LAS CARTAS DE SAN JUAN

A) Cartas y evangelio

B) Autor de las cartas

C) La comunidad

D) Teologías en conflicto

E) Crítica literaria

F) Primera carta   

La tradición casi unánimemente ha relacionado las tres cartas canónicas que llevan el nombre de Juan con el cuarto Evangelio,[1] y ha solido atribuir esta relación a la común autoría de estos escritos.

Sustancialmente hay que afirmar que los rasgos que diferencian el evangelio de las cartas, son mucho menos obvios que los rasgos semejantes. Por otra parte esos mismos rasgos de familia propios de los escritos juánicos son marcadamente diversos de los de otros libros del NT

Este dato podría explicarse si atribuimos todos los escritos juánicos a la obra de una escuela o comunidad, la misma que hemos dado en llamar comunidad juánica. No hay duda de que todos estos escritos surgen en un mismo ambiente espiritual, en el seno de una comunidad con personalidad y características propias; rasgos asemejan las cartas al evangelio.

a) Semejanzas entre el evangelio y las cartas

* La fraseología es muy semejante, así como la andadura de las frases y de los conceptos que se van entrelazando en una exposición no sistemática.

* Hay frases enteras que repiten ideas semejantes en Jn y 1 Jn. (1 Jn 1,6 y Jn 8,12; 1 Jn 2,11 y Jn 12,35; 1 Jn 2,15 y Jn 1,10; I Jn 3,14 y Jn 5,24; 1 Jn 5,9 y Jn 5,32.37).

* Hay un vocabulario típico que aparece en todos los escritos juánicos y no aparece en el resto del NT: tener un pecado, hacer la verdad, permanecer, testificar, nacer de Dios, ser de Dios, ser de la verdad, guardar los mandamientos, guardar la palabra.

* Hay ideas teológicas semejantes: Cristo es el Logos, el Unigénito, que ha venido en la carne. El paso de la muerte a la vida. El nuevo nacimiento. La oposición entre luz y tinieblas, la vida y la muerte, la verdad y la mentira, los hijos de Dios y los hijos del diablo, los discípulos y el mundo. Importancia del Espíritu. El amor fraterno como mandamiento nuevo.

b) Diferencias entre el evangelio y las cartas

* El evangelio es una continua referencia al AT y las cartas apenas lo citan.[2]

* De las 350 palabras distintas que hay en la primera carta, 39 de ellas no figuran en el 4Ev: unción, germen, comunión, parusía, anticristo...

* Por el contrario hay palabras muy importantes del Evangelio que no figuran en las cartas: Escritura (12 veces en Jn); ley (14 veces en Jn); gloria (8 veces en Jn); glorificar (21 veces en Jn); subir o bajar (16 veces en Jn); juzgar (19 veces en Jn).

* Hay conceptos teológicos diversos. En 1 Jn el Paráclito es Jesús (1 Jn 2,1). La carta se hace eco de una espera inmediata de la parusía y de la última hora; y se hace eco también de la expiación por la sangre de Cristo (2,2; 4,10).

* El estilo de la carta es más monótono y menos semítico que el del cuarto evangelio. El hecho de que no se trate de un texto narrativo puede explicar alguna de estas diferencias.

c) Cronología comparada

Algunos han defendido que las cartas exponen una teología más primitiva (escatología final, énfasis en la humanidad de Jesús, valor sacrificia1 de su muerte), y que por eso deberían ser anteriores. Por otra parte Policarpo ya cita la 1ª Juan 4,23, y parece conocer 1 Jn 3,8 y 2 Jn 7,[3] mientras que en cambio nunca cita el Evangelio de Juan. Según esto las cartas serían anteriores al Evangelio.

Pero en cambio, el Sitz im Leben de las cartas parece posterior. En el Evangelio no aparece como problema primordial el de la unidad de la comunidad, sino el del enfrentamiento con los judíos que representan al mundo. En las cartas no se alude a los judíos, ni a sus autoridades, ni a sus fiestas e instituciones. El enfrentamiento con la sinagoga no parece ser un problema vital.

En cambio en las cartas el problema básico es el enfrentamiento en el seno de la comunidad. Los enemigos son los disidentes, que pasan a ser identificados con el mundo. Los epítetos que se utilizaban en el evangelio para aludir a los judíos se utilizan ahora contra los disidentes a quienes se les presenta como hijos del diablo (1 Jn 3,8.10), mentirosos (1 Jn 2,4), asesinos (1 Jn 3,15).

Por otra parte, el presbítero que firma la 2ª y 3ª carta es con toda probabilidad el dirigente de la comunidad que pertenece a la segunda generación, cuando ya se ha  muerto el Discípulo Amado. El evangelio en cambio (salvo la última redacción) fue escrito en vida del Discípulo Amado.

