‘Celebremos el día del Señor’, de 27.11.83, en A. Pardo, Enchiridion,.1225-1228.

Secretariado nacional de liturgia, El día del Señor. Documentos episcopales sobre el domingo, Pastoral aplicada 125, Madrid 1985.

Conferencia episcopal española, Sentido evangelizador del domingo y las fiestas, de 22 de mayo de 1992.

Juan Pablo II, Carta apostólica Dies Domini de 31 de mayo de 1998, en A. Pardo, Enchiridion, 1456-1494; cf. Julián López, “La carta ‘Dies Domini’ y el magisterio episcopal sobre el domingo”, Phase 39 (1999), 223-234.

 

2.- Comentarios

Boletín bibliográfico en Julián López, “El domingo en la preocupación de  la Iglesia”, Phase 29 (1988), 159-173.

Aldazábal, J., “Vivir según el domingo”, Phase 28 (1988), 99-106.

Aldazábal, J., “El domingo, día del Señor”, en D. Borobio (ed.), La celebración de la Iglesia, vol. 3, Salamanca 1990, 71-78.

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Augé, M., El domingo, fiesta primordial de los cristianos, Madrid.

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Benassar, B., “Week-end y domingo”, Phase 11 (1971), 75-82.

Biffi, G., “La celebración del domingo: problemática y orientaciones”, Phase 21 (1981), 381-395.

Canals, J.M., “¿El ‘week end’ eclipsa al domingo cristiano?”, Phase39 (1999), 199-211.

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Notas al Domingo

 

 3.- El ciclo de Pascua

 

a) El triduo pascual 

1.- Historia de la celebración de la fiesta de Pascua

La celebración de la pascua semanal en la Iglesia es más antigua que la celebración de la Pascua anual. No podemos fijar la fecha en que la Iglesia empezó a celebrar la Pascua una vez al año. Algunos ven reflejos de una liturgia bautismal de Pascua ya en la primera carta de Pedro, pero todo resulta muy hipotético.

Normalmente se suele decir que el primer testimonio acerca de una celebración pascual anual está en la carta de san Ireneo al Papa Víctor, que se nos ha conservado fragmentariamente en la Historia eclesiástica de Eusebio de Cesarea. Según este testimonio, la Iglesia de Roma habría comenzado a celebrar la Pascua anual en domingo en tiempos del Papa Sotero hacia 165, por influjo de las Iglesias de Oriente.

Eusebio nos informa de la controversia sobre la fecha de la celebración de la Pascua que dividió a las Iglesias judeocristianas de las occidentales. Los judeocristianos de Asia Menor, encabezados por Polícrates, obispo de Éfeso, seguían el calendario judío y recordaban la muerte del Señor con un día de ayuno el 14 de Nisán. Debido a esta fecha de celebración se les llama cuartodecimanos. Pero, como el 14 de Nisán, según el calendario judío, no tiene por qué caer en domingo, el recuerdo que evocaba era más la muerte del Señor que su resurrección.

En cambio las comunidades occidentales ayunaban desde el viernes al domingo, prescindiendo del día exacto en que cayese la Pascua judía. Siempre celebraban la Pascua cristiana en domingo con una connotación mucho más primaria a la resurrección.

A los ojos de muchos esta celebración de los cuartodecimanos recordaba más la Pascua judía que la cristiana y esto causaba malestar. El papa Víctor hacia el año 190 amenazó con excomulgar a las comunidades judeocristianas de Asia Menor si no cambiaban su fecha de celebrar la Pascua, pero san Ireneo intervino y le recordó al papa que ya cuarenta años antes, hacia el 150 el papa Aniceto había acordado con san Policarpo respetar esta diferencia de tradiciones.

Parece ser que al final el papa Víctor no excomulgó a los cuartodecimanos, pero la materia siguió siendo objeto de un agrio disenso entre las Iglesias.

Otros autores hacen una lectura diferente de esta carta y piensan que la Iglesia de Roma celebraba ya la Pascua en domingo antes de la fecha a la que alude la carta de san Ireneo. Al final en el concilio de Nicea en 325 se terminó reconociendo universalmente el domingo como fecha de celebración de la Pascua. Para el cómputo se utilizó el uso alejandrino  del domingo siguiente al plenilunio inmediatamente posterior al equinoccio de primavera. Estaba en juego también la voluntad de desengancharse de los judíos y de no tener que depender de ellos en el cómputo de las fiestas cristianas.

Posteriormente surgió un nuevo disenso entre Oriente y Occidente, con ocasión de la reforma gregoriana del calendario, que hasta hoy no ha sido aceptada por los ortodoxos.

El cómputo de un ciclo anual quiere mantener la fecha de la Pascua en el equinoccio de primavera, pero se ve perturbado por el desajuste entre el calendario civil juliano y el año astronómico. El mismo problema se da si se quiere mantener la Navidad en relación con el solsticio de invierno.

El año juliano tiene once minutos y catorce segundos menos que el año astronómico, y se va atrasando cada vez más. La acumulación de estos minutos a lo largo de los años -un día entero cada ciento veintiocho años- había llegado a sumar ya en 1582 once días completos, con lo que equinoccios y solsticios cayeron ese año once días más tarde en el año civil. Para solucionarlo, en la reforma gregoriana del calendario en 1582, se pasó directamente del 4 de Octubre al 15, ganándose esos once días de retraso que llevaba el año civil.

El hecho de que el cambio se impusiese por autoridad papal, frenó a los no católicos que no querían reconocer la autoridad del Papa. Más tarde los protestantes alemanes aceptaron la reforma gregoriana en 1700, y los anglicanos ingleses en 1752. Los ortodoxos no la han aceptado y siguen todavía el calendario juliano. A los once días de desajuste que ya había en 1582, se han añadido dos más, con lo cual ahora el desajuste actual es de trece días y sigue creciendo. El 25 de diciembre ortodoxo equivale hoy al 6 de enero del calendario astronómico-gregoriano, es decir, del nuestro. Si los ortodoxos quisieran ajustarse con el año astronómico, tendrían que dar un salto de trece días en su calendario. Para complicar las cosas, en países como Grecia o Rusia se usan simultáneamente ambos calendarios. La administración civil sigue el cómputo gregoriano, pero la Iglesia ortodoxa sigue el cómputo juliano, con lo cual, el día de Navidad es a la vez el 25 de diciembre del calendario religioso y el 6 de enero del calendario administrativo.

La celebración de la Pascua venía precedida por un ayuno desde el viernes, que sólo era roto con la Eucaristía de la vigilia pascual. Tertuliano y la tradición apostólica de Hipólito se refieren ya a la celebración del bautismo en esa vigilia.

Aunque el término Triduo sacro es un término moderno del siglo XX, sin embargo en los santos Padres ya vemos una alusión a los días de la pasión, muerte y resurrección. Orígenes hablaba del viernes dedicado a la pasión, el sábado dedicado al descenso a los infiernos, y el domingo dedicado a la resurrección. La peregrina Egeria nos describe con todo detalles cómo se celebraba el triduo en Jerusalén.

La liturgia prevaticana, desde el siglo XVI, anticipaba la resurrección al sábado de gloria y celebraba la vigilia el sábado por la mañana. El triduo consistía entonces en jueves, viernes y sábado santo. Pero el concilio Vaticano ha restaurado la verdadera naturaleza del triduo, que consiste en el viernes, sábado y domingo. Efectivamente, el día de jueves santo es un día más, equivalente al martes o al miércoles santo; en realidad es el último día de la cuaresma. La liturgia de los laudes y de las horas intermedias mantiene la misma tonalidad de los días anteriores. Es sólo al anochecer, cuando empieza solemnemente el Triduo con la Eucaristía In coena Domini. El Triduo actual dura, por tanto, desde la víspera del Viernes hasta las segundas Vísperas del domingo por la tarde.

La reforma de la Semana santa es anterior al concilio. Fue Pío XII quien introdujo los cambios más profundos, en dos momentos. En 1951 se publicó el decreto Dominicae Resurrectionis (8.2.51), reformando la vigilia pascual, y en 1955 el decreto Maxima redemptionis nostrae mysteria (16.11. 55), reformando el resto de la Semana santa. El ritual estuvo completo en 1957: Ritus pontificalis hebdomadae sanctae instaurati. La reforma fue tan radical que apenas hubo nada que cambiar después del concilio, sino simplemente reafirmar el nuevo ritual ante las inercias que llevan continuamente a volver hacia atrás.

Veamos brevemente cómo era la semana santa antes de la reforma de Pío XII. El jueves Santo se celebraba una Misa única por la mañana, en la cual se recordaba la institución de la Eucaristía y se consagraban también los óleos en las catedrales. Quedaba luego el Santísimo solemnemente expuesto a la veneración de los fieles durante 24 horas. Se reservaba únicamente una sola hostia, para la co­munión del celebrante en el Viernes santo. El sacerdote guardaba colgada en su pecho la llave del sagrario. Era costumbre visitar los monumentos de distintas iglesias durante este tiempo. La tradición española pedía que las mujeres llevaran la peineta con mantilla blanca el jueves y con mantilla negra el viernes. Las iglesias permanecían abiertas durante la noche y había turnos nocturnos de adoración.

La adoración al Santísimo concluía con los oficios del Viernes santo por la mañana, en los cuales únicamente comulgaba el sacerdote con la forma que había quedado reservada en el monumento.

El Sábado santo se llamaba “Sábado de Gloria”. Ya temprano por la mañana del sábado se cele­braba la Resurrección del Señor y se tocaban las campanas de todas las iglesias, retirando los velos negros de los altares. El clima del sábado era un clima ya totalmente festivo. En España lo típico era asistir a los estrenos de películas en los Cines, que comenzaban una nueva programación tras haber proyectado sólo películas religiosas durante el jueves y el viernes santo.

Entre los oficios del Jueves y el Sábado Santo no se tocaban las campanas ni las campanillas, sino sólo las carracas o matracas. Tampoco podía tocarse el órgano ni ningún instrumento. Inclusive en los hogares estaba mal visto cantar u oír música en esos días.

