EL APOCALIPSIS

A) LITERATURA JUÁNICA

B) AUTOR Y FECHA DE COMPOSICIÓN

C) EL GÉNERO APOCALÍPTICO

D) COMPOSICIÓN LITERARIA

E) LECTURA ACTUAL

F) TEOLOGÍA DEL APOCALIPSIS

G) BIBLIOGRAFÍA

 La tradición ha atribuido generalmente el Apocalipsis al apóstol Juan, el hijo del Zebedeo. En el siglo II Justino lo atribuye a "Juan, uno de los apóstoles de Cristo" (PG 9,669), Ireneo en muchas ocasiones lo atribuye a "Juan discípulo del Señor" (PG 7,1040: 1068: 1192). Clemente de Alejandría nos habla del retorno del apóstol Juan de Patmos a Éfeso al acabar la persecución (PG 9,648), identificando así al vidente de Patmos con el apóstol. Pero no faltan disidentes. Papías lo atribuye a Juan el presbítero, distinto del apóstol.

En el siglo III sigue siendo común la atribución del Apocalipsis a Juan el apóstol, pero continúa habiendo quienes lo niegan, como Dionisio de Alejandría, que hace una crítica literaria de los escritos juánicos e insiste en que el autor del Apocalipsis no puede ser el mismo que el del evangelio y las cartas.

El Apocalipsis es claramente un escrito deuterocanónico, y algunas Iglesias particulares, como la Iglesia siria, no llegaron a admitirlo en el canon hasta el siglo V.

La base del error en la atribución tradicional puede estar en el hecho de la pseudonimia contenida en el propio libro, firmado por Juan (Ap 1,4.9). También Clemente de Alejandría se equivocó al atribuir a Pedro un apocalipsis apócrifo que lleva su nombre. No olvidemos que el género literario "apocalipsis" es siempre pseudoepigráfico. Recordemos el caso de II Henoc, II Baruc, Daniel, el apocalipsis de Abraham o de Moisés... El hecho de que el texto venga atribuido a Juan, es casi una contraindicación para que realmente sea de Juan. Más bien se trataría de un discípulo o un admirador.

No hay una verdadera tradición histórica atendible, ni indiscutida que identifique al autor del 4º evangelio con el autor del Apocalipsis. Por ello el tema deberá ser resuelto en base a la crítica interna que hagamos del Apocalipsis desde el punto de vista literario. 

a) Semejanzas: ciertos temas como la muerte, la vida, el testimonio, el agua viva... Feuillet pone de relieve tres coincidencias: Jesús es el cordero (Ap 4,6; 6,1…; Jn 1,29.36), el Mesías traspasado (Ap 1,7 Y Jn 19,37) y el Verbo de Dios (Ap 19,13 Y Jn 1,1-3). Otra semejanza es que ambos libros recurren continuamente al Antiguo Testamento. Cosa que en cambio no sucede con las cartas juánicas.

b) Diferencias: Faltan en cambio temas típicamente juánicos como la luz y las tinieblas, la verdad y el amor... El griego es menos plácido, más torturado y con frecuentes incorrecciones. Tiene también un sustrato semítico, lo mismo que el griego del evangelio. Pero tiene una serie de anomalías gramaticales y sintácticas muy típicas, que hacen que el estilo del libro sea "inimitable".

Por eso hay muchos exegetas actualmente que se niegan a incluir el Apocalipsis dentro de la literatura juánica. Según S. Vidal, es "un libro cuyo mundo simbólico, derivado de la tradición apocalíptica judía, y cuyos intereses, temática y lugar dentro del cristianismo están muy lejos del evangelio y de las cartas de Juan".[1]

La negativa a admitir el Apocalipsis entre los escritos juánicos afectaría profundamente a muchas de las afirmaciones que suele hacerse sobre la comunidad del DA. Entre otras cosas, la exclusión del Apocalipsis quita toda base a la localización de la comunidad juánica en la provincia de de Asia en el entorno de Éfeso.

A la vista de lo estudiado hasta aquí, podemos ya dar un juicio sobre el problema del autor del Apocalipsis.

En realidad difícilmente se puede negar que el Juan a quien el propio texto del Apocalipsis presenta como autor es Juan el apóstol. La pseudonimia busca siempre personajes famosos, y no personajes de segunda fila. Por tanto habría que concluir que el verdadero autor del libro, lo pone en boca del Juan el apóstol, y tiene que ser un admirador y probabilísimamente un discípulo de él. Esto le sitúa en la órbita de la comunidad juánica. Y, dicho sea de paso, podría ser un argumento más a favor de identificar al discípulo amado con Juan el apóstol. El "héroe" anónimo del Evangelio es el DA. El "héroe" del Apocalipsis es un discípulo llamado Juan. Si se demuestra que Evangelio y Apocalipsis se mueven dentro de una misma escuela, es razonable pensar que se trate de una misma persona.

Se suele fechar el Apocalipsis durante el imperio de Domiciano entre los años 90 y 96 (Ireneo Adv. Haer. V,30), cuando el vidente estaba desterrado por la fidelidad a la palabra. El libro se escribe después de la persecución de Nerón, a la que hay continuas alusiones (17,9-11) así como a los siete reyes, cinco de los cuales han reinado, uno está reinando en ese momento (César, Augusto, Tiberio, Calígula, Claudio, Nerón) y un séptimo heredará el trono.  Lo que es claro que en el momento de escribirse el Apocalipsis el entorno social y político ha cambiado radicalmente con relación al que aparecía en el evangelio.

Mientras que en el evangelio las tensiones giran en torno a los judíos, en el Apocalipsis ya el verdadero enemigo es el imperio romano. Los primeros escritos del NT mostraban una actitud positiva y respetuosa hacia Roma. La persecución de Nerón no llegó a afectar esta valoración, porque fue una persecución puntual que solo alcanzó a los habitantes de la capital. Se discute muchos sobre el alcance de la persecución de Domiciano, como veremos después,  pero la tradición ha situado el libro en el contexto del reinado de dicho emperador a finales del siglo I.

 Más que el título, es la forma literaria la que sin duda nos lleva a colocar este libro en el género literario apocalíptico. Este género aparece como tal en el siglo II a.C. Son numerosas las obras que pertenecen al género. Del siglo II a.C. el libro de Henoc, los Jubileos, el Testamento de los doce Patriarcas; del siglo 1 a.C., Salmos de Salomón, libro de la Sibila; del siglo 1 d.C., la Asunción de Moisés, 4º Esdras, Apocalipsis de Baruc, Apocalipsis de Abrahán, Apocalipsis de Moisés,

Es un género literario típicamente hebreo, que no se da entre los griegos. Los griegos tienen una concepción cíclica de la historia. En el eterno retorno de las cosas no existe un final absoluto. Pero los hebreos tienen una concepción linear de la historia. Esta avanza y progresa hacia un término, hasta un final absoluto.

