En los capítulos anteriores hemos ido estudiando el trasfondo judío del Jesús histórico estableciendo una relación entre él y los diferentes grupos judíos contemporáneos. Cada uno de estos paralelismos nos ha iluminado para comprender algo de lo que pudo haber sido la actitud de Jesús respecto a los grandes principios y a las grandes instituciones características de la sociedad en la que él vivió.

Intentaremos en este capítulo llegar a conocer mejor a Jesús en relación con otra realidad judía característica de aquella época: los grupos y movimientos que reaccionaban contra la ocupación romana y alentaban en el pueblo el deseo de resistir contra dicha ocupación. Este estudio nos dará la oportunidad de analizar muchos aspectos muy interesantes del Jesús histórico, como por ejemplo cuál fue el alcance político de su predicación acerca de la próxima llegada del Reino y cuál fue su actitud ante el templo como máxima institución de su pueblo, cuál fue la reacción que produjo su entrada solemne en Jerusalén, el incidente en el templo y la profecía sobre su destrucción.

También tendremos que estudiar si Jesús fue condenado por sus ideas religiosas, o más bien por la repercusión política que esas ideas no pudieron por menos que tener en una sociedad teocrática como la suya. Veremos también cuáles fueron las instancias más implicadas en su ejecución, y en que medida la condena a muerte es atribuible a las autoridades judías o a las romanas. Pero más que preguntarnos “quién mató a Jesús”, preferimos preguntarnos con Rivlin “qué mató a Jesús”, es decir cuál fue el conflicto que llevó a Jesús a la muerte, y cómo se produjo el choque inevitable del anuncio de Jesús y su visión de Dios con el entramado histórico religioso-político de la Palestina de su época.

Finalmente, y pensamos que ésta puede ser la parte más interesante de nuestro estudio, trataremos de preguntarnos cómo pudo haber vivido Jesús este conflicto, en qué medida lo desencadenó voluntariamente, en qué medida fue consciente del posible desarrollo de los acontecimientos, y cómo pudo haber entendido que su muerte pudiese ser un factor determinante en la venida de ese Reino que anunciaba.

 

I.- EL MOVIMIENTO INSURGENTE JUDÍO 

a) La resistencia antirromana en el judaísmo  

Tras el retorno de Babilonia no se cumplieron las promesas esplendorosas de los profetas exílicos. Se restauró sólo una pequeña provincia dentro del imperio persa, que cubría una mínima parte del territorio de las doce tribus. Quedaban fuera la Galilea, la Samaría, la Transjordania, la Costa, e incluso el sur de Judea que había sido ocupado por lo idumeos.

Jerusalén fue reconstruida como una pequeña ciudad asentada sólo sobre la colina oriental, y el templo no era ni una sombra de su antiguo esplendor. Así se acostumbraron a vivir los judíos como provincia de un gran imperio, bajo la supervisión de un gobernador persa, y gozando sólo de una autonomía limitada. Esta misma situación pareció continuar sin cambios tras la conquista de Alejandro, mientras Judea era gobernada por los Lágidas de Alejandría. La helenización siguió su curso sin grandes sobresaltos, y la religión judía fue respetada por los gobernadores de la potencia dominante de turno. Entre la etapa persa y la etapa lágida, podemos contabilizar cerca de 350 años seguidos en que la situación no experimentó ningún cambio sustancial

Todo cambió tras la batalla de Panion, en el año 200, cuando la provincia de Judea, junto con toda la Celesiria, pasó a manos de los seléucidas de Antioquía. Éstos eran también griegos, como los lágidas, pero quisieron apretar a fondo el acelerador de la helenización, movidos también en parte por la necesidad de fondos que sólo podían recabar de los tesoros de los templos.

Cuando Antíoco IV impuso su plan sincretista de asimilar el judaísmo a las religiones paganas, y prohibir el cumplimiento de la ley de Moisés, el país entero estalló en una revuelta generalizada. El colmo de la impiedad fue instalar una estatua de Zeus olímpico en el sancta sanctorum del templo de Jerusalén. Era la abominación de la desolación. Los jasidim, o piadosos, que habían sabido convivir hasta entonces con las potencias reinantes, declararon la guerra a Antíoco IV. Guiados por la familia de los macabeos, pronto aseguraron una vuelta al statu quo, que les garantizaba de nuevo la libertad religiosa. Para los jasidim era suficiente. No así para los hermanos macabeos, que ya no querían regresar a la situación anterior, y que ya no se contentaban con menos que la independencia completa.