La reforma de Pío XII tuvo las siguientes características:

*Trasladar a la tarde la Misa “In Coena Domini”, como una Misa distinta de la Crismal, que se tiene por la mañana del Jueves Santo. Incluir el lavatorio de pies dentro de la Eucaristía “In Coena Domini”.

* Trasladar a la tarde también los oficios del Viernes Santo, y permitir la comunión a todos los fieles en este día.

* Retrasar la conmemoración de la resurrección a la Vigilia pascual en la noche entre el Sábado y el Domingo y conservar el clima penitencial durante el sábado, desterrando el nombre de ‘Sábado de gloria’ para llamarlo ‘Sábado Santo’.  

2.- La Eucaristía “In Coena Domini”

Desgraciadamente, en el desarrollo histórico, el triduo que pretendía dar mayor relieve al domingo de Pascua, acabó robándole mucho de su protagonismo y disgregando la unidad del misterio pascual. La importancia dada a la Eucaristía del Jueves por la noche, acabará dando protagonismo al jueves, pasando a incluirlo en el cómputo de los tres días del triduo, con exclusión del domingo.

La Eucaristía en este dies traditionis es memorial de la institución eucarística y de la entrega del Señor, tal como expresan las nuevas oraciones del Misal de Pablo VI. La reforma litúrgica ha hecho posible la concelebración sacerdotal y la comunión bajo las dos especies, que tienen un gran poder significativo.

El rito del lavatorio de los pies se celebraba anteriormente como un rito supletorio, fuera de la Eucaristía, con el nombre de ‘mandato’. El nuevo ordo de Pío XII lo ha incluido dentro de la celebración eucarística, después de la homilía.

En los siglos XIII-XIV se añaden a la Eucaristía In Coena Domini dos nuevos ritos, el del traslado solemne de la reserva eucarística y de la denudación de los altares. El traslado de la reserva venía mo­tivado por la necesidad de comulgar al día siguiente de los “presantificados”, ya que el Viernes Santo no se celebraba la Eucaristía. Pero este traslado dio pie a entender el sagrario de la reserva como un “monumento”, una tumba, y se llegó a representar este significado simbólico de tumba de un modo realista. Hoy día la Iglesia quiere que desaparezca del todo esta connotación mortuoria. La adoración a la Eucaristía dura sólo hasta media noche, como acción de gracias por el don del sacrificio pascual. “Pasada la medianoche, la adoración debe hacerse ya sin solemnidad, dado que ha comenzado ya el día de la Pasión del Señor”.

Frente al barroquismo y exceso de adornos florales que caracterizaban a los “monumentos”, la liturgia actual recomienda “no perder de vista la sobriedad y la austeridad que corresponden a la liturgia de estos días, evitando o erradicando cualquier forma de abuso”. Se permiten los instrumentos músicos, aunque sólo para acompañar el canto. El Sacramento ha de ser reservado en un recipiente cerrado y no en una custodia a la vista. Terminada la Misa se despoja el altar, y las cruces se cubren con un velo oscuro o morado. 

3.- El Viernes Santo

El primer día del triduo pascual es el viernes santo. Más que un día de llanto y de luto, es ante todo el día de una contemplación amorosa del sacrificio cruento de Jesús, fuente de nuestra salvación. El Viernes Santo es un día de ayuno y abstinencia, No se puede celebrar este día ningún sacramento fuera de la penitencia y la unción de los enfermos.

El color de los vestidos en la reforma de Pío XII era el negro para la primera parte de la acción litúrgica y el morado para la comunión. En la liturgia postconciliar ha quedado como único color el rojo, que es el color de los mártires.

En este día se tiene una ‘sinaxis’ o reunión no eucarística. De hecho es el único día del año en el que la Iglesia no celebra la Eucaristía. El motivo primario de no celebrar la Eucaristía era el rígido ayuno que se prolongaba hasta la Vigilia pascual. De este modo se subraya mejor como culminación del triduo la Eucaristía de la Vigilia. Además la Eucaristía siempre tiene una tonalidad festiva que se procura evitar en esta conmemoración de la pasión.

La entrada de los ministros tiene lugar en profundo silencio. Los ministros se postran rostro en tierra, gesto que significa tanto la ‘humillación del hombre terreno’, cuanto la tristeza y el dolor de la Iglesia. El altar está desnudo y sin velas al comienzo de la celebración.

Las lecturas culminan con la lectura o el canto de la Pasión según san Juan, que suele hacerse dialogada, entre varios ministros o lectores. La oración de los fieles en este día es especialmente solemne, y la Iglesia abre su oración a todas sus necesidades y las del mundo.

El centro de la acción litúrgica desde sus comienzos fue la adoración de la cruz, tal como atestigua la peregrina Eteria. Esta adoración comenzó teniendo lugar en las ciudades se conservaba un lignum crucis. Un ministro trae la cruz procesionalmente, y luego la adoran tanto los ministros como los fieles, mientras se cantan los ‘improperios’.

A partir del siglo VII se daba la comunión a los fieles, aunque posteriormente solamente el sacerdote comulgaba ese día, tal como se ve en el Misal de san Pío V. En el nuevo ordo de Pío XII se volvió a la antigua costumbre de que todos los fieles pudieran comulgar el viernes santo.

La acción litúrgica u ‘oficios’ del Viernes tiene, pues, tres momentos: a) una liturgia de la palabra que contiene tres lecturas y una larga oración de los fieles; b)  la adoración de la cruz; c) la comunión. Tras esta celebración, la Iglesia entra en el silencio. 

4.- El Sábado Santo

El Sábado santo es el segundo día del Triduo pascual. Tradicionalmente fue día de ayuno pleno, y día alitúrgico. Actualmente el ayuno está recomendado en este día, pero no es obligatorio. No hay celebración en la iglesia, fuera de la Liturgia de las horas ante el altar desnudo. Pronto se venera en este día el descanso de Jesús en el sepulcro y su descenso a los infiernos.

En este día está totalmente prohibido celebrar la Eucaristía, ni siquiera en el caso de un entierro. La comunión puede darse sólo en forma de viático. No se pueden celebrar otros sacramentos fuera de la penitencia y la unción de los enfermos.

En la antigua Iglesia se reunían en este día los que iban a ser bautizados en la Vigilia Pascual, y se tenían los últimos ritos del catecumenado si no se habían celebrado ya antes: el último escrutinio de los electi, el rito del Effeta, la unción de los catecúmenos, las renuncias...

 

5.- La Vigilia pascual

“En el modo de anunciar la celebración de la Vigilia pascual, evítese presentarla como el último acto del Sábado Santo. Dígase, más bien, que la Vigilia pascual se celebra en la noche de Pascua”. Efectivamente, la Vigilia Pascual es ya parte integrante del domingo de Pascua.

La noche de pascua conserva algo de la expectación “mágica” propia de la noche del seder en el judaísmo, la cuarta noche en la que se espera la aparición del Mesías y la inauguración del mundo nuevo. Es la noche en la que durante siglos los judíos han seguid clamando: “El año que viene en Jerusalén”.

El esquema de la vigilia nos recuerda el de las otras vigilias normales, centradas en una liturgia de la Palabra más larga y en la celebración de la Eucaristía. Éste es el núcleo principal de la celebración, a la que se añaden un lucernario, como había también en otras vigilias, y un rito bautismal.

Pero el espíritu de esta noche es único. San Agustín la llama “la madre de todas las vigilias” (Sermón 219). Es una noche de memoria y de esperanza, en la que los creyentes en Cristo velan con las lámparas encendidas.

La Iglesia insiste en el carácter nocturno de esta Vigilia. Una y otra vez exhorta a que no se adelante a la tarde del sábado en ningún caso. Sin embargo esta insistencia viene siendo desoída en muchos lugares. El Misal Romano ordena: “Toda la celebración de la Vigilia Pascual debe hacerse durante la noche. Por ello no debe escogerse ni una hora tan temprana que la Vigilia empiece antes del inicio de la noche, ni tan tardía que concluya después del alba del domingo”.

 La Conferencia episcopal española se vio obligada a salir al paso de los múltiples abusos que se venían dando, con palabras que no dejan lugar a duda:  “Para adelantar la Vigilia se invocan algunos motivos, como pueden ser la comodidad de los fieles, la inseguridad ciudadana o la dificultad por parte de algunos ministros para atender varias parroquias o comunidades. Pero estos argumentos no parece que puedan justificar realmente una práctica tan opuesta a la naturaleza de la celebración y tan en contradicción con la normativa litúrgica vigente. De hecho a las horas más tardías se celebran, por ejemplo, la Misa de medianoche en Navidad, y fuera del ámbito religioso, numerosas manifestaciones de cultura y otros actos parecidos”.

Ni siquiera justifica adelantar la Vigilia el hecho de que un ministro pueda así celebrar en dos lugares distintos. “La repetición de la celebración no es recomendable. No resulta fácil que un ministro que, con su actitud espiritual está llamado a animar a toda una asamblea, pueda comenzar de nuevo una Vigilia que se inicia en un clima de espera y de tinieblas, después de haber vivido ya la luz y la alegría del encuentro sacramental con el Resucitado y de los ‘Aleluya’ festivos de la Pascua” (Ibid. p. 1251).

La Vigilia de Pascua consta de cuatro partes: lucernario, liturgia de la Palabra, liturgia bautismal y liturgia eucarística. En la reforma de Pío XII se mantenía la antigua usanza de conservar dos partes netamente diferenciadas. En la primera se usaba el color morado durante la liturgia de la luz, las lecturas del Antiguo Testamento y la bendición de la fuente bautismal. Luego venía la Eucaristía, en la que se usaban los ornamentos blancos y que comenzaba con las lecturas del Nuevo Testamento. El recuerdo del momento de la resurrección con el canto del Gloria no se tenía hasta la Eucaristía.