Es curioso que el género apocalíptico surja cuando desaparece la profecía en Israel. En el fondo es una evolución de la profecía. El profeta se interesaba ante todo por el presente. El porvenir para el profeta sólo interesa en cuanto da sentido al presente, pero el día final está velado, está oculto. El apocalipsis en cambio pretende quitar este velo. En los tiempos de fuerte crisis, no basta la profecía. Uno quisiera conocer el futuro para tener mayor seguridad. La profecía hace referencia a episodios bien concretos de la historia, mientras que el apocalipsis tiene un horizonte más amplio, y contempla las dificultades del presente como un capítulo de una historia más amplia, la del combate escatológico entre el bien y el mal.

Mientras que la profecía denuncia los pecados del pueblo como causantes de la situación de crisis política, en cambio el apocalipsis escribe a un pueblo que está siendo oprimido precisamente por su fidelidad a Dios. Los enemigos de Dios están claramente situados en las filas contrarias.

El profeta confía en una salvación en la historia intramundana, mientras que el apocalipsis cifra su esperanza en una salvación más allá de la historia, una salvación que supone el fin de la historia. En el género apocalíptico ese fin se vivencia como próximo: "Vengo pronto" (Ap 1,1.3; 22,6.7.10.12.20) Queda solo un corto lapso de tiempo hasta el final (Ap. 3,11; 6,10-11; 12,12; 16,15). Pero el hecho de que antes del fin tenga que haber calamidades y plagas y se hable del transcurso de un milenio, significa que el autor no espera ese final de un modo tan inmediato. Se puede observar aquí una cierta incoherencia que quizás sea debida a la secuencia redaccional del libro. En cualquier caso el libro exhorta a los lectores a no estar tan obsesionados por la proximidad del fin pero simultáneamente estar siempre vigilantes, porque el final puede estar a la puerta. "He aquí que vengo como un ladrón. Bienaventurados los que estén en vela" (Ap 16,15).

La profecía tuvo una fase oral, y solo en un segundo momento fue recogida por escrito. En cambio el apocalipsis es un género libresco, que nunca ha existido en el estadio oral. Fue escrito para ser leído en público. "Bienaventurado el que lee y los que escuchan" (Ap 1,3).

Los historiadores estudian el presente desde la perspectiva del pasado que lo ilumina. En cambio el escritor apocalíptico estudia el presente en función del futuro. Los acontecimientos actuales no adquieren su verdadero sentido más que cuando se tiene en cuenta su desenlace final. La profecía se va convirtiendo en apocalipsis, en la medida en que se interesa progresivamente por el sentido final del futuro último, no meramente del futuro inmediato de solución de una determinada crisis.

En el apocalipsis se da siempre el salto atrás. Se toma carrerilla para analizar el sentido del pasado inmediato, y de esa manera poder luego mejor empalmar con el futuro. Las cosas tienen que ir de mal en peor antes de la intervención divina. Todavía no se ha tocado fondo. Hay un pesimismo intramundano. La esperanza no se funda en el desarrollo histórico, sino en la intervención salvífica de Dios que creará unos cielos nuevos y una tierra nueva. El optimismo se funda en que la victoria decisiva ya ha sido conseguida por Dios. El mensaje fundamental es optimista. Para que un mundo pueda emerger hace falta la destrucción del mundo actual: catastrofismo, terremotos. Tiene que derrumbarse todo cuanto se le opone, y esto duele.

Como ya dijimos, un rasgo típico de todos los apocalipsis es la pseudonimia. Se atribuyen a personajes del pasado, ya muertos. Y las visiones se retrotraen también a este tiempo pasado. Así por ejemplo el libro de Daniel, escrito en el siglo II a.C. por un autor anónimo, pone las visiones en boca de Daniel, un personaje del siglo VI a.C. Por eso al anunciar el futuro puede hacerlo con gran exactitud en lo que se refiere a los siglos transcurridos entre el VI y el II (Dn 2,31-45). Así anuncia el futuro cualquiera. Es la carrerilla de la que hablábamos antes. Pero en cambio cuando empieza a anunciar el futuro posterior al momento en el que se escribe el libro, ya el anuncio es mucho menos preciso.

Se recurre a los sueños y visiones, por supuesto no reales, sino literarios. Se utiliza todo un código de imágenes: cuerno=poder; cabellos blancos=eternidad; cinturón de oro =poder real: blanco=victoria, pureza; rojo=violencia, martirio, También las cifras tienen un significado simbólico: siete=perfección: seis=siete menos uno=imperfección: tres y medio= la mitad de siete=imperfección, sufrimiento (puede aparecer como tres años y medio; tres días y medio; cuarenta y dos meses, mil doscientos sesenta días; seiscientos sesenta y seis: en gematría es la cifra equivalente a sumar el valor numérico de las letras que componen un nombre: en este caso algunos conjeturan que es César Nerón en hebreo, o César-Dios en griego. Los números pueden tener valores simbólicos diversos, así por ejemplo, las siete cabezas de la Bestia pueden representar a la vez las siete colinas de Roma y siete reyes (Ap 17,9).

 Aunque el Apocalipsis en su ropaje externo se acerca más al género apocalíptico, sin embargo en su sensibilidad se acerca más al estilo profético. Los elementos proféticos y apocalípticos que en el AT se sucedieron en el tiempo, ahora aquí coexisten simultáneamente. El autor se siente profeta, y llama a su obra simultáneamente apocalipsis, y palabras de profecía: Logoi th" profheteia". Se trata de una obra que sintetiza los géneros profético y apocalíptico.

Por otra parte el Apocalipsis tiene también algunos rasgos del género literario epistolar. Se dirige a las siete iglesias de Asia (1,4) y les augura la gracia y la paz. Sin embargo, fuera de estos rasgos epistolares, el cuerpo del escrito carece de todos los otros elementos específicos del género literario epistolar.

Modernamente se insiste mucho en el contexto litúrgico del Apocalipsis de Juan. Aparece como un escrito destinado a ser leído, escuchado e interpretado en la Asamblea litúrgica. Es propiamente en el contexto de la Asamblea litúrgica donde el texto se convierte en palabra profética. Es un texto para ser leído el domingo, el día del Señor. Es una asamblea de carismáticos, a la vez revolucionarios y no violentos. El libro está lleno de cánticos, de aleluyas, de "sanctus", con el ruido de las muchas aguas. Estos cantos alaban a Dios y al Cordero y al mismo tiempo son contestatarios de ese poder humano que se convierte en una bestia sanguinaria.

Más concretamente, la primera parte del libro (1,4-3,22) es un típico ejercicio del carisma de profecía tal como se ejercía en la Iglesia primitiva, normalmente en el contexto de las reuniones litúrgicas, del estilo de las que nos describe 1 Co 14. No faltan aquí palabras de exhortación (2,10; 3,17.20), de denuncia (2,4.14.20; 3,16); oráculos de predicción de futuro (2,10 ,22).

 Tal como hemos visto en la sección anterior, es posible distinguir dos partes en el libro, que presentan toda una serie de duplicados. La dificultad para encontrar un plan ordenado y coherente del conjunto de las visiones ha llevado a pensar que se trata de una obra compleja, que ha incorporado varias fuentes diversas.

Fundamentalmente se trataría de dos textos primitivos, de fechas diferentes, y luego fundidos en uno solo. Uno de los textos sería el compuesto por 10,1-4.8-11; 12,7-12; 13-16; 17,10.12-14; 18,4-8.14.22-23; 19,11-21; 20,11-12; 21,1-4; 21,5-8; 22,3-5. El resto pertenecería a la segunda fuente.