Se vivió en esos años de mediados del siglo II, una verdadera borrachera de nacionalismo y de mesianismo. Todo parecía posible. El poderosísimo imperio de los seléucidas se había desmoronado. La nueva dinastía de los descendientes de los macabeos, la dinastía asmonea, se asentó en Jerusalén detentando a la vez el poder político y el religioso, como reyes y sumos sacerdotes. Pero los mismos jasidim que les habían ayudado en el principio de su lucha, les dieron la espalda, porque no les veían como legítimos reyes, al no descender de David, ni como legítimos sumos sacerdotes, al no descender de Sadoc. Aquí se sitúa la escisión de los esenios que rompen con el sacerdocio asmoneo de Jerusalén. Además pronto la corte asmonea siguió su proceso de helenización, dando la espalda a muchos de los valores por los que habían luchado en un principio.

La monarquía asmonea llegó a establecerse y legitimarse gracias a sus grandes éxitos. Conquistaron casi todos los territorios de las antiguas doce tribus, con lo que aquel pequeño estado de Judea volvió a tener casi las dimensiones del reino de David. Al conquistar las tierras donde vivían millones de no judíos, impusieron una política estricta de limpieza étnica, forzando a los no judíos al destierro o a la circuncisión.

Pero no estaban los tiempos para tantas grandezas. Ya Roma tenía planes de hegemonía total en el Oriente. En un principio había visto con buenos ojos a los monarcas asmoneos, mientras eran sus aliados contra la monarquía seléucida, que era entonces el verdadero enemigo de Roma. Pero una vez que Roma ya había conquistado toda la Siria y la había reducido a provincia romana, no estaba dispuesta a tolerar un estado judío tan poderoso.

La lucha fratricida entre los hijos de Alejandro Janeo, el último gran monarca asmoneo, le sirvió en bandeja la oportunidad de intervenir. Pompeyo apoyó la causa del hermano más débil y más manipulable, y ocupó la Palestina so pretexto de reducir al otro hermano, Aristóbulo, a quien llevó con cadenas a Roma.

Pero Pompeyo no se limitó a sustituir a un hermano con otro, sino que aprovechó la oportunidad para desmembrar el estado judío. Dio la libertad a todos los pueblos que habían sido conquistados por los asmoneos, y constituyó confederaciones independientes de ciudades en la costa y en la Decápolis. Dejó el estado judío reducido a su mínima expresión y organizó la administración del territorio en distritos. A partir de entonces Hircano II fue sólo un rey nominal, controlado por los romanos, y por Antípatro, el valido de Hircano, que era en realidad el hombre fuerte en aquella situación..

El pueblo no aceptó la situación. Durante todo el reinado de Hircano, se sucederán una tras de otra las revueltas populares contra Hircano y los romanos. La protesta se materializó en el apoyo militar dado a favor del otro pretendiente, Aristóbulo, hermano de Hircano, y sus hijos, a quienes consideraban los legítimos herederos de la gloria de la monarquía asmonea. fue un golpe durísimo para los judíos el despertar y verse sometidos de nuevo a una potencia extranjera, después de haber tocado el cielo con las manos y haber visto cumplido el sueño nacionalista latente durante tantos cientos de años. Después de aquella borrachera de nacionalismo durante los cien años de la dinastía asmonea, ¿cómo aceptar volver de nuevo a ser un estado vasallo?

Los levantamientos a favor de Aristóbulo II y sus dos hijos Alejandro y Antígono, ocuparán la historia de los próximos 25 años. En estas guerras murieron más de 100.000 combatiente judíos, y el país quedó desangrado.^[1] Al final los levantamientos fracasaron, y los nacionalistas no sólo no pudieron coronar a ningún miembro de la familia de Aristóbulo, sino que incluso tuvieron que tragar el que Hircano II fuese destituido, y en su lugar los romanos nombraran como rey a Herodes, el hijo de Antípatro, un idumeo de una familia de ‘judíos nuevos’, obligada a judaizar cuando la anexión de Idumea.

Veamos las turbulencias que tuvieron lugar durante toda esa época hasta que Herodes se afianzó en el poder. Los años reseñados a continuación son del siglo primero antes de la era cristiana.