Podemos, pues, suponer que las cartas son posteriores al evangelio. El presbítero es ahora el dirigente de la comunidad. A la muerte del DA la comunidad se enfrenta con una profunda división. El evangelio en cambio es reflejo de la época anterior en la que todavía no se había roto la comunidad juánica. El que en las cartas se insista en temas de teología menos desarrollada no se debe a un estadio más primitivo de desarrollo teológico, sino más bien a un subrayado de la teología tradicional que contrapesa los desarrollos excesivamente progresistas de los disidentes.

En cuanta a la relación cronológica que guardan las cartas unas con respecto a las otras, diremos simplemente que están escritas en una misma época, y que no reflejan situaciones diversas.

 La primera carta es anónima, mientras que la 2 y 3 vienen firmadas por un enigmático "presbítero". La palabra presbítero puede designar a un dirigente de la segunda generación. Muy probablemente el sucesor del DA al frente de la comunidad. ¿Juan el presbítero del que nos habla Papías?

Sin duda se trata de una persona relevante de gran autoridad. La tradición eclesiástica lo identifico con Juan el hijo del Zebedeo, al que también se atribuyó el evangelio.

Para la mayoría de los exegetas actuales las tres cartas pertenecen a un mismo autor, pero no es común su atribución al apóstol Juan. Algunos han tratado de identificar al autor de las cartas con el "redactor eclesiástico" que añadió el capítulo 21 al evangelio, y realizó una revisión del texto en una línea eclesial y sacramental.

Quizás para la época en que se hicieron estos añadidos habían surgido ya en la comunidad disidentes que radicalizaban el mensaje evangélico en línea gnóstica. Con su revisión del evangelio el redactor intenta neutralizar las tendencias radicales invocando la doctrina tradicional de un principio. 1 Jn pone menos énfasis en el Paráclito y en la cristología alta, para resaltar el valor de la "carne" en la que ha venido Jesús y el de los testigos de su venida en la carne que siguen transmitiendo las enseñanzas de un principio.

La comunidad juánica parece sumida en una crisis profunda. Hay un cisma en sus comienzos. Un grupo de miembros se han escindido de la comunidad. Se nos da el nombre de uno de los dirigentes de los secesionistas: Diótrefes. Se trata de alguien mencionado en la 3ª carta, que no acepta la autoridad del presbítero ni recibe a los itinerantes que éste envía.

¿Cómo se configura la iglesia? Hay unas comunidades esparcidas por distintas ciudades, suficientemente distantes como para que sean necesarios viajes y hospitalidad por parte de las iglesias. Podríamos incluso suponer que dentro de una misma ciudad hay varias comunidades domésticas. Gayo y Diotrefes parecen vivir en la misma ciudad y sin embargo no pertenecen a la misma comunidad.

Parece existir un amplio centro metropolitano. -donde vive el presbítero-, y otras poblaciones provinciales a razonable distancia. ¿Éfeso y las restantes iglesias de la provincia de Asia, de las que nos habla el Apocalipsis? Al hablar del Evangelio ya vimos las razones que abonan la localización de la comunidad en la provincia de Asia. Los paralelismos de las cartas con Qumrán, nos recuerdan los paralelismos que también existen entre Qumrán y la carta a los Efesios.

Los secesionistas principales parecen estar en el mismo centro metropolitano donde reside el presbítero (¿Éfeso?), pero están infiltrando ya sus ideas en provincias, como aquella en la que viven Gayo y Diotrefes. La tercera carta intenta convencer a Gayo para que no se pase a los disidentes. Le agradece que haya recibido a los itinerantes enviados por el presbítero, y se duele en cambio de que Diotrefes no los haya querido recibir.

Probablemente los secesionistas pensarían que quienes se habían separado eran los otros y que ellos son los que pertenecían a la verdadera línea del discípulo amado. Cabe incluso pensar que los secesionistas fueran más numerosos, y lograran entenderse más fácilmente con el ambiente no-cristiano y hacer adeptos.

Este hecho lo atribuirá el presbítero a que son del mundo, y por eso el mundo ama lo que es suyo. Incluso es probable que fuesen los secesionistas los que acabasen triunfando y quedándose con la titularidad de la comunidad juánica, cuando los partidarios del presbítero se integraron en la "gran Iglesia".

¿Hay también en la primera carta una crítica social y económica contra los secesionistas? La insistencia en denunciar la arrogancia del dinero (1 Jn 2,16) y la situación de los que no comparten sus bienes con el necesitado (1 Jn 3,17), puede sugerir que al dividirse la comunidad, las personas pudientes quedaron del lado de los secesionistas. Al separarse las personas pudientes que habilitaban los lugares de reunión, y daban hospitalidad a los misioneros (3 Jn 5-8), pudo haber problemas financieros adicionales a la comunidad del presbítero, mucho más débil económicamente.