Nosotros preferimos ver el libro como algo unitario. Los duplicados habría que atribuirlos, más bien, al estilo del autor que usa una serie de recursos tales como anticipaciones, ondulaciones, recapitulaciones, periodicidad en las antítesis. El orden del libro no tiene por qué coincidir con el orden lógico del exegeta. Además, "estaríamos errados si pensamos que el Apocalipsis debería contener una férrea lógica aristotélica, pues un apocalipsis con lógica es una contradicción en términos". [2]

Hay claramente un prólogo (1,1-3) y un epílogo (22,6-21). El centro del libro consta de dos partes de desigual longitud. La primera consiste en una visión preparatoria y un conjunto de siete cartas proféticas a las siete Iglesias (Ap 1,4-3,22). La segunda parte, con mucho la más larga (4,1-22,15) es la que resulta más difícil de estructurar. "Hay casi tantos bosquejos como intérpretes".[3]  Hay duplicaciones y repeticiones. Hay bloques independientes sin relación con el contexto, como pueden ser el de los dos testigos (11,1-13) o el jinete en el caballo blanco (14,6-12). Hay a la vez progreso y circularidad.

Atendiendo a indicios literarios, la división más fácil y más clara es la que divide el libro en septenarios concéntricos. Tras la visión inicial (1,9-20), están las siete cartas a las Iglesias (2,1-4,11). Luego vendría la apertura de los siete sellos (5,1-8,1), el sonido de las siete trompetas (8,2-14,5), la efusión de las siete copas (14,6-19,10), y la contemplación de las siete visiones (19,11-22,5).[4] Después de cada una de estas partes hay una liturgia final en el cielo. Tras las siete cartas (4,1-11), tras los siete sellos (7,9-17), tras las siete trompetas (14,1-5), y tras las siete copas (19,1-8). El último septenario de las visiones no incluye liturgia final, porque en la Jerusalén del cielo ya no hay ni templo ni altar (21,22)

Atendiendo al contenido, son frecuentes las divisiones binarias que distinguen dos apocalipsis distintos, uno más vago y otro más preciso, según el modelo profético que distinguía los oráculos contra Israel y los oráculos contra las naciones paganas. 4-11 se referiría a las relaciones con Israel, y 12-21 a las relaciones con el imperio romano. Lo mismo que el juicio de Dios sobre Israel ya tuvo lugar con la destrucción de Jerusalén, así también se anticipa el triunfo finadle Dios sobre Babilonia (Roma) en la destrucción de la ciudad.

Para leer con provecho el Apocalipsis ahora hay que situarlo en su época histórica. Sabremos cómo puede responder a los problemas de nuestra época cuando comprendamos cómo respondía a los problemas de su época. Es el período de perturbaciones qué marca el comienzo del enfrentamiento entre la naciente religión cristiana y el Imperio Romano.

Los primeros escritos del NT simpatizan con el Imperio, quizás porque entonces los enemigos del cristianismo naciente son los judíos. Los evangelios muestran claras simpatías hacia las figuras de los centuriones. San Pablo pedía oraciones por el emperador y se preciaba de ser ciudadano romano. En varias ocasiones los romanos salvaron a los cristianos de manos de los judíos, como le sucedió a Pablo.

Todo cambia cuando empiezan las persecuciones. La de Nerón fue sólo un episodio anecdótico en la ciudad de Roma. Los historiadores discuten mucho sobre si se puede hablar de una verdadera persecución en tiempo de Domiciano, o si habría que considerar que la primera persecución general contra los cristianos fue la de Trajano, a comienzos del siglo II. El testimonio más antiguo de esta supuesta persecución de Domiciano es de Eusebio de Cesarea[5] ya en el siglo IV que interpretó la estadía de Juan en Patmos como un destierro. Es cierto que Domiciano se hizo proclamar como dominus deus, señor dios, pero no consta que persiguiese a los que no admitiesen su divinidad. En el propio Apocalipsis no se habla de más mártir que Antipas (Ap 2,13) en la ciudad de Pérgamo.

En cualquier caso, lo que sí es cierto es que aunque no hubiese una persecución oficial y generalizada no faltarían en las provincias hostigamientos contra los cristianos por parte de gobernadores celosos de la honra del emperador. Tácito y Suetonio se refieren a los cristianos en términos altamente despectivos y dicen que eran notorios por sus abominaciones y supersticiones. Su negativa a dar culto al emperador era interpretada como un delito de alta traición contra la ideología del estado. La persecución abierta que estalló poco después en el imperio de Trajano ya se estaba incubando un clima adverso. Con un sentido profético el Apocalipsis percibe ya en el hostigamiento presente la semilla de futuras persecuciones y denuncia ya la dinámica perversa del imperio que llevará ineluctablemente a dicha persecución. A partir de entonces Roma será la bestia negra, la nueva Babel, la prostituta que se embriaga con la sangre de los mártires de Jesús.

Hasta entonces los cristianos habían procurado mantener un perfil bajo en el imperio, invitando a sus miembros a someterse a las instituciones políticas, al emperador y a los gobernadores (1 P 2,13.17). La primera carta a Timoteo pide que se hagan oraciones por reyes y todos los constituidos en autoridad (1 Tm 2,2). Ya Pablo había llamado a los funcionarios corruptos del imperio "funcionarios de Dios" y exhortaba a los cristianos a obedecerles (Rm 13,1-4). Sin embargo en el Apocalipsis se descubre ya un clima de abierta confrontación contra el imperio, lo que se ha dado en llamar una "literatura de resistencia de los oprimidos" o "la más poderosa pieza literaria de resistencia política del período del temprano imperio".[6]

Para consolar y fortalecer a los cristianos que se sienten aplastados por el imperio, el Apocalipsis viene a hablar de la victoria de Cristo que ya ha tenido lugar. La batalla definitiva ya ha sido ganada, aunque todavía continúe la guerra. El Apocalipsis ofrece una teología de la historia, en el enfrentamiento de las dos ciudades, Babilonia y la Jerusalén que desciende del cielo, en los distintos "rounds" que se van repitiendo en los diversos contextos históricos.

El creyente de hoy tiene que estar atento para localizar en el panorama político y social de hoy día cuáles son las nuevas encarnaciones de esas Bestias temibles que están al servicio del Dragón (Satanás). A esto se le llama contextualizar la lectura en la propia situación sociopolítica y religiosa. La primera bestia representa al imperio romano, que como tal, desapareció hace siglos, pero ha sido sustituido por nuevas encarnaciones tales como los totalitarismos globalizadores (13,1-5). En ella podemos identificar a todo cuanto hay de inhumano en nuestra configuración social. Encarna un sistema y no tanto un estado o un grupo político concreto. A su servicio tiene una segunda bestia que es la religión imperial, el culto al emperador (13,11-15). Esta segunda Bestia no tiene una apariencia tan terrible como la anterior. Es taimada y seductora, hace grandes señales. Pone una marca en la frente para que nadie sin ella pueda comprar o vender (13,17). Son los ídolos de nuestra sociedad consumista, la religión del mercado que reemplaza el culto al Dios verdadero.