En la liturgia postconciliar se han integrado todos los elementos en usa secuencia única, y se usan ya los ornamentos blancos desde el principio. Ya no se separan las lecturas del Antiguo y Nuevo Testamento, sino que se integran en una única liturgia de la Palabra, antes de la liturgia bautismal. La conmemoración del momento de la resurrección se hace ahora antes de la bendición de la fuente, con lo que ahora la liturgia bautismal se después de cantar el Gloria y el Aleluya, con todas las luces encendidas y el altar lleno de flores, mientras que antes se tenía con ornamentos morados, con la iglesia en penumbra, las imágenes veladas.

 *Lucernario:  Comienza fuera del templo con la bendición del fuego nuevo. Es importante que la hoguera no sea sólo simbólica, sino que verdaderamente arda e ilumine. El cirio pascual ha de ser de cera, nuevo cada año, relativamente grande, nunca ficticio. Lleva pintadas el Alfa y la Omega y el número del año. Se clavan en él cinco bolas de incienso en recuerdo de las cinco llagas de Cristo resucitado.

Varios padres aluden a este cirio, pero el primer documento que nos informa sobre su existencia es el sacramentario Gelasiano (s. VII-VIII).

Se entra en el templo en procesión llevando el cirio pascual. Conviene que el templo esté a oscuras y la procesión se haga a la sola luz del cirio pascual y de las pequeñas velas que los fieles van alumbrando a partir del cirio. A la luz de estas velas el diácono canta o proclama el Pregón pascual, o canto de la Angélica, un antiquísimo himno de la Iglesia romana. Si ningún ministro ordenado puede cantar, puede cantarlo un lector no ordenado. Es preferible la dignidad del canto al hecho de la ordenación. 

*Liturgia de la Palabra: Contiene siete lecturas del Antiguo Testamento y dos del Nuevo. Se trata de un resumen de toda la historia de salvación, con los tres relatos de la creación, el sacrificio de Isaías y el paso del Mar Rojo. Sigue un textos escatológico de Isaías (54,5-14), y luego tres lecturas proféticas que aluden al bautismo.

En cada lectura se sigue el mismo rito. Precede una monición, sigue la lectura, el canto de un salmo, y una oración presidencial que exponen el sentido tipológico de los textos leídos. Una de las rúbricas dice: “Evítese con todo cuidado que los salmos responsoriales sean sustituidos por cancioncillas populares”. Al terminar de leer el Antiguo Testamento se canta jubilosamente el Gloria, suenan las campanas y se ilumina la Iglesia plenamente.

La carta a los Romanos nos da la teología del bautismo como participación entre la muerte y la resurrección del Señor. Tras la lectura de Romanos se canta solemnemente el Aleluya, que había estado silenciado desde el miércoles de ceniza. Lo entona el presidente tres veces elevando gradualmente la voz, y responde el pueblo. Si el presidente no puede cantar, le suple un salmista.

Sigue la proclamación del Evangelio por el diácono, que es siempre el hallazgo de la tumba vacía según el evangelio sinóptico que se esté leyendo en el ciclo trienal. Con la homilía presidencial termina la liturgia de la Palabra. 

     *Liturgia bautismal:

Es muy conveniente que en la Vigilia Pascua haya algún bautismo, preferiblemente de adultos. Aun en el caso de que no haya bautizados, en las parroquias se bendice el agua bautismal que se usará durante el tiempo de Pascua. En las iglesias donde no hay pila bautismal ni hay bautismos, se tiene una bendición simple del agua con la que serán rociados todos los fieles en la renovación del bautismo.

Tras la bendición del agua se renuevan las promesas del bautismo. Durante la renovación los fieles están de pie con los cirios encendidos. Después viene la aspersión. Conviene que esta aspersión, como todos los otros ritos, no sea puramente simbólica, sino que los fieles “lleguen a mojarse” de verdad. 

* Liturgia eucarística

Hay el peligro, dado de lo avanzado de la noche, de que se acelere el ritmo de esta última parte. No hay que olvidar que es la parte principal de toda la noche: oración de los fieles, procesión de las ofrendas en la que pueden participar los neófitos adultos, la plegaria eucarística primera, segunda o tercera, a ser posible cantada, con sus embolismos, la comunión eucarística bajo las especies de pan y de vino, la bendición solemne y la despedida festiva.

A la hora de evaluar la reforma de la Semana santa, hay mucho que alabar, pero desgraciadamente queda todavía mucho por hacer, hasta que los fieles y la piedad popular entren en la dinámica litúrgica. El Triduo pascual debería tener un crescendo que culminase en la Vigilia. Lamentablemente sucede al revés. En lugar de observar un clima ascendente, la concurrencia de los fieles va disminuyendo desde el Jueves Santo hasta la Vigilia. Si comparamos con la raigambre popular que tiene la Vigilia en la Iglesia griega o rusa, nos damos cuenta de cuánto nos falta aún por conseguir.

En el fondo hemos atomizado el misterio pascual para vivirlo no místicamente, sino históricamente, fraccionado en los pasos diversos que jalonan la historia humana de Jesús. Al principio la Iglesia contemplaba en el misterio pascual al Pantocrátor, en una imagen “intemporal y ahistórica, de rasgos humanos universales, que vendría a ser la expresión plástica de la imagen original de Cristo. Es la imagen del Cristo glorioso, del Cristo que ha pasado de este mundo al Padre”.

Tras haber atomizado e historizado el misterio, pasamos a privilegiar el momento de la muerte sobre el momento de la resurrección, quizás porque nos resulta más fácil en esta vida identificarnos con los sufrimientos de Cristo que con la alegría de su resurrección. Toda la piedad popular española de las procesiones fomenta esta devoción dolorista.  

6.- El día de Pascua

La Eucaristía del día de Pascua se debe celebrar con toda solemnidad. La aspersión con el agua suple al acto penitencial. El cirio pascual tiene su lugar propio junto al ambón o junto al altar, y debe encenderse en todas las celebraciones litúrgicas importantes durante el tiempo de Pascua. Después de Pascua se traslada al baptisterio y se usa en los bautismos y también en las exequias, para indicar que la muerte del cristiano es su propia Pascua. Se reza o canta la secuencia de Pascua, o Victimae paschali laudes, que es del siglo XI.

La octava, hasta las segundas vísperas del segundo domingo de Pascua se considera como un solo día, con una gran solemnidad que no cede ante ninguna otra fiesta. Se reza el prefacio pascual I, diciendo “en este día” y se canta sin cesar el salmo 117: “Este es el día que hizo el Señor”. Se reza o canta el Gloria durante toda la octava, y se despide a la asamblea con el “Podéis ir en paz, aleluya, aleluya”. Durante los ochos días de la Octava se rezan los mismos himnos y salmos de laudes y vísperas –los del domingo de la primera semana del salterio-, con las mismas antífonas.

La costumbre litúrgica de las octavas es también una herencia judía. Tanto en Pascua como en Tabernáculos, los judíos distinguen entre el día principal de la fiesta, y los días que median entre este día y el final, que son días de semifiesta, o kol haMo’ed. Los primeros testimonios de la celebración de una octava son del siglo IV. Dicha octava respondía a una necesidad pastoral, la de la praxis bautismal. Durante los ochos días siguientes a su bautismo, los neófitos se reunían para concluir su proceso de iniciación con una mistagogia. Conservamos algunas de estas predicaciones mistagógicas. Eteria testimonia ya de esta práctica al final del siglo IV en Jerusalén. 

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b) La cincuentena pascual

En los primeros siglos la cincuentena pascual es una herencia de la práctica judía del Omer, la cincuentena que va entre Pésaj y Pentecostés, en la cual hay obligación de ir contando los días que van pasando durante las siete semanas. Pentecostés recibe en hebreo el nombre de Hag haShavu’ot, o fiesta de las semanas (Ex 34,22), en la que junto con el ritual agrícola de presentación de las primicias, se va introduciendo una conmemoración de renovación de la alianza.

Pentecostés en realidad, más que un día, es un tiempo de cincuenta días. La fiesta final es precisamente el día en que se “completan” los días de Pentecostés. Se discute sobre la importancia del contenido que se ha trasvasado de la fiesta judía a la fiesta cristiana, aparte del nombre y de la duración. Algunos padres alejandrinos relacionan alegóricamente las primicias de la siega con las primicias de los dones del Espíritu. También hay una tendencia espiritual, de cuño más paulino, de establecer una tipología Moisés-Cristo, que marca un contraste entre el don de la Ley y el don del Espíritu, como pertenecientes a dos regímenes distintos.

En la liturgia más primitiva, Pentecostés designa más un tiempo que un día concreto. Así por ejemplo Tertuliano, hablando de que en Pentecostés no se ayunaba y no se oraba de rodillas, se refiere al ‘día de la resurrección’ y al ‘período de Pentecostés’, y dice que ambos gozan de la misma solemnidad y alegría. En otro texto llama Pentecostés ‘spatium laetissimum’, refiriéndose a él también no como un día, sino como un espacio de tiempo.

Eusebio de Cesarea dice que “durante los días de Pentecostés, representando la imagen del reposo futuro, nos mantenemos alegres y concedemos descanso al cuerpo como si ya estuviésemos gozando de la presencia del esposo”. Una vez más vemos que Eusebio no se refiere al ‘día de Pentecostés’, sino a ‘los días de Pentecostés’.

En estos días se nos habla de la alegría de unos días en que el esposo está presente, y por tanto no se puede ayunar. Dice Bernal que “lo importante es descubrir el sentido profundo de la cincuentena como convivencia nupcial con Cristo”.

Hay un texto muy denso de Tertuliano en que nos habla del tiempo de Pentecostés y de todo lo que se conmemora durante este tiempo tomado en su unidad:

“Pentecostés es el tiempo más alegre para celebrar el baño sagrado (bautismo). Es éste el tiempo en que el Señor resucitado se manifestó frecuentemente entre sus discípulos, el tiempo en que fue comunicada la gracia del Espíritu Santo, que hizo percibir la esperanza de la vuelta del Señor. Fue entonces, después de su ascensión al cielo, cuando los ángeles dijeron a los apóstoles que él volvería del mismo modo que había subido a los cielos, también en Pentecostés. Cuando Jeremías dice: ‘Yo los reuniré de los confines de la tierra en un día de fiesta’, se refiere al día de Pascua y al período de Pentecostés, el cual, propiamente hablando, es un día de fiesta”.