Pero ¿quiénes son los secesionistas? Un grupo hostil que "han salido de nosotros" (2,19), y que vienen a ser identificados con el mundo (4,5). Los calificativos que se reservan para ellos son durísimos: anticristos (2,22; 4,3), mentirosos (2,4), falsos profetas (4,1), hijos del diablo (3,10). Se dice que "han salido de nosotros porque en realidad no eran de los nuestros" (2,19). El grupo hoy separado estuvo antes integrado en la misma comunidad, y comparte muchas cosas con ella. "Así ha quedado claro que no todos son los de los nuestros". Es un grupo relativamente numeroso (4,5). La ruptura ha sido muy reciente y la herida está aún sangrando como lo muestra la agresividad tan grande que existe. Se insinúa que todavía quedan en la comunidad algunos que favorecen las tesis secesionistas y forman como una quinta columna.

Aunque enseguida trataremos de analizar la teología de estos secesionistas, resumiremos diciendo que se trata de personas que tienen un prejuicio contra la humanidad de Jesús, contra la normatividad ética y contra cualquier concepción jerárquica eclesial. Algunos han tratado de identificarlos, con los herejes gnósticos del siglo II, que nos son conocidos por la tradición eclesiástica. Provisionalmente diremos que se trata de pre-gnósticos. El gnosticismo será un endurecimiento de las tesis esbozadas ya por los secesionistas, pero sólo tendrá lugar en época posterior, ya consumado plenamente el cisma juánico cuyos comienzos se reflejan en las cartas.

La teología de los secesionistas nos es conocida sólo por las cartas del presbítero, que nos dan de ella lógicamente una visión no demasiado objetiva. Tampoco los secesionistas tenían por qué mantener todas las tesis atacadas por el presbítero, pues éste pudo utilizar su carta para corregir cualquier desviación doctrinal o moral, sin necesidad de que fuese mantenida por sus adversarios concretos.

Aunque en las cartas sólo aparezcan referencias fugaces a tesis mantenidas por los secesionistas, ¿sería posible reconstruir un cuerpo doctrinal coherente? Es lo que ha intentado Brown.

Las opiniones de los secesionistas quedan expresadas en frases tales como: "si alguno dice" (2,4.6.9), "si decimos" (1,6.8.10). Brown no los identifica ni con los docetas, ni con los de Cerinto, a pesar de que la tradición eclesiástica conserva un enfrentamiento personal entre Juan y Cerinto. Pero la teología secesionista está menos evolucionada. Se parece más a la de los adversarios de S. Ignacio de Antioquía, que escribe por estos mismos años.

La teología secesionista es sencillamente una interpretación radical del cuarto evangelio. Por eso el presbítero lo tiene muy difícil al refutarlos, porque él también acepta plenamente el cuarto evangelio en el que se apoyan sus contrarios. No puede negar los principales eslóganes de los secesionistas, pero les acusa de haber olvidado parte de la doctrina recibida desde el principio, y que debe servir como contrapeso a desarrollos unilaterales. Estas corrientes primitivas están ya, por supuesto en el cuarto evangelio, aunque allí reciben poco énfasis.

Los puntos de conflicto entre el presbítero y sus oponentes afectan a cuatro áreas: cristología, ética, escatología y pneumatología. Analicémoslas. 

a) Cristología

En el evangelio había un enfrentamiento con la sinagoga a causa de la cristología alta de la comunidad juánica. En cambio en las cartas los opositores no se caracterizan por tener una cristología baja, sino precisamente por tener una cristología demasiado alta. Los disidentes ponen el énfasis en la divinidad con merma de la humanidad. No eran docetas crudos, porque el cuarto evangelio no da pie para este docetismo. Creían en la existencia humana de Jesús, pero le robaban la importancia salvífica. La humanidad era una mera plataforma para el Verbo, pero no el cardo salutis, el eje de la salvación. Negaban así al Hijo de Dios venido en la carne. El evangelio subrayaba que Jesús era el HIJO DE DIOS, EL MESÍAS. Las cartas van a subrayar que el Hijo de Dios, el Mesías es JESÚS.

En las cartas se observa la misma concentración cristológica que observábamos en el evangelio. El término Jesús aparece 12 veces en 1 y 2 Jn, y en 8 de ellas está asociado al título de Christos.[4] Además en 14 ocasiones Jesús aparece designado con un pronombre: ekeino", auto". Otros títulos son el Hijo (6 textos), el Hijo de Dios (7 textos), el Hijo del Padre (1 texto), su Hijo (9 textos). Jesús es el sujeto de las confesiones de fe (2,22; 4,2.15; 5,1.5).