Hay dos cosas que dificultan la sintonía con el libro al cristiano medio de hoy. El libro está dirigido a una comunidad oprimida, perseguida, en el exilio. Se han confiscado sus bienes. Muchos miembros han muerto o andan huidos por los montes. El anuncio de un fin, de una revolución global y cósmica es un anuncio gozoso para el que no tiene nada que perder, y sí todo que ganar. En cambio el cristiano burgués  de nuestra época está muy instalado; le va muy bien en esta vida; tiene mucho que perder. No le gusta oír hablar de revoluciones. No tiene prisa porque vuelva Cristo. No pronuncia con verdadero deseo las palabras Maranatha. Desde ahí es muy difícil sintonizar con el Apocalipsis ni comprenderlo.

Relacionada con esto hay una segunda dificultad: el cristiano medio no lee los periódicos; si acaso el Marca o las revistas del corazón. No se interesa por la política internacional. Se preocupa sólo de que su niño tiene paperas, o su niña se va a examinar de selectividad. No le dice nada la política de bloques, o el enfrentamiento Norte-Sur, o la amenaza nuclear, o el progresivo endeudamiento de los países pobres, o el nihilismo de la postmodernidad. Desde esta apatía política y esta preocupación exclusiva por los problemas domésticos del ámbito familiar, es difícil también entrar en sintonía con la teología de la historia y la grandiosa visión del Apocalipsis, cuando habla del enfrentamiento cósmico entre el bien y el mal.

1) Cristología

El centro del mensaje del Apocalipsis es Jesucristo: Rey de reyes y Señor de los señores (17,14; 19,16); el cordero muerto y glorificado (5,6.12); el Hijo del hombre (1,12; 14.14); el Verbo de Dios (19,13); el Hijo de Dios (2,18); el veraz (3,7; 6,10; 19,11); el viviente (1,18); el primero y el último, el alfa y la omega (1,17;2,8; 22, 13); el testigo fiel (1,5; 3,14; 19,11; el príncipe de los reyes de la tierra (1,5); el león de la tribu de Judá (5,5); el que tiene las llaves (3,7); el que tiene una espada afilada de doble filo (2,12), primogénito de entre los muertos (1,5); el que posee los siete espíritus de Dios (3,1); la estrella luminosa de la mañana (22,16; 2,28).

El Apocalipsis usa indiferentemente el mismo título de 'señor' –kyrios-  para Dios (16 veces) o para Jesús (4 veces), significándose así por una cristología muy alta. También usa el título de alfa y omega indiferentemente para Jesús (22,13) y para Dios (1,8; 21,6). El título 'santo' puede aplicarse a Cristo en 3,7 y a Dios en 4,8 y 6,10. Además se usan para Jesucristo algunos títulos que en el AT se atribuían exclusivamente a Dios. Así por ejemplo el término primero y último (cf. Is 44,6; 48,12). 

Hay dos descripciones simbólicas de Jesús. En el capítulo 1 se nos presenta alguien "como un Hijo de hombre, vestido de una túnica talar, ceñido el talle con un ceñidor de oro. Su cabeza y sus cabellos eran blancos, como la lana blanca, como la nieve; sus ojos como llama de fuego, sus pies parecían de metal precioso acrisolado en el horno; su voz como la voz de muchas aguas. Tenía en su mano derecha siete estrellas, y de su boca salía una espada aguda de dos filos, y su rostro como el sol cuando brilla con toda su fuerza" (Ap 2,13-16).

La segunda es la descripción de Jesús en el primer combate escatológico contra el Dragón y la Bestia. "Cabalga en un caballo blanco. Sus ojos son llama de fuego; sobre su cabeza muchas diademas; lleva escrito un nombre que sólo él conoce. Viste un manto empapado en sangre […] de su boca sale una espada afilada […] lleva escrito un nombre en su manto y en su muslo: Rey de reyes y Señor de señores" (Ap 19,11-16).

El autor tiene la audacia de oponer a este solo hombre con todo el omnipotente imperio romano. Es Cristo resucitado el vencedor. La resurrección es un hecho que no concierne solo a Jesús. Es la señal de que la historia ha cambiado, que la maldad, la injusticia, la hipocresía, las opresiones y las guerras quedan condenadas; que el amor, el don de sí mismo, la verdad son glorificados y declarados vencedores. El Crucificado es el Resucitado, el vencido es declarado vencedor.[7] Pero ese Cordero se sigue presentado "como degollado" (Ap 5,6). Conserva las marcas de su pasión, que no son las marcas de una derrota, sino las marcas de una victoria. Uno de los rasgos más juánicos que emparientan el Apocalipsis con el cuarto evangelio es precisamente esta valoración de la pasión en clave de gloria.

Murió, está vivo y actúa en la historia. Su vida actual es la clave para la comprensión de la historia humana. El ha vencido al mundo en todas sus manifestaciones, las distintas bestias en las que se va metamorfoseando. En concreto la bestia del Estado pagano, con sus ideologías, sus políticas económicas y su orgullo mesiánico. El sentido de la historia es la nueva alianza, las bodas del cordero. La ciudad sólo salva a las personas en la medida en que posibilite una verdadera comunión en la justicia y la fraternidad. De lo contrario será la confusión, la ciudad de Babel (Ap 18).

Cristo ha vencido ya. Juzga a su Iglesia mediante su palabra; la ayuda a discernir la hora en relación con las potencias hostiles. Junto al trono de Dios Jesús es el Señor. Su señorío se va a oponer al culto al emperador. Frente a las liturgias grandiosas y triunfalistas de la Roma de los Césares, que ha divinizado el poder de los hombres, el Apocalipsis nos hace presenciar en el cielo el espectáculo de la gran liturgia de las bodas del Cordero. 

Los títulos de león de la tribu de Judá (Ap 5,5) y de cordero inmolado hay que interpretarlos conjuntamente. La pasión de Jesús no fue una sumisión pasiva, sino un verdadero combate en el que luchó valientemente pues nunca huyó ante la muerte sino que la afrontó en fidelidad a su misión. No puede aquí hablarse del silencio de los corderos.

El valor no está en huir cuando nos hieren en una mejilla. Esa es la reacción de los cobardes, ni en devolver el golpe, esa es la reacción de los violentos. El valor está en poner la otra mejilla, es decir en perseverar haciendo y diciendo eso mismo que nos ha merecido el primer golpe, sin importarnos que nos puedan volver a golpear. Frente a las reacciones normales de huir o contraatacar, Jesús nos ha ofrecido la solución verdaderamente creativa que ni huye ni contraataca, sino que persevera en el bien hasta vencer al mal con el bien.

En su triunfo el cordero se convierte en el novio, y le es entregada la esposa, la humanidad salvada por él, la Jerusalén que baja del cielo (Ap 21,9). Por eso "Dichosos los convidados a las bodas del cordero" (19,9).

2) Eclesiología

La Ecclesia es ante todo la Iglesia local, bien identificada en sus circunscripciones geográficas. Pero al hablar de siete iglesias, está sin duda usando un número simbólico para representar a la totalidad de la Iglesia.