Vemos que en ese tiempo los distintos acontecimientos no se celebraban fragmentariamente, sino como un acontecimiento único, siguiendo en ello el modelo literario del cuarto evangelio, en el cual el Espíritu es ya simbólicamente derramado en la cruz, y realmente otorgado el domingo de Pascua, sin necesidad de esperar a un día posterior.

Pentecostés, por tanto, es un tiempo concebido como un solo día muy largo, que san Atanasio llamaba “el gran domingo”. El último día de la cincuentena no conmemoraba ningún misterio particular, sino que era simplemente colofón o broche de la cincuentena. Sin embargo a finales del siglo IV empezamos a observar un fenómeno que Bernal llama “disolución de la cincuentena”, fragmentando e historizando ese “gran domingo”, para descomponerlo en una serie de fiestas historizantes. Dentro de este proceso se acentúa el último día como si fuese entonces el momento del don del Espíritu.

En esta línea el día cincuenta adquirió el carácter de una fiesta propia e independiente, al que se le llegó a dotar de una “octava” propia. De ahí hay sólo un paso para considerar el tiempo de Pascua como un tiempo de preparación a la fiesta de Pentecostés, de un modo parecido a como la Cuaresma había sido un tiempo de preparación a la Pascua.

Muchas oraciones en la línea de una piedad mal entendida nos hablan de los cincuenta días de Pascua como una “preparación” a recibir el Espíritu en Pentecostés, siendo así que en realidad los cincuenta días de Pascua son un tiempo para irse llenando progresivamente del Espíritu, no para prepararse a recibirlo. El día cincuenta marca simplemente el final de ese proceso. Por eso la reforma vaticana hizo desaparecer la octava de Pentecostés para reforzar que no es una fiesta independiente.

Algo parecido sucedió con la fiesta de la Ascensión. Al darle una dimensión histórica propia, empezó a marcar en las iglesias de España el final de la presencia de Jesús, y hubo una tendencia a reemprende entonces el ayuno. El concilio de Elvira, en su canon 43, salió en contra de esta práctica, e insistiendo en continuar la alegría pascual hasta el día cincuenta, sin interrumpirla antes.

En el siglo IV hay otros testimonios de que comenzó a celebrarse el día 40 una fiesta propia que conmemoraba la Ascensión. La consolidación de esta fiesta contribuyó a fragmentar y disolver aún más la cincuentena pascual en un rosario de fiestas diferentes. Pentecostés deja de designar un tiempo, para designar únicamente una de estas fiestas, en concreto, la última. En Roma, probablemente a finales del siglo V se introduce ya la octava de Pentecostés, que marca el final de este proceso de disolución de la cincuentena. La supresión de dicha octava en la reforma vaticana supone el deseo de volver a la intuición primitiva de celebrar los cincuenta días en su unidad original.

Durante la cincuentena de Pascua no se lee el Antiguo Testamento. Los domingos la primera lectura se toma de los Hechos de los apóstoles. También en la lectura ferial se lee como lectura continuada los Hechos y el cuarto evangelio.  En el oficio de lectura se lee el Apocalipsis, y en las lecturas breves de Laudes y Vísperas se leen sólo textos tomados del Nuevo Testamento.

 

Bibliografía sobre cincuentena pascual

Bellavista, J., “La actual cincuentena pascual”, Phase 11 (1971), 223-231.

Bellavista, J., “Los temas mayores de la cincuentena pascual”, Phase 19 (1979), 125-135.

Cantalamessa, R.-, La Pasqua nella Chiesa antica, Turín 1978.

Casel, O., La Fête de Pâques dan l’Église des Pères. París 1963.

Castellano, J., “Pentecostés o tiempo pascual. Prolongación de la Pascua”, Phase 29 (1989), 123-136.

Bellavista, J., “La cincuentena pascual », en D. Borobio (ed.), La celebración en la Iglesia, vol. 3, Salamanca 1990, 129-170.

Floristán, C., “La cincuentena pascual”, Phase 2 (1962), 95-98.

García del Valle, Jerusalén, un siglo de oro de vida litúrgica, Madrid 1968.

López, J., El don de la Pascua del Señor. Pneumatología de la cincuentena pascual del Misal Romano, Burgos 1977.

 

c) La cuaresma

El tiempo de Cuaresma transcurre propiamente “desde el miércoles de ceniza hasta la Misa de la Cena del Señor exclusive”. Este tiempo tuvo en su momento como finalidad principal la preparación última de los catecúmenos al bautismo en la vigilia Pascual, y también el proceso de reconciliación de los pecadores públicos arrepentidos.

Al cambiar la disciplina penitencial, y al ser tan escasos los bautismos de adultos en las Iglesias de los países cristianos, prevaleció como motivación central y principal la preparación de los fieles a las fiestas pascuales mediante un tiempo de conversión y penitencia.

Sobre el proceso cuaresmal de preparación al bautismo ya hemos hablado al tratar de los sacramentos de la iniciación. Digamos ahora una breve palabra sobre el proceso penitencial de cuaresma, tal como se practicaba en la Iglesia de Roma, según aparece en el sacramentario Gelasiano. La cuaresma era el tiempo para la celebración del sacramento de la reconciliación.

El miércoles de ceniza el obispo oía la confesión privada de los penitentes, les imponía las manos, y les cubría de ceniza. Al acabar la celebración los penitentes eran expulsados de la Iglesia y pasaban a integrarse en un Ordo especial, cuyos miembros tenían que vestir el cilicio y llevar una intensa vida de ayuno y penitencia. Durante la cuaresma los penitentes sólo podían asistir a la liturgia de la palabra junto a la puerta. La reconciliación con la Iglesia tenía lugar al acabar la Cuaresma, el día de Jueves santo. Los penitentes eran absueltos de sus pecados y podían de nuevo comulgar.

La reforma de la Semana santa hecha por Pío XII no había tocado para nada la Cuaresma. Por eso la Sacrosanctum Concilium ordenó que se revisase la liturgia de Cuaresma, como efectivamente se hizo en la etapa postconciliar:

“Puesto que el tiempo cuaresmal prepara a los fieles, entregados más intensamente a oír la palabra de Dios y a la oración, para que celebran el misterio pascual, sobre todo mediante el recuerdo o la preparación del bautismo y mediante la penitencia, dése particular relieve en la Liturgia y en la catequesis litúrgica al doble carácter de dicho tiempo. Por consiguiente:

   a) Úsense con mayor abundancia los elementos bautismales propios de la Liturgia cuaresmal y, según las circunstancias, restáurense ciertos elementos de la tradición anterior.

   b) Dígase lo mismo de los elementos penitenciales. Y en cuanto a la catequesis, incúlquese a los fieles, junto con las consecuencias sociales del pecado, la naturaleza propia de la penitencia, que lo detesta en cuanto es ofensa de Dios; no se olvide tampoco la participación de la Iglesia en la acción penitencial y encarézcase la oración por los pecadores (SC 109).

Pero antes de hablar de la reforma vaticana, resumiremos un poco la historia de la celebración de la cuaresma en la Iglesia. En el siglo IV, la cuaresma ya se conocía con el nombre latino de ‘quadragessima’-, tal como nos consta por el itinerario de Egeria  y por san Jerónimo. El número cuarenta tiene una relación indudable con los textos evangélicos sobre el tiempo que Jesús pasó en el desierto ayunando y siendo tentado, y con los años que Israel pasó también el desierto siendo tentado.

Como ya dijimos, nos consta que en el siglo II había ya un ayuno preparatorio a la Pascua de duración de uno a tres días. En el siglo IV este ayuno se extiende ya durante tres semanas en Roma y muy pronto llenará el número de los cuarenta días. En el siglo VI comienzan las tres semanas de precuaresma, llamadas septuagésima, sexagésima y quincuagésima, donde comienza un ayuno más mitigado.

Al desaparecer el catecumenado y los escrutinios de los catecúmenos, el domingo V de Cuaresma perdió su rol y pasó a adoptar uno nuevo como “Domingo de Pasión”, dando paso a una Semana entera conocida como semana de Pasión, que era ya un anticipo de la Semana santa. En esta semana De Pasión se tenían ya velados los retablos, imágenes y cruces. Aunque esta costumbre de ocultar las imágenes data del siglo XI, no se hizo oficial y obligatoria hasta el siglo XVII. La devoción a la pasión de Cristo y a los Dolores de su Madre fue coloreando estas últimas semanas de Cuaresma de un matiz cada vez más dolorista.

En el siglo IX, cuando desapareció la práctica penitencial de los pecadores públicos, pasó a aplicarse la ceniza a todos los fieles en el miércoles que daba inicio a la Cuaresma.

La reforma vaticana introdujo cambios muy importantes. En primer lugar hizo desaparecer la pre-cuaresma con sus domingos de Septuagésima, Sexagésima y Quincuagésima. Actualmente se pasa directamente del Tiempo Ordinario al Miércoles de Ceniza.

En segundo lugar, la reforma hizo desaparecer el tiempo de pasión, con lo que el antiguo domingo de pasión recuperó el nombre de quinto domingo de Cuaresma, y el domingo de Ramos dejó de llamarse domingo II de Pasión; se eliminó también la conmemoración popular del Viernes de Dolores, el santo de las Lolas españolas. Se suprimió la lectura de la pasión según san Marcos y según san Lucas, que se tenía antiguamente el martes y el miércoles santo. Hoy día sólo se lee la Pasión el domingo de Ramos -el evangelio sinóptico correspondiente al ciclo-, y el Viernes Santo –siempre el evangelio de Juan. A pesar de haber desaparecido el tiempo de Pasión en cuanto tal, se conservan en los últimos días de Cuaresma algunos elementos característicos del antiguo tiempo de pasión -prefacio, oraciones, lecturas...