No basta con creer; hay que confesar que el Verbo vino en carne humana. El que no lo confiesa es un mentiroso (2,22).

Hay una insistencia en la expresión ap'arch" "desde el principio" (Jn 15.27). El principio no es el de Jn 1,1, sino el del ministerio público, el de la trayectoria terrena de Jesús.

Hemos visto, pero también oído y palpado (1,1). El evangelio insistía en la muerte como revelación, la carta va a insistir en el valor salvífico de  la  sangre ampliando así el tema del cordero y la sangre sólo insinuados en el evangelio (1,7; 2,2; 3,16; 4,10; 5,6). La sangre de Jesús nos salva (1,7; 5,6x.8). Jesús es víctima de propiciación por nuestros pecados (2,2; 4,10). Ha dado su vida por nosotros (3,16), y en su nombre se nos perdonan los pecados (2,12; 3,23; 5,13). Él es nuestro abogado junto al Padre cuando pecamos (2,1).

b) Ética

Los secesionistas decían: No tenemos pecado. No ponen énfasis en el cumplimiento de los mandamientos (2,3-4; 3,22.24; 5.2-3) y son débiles en el amor fraterno.

* No tienen pecado (1,8). No han pecado (1,10). Decir lo primero se podría todavía justificar a partir del evangelio. En el ciego el pecado no permanece (9.41; 8, 31-34). Lo segundo es más difícil de justificar. El hombre ha pecado, aunque su pecado sea posteriormente borrado.

El mismo presbítero dice: “El que permanece en él no peca” (3.6.9). No se excluye del todo el pecado, pero sí el pecado permanente. Hay una obligación moral de no pecar, pero no una imposibilidad metafísica. Si alguno peca, tenemos un abogado... (2,1)

*¿Eran libertinos? El presbítero exhorta a rechazar la concupiscencia, pero no menciona vicios de los oponentes. Lo probable es que no atribuían importancia salvífica a la conducta ética, porque tampoco se la concedían a la existencia terrena de Jesús.

En el evangelio puede quedar la impresión de que se presenta un Revelador sin revelación. Falta en el 4º evangelio una moral precisa, unos códigos legales; no hay listas de pecados. Pero en 1 Jn se insiste más en comportamientos éticos "vivir como él vivió" (1 Jn 2,6),  llamada a la purificación (3,3), obrar la justicia (3,7). Se detalla en concreto la obligación de compartir los bienes (3,17) y reprimir la concupiscencia y el deseo de riquezas (2,16).

El evangelista habla más de “el pecado” que de “pecados”.[5]  Se ve claramente que el foco de su interés no es una lista detallada de pecados, la lista de la ropa sucia, sino el pecado como tal, el que subyace a toda la negatividad moral. Es el “pecado del mundo” (1,29 XE "1,29" ). El Cordero de Dios ha venido a quitar este pecado, más bien que a perdonar determinados pecados concretos que puedan pesar sobre nuestra conciencia. El Espíritu viene para convencer al mundo de pecado (16,8 XE "16,8" ), es decir para mostrar de un modo absolutamente irrefutable que el mundo que condenó a Jesús está en pecado.

En el evangelio no hay más pecado que el rechazo de Jesús. El pecado fundamental es “que no creen en mí” (16,9 XE "16,9" ). Por ello en el evangelio el término pecado no se aplica nunca a los discípulos, sino al mundo y a los que son del mundo.

Recordemos el discurso de los Hechos, cuando la gente le preguntó a Pedro el día de Pentecostés: “¿Qué tenemos que hacer?” (Hch 2,38). En Hechos la respuesta es clara: “Convertíos”. En Juan también la gente pregunta a Jesús: ¿Qué tenemos que hacer para realizar las obras de Dios?”. La típica respuesta juánica es: “Ésta es la obra de Dios: que creáis”. Si el único pecado juánico es la falta de fe, la única conversión juánica es el acceso a la fe.

En cambio en las cartas de Juan se ve ya una clara evolución en este planteamiento. Aparece ya el pecado como una realidad referida no sólo a los que no creen en Jesús, sino también a los miembros que se han separado de la comunidad, los anticristos (1 Jn 3,4.8) y también a miembros de la comunidad que aún perseveran dentro de ella.

A este respecto en la literatura juánica hay una afirmación paradójica. De una parte se afirma tajantemente que el cristiano es impecable (Jn 5,18 XE "5,18" ), porque lleva en sí una semilla divina (1 Jn 3,6.9) y una unción divina que le impide pecar (1 Jn 2,27).[6]  Por otra parte se afirma claramente que todos somos pecadores. “Si decimos que no tenemos pecado, nos engañamos y la verdad no está en nosotros” (1 Jn 1,8). Más aún, “si decimos que no tenemos pecado le hacemos mentiroso y su Palabra no está en nosotros” (1 Jn 1,10).