La Iglesia es una totalidad litúrgica: los siete candelabros de oro. La Iglesia terrestre tiene una dimensión trascendente; cada Iglesia tiene su ángel que la representa en la liturgia del cielo (Ap 1,20). A pesar de la unidad entre ellas, cada Iglesia tiene su propia personalidad, y por eso las palabras proféticas y la evaluación que se hace de cada una de las Iglesias es distinta. Las mejor paradas son la Iglesia son aquellas que no reciben ningún reproche, tales como la Iglesia de Esmirna (2,8-11) y Filadelfia (3,7-13). Las que reciben una mayor censura son las de Sardes, de las que solo se salvan unos pocos que no han manchado sus vestidos (3,1-6), y sobre todo la Iglesia de Laodicea en la que el ángel no tiene nada que alabar (3,14-22)

La Iglesia es el conjunto del pueblo de Dios, en el sentido pleno que esta palabra tiene en el AT. Es una Iglesia peregrina, una Iglesia militante, que lucha por ser fiel. Es una Iglesia muy humana, siempre tentada de perder el primer amor, que necesita ser consolada y espoleada; que es a la vez capaz de lo mejor y de lo peor.

Está ligada a Cristo con un lazo indisoluble de amor. Es la esposa (21,2.9 y 22,17). Es la ciudad construida sobre los cimientos de los apóstoles. Es la madre siempre fecunda, cuyos hijos son amenazados por el dragón voraz. Aguarda su total purificación. Y en su caminar por la tierra se recrea y anima contemplando en el futuro su propia imagen consumada. Es una Iglesia que hay que ir realizando, pero a la vez es una Iglesia que desciende de lo alto.

En el contexto de su liturgia, y mientras se ve a sí misma en el espejo de la liturgia del cielo, es capaz de una lectura religiosa, en profundidad de su propia historia, y descubre a Cristo presente en ella, que la purifica e ilumina, y con ella y en ella combate y vence a los enemigos hasta dominarlo todo. 

El libro se interesa por la vida interna de la Iglesia y le advierte del peligro que hay de admitir en su interior una quinta columna del enemigo. Para ello le indica sus cualidades y sus defectos, oportunidades y peligros, con una llamada a su continua conversión.

3) Escatología

El género literario apocalíptico utiliza mucho imágenes cósmicas de terremotos, caídas de estrellas... Uno puede interpretarlos demasiado literalmente como imágenes "del fin del mundo". Designan solamente la intervención divina en la historia, bien el juicio contra Israel por haber rechazado al Mesías o el juicio contra Roma por perseguir a los discípulos de Jesús.

Según una de las  interpretaciones que hemos mostrado al presentar la estructura literaria del libro, la primera parte trataría del juicio escatológico contra Israel, que se realizó en la destrucción de Jerusalén, a la que aludirían todos estos fenómenos cósmicos. El libro sellado con siete sellos sería el antiguo Testamento, que sólo el Cordero puede interpretar. El mensaje contenido en él, que se va desvelando progresivamente, es el del juicio escatológico lanzado contra Israel. Sólo en la segunda parte, a partir del capítulo 12, se empezaría a hablar de la persecución romana contra los discípulos de Jesús, para el que se anuncia un juicio y un castigo similar al que ya había tenido lugar contra Israel.

Los enemigos de Dios y del Cordero se clasifican según una cierta jerarquía. En primer lugar está el gran Dragón rojo con siete cabezas y diez cuernos (12,3), que también recibe los nombres de serpiente antigua, Satanás y Diablo (20,2). El Dragón transmite su poder a la primera Bestia, que viene del mar y se parece a un leopardo con las patas como de oso y las fauces como de león (13,2). Representa el poder absoluto político del imperio que ha divinizado la autoridad del emperador y blasfema contra el verdadero Dios, y a quien adoran todos los habitantes de la tierra cuyo nombre no está inscrito en el libro de la vida (13,8). Seguidamente aparece una segunda Bestia que surge de la tierra, y tiene solo dos cuernos como de cordero y ejerce todo el poder de la primera Bestia, pero en servicio de esta. Invita a todos a adorar a la primera Bestia, que teniendo una herida de espada, revivió (13,11-14). Su aspecto es menos fiero y con sus dos cuernos remeda al Cordero. Se la identifica después con el falso profeta (16,13; 19,20; 20,10). Es el sistema de propaganda y legitimación que lo religioso ha otorgado siempre al poder político.

Si nos situamos en Patmos, la bestia que viene de Occidente, del mar, es  el imperio romano. La bestia que viene de la tierra, de Oriente, representa el servilismo oriental, siempre propenso a divinizar el poder político y a legitimarlo con un culto idolátrico. En Pérgamo había un "trono de Satanás" que era el famoso templo a Roma y Augusto (2,13).

Finalmente nos queda hablar sobre el último de los miembros de "este equipo" mortífero. Es la prostituta que cabalga a lomos de la primera bestia, Babilonia la grande, la madre de las prostitutas, que se sienta sobre grandes aguas (17,1.5). Es la encarnación de la Roma de las siete colinas y de la dinastía imperial. La mujer puede ser símbolo a la vez de la esposa y de la prostituta. La Gran Ramera es la antítesis de la Mujer del capítulo 12.la que da a luz al Mesías. Representa a la vez a la ciudad, al imperio y al emperador. Ofrece sus favores, riquezas, prosperidad, escalafón social, que son cosas enormemente seductoras. Pero exige el pago de un precio por sus favores. El precio es entrar a formar parte del juego y someterse a sus reglas. La ley y el orden se erigen como principios absolutos y todos los que no aceptan este planteamiento son considerados traidores al estado.

Curiosamente la caída de esta ciudad precede a los grandes combates escatológicos que marcarán el final y da lugar a la primera celebración triunfal del capítulo 19. La caída de la ciudad es el principio del fin. Luego seguirán los dos combates escatológicos. Según 19,11-21, en el primer combate escatológico, Jesucristo sobre un caballo blanco desciende del cielo y derrota a los ejércitos de la Bestia y el falso profeta y los arroja al lago de fuego (Ap 19,20-21). En cuanto al dragón o Satanás, un ángel lo arrojó al abismo en donde ha de permanecer encadenado mil años (20,1-3). Los mártires vuelven a la vida y reinan con Cristo mil años. Es la primera resurrección.

Al terminarse los mil años, Satanás será soltado de su prisión y congregará a los pueblos de la tierra, a Gog y Magog para el último combate contra el pueblo de Dios. En este segundo combate escatológico bajará fuego del cielo y los devorará a todos. Satanás será arrojado al lago de fuego y azufre donde ya se encontraban la Bestia y el falso profeta y allí arderán por los siglos de los siglos. Solo entonces vendrá la resurrección general de los muertos y el juicio final que trae vida a los inscritos en el libro de la vida y muerte segunda a los que no están inscritos en dicho libro (Ap 20,7-15).

Lo más difícil de interpretar es la cuestión del milenarismo. La interpretación de este milenio depende de si lo vemos como una etapa futura, o como una etapa que ya se ha empezado a vivir. Los que lo ven como etapa futura, entienden los mil años en un sentido literal, historicista. Muchas sectas protestantes han interpretado literalmente este pasaje, y suponen que este reinado del milenio tendrá lugar efectivamente y durará mil años.