Se ha potenciado mucho la importancia de los domingos de Cuaresma que “tienen precedencia sobre todas las fiestas del Señor y sobre todas las solemnidades”. Se ha cuidado mucho el leccionario de los domingos. Los dos primeros domingos de Cuaresma son los correspondientes al ayuno de Jesús en el desierto y a la Transfiguración, que se leen cada año según el evangelio sinóptico que corresponda al ciclo A, B o C. En cambio para los domingos tercero, cuarto y quinto, el leccionario cuaresmal del ciclo A conserva los tres evangelios juánicos asociados a los tres escrutinios tradicionales de los catecúmenos elegidos, es decir los evangelios de la Samaritana, del ciego de nacimiento y de la resurrección de Lázaro. Una rúbrica especial indica que si hay catecúmenos se deben siempre leer los evangelios del ciclo A en los domingos de los tres ciclos.

Las primeras lecturas de los domingos, las del Antiguo Testamento, no pretenden armonizar con el evangelio correspondiente, sino que más bien siguen una dinámica propia. Presentan los distintos momentos de la historia de la salvación, a través de las sucesivas alianzas.

En la lectura de las ferias de cuaresma, a partir de la cuarta semana se inicia la lectura semicontinuada del cuarto evangelio, que ya no se abandonará hasta Pentecostés. En Cuaresma se lee la parte del cuarto evangelio que se refiere a las controversias de Jesús con los judíos en Jerusalén.

En Roma había la costumbre de trasladarse en Cuaresma de un templo a otro, expresando así la naturaleza peregrina de la Iglesia. Cada  día se celebraba la Eucaristía en una “estación” distinta. Los sacramentarios y Misales conservaban la referencia propia de la estación romana de cada día. El Misal de Pablo VI suprimió esta referencia estacional, aunque en Roma todavía hoy hay personas que tienen esta devoción de recorrer las distintas estaciones tradicionales durante la Cuaresma.

Mencionaremos en especial la celebración del Domingo de Ramos que es el pórtico de la Semana Santa. En la liturgia reformada por Pío XII, la Eucaristía de ese domingo se dividió en dos partes netamente diversas, una procesión solemne y festiva en honor a Cristo Rey, con vestiduras rojas, y una Misa de Pasión con vestiduras moradas. La bendición de los Ramos se trasladó a otra capilla distinta, de manera que pudiese haber una procesión hacia el altar donde se iba a celebrar la Eucaristía.

La reforma de Pío XII distinguía el color rojo para la procesión de los ramos y el morado para la Eucaristía. Actualmente se mantiene el color rojo durante toda la ceremonia. En la reforma de Pío XII, la procesión se concluía en la Iglesia con una oración de clausura, y seguidamente empezaba la Eucaristía con el introito. Tras la reforma vaticana, ambas partes están mejor unidas y forman una liturgia única. Como dice J.A. Abad, ni la procesión tiene un final, ni la Misa tiene un principio.En lugar de leer siempre el evangelio según san Mateo, como se hacía antiguamente, ahora en el domingo de Ramos se lee la pasión según el evangelio sinóptico correspondiente al ciclo anual. 

Bibliografía sobre la cuaresma

Aldazábal. J., “La celebración de la penitencia en el itinerario cuaresmal”, Phase 22 (1982), 127-143.

Castellano, J., “Cuaresma: el camino de Jesús hacia la Pascua”, en Oración de las Horas 19 (1988), 57-63.

Danielou, J., “Le symbolisme des quarante jours”, La Maison Dieu 31 (1952), 19-33.

Farnés, P., “La Pascua de Israel en el Leccionario cuaresmal”, en Oración de las Horas 17 (1986), 42-52.

McKenna, M., La cuaresma día a día, Sal Terrae, Santander 1999.

Maertens, Th., La Cuaresma, catecumenado de nuestro tiempo, Madrid 1964.

Paterna, P., “El miércoles de ceniza y la antropología. Análisis lingüístico de la bendición e imposición de la ceniza”, Phase 24 (1984), 541.

Ryan, V., Cuaresma – Semana Santa, Madrid 1986.

Vogel, C., El pecador y la penitencia en la Iglesia antigua, Barcelona 1968.

 
 

4.- El ciclo de Navidad

 

a) Historia de la celebración de la Navidad

El tiempo de Navidad se articula en torno a dos fiestas con distintos orígenes, pero que en realidad celebraban inicialmente un mismo acontecimiento. Ambas vienen a montarse sobre una fiesta pagana anterior que intentan colonizar y cristianizar. La epifanía nace en Oriente en el siglo II y se celebra el 6 de enero. La Natividad del Señor nace en Roma en el siglo IV y se celebra el 25 de diciembre. La Epifanía se monta sobre una fiesta alejandrina que celebraba el nacimiento del dios Aion, un dios solar, de la virgen Kore. La Natividad se monta sobre el día del Sol invicto que se celebraba en Roma. Pero pronto el Oriente acogerá también la fiesta romana, y Roma acogerá la fiesta oriental, con lo cual se produce una duplicación tanto en Oriente como en Occidente que acaban celebrando dos fiestas distintas con ligeros cambios en cuanto a su contenido. 

Parece ser que la primera fiesta que conmemora el nacimiento del Señor es la fiesta de Epifanía, que tuvo su origen en Alejandría, en círculos gnósticos vecinos a Basílides, como sustitución de una fiesta pagana de la luz. Muy pronto esta iniciativa fue acogida también en círculos ortodoxos en todo el Oriente. El testimonio más antiguo sobre la existencia de esta fiesta del 6 de enero es de Clemente de Alejandría (Stromata 1,21), en la segunda mitad del siglo II.

Eteria nos informa también de que a comienzos de enero se celebraba en Belén una solemne liturgia en la basílica constantiniana del Nacimiento. La gruta venerada por los cristianos en Belén había sido profanada por Adriano, pero no fue destruida. En aquel lugar dispuso Adriano un bosquecillo sagrado para el culto de Adonis. San Justino, nacido en Nablus y buen conocedor de la Palestina, habla de esta gruta en su diálogo con Trifón. Orígenes también habla de que en su tiempo se mostraba en Belén la gruta donde nació Jesús, y que todos lo sabían en el país.

Paralelamente, la Iglesia romana introduce una celebración del Nacimiento de Jesús el 25 de diciembre. Al parecer los cristianos romanos fijaron la fiesta civil del Sol invicto como conmemoración del Nacimiento de Jesús. Esta fiesta situada en torno al solsticio del invierno celebraba la victoria del Sol sobre las tinieblas. El primer testimonio de que esta fiesta ya se celebraba en Roma es del cronógrafo calendario filocálico hacia el 354, donde se anuncia la fiesta como natale Domini.

Los cristianos bautizaron esta fiesta civil y se la apropiaron. Jesús era el Sol de justicia que nació en medio del frío y las tinieblas. Durante muchas décadas todavía se celebraron simultáneamente la fiesta del sol entre los paganos y la Navidad entre los cristianos.

Desde Roma la fiesta del 25 de diciembre se extiende por el Occidente primero. En el norte de África tenemos ya una homilía de Optato de Milevo, ca. 360, para esta fiesta de Navidad. Como hemos dicho, dados los estrechos contactos que hay entonces entre Oriente y Occidente, hay un trasvase de fiestas entre ambas Iglesias.

Los orientales acogen la fiesta romana del 25 de diciembre ya a finales del siglo IV. Una homilía de san Basilio nos muestra que ya se celebraba en Capadocia  hacia el año 370. En 385, San Juan Crisóstomo nos habla de la fiesta del 25 de diciembre como una fiesta recién establecida. Al acoger la nueva fiesta, los cristianos de Oriente que ya celebraban anteriormente el día 6 de enero,  trasvasaron al 25 de diciembre el recuerdo del Nacimiento y dieron al 6 de enero un nuevo contenido como fiesta del bautismo del Señor. Sólo los armenios no llegaron a aceptar esta fiesta de origen romano y hasta hoy siguen celebrando una fiesta única el 6 de enero, que es para ellos a la vez  la conmemoración de la Navidad y de la Epifanía.

Mientras tanto los occidentales, que ya celebraban el 25 de diciembre, acogieron la fiesta oriental del 6 de enero, pero dándole un nuevo contenido y con menor relieve. La primera noticia segura de la celebración de la epifanía en Roma son las homilías del Papa san León a mediados del siglo V. Como fiesta de la epifanía, el 6 de enero en Occidente recuerda primeramente la adoración de los magos, mientras que en Oriente el contenido primario irá derivando hacia el bautismo del Señor.

En cualquier caso no cabe duda de que el origen de estas fiestas cristianas está en el calendario astronómico del solsticio. Nacen como fiestas de invierno, en un intento de cristianizar la fiesta cósmica pagana. Pero en realidad la Iglesia no celebra el sol, sino a Jesucristo.

Los desarrollos dogmáticos cristológicos de Éfeso y Calcedonia van a seguir potenciando el misterio de la Encarnación y contribuyendo al esplendor litúrgico de la Navidad. En el siglo VI en Roma se celebrarán varias Misas distintas. La más antigua es la de san Pedro, pero luego, después del concilio de Éfeso, se añade una Misa nocturna en Santa María la Mayor, adonde se trasladan las reliquias del pesebre. Finalmente en el siglo VI se añade una tercera Misa a la madrugada en la iglesia de santa Anastasia.

Durante la Edad Media se introduce el canto solemne del Martirologio, anunciando la fiesta. Los textos de las Misa, de los maitines, son prácticamente los mismos que los de hoy, porque la reforma del Vaticano apenas los ha querido tocar. Poco a poco la Navidad se fue impregnando de la devoción a la humanidad de Cristo y de los belenes propagados por san Francisco de Asís.

Navidad es una fiesta que ha calado hondamente en el pueblo y ha creado cultura a su alrededor: arte, música, gastronomía, teatro, relaciones familiares y sociales. Desgraciadamente en los últimos tiempos ha sido víctima del consumismo y de la secularización. Como observa J. Castellano, “si en el siglo IV los cristianos han cristianizado una fiesta pagana, en el siglo XX una fiesta cristiana ha sido socialmente hecha pagana o secularizada”.