Hay un texto clarísimo en el que se habla, no de ese pecado del mundo del que hay que convertirse de una vez para siempre, sino de esos otros pecados recurrentes en la vida del hermano de la comunidad. Afirma la primera carta: “Si alguno peca, tenemos un abogado junto al Padre, Jesucristo el Justo” (1 Jn 2,1). La frase “si uno peca”, con la conjunción “si”, no indica una acción puntual, sino una acción que puede repetirse. Al paralítico que ha sido curado Jesús le advierte: “No continúes pecando no te suceda algo peor” (Jn 5,14 XE "5,14" ). La posibilidad de volver a pecar es una posibilidad real.

De esta situación de pecado surgen los pecados individuales, aunque el cuarto evangelio pocas veces se detiene en ellos. Se le ha acusado a veces de falta de sensibilidad social y de falta de denuncias concretas contra comportamientos pecaminosos. Pero no hay que olvidar que algunas veces el evangelista usa también el término “pecado” en plural (8,24 XE "8,24" ; 9,34 XE "9,34" ; 20,23 XE "20,23" ). El autor de las cartas habla de “pecados que no llevan a la muerte” (1 Jn 5,17). Parece que se establece una distinción entre la acción del Cordero que quita el “pecado” del mundo, y la misión eclesial de perdonar “los pecados“: “A quienes les perdonéis los pecados les quedan perdonados” (Jn 20,23 XE "20,23" ).

En Juan no encontramos el vocabulario sinóptico sobre la “conversión” como centro de la predicación de Jesús. La ausencia de este vocabulario no quiere decir que no exista una llamada al cambio de vida. De hecho el evangelio nos pinta varios iconos del paso de la oscuridad a la luz como es el caso de Nicodemo, de la Samaritana, del ciego, de Pedro y de Tomás.

A este pecado que puede repetirse corresponde también una confesión que puede repetirse. El pecado es una realidad que puede hacerse nuevamente presente en el cristiano. Esto se deja ver en el hecho de que Juan nos invite a confesar nuestros pecados, porque Dios es justo y fiel para perdonarnos y purificarnos (1 Jn 1,10).

La confesión a la que alude es probablemente una confesión pública en algún tipo de rito o ceremonia comunitaria. Efectivamente el verbo confesar en Juan indica siempre una confesión pública (1,20 XE "1,20" ; 9,22 XE "9,22" ; 12,42 XE "12,42" ; 1 Jn 2,23; 4,2.3.15; 2 Jn 7). Juan se refiere incluso a una oración que hay que hacer por el hermano que ha pecado (1 Jn 5,16). El contexto nos lleva a pensar en una oración pública en la asamblea, en la que la comunidad ejerce su poder intercesor a favor de los hermanos pecadores. En respuesta a esta oración de la comunidad, los pecados son perdonados.

La confesión de los pecados reactualiza en la vida del hermano el momento del pasado en que “pasó de la muerte a la vida” (Jn 5,24 XE "5,24" ), en que vivió su pascua con Jesús. Esta pascua supone fundamentalmente un paso del odio al amor. “Nosotros sabemos que hemos pasado de la muerte a la vida porque amamos a los hermanos. Quien no ama permanece en la muerte” (1 Jn 3,14). Cada confesión es un paso más adelante en ese camino pascual. 

e) Escatología

Aparecen en las cartas afirmaciones de escatología realizada, muy en la línea de las que ya aparecían en el evangelio: Los creyentes ya han sido juzgados (Jn 3,18; 5,24), ya poseen la vida eterna (6,54; 8,12; 10,10.28); ya conocen y ven a Dios (3,3; 12,45; 14,7.9). En esta misma línea la carta afirma que el maligno ya ha sido vencido (1 Jn 2,13-14), que el amor divino ya alcanzado su perfección (1 Jn 2,15).

Pero al mismo tiempo es probable que los secesionistas insistían excesivamente en esta escatología realizada, y ya no dejaban lugar para una escatología futura y tomarían a la letra aquello de que el que cree en mí no morirá para siempre (Jn 11,26)' Quizás debido a esto minimizaban el valor de la ética.