Los que leen el milenio como una etapa ya comenzada piensan en el tiempo presente, ya inaugurado por la victoria de Jesús en su resurrección, e interpretan el número mil como un número simbólico. En cualquier caso, todas las cifras en el Apocalipsis nunca son literales. ¿Por qué esta no habría de serlo? Y recordemos que ya el salmo decía: "Mil años en tu presencia son como un ayer que pasó, una vela nocturna" (Sal 90,4; 2 P 3,8).

Se trata de un período de tiempo que va desde la inauguración del reino mesiánico hasta el final. Es el tiempo de duración de la Iglesia que se extiende desde la victoria de Cristo en la cruz hasta su parusía. En este tiempo el creyente ya reina con Cristo, ya ha entrado en el paraíso, ya come del fruto del árbol de la vida. Satanás está encadenado y no puede ya dañar al cristiano.

Hay otra interpretación que ve en estos dos combates escatológicos y en el "milenio" intermedio una descripción simbólica de la historia de los cristianos en la segunda mitad del siglo I. La primera persecución que produjo tantos mártires, habría sido la de Nerón. Hubo después un lapso de paz para los cristianos, que equivale al milenio. Los mártires reviven, resucitan, en el sentido de que viven ya la resurrección primera y única para ellos. Viven ya y reinan con Cristo (Ap 20,4.6) en el sentido de que tienen una influencia decisiva sobre la historia. Con su muerte Satanás no ha sacado ninguna ventaja.  Lo mismo que sucedió con la muerte de Cristo que supuso una terrible derrota para Satanás.

Pero todavía habrá una nueva arremetida de Satanás, la persecución que ya ha comenzado o se está incubando en tiempos de Domiciano. A la luz de lo que sucedió en el primer combate escatológico con la muerte de Nerón y los perseguidores, el autor anuncia el resultado de se segundo combate escatológico que acaba de iniciarse de nuevo y promete la victoria definitiva. Es típico de los escritos apocalípticos tomar la carrerilla analizando lo ya sucedido, y luego en este mismo impulso anunciar que la tribulación del presente terminará lo mismo que las anteriores.

Hemos visto hasta ahora dos tipos de de interpretaciones de estos dos combates. La primera se encuadra en una escatología final y piensa que lo que se está narrando es lo que ocurrirá al final de la historia. La otra más bien entiende que lo que se está narrando es una interpretación de hechos ocurridos en la historia contemporánea del autor y de los lectores, y anuncia el desenlace final de dichos acontecimientos.

Hay una tercera interpretación que engloba las otras dos. Más que hablar de unos hechos localizados en una época histórica concreta, ya sea en el pasado o al final de los tiempos, el Apocalipsis trata de describir la dinámica histórica recurrente, los sucesivos rounds de este combate escatológico a lo largo de los siglos. Cada época histórica debe intentar contextualizar esa dinámica en los acontecimientos concretos, para ver cómo se verifica este combate y este triunfo de Cristo que ya ha tenido lugar de una vez para siempre en su resurrección, pero que sigue actualizándose en las distintas crisis y vicisitudes de la historia. Esta interpretación no excluye que la historia vaya a tener un final en el que definitivamente el Dragón sea vencido definitivamente y el combate escatológico termine con el triunfo final de Cristo. Pero sin aguardar a este final de la historia, hay que vivir ya anticipadamente la victoria de Cristo que está ya presente y es simultánea a las diversas crisis por las que tendrá que pasar la Iglesia.

4) Liturgia

U. Vanni es uno de los autores que más ha resaltado la dimensión litúrgica del libro.[8]  El libro nace en un ambiente intensamente litúrgico y de oración, y solo se puede entender si nos situamos en este mismo ambiente. Detecta Vanni en el libro una inclusión significativa: dos diálogos litúrgicos que tienen lugar al principio y al final del libro. Efectivamente hay un diálogo litúrgico inicial (Ap 1,4-8) entre un lector y una asamblea en oración: lector 1,4; asamblea 1,4-6; lector 1,7a; asamblea 1,7b; lector 1,8.

Corresponde a este dialogo introductorio otro diálogo litúrgico final más elaborado y con más participantes, en el que interviene también un ángel, Juan y el propio Cristo (Ap 22,6-21) y concluye con la aclamación del Maranatha (Ap 22,20). Desde el principio Cristo está en el corazón de esa liturgia.

Los términos litúrgicos abundan: templo, altar, sacerdote, incienso, aclamaciones. En realidad la vida litúrgica de la primera comunidad era muy sencilla todavía. Probablemente estas liturgias del cielo no están inspiradas en los ritos de la comunidad cristiana, sino más bien en el antiguo culto del templo de Jerusalén. Es impresionante el paralelismo que existe entre la liturgia del cielo descrita en el Apocalipsis y lo que sabemos de la liturgia del cordero en el templo de Jerusalén, en el sacrificio del Tamid, que se realizaba dos veces por día. Puede trazarse un cuadro minucioso de paralelismos a la luz de las descripciones que nos hace la Misná, y es asombroso el parecido intencionado entre ambas liturgias. Los mismos cantos son reflejos de la teru'ah o aclamación típica del salterio que resonaba en la liturgia del templo.

La comunidad reunida el día domingo, es invitada a subir al cielo para comprender el significado de lo que va a suceder, y entender el sentido más hondo de lo que está viviendo. El cordero ha abierto los sellos y es posible leer el libro. La asamblea litúrgica no se limita a escuchar, sino que profundiza en lo que oye, medita, va elaborando lenta y progresivamente el mensaje profético. Las terribles fuerzas desencadenadas en la historia están siempre bajo el control divino. Por encima de la aparente omnipotencia de esos fenómenos, está la omnipotencia divina. Cristo ilumina a la asamblea y le dice que no debe dejarse dominar por el mal, sino vencer el mal con el bien.

La liturgia de la tierra además refleja la verdadera liturgia que está teniendo lugar en el cielo, donde el Cordero está ante el trono de Dios. Las oraciones y alabanzas de los santos que oran en la tierra son continuamente presentadas en incensarios de oro en la presencia de Dios (Ap 5,8; 6,9; 8,4). El autor quiere asegurar a esa frágil comunidad perseguida que se reúne medio clandestinamente en sus pequeñas casas, que sus modestos cantos y oraciones se unen a las del cosmos y llegan hasta Dios.

Esa liturgia del cielo con toda su magnificencia se opone claramente a la liturgia imperial. Suetonio nos dice que Domiciano se hizo llamar "dominus ac deus".[9] Esa divinización imperial tenía también su propia liturgia y su templo y su altar y su incienso. La religión y la política se mezclaban y participar en ese culto era un acto de buena ciudadanía. Negarse a participar en ese culto suponía perder los derechos de ciudadanía y ser excluido; "cuantos no adoraran la imagen de la Bestia eran exterminados […] y no podían comprar ni vender nada (Ap 13,15.17).
 