-65.  Guerra civil entre los dos hermanos, Hircano II , aliado con Aretas III, el rey nabateo de Petra, y Aristóbulo II. Ambos hermanos enviaron legados a Pompeyo para pedirle que hiciera de árbitro. Cayeron judíos de ambos lados y acabó perdiendo Aristóbulo II, que fue detenido por los romanos. Sus partidarios se refugiaron en el templo.

-63 Pompeyo entró en Jerusalén y, en un baño de sangre, mató a 12.000 judíos que se resistían en el templo. Aristóbulo tuvo que marchar a Roma como prisionero y arrastrado con cadenas en el triunfo de Pompeyo.

-57. Alejandro II, hijo de Aristóbulo II, y cautivo en Roma junto con su padre, se escapó y volvió a Judea, donde juntó un ejército de 10.000 infantes y 1.500 jinetes, conquistando el Alexandreion, el Hircanion y Maqueronte. En la guerra subsiguiente contra Gabinio y los soldados de Hircano, murieron 6.000 judíos del ejército de Alejandro y otros tantos judíos que luchaban junto a Gabinio. Gabinio dividió Judá en cinco distritos: Jerusalén, Guézer, Hamatán, Jericó y Séforis, con lo que Jerusalén dejó de ser la capital de un territorio unificado.

-56. Se escapó también de Roma Aristóbulo II. Se le juntaron tantos judíos, que Aristóbulo tuvo que licenciar a muchos de ellos porque no tenía armas suficientes para darles a todos. Se quedó sólo con 8.000. Gabinio lo venció y lo volvió a enviar cautivo a Roma. Los romanos mataron 5.000 judíos y luego 1000 más con la toma de Maqueronte. Aristóbulo volvió a Roma como prisionero.

-53-51. Alejandro II juntó nuevamente otro ejército de unos 30.000 hombres y fue derrotado en el monte Tabor nuevamente por Gabinio. Cayeron 10.000 hombres y Craso saqueó el templo de Jerusalén.

En nombre de Aristóbulo se levantó de nuevo un capitán por nombre Pitolao y se le juntaron enseguida unos 30.000 judíos para guerrear de nuevo. Casio vino de Partia y los derrotó en Tarijea y se llevó cautivos unos 3.000 judíos.

-49. Mueren Aristóbulo II (envenenado en Siria) y su hijo Alejandro II (decapitado por Escipión) y comienza la guerra civil en Roma. Paso del Rubicón.

-48-45. Pompeyo es asesinado. Hircano y Antípatro, su ministro, envían contingentes judíos a Julio César para ayudarle en la guerra civil. Antípatro es nombrado Epitropos o gobernador de la Judea. Antípatro nombra a su hijo Fasael gobernador de Jerusalén y a Herodes gobernador de Galilea. Herodes luchó contra Ezequías el galileo y los bandidos de la frontera siria, y lo ejecutó (año 47).

-44  Muerte de César

-43. Casio se adueña de Siria y favorece a Antípatro y a Herodes. En Jerusalén, Antípatro fue asesinado por Málico. Herodes regresa de Galilea a Jerusalén y sucede a su padre en el puesto de mando.

-42. Antígono II, el segundo hijo de Aristóbulo, se levantó contra Hircano y Herodes. Herodes consiguió expulsar del territorio a Antígono. Batalla de Filipos en la que son derrotados los asesinos de César.

-40. En este año tiene lugar una invasión de los partos. Antígono II se alía con ellos para que le ayuden a recobrar el trono. Antígono consigue apoderarse de Jerusalén en un golpe de mano. Matan a Fasael, y Antígono se hace coronar rey. Herodes escapó de milagro y tuvo que huir primero a Masada y luego a Roma, para recabar ayuda de los romanos contra Antígono. Antígono se hizo coronar rey, y cortó las orejas a su tío Hircano para que ya nunca pudiese ejercer de sumo sacerdote. Herodes en Roma consigue que le nombren rey, pero tendrá que volver a Judea para conquistar su reinado

-37. Herodes regresa con apoyo romano y recupera el mando. Se casa con Mariamme, princesa asmonea nieta de los dos hermanos rivales. En la toma de Jerusalén, los romanos de Sosius hicieron terribles matanzas. Herodes hace una campaña en Galilea para liquidar los restos de fieles a Antígono II. Toma Séforis y liquida a los bandidos que había en las cuevas de Arbela. Consigue que Marco Antonio ejecute a Antígono II, el último rey de la dinastía de los asmoneos.