Pues bien, el presbítero insiste en la carta en los aspectos de la escatología futura: Aún no se ha revelado lo que seremos, hasta que aparezca..." (1 Jn 3,2). Debemos ser cuidadosos para no ser confundidos en su venida (1 Jn 2.28). Hay lugar para una hora postrera en la que surgirán anticristos (1 Jn 2,18.22; 4,1-13). Además en las cartas esta hora se muestra como inminente, con una proximidad de la que en ningún momento se hacía eco el evangelio. 

d) Pneumatología

Nuevamente aparecen aquí las tensiones del presbítero que por una parte tiene que atacar los desarrollos radicales de los secesionistas, pero sin poder rechazar aquellos datos del evangelio sobre los cuales aquellos se apoyan unilateralmente. Por una parte el presbítero tiene que admitir con el evangelio, que los creyentes no necesitan que nadie les enseñe (1 Jn 2,20.27), porque tienen la unción del Espíritu. El Paráclito es el mismo Jesús. Se relativiza el retraso de la Parusía, porque os conviene que yo me vaya...

Pero en la carta apenas se menciona al Espíritu. Sólo en 1 Jn 3,24, 4,6-13 y 5,6-8. El autor no puede apelar a un magisterio institucional, autoritativo. Para rechazar la postura de los secesionistas, no les puede culpar de haber roto la comunión con la autoridad jerárquica. Sólo le queda reprochar les el haber roto la comunión con el cuerpo de creyentes ungidos por el Espíritu de Jesús.

Otra prueba decisiva contra los oponentes es el hecho de que estén teniendo éxito, y de que el mundo les escuche (1 Jn 4,5). Pero la aceptación por el mundo en el evangelio es más bien una señal de que uno no tiene el Espíritu de Cristo (Jn 14,17; 16,8-10). El éxito de los disidentes es una prueba de que la última hora está cercana (1 Jn 2,18).

En cuanto al género literario, la primera carta resulta difícil de clasificar. Desde el principio se ha agrupado con las cartas católicas del NT, pero desde el punto de vista formal no es una verdadera carta. Falta el praescriptum en que se menciona el remitente y los destinatarios junto con los saludos de rigor. Falta el postscriptum con la despedida, y los buenos augurios a personas de la comunidad. De hecho no aparece ningún nombre propio en la carta, sino solo el nombre genérico de "hijos" con que se denomina a los destinatarios de la carta. No parece apropiado clasificarla como una carta. Otros la califican de un tratado espiritual, o de una homilía, pero la homilía es un género eminentemente oral, mientras que la "carta" insiste en su carácter escrito. Otros piensan en un escrito apologético. Se ha calificado también como carta circular de exhortación dirigida a un grupo de comunidades advirtiéndolas del peligro de herejía y exhortándolas al cumplimiento fiel de los mandamientos. Hay que reconocer que es un documento sui generis, y no hay que esforzarse demasiado por encuadrarla en los géneros habituales.

Partiendo de la ausencia de unidad lógica, algunos han querido buscar la existencia de suturas o repeticiones que indiquen una composición literaria compleja. Hay quien ha querido ver en 2,29-3,10 un núcleo inicial de cristalización que ha sido posteriormente ampliado. Bultmann pretendió localizar una primera edición menos ortodoxa que habría sido censurada más tarde por el redactor eclesial que añade alusiones a la escatología futura o a la muerte vicaria de Cristo.

Otros hablan de un escrito básico que fue posteriormente alargado por otros autores con nuevos materiales en ediciones sucesivas corregidas y aumentadas. En cualquier caso nadie ha conseguido confirmar satisfactoriamente la existencia de fuentes escritas. La carta se muestra homogénea en su estilo, su lenguaje, su fraseología típica con frases tales como:

Y este/a es: 1 Jn 1,5; 2,22.25; 3,11; 5,4.6.11.14.20.

Quien dice: 1 Jn 2,4.6.9; 4,2-3.

Si decimos: 1 Jn 1,6.8.10.

En esto conocemos: 1 Jn 2,5; 3,16.24; 4,13; 5,2.

El estilo es solemne y reiterativo, con palabras y temas recurrentes, con palabras clave que sirven para enlazar párrafos, con el avance en espiral típico del estilo juánico. Por eso nosotros nos inclinamos a pensar que se trata de un texto de autor único.

Es muy difícil encontrar en el estilo juánico una estructura literaria de tipo lógico, en el cual se fueran tratando por orden una serie de temas uno detrás de otro.

La construcción juánica nos recuerda más a la estructura de una sinfonía en la que hay una serie de "temas" que aparecen y desaparecen, que se entrecruzan unos con otros, como en una fuga. Los temas nunca se agotan del todo, sino que vuelven a ser retomados pero cada vez en círculos más altos.

Podríamos compararlo también a una espiral ascendente (D. Mollat), con tres círculos concéntricos. El autor reemprende tres veces su exposición cada vez a la luz de un nuevo principio, hasta llegar a la cima, en una progresiva penetración en el misterio de Cristo.

La carta tiene un prólogo que hace referencia "al principio", y nos sitúa en actitud contemplativa centrada en el Verbo encarnado (1,1-1,4). El primer tema o círculo es el de la LUZ. El Segundo el de la JUSTICIA. El tercero, el del AMOR.