5) Los siete cánticos

Se multiplican los cantos de victoria en el cielo que se reflejan en los himnos de la Iglesia de la tierra que se une a la del cielo para entonar la victoria de Dios. Se utilizan diversos géneros literarios, como son el de las siete bienaventuranzas, el de los tres ayes, y el de los siete cánticos

Efectivamente podemos distinguir siete cánticos distintos que subrayan las distintas etapas del libro. En algunos casos se trata de himnos sueltos, como sucede en el quinto y sexto cántico. El quinto cántico se atribuye a una fuerte voz indeterminada (Ap 12,10-12), y el sexto a los que han triunfado de la Bestia y cantan el cántico de Moisés y del Cordero en clara alusión a Ex 15,1-21 (Ap 15,3b-4). Pero fuera de estos casos, mayormente se trata de cánticos antifonales, en el que diversos cantores se turnan en el cántico.

Así en el primer canto de la visión introductoria que canta la gloria de Dios, se alternan los cuatro vivientes (Ap 4,8) con los 24 ancianos (4,11).

En el segundo canto la alabanza va dirigida al cordero de modo antifonal, turnándose los 24 ancianos (5,9-10), con una asamblea celestial compuesta por los vivientes, los ancianos y miríadas de ángeles (5,12) y un tercer con compuesto por todas las creaturas de la tierra (5,13). Estos dos primeros cantos están incluidos en la visión inicial del cielo y subrayan la soberanía de Dios creador, tres veces santo, frente a los emperadores que pretendían pasarse por dioses y señores. Se ensalza también al Cordero y se explicitan los motivos de su grandeza y sus siete prerrogativas. Concluye este conjunto con una doxología en honor de Dios y del cordero simultáneamente.

El tercer canto tiene lugar después de sellar en la frente a los elegidos, tras la apertura de los seis primeros sellos y antes de que se abra el último. En este cántico se alterna la muchedumbre de hombres y mujeres con túnicas blancas y palmas en las manos (7,10) con una asamblea celeste de los ángeles, los ancianos y los vivientes (7,12). El ambiente es cultual y litúrgico. Se atribuye la salvación al Dios entronizado por mediación del Cordero y se incluyen de nuevo siete atributos.

El cuarto canto tiene lugar después del sonido de la séptima trompeta. Se alternan fuertes voces indeterminadas (7,15) con los 24 ancianos (7,17-18). Se enuncia en el himno lo que luego se va a exponer en la parte narrativa de los capítulos 18-20

Tras el quinto y sexto canto, que como hemos dicho no son antifonales, viene el séptimo y último cántico antifonal, el del Aleluya triunfal, tras el juicio de Babilonia. Este cántico está compuesto por los tres Aleluyas. El aleluya tan presente en el salterio no aparece en todo el NT más que en Ap 19 como estribillo de una composición rítmica. La alabanza del cielo y la tierra es una alabanza única. Pero esa alabanza no es angelista, no desmoviliza al hombre ni le ofrece el opio de una droga. Hay que orar y luchar a la vez. El P. Giblin, un jesuita americano, ha publicado recientemente un libro sobre el Apocalipsis desde el punto de vista de la guerra santa, como clave de lectura. Entre los paralelos con la guerra santa podemos incluir el grito de guerra que aparece tan frecuentemente en el libro, sobre todo en los tres Aleluyas finales en el capítulo 19: un primer aleluya a cargo de una voz como el ruido de muchedumbre inmensa (19,1-2); un segundo aleluya más breve que es como un eco del anterior (19,3) y finalmente, tras la invitación de una voz salida del trono, se oye de nuevo el ruido de muchedumbre y de grandes aguas, como el fragor de grandes truenos  clamando 'Aleluya'.(Ap 19,6-8).

Los cantos del Apocalipsis están situados en lugares estratégicos para resaltar los momentos importantes del argumento y expresando el sentido de cada pasaje. No parece que sean cantos litúrgicos previos incorporados por el autor al libro, sino que son creación propia del autor, y han sido compuestos ex professo para el apocalipsis. Es este sentido podemos considerarlos cantos hermenéuticos. "Sin la interpretación soteriológica que proporcionan expresamente los cánticos, más de un a vez se tendría la impresión de que la actuación de Dios es caprichosa y hasta vengativa".[10]

Junto con esta función exegética, los cánticos tienen también una finalidad exhortativa, para reforzar la esperanza de la comunidad que vive hostigada y perseguida. "Su mensaje se puede expresar con un conocido refrán: "el que ríe último, ríe mejor".[11]

6) ¿Un Dios con instintos asesinos?

El Apocalipsis respira violencia por todos sus poros. La palabra sangre aparece 17 veces, muerte y muerto 36 veces, espada 10 veces, ira 13 veces, plaga 13 veces, matar 17 veces.

Recordemos algunos de los pasajes más espeluznantes: "Pisaron las uvas del lagar fuera de la ciudad y se desbordó la sangre del lagar y en un radio de mil seiscientos estadios (300 kilómetros) alcanzó hasta el freno de los caballos" (Ap 14,20). El ángel gritaba a todas las aves: "Venid, reuníos para el gran banquete de Dios, para que comáis carne de reyes, carne de tribunos y carne de valientes, carne de caballos y de sus jinetes, y carne de toda clase de gente, libres y esclavos, pequeños y grandes" (19,17-18). En la quinta trompeta sal del pozo una nube de langostas, como humareda, y se les dio un poder como el que tienen los escorpiones de la tierra, y se les dio poder no sobre la hierba y los animales, sino solo sobre los hombres. "No para matarlos, sino para atormentarlos durante cinco meses. El tormento que producen es como el del escorpión, cuando pica al hombre. En aquellos días buscarán los hombres la muerte y no la encontrarán, desearán morir y la muerte huirá de ellos" (Ap 9,5-6).

Se ha acusado al Apocalipsis de presentar a un Dios con instintos asesinos. "God the killer". El libro, dicen, está bien lejos de la sensibilidad evangélica del sermón del monte, y parece recrearse en la venganza de Dios sobre sus enemigos y en los terribles castigos y torturas que recaerán contra ellos. Obviamente hay un abismo cultural entre aquellos tiempos y los tiempos blandos de la postmodernidad. Muchos se escandalizan hoy con la lectura del libro, sobre todo, los que han ido labrando una figura de Dios abuelete, blando, perdonador, cuya misericordia le ha quitado toda sensibilidad hacia la injusticia.

Desgraciadamente los genocidios y las brutalidades descritas en el libro no son algo lejano para nosotros en la historia. Ahí están para demostrarlo las grandes matanzas del siglo XX, el siglo ilustrado por excelencia. Solo en el siglo XX se han cometido mayores atrocidades que las cometidas en el conjunto de todos los siglos anteriores, incluidas todas las guerras de religión. No solo en nombre de la religión se han librado guerras, sino en nombre de todas las palabras hermosas de nuestro vocabulario: paz, libertad, nación, justicia, solidaridad.

El siglo XX comenzó con el genocidio armenio y la primera guerra mundial. Continuó con la instauración del comunismo en Rusia y la guerra civil que dejó millones de muertos. Siguió con el nacionalsocialismo y la segunda guerra mundial en la que murieron violentamente más de 50 millones de personas y se produjo el holocausto de 5 millones de judíos en las cámaras de gas. Más cerca de nosotros podemos recordar el genocidio ruandés, o las matanzas de la guerra civil en Yugoslavia, o las guerras civiles interminables como la de Colombia, o la presente guerra del Sudán en los días en que se escriben estos apuntes.