En los más de 30 años del gobierno absoluto de Herodes, pudo parecer que el espíritu levantisco e independentista de los judíos había quedado ya quebrado del todo, pero no fue así. Tan pronto murió Herodes, y los romanos organizaron su herencia a su gusto, nombrando entre su hijos a los tetrarcas, estalló de nuevo la rebelión contra esos reyes extranjeros, marioneta del poder de Roma.

 -4. Ya poco antes de la muerte de Herodes, dos rabinos, Judas y Matatías, se rebelaron contra él y retiraron unas águilas de oro de lo alto del templo. Herodes moribundo hizo una matanza entre ellos, tal como ya anteriormente había masacrado a un grupo de fariseos rebeldes el año 7 a.C..

Inmediatamente después de la muerte de Herodes, hubo un motín contra Arquelao en el que su ejército mató a 3.000 hombres.

Más tarde tuvo que intervenir Varo con la legión para calmar otra rebelión. Durante la fiesta de los Tabernáculos hubo una rebelión contra los legionarios capitaneados por Sabino. Los romanos incendiaron las dependencias del templo y causaron gran mortandad. Judas, el hijo de Ezequías el bandido, se rebeló en Galilea y asaltó el arsenal de Séforis. Acudió Varo a sofocar la rebelión, quemó Séforis y Emaús. En Samaría Varo crucificó a más de 2.000 rebeldes.

+6 Cuando Arquelao fue depuesto y los romanos asumieron el mando directo sobre Judea, se nos habla de otra rebelión contra el censo, de un tal Judas de Galilea, el fundador de la cuarta filosofía, de quien hablaremos más adelante.^[2] También en esta época quiso coronarse como reyes Simón, antiguo siervo de Herodes. Comenzó incendiando el palacio de Herodes en Jericó y proclamándose rey. Grato lo derrotó y ejecutó tras matar a un gran número de judíos de Perea.^[3]

También Atronges, el pastor gigante, y sus cuatro hermanos dirigieron bandas armadas de rebeldes. Según Josefo también aspiró a la realeza y se ciñó la corona.. Cada vez eran más brutales. Asaltaron un destacamento romano cerca de Emaús y mataron a Ario el centurión. Finalmente Grato pudo derrotarlos.[4]

Una vez que los romanos convirtieron la Judea en provincia romana, siguieron varias décadas de paz. El espíritu levantisco y nacionalista de los judíos había quedado desangrado con tantos reveses y matanzas. Sólo sesenta años más tarde comenzarán los nuevos disturbios que llevarán al gran levantamiento contra Roma y a la destrucción de Jerusalén.

Nos hemos detenido en la narración pormenorizada de tantas sublevaciones, para que entendamos la actitud profundamente nacionalista del pueblo judío que acabó llevando a la guerra final. A diferencia de todos estos rebeldes, el partido de los fariseos y de los saduceos había contemporizado con la hegemonía romana. Lo único que pedían es que se respetase su religión. Estaban dispuestos a dar al César lo que era del César, con tal de que se les permitiese dar a Dios lo que era de Dios. Aceptaban la falta de independencia política, y el tener que convivir con los numerosos gentiles que poblaban la Tierra Santa, porque pensaban que la rebelión contra Roma era locura, y que no tenían la más mínima posibilidad de derrocar el poder romano.

Pero junto a ellos no faltaban los fanáticos, que recordaban los éxitos cuasi milagrosos de los macabeos contra los seléucidas, y pensaban que con el poder de Dios todo era posible. Lo quisieron todo, y al final se quedaron sin nada, como suele suceder a los fundamentalistas. Rechazaron la política pragmática de los colaboracionistas con Roma, de los sumos sacerdotes, la aristocracia laica, los fariseos.

 

b) Los movimientos insurgentes en la época de Jesús 

1.-  El bandolerismo

La gran crisis económica motivada por las continuas guerras produjo una tremenda crisis económica para muchas de las familias campesinas. A los impuestos tradicionales de los diezmos según la ley de Moisés se unieron los nuevos tributos que había que pagar a Roma, y las exacciones y confiscaciones de los ejércitos que asolaban el país. Los bandoleros siempre han representado un sentido popular de justicia contra los caciques locales en tiempos de eficacia administrativa, corrupción y opresión. 