La reforma del calendario romano tras el Vaticano II trajo también cambios importantes en la celebración de estas fiestas. Se instituye un Tiempo de Navidad desde la Vigilia solemne del 25 de diciembre hasta la fiesta del Bautismo del Señor. Además de los evangelios de la infancia se lee el primer capítulo de san Juan; las primeras lecturas de las Misas feriales se toman de la primera de Juan.

El tiempo de Navidad viene señalado por toda una serie de fiestas y solemnidades. Entre las solemnidades, además de las ya reseñadas de Navidad y Epifanía, que forman el estrato más antiguo de las fiestas, el concilio ha cambiado sustancialmente la celebración del 1 de Enero. En la liturgia prevaticana era la fiesta de la Circuncisión del Señor, seguida el día 2 por la conmemoración del nombre de Jesús.

Actualmente se ha cambiado el título principal de esta fiesta, que ha pasado a ser la solemnidad de María, Madre de Dios y octava de la Navidad. En realidad lo que ha hecho la reforma es volver al sentido más antiguo que tuvo la fiesta del 1 de enero, que ya en Roma al principio había sido una fiesta mariana. Fue en realidad la fiesta mariana más antigua, la Festivitas Sanctae Mariae. Se instituyó a raíz de la proclamación de María como Dei Genitrix en el concilio de Éfeso en el siglo V. En Roma se celebraba el 1 de enero, en la Galia el 18 de enero y en España el 18 de diciembre. Durante un tiempo fue la única fiesta mariana de la Iglesia, hasta que se instituyó en Oriente la fiesta de la Asunción o Tránsito o Dormición de María. Como natale Sanctae Mariae será recibida en Occidente  en el siglo VII.

La reforma vaticana volvió dar un nombre y un contenido mariano al 1 de enero e hizo desaparece la antigua fiesta preconciliar de la maternidad de María que se celebraba el 11 de Octubre. En las lecturas van emergiendo los otros recuerdos asociados a esta fiesta, el año nuevo, la circuncisión del Señor, la imposición del nombre de Jesús en el evangelio, la bendición del Nombre de Dios con la lectura del libro de Números, la bendición solemne sobre el año que comienza, la conmemoración mariana de la carta a los Gálatas que nos presenta a Cristo nacido de mujer...

Al contrario de lo que sucede en la Octava de Pascua, los días de la Octava de Navidad no eliminan las fiestas del santoral de estos días. Se ha mantenido la fiesta de san Esteban el 26, de san Juan el 27 y de los Santos Inocentes el 28, a quienes se les llama los ‘comites Christi’, ‘séquito de Cristo’.

La fiesta de la Sagrada Familia es de institución moderna. Cuando su primera institución, en tiempos de León XIII, se había celebrado en tercer domingo después de epifanía; más tarde Benedicto XV la acogió en el calendario general y la ubicó en el primer domingo después de epifanía. Actualmente se celebra en el domingo infraoctava de la Navidad, juzgando que es una fiesta muy propia del espíritu de estos días del tiempo de Navidad.

Finalmente el Tiempo de Navidad concluye con la fiesta del Bautismo del Señor. Acababa de ser introducida en el calendario romano pocos años antes de la reforma, el año 1960. en un primer momento se celebró el día 13 de enero. La reforma mantiene la fiesta como final del ciclo, pero ahora es una fiesta móvil a celebrar el domingo posterior al 6 de enero.

 

b) La teología de la Navidad

Diremos primeramente que la Navidad se estructura litúrgicamente en paralelismo con la Pascua.. La Navidad es el inicio de la salvación. La liturgia va a vivir en Navidad la misma actualización del hodie. No sólo la Pascua es un misterio eterno, sino también la Navidad. Cristo sigue naciendo hoy para nosotros. Bernal colecciona los textos los textos litúrgicos navideños en que se repite la palabra “hoy”. Esto nos recuerda el texto de la Sacrosanctum Concilium:

“Conmemorando así los misterios de la redención, la Iglesia abre las riquezas del poder santificador y de los méritos de su Señor, de tal manera que, en cierto modo, se hacen presentes en todo tiempo, para que puedan los fieles ponerse en contacto con ellos y llenarse de la gracia de la salvación” (SC 102).

Encarnación y nacimiento comienzan ya el misterio de la kénosis que nos trae la salvación. Dice Hugo Rahner: “Navidad no es otra cosa que una Pascua celebrada anticipadamente, al comienzo de una maravillosa primavera, una fiesta del sol, porque con él se alzó sobre el mundo por vez primera, aunque todavía profundamente escondido, el ‘sol de justicia’”. “De noche Cristo nació en Belén, de noche renació en Sión”. El sepulcro se ve como un útero materno, y la resurrección como un segundo nacimiento.

La soteriología griega al subrayar que Cristo nos salva asumiendo nuestra naturaleza humana, y no tanto por su sacrificio vicario, da un grandísimo contenido soteriológico a la Encarnación. La salvación no se atribuye primariamente a la muerte en cruz y a la sangre derramada, cuanto a toda la existencia humana del Verbo, desde su encarnación hasta su glorificación.

La Navidad en sus textos bíblicos y patrísticos, en sus himnos y prefacios, en sus antífonas, contienen una teología riquísima del misterio del Dios hecho hombre, del mirabile commercium por el cual Dios se hace hombre para que el hombre pueda divinizarse y hacerse consorte de la naturaleza divina. En estas fiestas viene a plasmarse en lenguaje litúrgico la teología de Éfeso y de Calcedonia.

La Navidad invita a la contemplación del misterio, que es la contemplación de la gloria que “han contemplado nuestros ojos”, y que nuestras mismas manos han tocado. El nacimiento temporal del Verbo en el seno de María es la manifestación de la generación eterna del Verbo en el seno del Padre.

Al mismo tiempo la liturgia va a presentar estas fiestas como el tiempo de desposorio de la naturaleza humana y la divina, de Dios y el hombre. Estas nupcias tienen un carácter permanente, porque quod semel assumpsit, numquam dimisit.

También estas fiestas tienen una referencia bautismal, que es el sacramento del nuevo nacimiento. No en vano terminan con la fiesta del Bautismo del Señor. El modo como la Virgen Madre da a luz a su Hijo se compara al modo como la virgen Iglesia, a través de las aguas del bautismo da a luz a una multitud de hijos.

 

c) El tiempo de Adviento

A finales del siglo IV, surge el tiempo de Adviento primeramente en España y en las Galias, como un tiempo de preparación a los bautismos de adultos que tenían lugar en la fiesta de la Epifanía. Según nos consta por un canon del concilio de Zaragoza de 380 la práctica del Adviento duraba tres semanas, del 17 de diciembre hasta el 6 de enero.

En las Galias el tiempo del ayuno de adviento se va a prolongar durante cuarenta días, lo mismo que en cuaresma, y se comienza ya el día de san Martín, el 11 de noviembre, por lo que le llama la quadragessima Martini. Este enfoque va a fomentar que el Adviento se configure muy en paralelo con la Cuaresma que preparaba los bautismos de la Vigilia Pascual.

En Roma se introdujo también un Adviento en una fecha ya bastante tardía en relación con España o con las Galias, en pleno siglo VI, pero en Roma el Adviento será no ya tanto una preparación a la Epifanía con sus bautismos, cuanto una preparación a la Navidad del 25 de diciembre, y por eso fomenta más la dimensión litúrgica que la ascética; las fuentes no aluden a que se ayunase en este tiempo, con lo cual el adviento romano en un principio no se estructura en paralelismo con la cuaresma ni en la duración ni en el espíritu. Parece que en un principio tuvo seis semanas, pero fue en seguida reducido por san Gregorio Magno a cuatro, y así se ha venido celebrando en la Iglesia romana desde entonces.

Posteriormente se dio una mezcolanza entre el adviento romano y el adviento galo. Esta mezcla tiene lugar primeramente en las Galias, pero finalmente acabará también afectando a la misma Roma. En las Galias redujeron la duración del Adviento a cuatro semanas, según el uso romano, y en Roma se acabó aceptando la concepción cuadragesimal del Adviento como tiempo de ayuno.

La Iglesia bizantina, por su parte, instituyó el ayuno “de san Felipe”, que va desde el 15 de noviembre hasta el 25 de diciembre, pero no instituyó un tiempo litúrgico especial al modo como se hizo en Occidente. El adviento bizantino es ante todo un adviento ascético. Solamente tiene dos días litúrgicos especiales de preparación a la Navidad, el último domingo que es el “día de los padres”, y el penúltimo domingo, que es el “día de los antepasados de Jesús”. El adviento romano dura desde las primeras vísperas del domingo más próximo a la fiesta de san Andrés hasta las primera vísperas del día de Navidad.

Un rasgo típico de la liturgia romana siempre ha sido el querer preparar a los fieles no sólo para el nacimiento del Señor, sino también para su parusía al final de los tiempos. El adviento se divide en dos partes, cada una con su ritmo propio. La primera se extiende hasta el 16 de diciembre. La segunda, en la que la espera se hace aún más impaciente, va desde el 17 al 24 de diciembre. La primera parte podríamos llamarla el adviento escatológico, y la segunda, el adviento natalicio. “Por estas dos razones, el Adviento se nos presenta como tiempo de una expectación piadosa y alegre”. La venida del Señor que se ha manifestado en la humildad de nuestra carne se manifestará gloriosamente al final de los tiempos. El Adviento es el tiempo de leer las grandes promesas y utopías de los profetas, de todos cuantos en la oscuridad de la noche vislumbran la llegada todavía lejana del día. El gran profeta del Adviento es el segundo Isaías o “libro de la consolación de Israel”.

Al igual que hizo con la Cuaresma y la Pascua, la nueva liturgia va a primar los domingos de Adviento por encima de cualquier otra festividad, incluida la solemnidad de la Inmaculada Concepción, que se debe trasladar cuando cae en domingo. Además la nueva liturgia tiene textos especiales para todas las ferias de Adviento, mientras que la antigua liturgia sólo tenía textos propios para los domingos y las témporas que se tenían el miércoles, viernes y sábado de la tercera semana.