Las ideas rectoras de 1 Jn tal como las resume Cothénet son las siguientes: 

a) Incompatibilidad entre la vida cristiana y el pecado

Frente a cualquier gnosticismo que pretenda situarse más allá de la frontera del bien y el mal, frente a la ilusión de considerarse un iluminado impecable, 1 Jn insiste por una parte en la realidad y la fuerza del pecado, y en la necesidad de luchar contra él y de confesarlo. Esto es precisamente vivir en la luz. Todos los pecados de debilidad son perdonados por Dios. El único pecado "de muerte" es el de creerse impecable, el de no sentirse necesitado del perdón y de la salvación por la sangre de Jesús. 

b) La fe en Jesucristo

La fe es una victoria sobre el mundo, sobre el maligno, sobre los falsos doctores. Por la fe el creyente es engendrado de nuevo. Pero esta fe debe ser confesada. Se trata de una fe en el poder salvífico de Jesús mediante los misterios de su encarnación y de su muerte redentora. La revelación de la verdad se hace mediante el sacrificio de la sangre de Jesús, en su humanidad. La humanidad de Jesús, lejos de ser un obstáculo para la revelación de la divinidad, se constituye en el eje de la salvación. Los que dan testimonio son el Espíritu, el agua y la sangre. La acción del Espíritu no se da al margen de la corporeidad de Jesús, sino en ella y por ella. 

c) El mandamiento del amor

Al realismo de la encarnación redentora, corresponde en el hombre la realidad de una vida en el amor. Frente a cualquier primacía que pueda atribuirse a la gnosis, Juan viene a subrayar la dimensión del amor, que es lo que verdaderamente nos hace pasar de la muerte a la vida. Y un amor práctico, un amor de obras, un amor que comparte los bienes. Un amor que es fuente de conocimiento. Porque sólo el que ama, conoce a Dios (1 Jn 4,7).

La primera carta utiliza el verbo amar -agapan- 28 veces (+ 2 veces en 2 Jn) frente a las 18 veces del evangelio que es mucho más extenso. En cuanto al sustantivo "amor" agaph- aparece 18 veces en las cartas y solo 6 veces en el evangelio.

El amor es un precepto a la vez antiguo y nuevo (1 Jn 2,7; 3,23). Es antiguo porque viene desde el principio, desde Jesús, pero es nuevo porque aún no ha perdido su validez. E amor ante todo equivale a la actitud de "dar la vida por los hermanos" (1 Jn 3,16) y no hay que ponerlo en palabras, sino en obras (3,17-18).

El origen último del amor está en Dios. La frase "Dios es amor" es la perla de la teología juánica. Solo por esta frase la primera carta habría merecido ya el honor de formar parte del canon. 

Amor pero ¿a qué hermanos? A los seguidores del presbítero. Los otros habían roto la koinonía, y por eso las cartas muestran muy poco amor hacia los secesionistas que "habían salido de entre ellos" (2,19): anticristos (2,8; 4,3), mentirosos (2,22), falsos profetas (4,2), del mundo (4,5), hijos del diablo (3,10). Incluso se invita a los hermanos a que no los saluden ni reciban (2 Jn 10-11). No hay ni que rogar por ellos, por los que pecan de muerte (1 Jn 5,15-17). No aparece en la carta el tema del amor a los enemigos, porque el Jesús juánico tampoco oró por el mundo (Jn 17,9; 1 Jn 5,16). Aparece un continuo dualismo entre nosotros y ellos.         

Es curioso que los textos más hermosos del amor a los hermanos tengan un horizonte demasiado exclusivo. "Hermano" en la carta es sólo aquel miembro de la comunidad que está en comunión conmigo. A veces da la impresión de que se ha retrocedido mucho con respecto al amor a los enemigos que estaba presente en el sermón del monte. 

d) La koinonía

La palabra koinwniva es una palabra de hondas raíces cristianas para designar el concepto de comunión Aparece un total de 19 veces en el AT de estas 17 veces, la práctica totalidad en Pablo y en Juan: 13 de ellas en las cartas paulinas auténticas y 4 veces en los escritos juánicos.

Además son frecuentes otras palabras de esta misma raíz: el verbo "comulgar" koinwnei/n (8 veces), el adjetivo koinwnov" (10 veces),  koinwnikov" (1 vez) y koinov" (4 veces en este sentido de "común"). En total aparece esta raíz 43 veces en el NT, dos tercios de las veces en Juan y Pablo.