El Apocalipsis se limita a describir literariamente la realidad de este mundo cruel y sanguinario. Pero a nosotros, hombres ilustrados y adoradores de la humanidad, no nos gusta mirarnos en este espejo. Culpamos al Apocalipsis de recordárnoslo con imágenes tremendamente provocadoras, que arruinan nuestra fe ingenua en el hombre y en sus logros.

El Apocalipsis y la Biblia en general suelen achacar a Dios lo que es resultado de las causas segundas, de las mediaciones históricas. Por supuesto que nosotros hoy tenemos que purificar este lenguaje, y reconocer la autonomía del orden creado. "El que siembra vientos cosecha tempestades" (Os 8,7). No es Dios quien tiene la culpa de esta cosecha de tempestades, ni del que el mundo sea como es. "Quien tira una piedra al aire, sobre su propia cabeza la tira". "Quien cava una fosa caerá en ella; quien tiende una red, en ella quedará preso" (Si 27,25-26). Dios no necesita venir con una palo a castigar; el pecado trae consigo la penitencia de un modo un tanto automático.

Habría que desmitologizar la atribución continua de las plagas a Dios y a los ángeles. Es verdad que la Biblia a toda costa quiere evitar la atribución de los males a un dios malo. Desea a toda costa resaltar que nada escapa al poder y al control de Dios y el maniqueísmo sería aún más nefasto que la atribución directa de los males a un Dios bueno.  Pero hoy sabemos distinguir entre Causa primera y causas segundas.

Por eso hoy es más urgente que nunca afirmar que Dios no es indiferente a la injusticia, y que escucha el grito de los inocentes oprimidos. Estos gritos se formulan bíblicamente en la expresión: "¿hasta cuándo?". "Tú el soberano, el santo, el fiel, ¿hasta cuándo vas a estar sin hacer justicia y sin tomar venganza por nuestra sangre de los habitantes de la tierra?" (Ap 6,10). Son las víctimas, los torturados, los asesinados, los que piden un juicio. El evangelio de Jesús nos ha enseñado a renunciar a la venganza personal, porque la venganza es solo de Dios -"mía es la venganza" (Hb 10,30; Rm 12,19; Dt 32,35)-; pero no nos ha enseñado a renunciar a que se haga justicia. Lo que pasa es que la palabra venganza está tan manchada por la experiencia humana, que habría que sustituirla por otra para poderla aplicar a Dios. Quizás la palabra más propia sería: 'restablecimiento de la justicia'.

Es muy importante que la Biblia nos hable de la ira, de la indignación de Dios. Un Dios que no se indigne ante las situaciones terribles de pecado de nuestro mundo, ante la prostitución infantil, ante las redes de tráfico de blancas, ante el mercado injusto, ante la corrupción de políticos, jueces y policías, ante el hambre, es un Dios blando y sin entrañas. ¡Que importante es para los oprimidos el saber que a Dios le indigna la opresión!

La cólera de Dios nos abre los ojos a que al final los corruptos totalitarios no han de salirse con la suya, sino que se hará justicia a los inocentes, a los millones de víctimas del hambre, de la droga, de la guerra, del racismo, de la insolidaridad, del machismo, de la prepotencia. El anuncio de este restablecimiento de la justicia no es una noticia triste, sino una noticia alegre y esperanzadora para los oprimidos.

El autor toma prestados el colorido de textos del AT terriblemente crueles como el de Ez 39,17-20 o Is 63,2-4). Las plagas apocalípticas se inspiran en las plagas contra el faraón en Egipto. Pero esas plagas no son un "castigo divino", sino un efecto secundario de la violación de la justicia. Hay una objetividad en esta relación de causa y efecto. La primera en saberse vengar es la naturaleza, que nunca perdona nunca cuando se siente violada por el hombre. Si contaminamos el aire, si talamos los bosques, si llenamos los mares y ríos de deshechos químicos, si destruimos la capa de ozono, si sobreexplotamos los recursos del planeta, podemos contar con que, sin necesidad de colaboración divina, la propia tierra producirá terribles plagas destructoras para el hombre que ha divinizado su sabiduría y no tolera ningún límite a su fiebre devoradora y consumista. De estas plagas es de las que nos habla el Apocalipsis en un discurso ecológico que en un cierto sentido es decididamente moderno.
 

7) Exhortación a velar

 Y. Saoût ha escrito un estudio divulgativo sobre el Apocalipsis titulado "¡No escribí el Apocalipsis para asustaros!".[12] Resume al final su mensaje de la siguiente manera:

*Jesús resucitado es el Señor de la historia humana que viene de múltiples maneras a través de los acontecimientos y la vida de las Iglesias.

* Adquirió este dominio o esa realeza mediante el don de su vida (Cordero inmolado).

* El testimonio de la lucha no violenta (león de la tribu de Judá) dado por Jesús continúa a través de sus testigos, los mártires.

* Los verdaderos vencedores no son aquellos que se ven y ni los poderes inhumanos ni el Mal tienen la última palabra en el transcurso de la

         historia.

* El cielo está muy cerca de la tierra y ambas liturgias se comunican.

* Dios prepara ya las realidades últimas, comunión radiante de vida y de amor entre el Cordero y su esposa, la humanidad salvada.

*Jesús llama a la puerta de cada persona y de cada grupo humano para proponerles  ahora compartir el mismo pan.

Hay que vigilar, y no descansar con la impresión engañosa de que el final no vendrá nunca. Pero vigilar no es estar paralizado por el miedo. Quizás una de las palabras que nos dan una clave exegética amplia es la de "resistencia". "Aquí la paciencia y la fe de los santos" (Ap 13,10; 14,12).

Alegre, X., "El Apocalipsis de Juan", en J.-O Tuñi y X. Alegre, Escritos joánicos y cartas católicas, Estella 1995, 213-288.

Arens, E., Apocalipsis: ¿revelación del fin del mundo? Lima 1988.

Arens, E. y M. Díaz Mateos, Apocalipsis, la fuerza de la esperanza, Cep, Lima 2000.

Barsotti, D., El Apocalipsis una respuesta al tiempo, Sígueme, Salamanca 1967.

Boismard, M.E., “El Apocalipsis de Juan”, en Introducción crítica al Nuevo Testamento, vol. 2,  Herder, Barcelona 1983, p. 127-166.

Cerfaux, El Apocalipsis de san Juan leído a los cristianos, Fax, Madrid 1972.

Charlier, J.P., Comprender el Apocalipsis, 2 vols., Bilbao 1993.

Comblin, J., Cristo en el Apocalipsis, Herder, Barcelona 1969.

Contreras, F., El Espíritu en el libro del Apocalipsis, Secretariado Trinitario, Salamanca 1987.

Equipo “Cahiers Évangile”, El Apocalipsis, Cuadernos bíblicos nº 9, Verbo Divino, Estella 1980.

Fernández Ramos, F., Los enigmas del Apocalipsis, Salamanca 1993.

Saoût, Y., ¡No escribí el apocalipsis para asustaros!, Mensajero, Bilbao 2001.

Vanni, U., Apocalipsis, Verbo Divino, Estella 1982.

Wikenhauser, El Apocalipsis de san Juan, Herder, Barcelona 1969.

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