El color morado del Adviento, y el hecho de que no se recite el Gloria, puede llevarnos a establecer un paralelismo excesivo con el tiempo de Cuaresma. Hay que evitar a toda costa esta interpretación. El Adviento, no así la Cuaresma, es un tiempo alegre, con la alegría de la esperanza (Rm 12, 12). En este tiempo la Iglesia no deja de cantar el aleluya y sale cantando gozosa al encuentro del Señor que viene.

Recientemente se ha extendido por toda la Iglesia una antigua costumbre del norte de Europa, de encender progresivamente la “corona de Adviento”, una vela más cada domingo. Muy probablemente ha influido en esta costumbre la tradición judía de la fiesta de Hanukka, que se celebra precisamente en estos mismos días. En los ochos días de Hanukka se van encendiendo progresivamente un número mayor de cirios cada día, hasta llegar a encender los ocho en el último día. Para Hanukka se utiliza un candelabro especial de ocho brazos (más uno en el centro para el candil que enciende a los demás. Dicho candelabro recibe el nombre de hanukkiya.

La segunda etapa del Adviento comienza el 17 de diciembre. Los evangelios se empiezan a tomar ya de los textos de la infancia de Mateo y de Lucas, y en las vísperas se cantan las Antífonas ‘O’, Emmanuel, Rex, Oriens, Clavis, Radix, Adonai, Sapientia. Con las primeras letras puede formarse la sigla ERO CRAS, que en latín significa “Estaré mañana”.

 

Bibliografía sobre Adviento y Navidad

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5.- La celebración de los santos
 

  

La celebración de los santos en la Iglesia ha estado siempre unida a la celebración del memorial del Señor en la Eucaristía. Es de este tipo de celebración litúrgica de la que vamos a hablar aquí, sin entrar en el tema más amplio de las “devociones” a los santos, o de la imitación de sus virtudes.

Desde un principio la Iglesia ha celebrado la memoria de los mártires, que son los santos antonomasia. San Policarpo de Esmirna, martirizado hacia el año 155, puede haber sido el primero a quien la Iglesia dispensó un culto especial.

Los mártires han vivido el misterio pascual de Jesús de la manera más literal posible, en el derramamiento de su sangre. Al celebrar a los mártires, celebramos el misterio pascual de Cristo con el que ellos se han identificado, y del que han sacado la gracia y la fuerza para ser fieles en el martirio. El único santo es Jesucristo, y la santidad de los santos no es independiente de la de Cristo, sino participación de ella. Celebramos la fuerza de Cristo presente en medio de la debilidad de los hombres.

Este énfasis pascual en las celebraciones de los santos es el que ha sido puesto de relieve en el concilio Vaticano II:

“Además, la Iglesia introdujo en el círculo anual el recuerdo de los mártires y de los demás santos, que llegados a la perfección por la multiforme gracia de Dios y habiendo ya alcanzado la salvación eterna, cantan la perfecta alabanza a Dios en el cielo e interceden por nosotros. Porque al celebrar el tránsito de los santos de este mundo al cielo, la Iglesia proclama el misterio pascual cumplido en ellos, que sufrieron y fueron glorificados con Cristo, propone a los fieles sus ejemplos, los cuales atraen a todos por Cristo al Padre y por los méritos de los mismos implora los beneficios divinos” (SC 104). 

 

a) Desarrollo del culto a los santos

La comunidad de Esmirna escribió una carta a la Iglesia de Filomelio, en Frigia, comunicando el martirio de San Policarpo:

De este modo, por lo menos, pudimos nosotros más adelante recoger los huesos del mártir, más preciosos que piedras de valor y más estimados que oro puro, los que depositamos en lugar conveniente. Allí, según nos fuere posible, reunidos en júbilo y alegría, nos concederá el Señor celebrar el natalicio del mártir Policarpo, para memoria de los que acabaron ya su combate y ejercicio y preparación de los que tienen aún que combatir.

Encontramos en este texto del año l56 algunos de los rasgos constantes del culto que se ha de desarrollar. Nos habla de la veneración de las reliquias, de la reunión litúrgica junto al sepulcro, de la fecha del ‘natalicio’ o aniversario del martirio, del clima de júbilo que rodeaba a esta reunión, bien ajena a cualquier sentimiento de luto o de duelo. De venerar a los mártires que habían derramado su sangre, se pasó a venerar a los confesores, que son quienes murieron en la cárcel sin llegar a sufrir el martirio. Tertuliano llamaba a los confesores “martyres designati”.

Lógicamente el culto a los mártires en Roma estuvo muy coloreado por la cultura romana de veneración a los difuntos. Los muertos eran enterrados fuera de la ciudad, bien bajo tierra, bien en nichos. Regularmente los parientes y amigos acudían a venerar la memoria. Al tercero, nono y trigésimo día después de la muerte, y una vez al año. Curiosamente no acudían en el aniversario de la muerte, sino en el aniversario del nacimiento, en el dies natalis. Estas celebraciones fúnebres venían acompañadas por banquetes. Sobre las tumbas se depositaban guirnaldas de flores y se libaban líquidos.

Los cristianos continuaron algunas de estas costumbres. Los obispos tuvieron que prohibir los banquetes, porque degeneraban en orgías, y el banquete se fue sustituyendo por la celebración de la eucaristía en la que se evocaba la memoria del difunto. Se permitía sólo “una modesta comida a favor de los pobres e infortunados”. En el caso de los mártires, el culto comenzó siendo puramente local. Y siempre en torno a la tumba del mártir, pero no en el aniversario del nacimiento, sino en el de su muerte, que se consideraba el verdadero nacimiento, verdadero dies natalis

La mesa eucarística se colocó al principio al lado de la tumba del mártir, y más tarde encima de ella, expresando la convicción de que el mártir se ha incorporado totalmente al sacrificio pascual de Cristo. “Las víctimas que han vencido a la muerte sean puestas debajo del lugar en que Cristo se inmola en sacrificio. Pero sobre el altar sea colocado aquel que padeció por todos; éstos que han sido redimidos por su pasión, bajo el altar”.

De ahí la costumbre de que en el ara del altar haya reliquias de mártires. El Ritual de la dedicación de un altar dice: “Toda la dignidad de un altar le viene de ser la mesa del Señor. Por eso los cuerpos de los mártires no honran el altar, sino que éste dignifica el sepulcro de los mártires”.

A los mártires se les va a dar un trato especial, distinto del de los demás difuntos. Por los difuntos se ora, pero en el caso de los mártires se encomienda uno a sus oraciones.

“Al celebrar el sacrificio pronunciamos su nombre en su lugar y por su orden, en cuanto que son hombres de Dios y que, confesando su santo nombre han vencido al mundo. Pero el sacerdote que celebra el sacrificio no los invoca. Porque el sacrificio es ofrecido a Dios y no a los mártires, aunque éste sea celebrado en sus memorias o capillas, y porque quien celebra es sacerdote de Dios y no de los mártires. El sacrificio, que es el cuerpo de Cristo, no se ofrece a los mártires, porque ellos mismos son el cuerpo de Cristo”.

Pronto al culto de los mártires y confesores que murieron en la cárcel se unirá el culto a otros santos, sobre todos los ascetas del desierto, que se consideraban los mártires de la época en que ya se habían acabado las persecuciones. También se dará culto a las vírgenes, considerando la virginidad un modo de martirio.

“La vírgenes han padecido el martirio. Ellas no han soportado los sufrimientos físicos, durante un cierto momento, sino que han sufrido durante toda su vida y nunca han dejado de sostener el verdadero combate olímpico de la pureza”.

Un último paso muy importante fue el pasar del culto local celebrado junto al sepulcro, a un culto universal celebrado en toda la Iglesia. En parte la universalización del culto corre pareja con la diseminación de las reliquias de los santos por diversos lugares. Los calendarios contienen listas con los nombres y con las fechas del martirio, de la deposición o del traslado del cadáver.

El calendario más antiguo es el cronógrafo del 354, que se conoce como calendario filocaliano, debido al nombre del copista. Contiene dos listas, una con el nombre de los obispos, y otra con el nombre de los mártires, señalando nombres, días del martirio y el lugar de la tumba. Otro calendario famoso en Oriente es el de Antioquía, redactado en griego en 363, que contiene una lista de mártires tanto de Oriente como de Occidente.

Los martirologios son más extensos que los calendarios, y dan un pequeño resumen de la vida y martirio de cada uno de los reseñados, además de dar los nombres, lugares y fechas. El más antiguo es el martirologio Jeronimiano del año 430.

 

b) La situación preconciliar

El número de conmemoraciones de los santos fue creciendo tanto que llegó a sobrecargar el calendario, e invadió los espacios propios de los tiempos litúrgicos. Los pocos espacios libres eran ocupadas por Misas votivas, o Misas de devoción, que fomentaban una piedad subjetiva.

La dimensión cristológica y pascual había desaparecido del horizonte, y los árboles no dejaban ver el bosque. Ya san Pío V redujo notablemente el santoral, pero a partir del siglo XVI volvió otra vez a crecer y en las vísperas del Vaticano II se había sobrecargado de nuevo con fiestas ‘dobles’ y memorias de santos. A esto se juntaban las octavas que se superponían unas a otras. Por dar un ejemplo, el 29 de diciembre se celebraba la fiesta de santo Tomás de Canterbury. Pues bien, en este día, junto con las oraciones del santo había que recitar la de la octava de Navidad (día 25), la de la octava de san Esteban (día 26), la de la Octava de san Juan evangelista (día 27) y la de la octava de los Inocentes (día 28).

Simultáneamente se introdujeron otro tipo de fiestas  y solemnidades que no celebraban acontecimientos, sino virtudes, o dogmas: el Corpus, la Trinidad, el Nombre de Jesús y de María, Cristo Rey, la Preciosísima Sangre, exaltación e invención de la Cruz.

Hace notar Bernal, que cuando san Pío X empezó a reformar el calendario  había 356 fiestas, 43 eran dobles de primera y segunda clase, 283 dobles, 30 semidobles. La profusión de las fiestas tenía también motivos menos santos. El oficio divino de la fiesta era mucho más corto que el ferial. Los maitines del domingo tenían 18 salmos, los feriales 12, y los festivos sólo 9. De ahí que fuera más cómodo celebrar en un domingo el oficio festivo de algún santo que el oficio dominical.