La palabra koinwniva aparece cuatro veces en los escritos juánicos, siempre en la primera carta de Juan (1 Jn 1,3 a y b. 6.7). Esto supone algo más de un quinto del total de las 19 veces que aparece en el Nuevo Testamento. Pero hay que valorar no solo la cantidad, sino también la calidad de su incidencia. La palabra koinwnia ocupa un lugar privilegiado en la carta. Aparece las cuatro veces al principio, a la hora de fijar el objetivo último de la carta que es precisamente el conseguir que los lectores estén en comunión con el autor o remitente, a quien se designa con un plural: nosotros.

"Lo que hemos visto y oído os lo anunciamos para que también vosotros estéis en comunión con nosotros, Y nosotros estamos en comunión con el Padre y con su Hijo Jesucristo. Os escribimos esto para que vuestro gozo sea completo" (1 Jn 1,3).

Koinwnia indica la mutua participación entre dos personas, o entre dos grupos de personas. Unos y otros comulgan en algo que les une estrechamente, y que es el origen de su relación mutua. "Implica tanto la participación de varios en un don, como la unión que resulta de su disfrute".[7]

Denota especialmente una comunidad de vida. Por ello se usaba sobre todo para hablar de la íntima unión que se da en el matrimonio, donde tenemos el vínculo que existe entre dos personas, resaltando sobre todo el aspecto espiritual. También se usaba también para referirse a la unión entre los que sacrificaban a los ídolos y los dioses a quienes se inmolaba la víctima.

De las cuatro menciones en la primera de Juan, hay dos ocasiones en que se aplica a la comunión de los creyentes con el Padre y el Hijo (1 Jn 1,3b) o con Dios de una forma genérica (1 Jn 1,6). Las otras dos veces menciones se refieren a la comunión mutua de los creyentes entre sí (1 Jn 1,7) y en concreto entre los destinatarios de la carta y los representantes de los que la envían (1 Jn 1,3a).

Encontramos, pues, dos plurales: nosotros y vosotros. Se nos habla de dos grupos y se busca la comunión no sólo entre individuos sueltos, sino entre grupos, el de los escritores, que representa colectivamente al liderazgo de la comunidad, y el de los lectores que representan al resto de los miembros.

El grupo "nosotros" que escribe la carta invita a los demás hermanos de la comunidad a estar en comunión con los escritores, porque estos viven en comunión con el Padre y con su Hijo. Se les ofrece a todos los miembros de la comunidad el gozar también ellos de esa comunión con el Padre y el Hijo, pero para lograrlo es necesario que entren en comunión con los que escriben, y que gocen de esta situación de comunión.

A pesar del aparente individualismo de Juan, la primera carta reivindica una mediación comunitaria para la comunión de los hermanos con Dios. Para poder estar en comunión con Dios, los hermanos deben aceptar el testimonio de los que vieron, oyeron y palparon. No hay teléfono directo con el Espíritu Santo

Vemos, pues, que la doble comunión está bien articulada. La comunión con Dios hace posible la comunión mutua entre los hermanos y produce el verdadero gozo que es la expresión subjetiva de la comunión lograda.

No basta con decir que uno está en comunión con el Padre y con su Hijo. Hay que ser capaz de pasar el test de la comunión auténtica, que es últimamente el modo como de hecho uno camina en la vida. Los hermanos que han roto la comunión y se han separado de los dirigentes de la comunidad no pueden permanecer en comunión con Dios. Si uno camina en tinieblas, no cabe decir que está en comunión con Dios. Sólo si caminamos en la luz estamos de verdad en comunión unos con otros (1 Jn 1,6-7).

En lo que respecta a la comunión con Dios cabe el autoengaño. En cambio en lo que respecta a la comunión con los hermanos no cabe el engaño. "Quien no ama a su hermano a quien ve, no puede amar a Dios a quien no ve" (1 Jn 4,20). Es un mentiroso.

BIBLIOGRAFÍA 

Bonsirven, J. Cartas de San Juan, Paulinas, Madrid 1967.

Brown, R.E., La comunidad del Discípulo amado. Sígueme, Salamanca 1983.

Casabó, J.M., La teología moral en san Juan, Fax, Madrid 1970.

Cothénet, E., "Las Cartas de Juan", en Introducción Crítica al Nuevo Testamento, Herder, Barcelona 1983, 2º vol, pp. 170-200.

Margen, X., Las Cartas de Juan, en col. Cuadernos Bíblicos n. 62, Verbo Divino, Estella 1988.

Klauck, H.-J., "El trato con los secesionistas en la primera carta de Juan", Concilium, 1989, pp. 405-416.

Schnackenburg, R., Cartas de San Juan, Herder, Barcelona 1980.

Thüsing, V., Las Cartas de Juan, Herder, Barcelona 1973.

Tuñí, J.-O. "Las cartas de Juan", en J.-O Tuñí y X. Alegre, Escritos joánicos y cartas católicas, 4ª ed., Verbo Divino, Estella 2000.

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