Pío X y Juan XXIII hicieron ya conatos de devolver al ciclo temporal su importancia central, pero la obra no culminará hasta la reforma del Vaticano II: “Para que las fiestas de los santos no prevalezcan sobre los misterios de la salvación, déjese la celebración de muchas de ellas a las Iglesias particulares, naciones o familias religiosas, extendiendo a toda la Iglesia sólo aquellas que recuerdan a santos de importancia realmente universal” (SC 111).

 

c) La reforma conciliar

Uno de los pilares de la reforma litúrgica fue la reforma del calendario, que afecta especialmente a las celebraciones de los santos. Fue aprobado por el Papa Pablo VI mediante el motu proprio Mysterii paschalis, de 14 de febrero de 1969. El calendario fue publicado el 21 de marzo, precedido por unas normas universales, que fueron incluidas como introducción. La reforma del santoral del Vaticano II se hizo conforme a los siguientes principios: 

1.- Simplificar las categorías de las distintas fiestas

Antes del concilio había las siguientes categorías de días litúrgicos: dobles de primera clase, dobles de segunda clase, dobles mayores, dobles, semidobles. Actualmente hay Solemnidades, Fiestas, y Memorias. De entre las memorias se distinguen las obligatorias y las libres. Han desaparecido las Octavas, fuera de la Octava de Navidad y la Octava de Pascua. Actualmente nunca se celebran dos fiestas simultáneamente. La celebración litúrgica debe escoger una de ellas, pero nunca mezcla oraciones de ambas en una misma celebración. Al dejar muchas de las memorias de los santos como memorias facultativas se crea una mayor flexibilidad a la hora de adaptarse a las circunstancias particulares de cada ocasión. 

2.- Disminuir el número de fiestas de devoción

Han desaparecido del calendario las fiestas llamadas de devoción al Señor o a la Virgen María que habían ido introduciéndose. De este tipo de fiestas sólo ha quedado el Corpus, el Sagrado Corazón, la Trinidad y Cristo Rey. Algunas han desaparecido del todo, como son las fiestas del nombre de Jesús y del nombre de María, María Reina, la Preciosísima Sangre... Otras han sido disminuidas de categoría para quedar en simples memorias libres, como es el caso de la Virgen de Lourdes o del Rosario, el Inmaculado Corazón o la Virgen del Carmen. Los tres arcángeles han sido reunidos en una sola fiesta. Ha desaparecido la conmemoración especial de san Pablo el día 30 de junio. 

3.- Recuperar la fecha adecuada de las fiestas

En la reforma del calendario hubo todo un baile de fechas en las conmemoraciones. Cuando ha sido posible se ha fijado de nuevo la fecha de los santos en el día de su natalicio. Cuando esta fecha estaba impedida por caer en algún tiempo litúrgico fuerte, se ha situado en la fecha más próxima o en el aniversario de la traslación del cadáver. Así por ejemplo San Francisco de Sales se ha pasado del 29 al 25 de enero y la Visitación de la Virgen se ha pasado del 2 de julio al 31 de mayo. 

4.- Dar al calendario universal un carácter más internacional

El calendario anterior a la reforma se centraba en los santos de Roma y de la Europa meridional, con un claro desequilibrio respecto a otros países y continentes. Muchos de esos santos han sido desplazados a los calendarios particulares de los países a los que pertenecieron y en cambio se han admitido en el calendario universal una muestra de santos de otros países y continentes.

Aun después de la reforma todavía el calendario sigue siendo poco “católico”.  Bernal ha hecho las estadísticas y las tablas de los santos del calendario universal. De un total de 150 santos, 88, es decir más de la mitad, son santos italianos, franceses o españoles. Sólo 25, una sexta parte, son de fuera de Europa. Sólo una sexta parte son mujeres. Dejando aparte los mártires, sólo una quinta parte han sido laicos.  

5.- Distinguir entre el calendario universal y los calendarios particulares

Ya la Sacrosanctum Concilium había decidido que “se deje la celebración de muchas de las fiestas de los santos a las Iglesias particulares”, o naciones o familias religiosas” (SC 111). En realidad los calendarios particulares ya existían antes del concilio. En lo que respecta a España, Gregorio XIII aprobó un calendario especial de conmemoraciones españolas, de carácter restrictivo con respecto a la práctica anterior. Además de los santos españoles, en este calendario habría fiestas típicamente españolas como la Expectación del parto el 18 de diciembre, el Triunfo de la Cruz el 16 de julio, la traslación de Santiago el 30 de diciembre...

Igualmente existían ya antes del concilio los calendarios propios de las congregaciones religiosas principales, franciscanos, dominicos, jesuitas... Tras el concilio estos calendarios particulares han sido revisados, y se han extendido a otros países e Iglesias particulares, incluyendo diócesis y ciudades. El 24 de junio de 1970 la SCCD publicaba la instrucción “Calendaria particularia” regulando este tema.

Según estas normas nunca los calendarios particulares pueden interferir con el domingo o con el carácter propio de los tiempos litúrgicos. Se establece el procedimiento para elaborar dichos calendarios particulares, en los que se incluirán las fiestas de los santos patronos, de los aniversarios de la catedral, y de los titulares de las iglesias. 

6.- Someter a revisión crítica las informaciones sobre los santos

Con el correr del tiempo se habían introducido en la liturgia leyendas y errores sobre las vidas de los santos, que daban una cabida al maravillosismo y en algunos casos a lo esperpéntico. En ocasiones la lectura del Martirologio resultaba exhilarante, y de una persona que mentía mucho se decía que “mentía más que el segundo nocturno”, que es la parte de los maitines donde se leían las vidas de los santos. Algunos de los santos celebrados no habían existido nunca. El trabajo de expurgar las vidas de los santos de todos los elementos legendarios había sido realizado en Bélgica durante largo tiempo por un grupo de estudiosos conocidos por los ‘bolandistas’. Era ya hora de que oficialmente la Iglesia incorporase a la liturgia el resultado de este trabajo crítico.

La gran tarea pendiente es la publicación de la edición reformada del Martirologio romano que se está retrasando mucho. 

d) La liturgia en honor de la Virgen María

“En la celebración de este ciclo anual de los misterios de Cristo, la santa Iglesia venera con especial amor a la bienaventurada Madre de Dios, la Virgen María, unida con un vínculo indisoluble a la obra salvadora de su Hijo; en ella mira y exalta el fruto excelente de la redención y contempla con gozo, como en una imagen purísima, aquello que ella misma, toda entera, desea y espera ser” (SC 103).

El concilio centra la celebración de la Virgen María en los misterios de Cristo, con vínculo indisoluble con su obra salvadora. Al mismo tiempo religa la figura de María a la propia realidad eclesial, en cuanto que María es imagen de la Iglesia.

Ya hemos visto cómo el culto litúrgico a María empieza a desarrollarse a partir del concilio de Éfeso, en el que se instituye la primera fiesta de la Theotokos, o Dei Genitrix, el día 1 de enero, que está unida al misterio de la Navidad en el día de su octava.. Otras dos fiestas marianas importantes están ligadas indisolublemente a los misterios de Cristo, se trata de la fiesta de la Anunciación de María y Encarnación del Verbo el día 25 de marzo, y la fiesta de la Hypapante, la Purificación de María y Presentación del Señor en el Templo el día 2 de febrero. En estos dos casos, el calendario postconciliar ha querido poner de relieve la fiesta del Señor y denomina a ambas fiestas la Anunciación del Señor, y la Presentación del Señor, pero no olvida la connotación mariana.

Otras fiestas han ido surgiendo en honor de la Virgen María, pero ya no tan centradas explícitamente en los misterios de Cristo. Las más antiguas son las de la Asunción de María el 15 de agosto, y el de su nacimiento el 8 de septiembre. La Asunción de María se construye como una fiesta semejante a la de los mártires, que conmemora el día de su natalicio para el cielo. La fiesta de la Natividad de la Virgen rompe la práctica inveterada de no celebrar los nacimientos de los santos, e implica de algún modo implícitamente una fe en que María nació sin pecado. Los nacimientos de los otros santos no se pueden celebrar porque nacieron con el pecado original. Al celebrar el nacimiento terrenal de María, la Iglesia lo asimila al nacimiento de Jesús.

En el siglo VII hay ya constancia de que estas cuatro fiestas de la Virgen se celebraban en Roma y son las cuatro únicas que se siguieron celebrando con carácter universal hasta el siglo XIV, en que se adoptan las fiestas de la Visitación de María y la de la Inmaculada Concepción. Estas siete fiestas de la Virgen son las únicas que han quedado en el calendario de la Iglesia después de la reforma del Vaticano II. De ellas, la Visitación de María ha sido trasferida del 2 de julio al 31 de mayo. Las demás se siguen celebrando en la fecha tradicional.

Un sinfín de otras fiestas de la Virgen que fueron introducidas en el calendario por motivos devocionales han sido degradadas, y han pasado a ser simples memorias libres: es el caso del Dulce Nombre de María, de los Dolores gloriosos, de la Virgen del Rosario, de Lourdes y Fátima, de María Reina, del Inmaculado Corazón de María, la presentación de la Virgen niña.

Pablo VI escribió una exhortación apostólica Marialis cultus en 1974, en la que expone los principios doctrinales de la devoción litúrgica a María, y denuncia los extremos que pueden darse en esta devoción litúrgica tanto por carta de más como por carta de menos.

En 1986 se publicó una colección de textos litúrgicos denominada “Colección de Misas de la Bienaventurada Virgen María”, con textos eucológicos y leccionarios correspondientes. Dichas Misas pueden celebrarse como votivas, cuando no están impedidas por ninguna fiesta o memoria obligatoria. En los tiempos de Adviento, Cuaresma o Pascua se deben conservar las lecturas propias de la lectio continua

 

Bibliografía sobre el culto a los santos 

1.- Documentos

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2.- Comentarios

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