La liberación de las ciudades helenísticas realizada por Pompeyo llevó al exilio a muchos campesinos judíos que vivían de la agricultura en el entorno de dichas ciudades. Los bandoleros atacarán a los poderosos y serán populares entre la población campesina más sencilla.

Los campesinos se endeudan terriblemente, tienen que venderse a sí mismos en el mercado de trabajo donde hay más peones que empresarios. Se convierten en un subproletariado rural y acaban perdiendo sus tierras.

Durante toda esta época oímos hablar de bandoleros en Palestina. En el 47 a.C.  Ezequías asola la frontera con Siria, y Herodes que por entonces gobernaba la Galilea consigue desbandar su grupo, aunque posteriormente es sometido a juicio en Jerusalén por la dureza con la que suprimió la rebelión.

38 a.C. Diez años más tarde, cuando Herodes regresa de Roma con su nombramiento de rey, tiene que conquistar el país y nuevamente en Galilea tiene que someter a unos bandidos que se refugiaron en las cuevas del monte de Arbela, junto al lago de Galilea.

Durante el reinado de Herodes y durante la época del ministerio de Jesús no conocemos a ningún bandido famoso, pero el bandidaje seguía siendo una realidad social, y siempre tenía un matiz reivindicativo contra la autoridad constituida. La parábola del samaritano nos habla de un hombre asaltado por los bandidos. El mismo Barrabás era un bandido. La palabra lhsth" utilizada por el cuarto evangelio es la misma que usa Josefo para hablar de los bandoleros rebeldes contra Roma. En el pasaje de Jesús enfrentado a Barrabás, el evangelista quiere presentar frente a frente dos modos de oferta de liberación. Sin duda que Barrabás era un bandolero que Pilato tuvo que soltar con mucha reluctancia. Probablemente también los dos ladrones crucificados con Jesús eran también bandoleros, quizás de la misma banda que Barrabás. Jesús se presenta como buen pastor que viene a dar la vida, frente al bandolero revolucionario que sólo viene a matar, perder y destruir.

44 AD:  Volvemos a oír hablar de bandoleros poco después de que los romanos tomasen de nuevo el control directo de Palestina tras la muerte de Agripa I. El prefecto romano Fadus tuvo que limpiar toda la zona de bandidos. El bandolerismo se recrudecería en tiempos de la hambruna siendo prefecto Tiberio Alejandro a mediados de los cuarenta

55 AD: También nos cuenta Josefo que el gobernador Félix (el de juicio a Pablo en Cesarea) consiguió por fin capturar a un bandolero, Eleazar ben Dinai que había ejercido su actividad durante casi 20 años sin ser detenido hasta entonces. 

2.- Pretendientes reales

Había muchos tipos de mesianismo entre los judíos. Nosotros, con Horsley, aplicaremos este nombre a los movimientos centrados en un rey ungido y aclamado popularmente como tal. Las expectativas de un rey ungido, que habían estado latentes durante toda la época persa, comenzaron a reavivarse con el triunfo de los asmoneos. En Qumrán se esperaban dos mesías o ungidos,  uno de estirpe sacerdotal, y otro descendiente de David. También el Testamento de los doce patriarcas y el libro de los Jubileos hablan de dos mesías.

A veces eran los mismos jefes de bandoleros los que se autoproclamaban reyes, tal como sucedió en varios casos a los que ya nos hemos referido: Judas el hijo de Ezequías, que asaltó la ciudad de Séforis en Galilea, o Simón el siervo de Herodes cuyo campo de actividad fue en la zona del Jordán, o Atronges el pastor que actuó en Judea.

En todos estos casos encontramos el caso de líderes carismáticos aclamados por el pueblo. Los pretendientes reales eran hombres de origen humilde en los tres casos que acabamos de reseñar, y sus seguidores eran en su mayoría campesinos. Su principal finalidad era derrocar a los monarcas herodianos apoyados por Roma. Es importante ver los importantes contingentes de tropas que tuvo que utilizar Varo, el legado romano en Siria, para derrotar a estos pretendientes. Sólo así nos damos cuenta de la gran fuerza que estas bandas llegaron a tener en el país.

No dejemos de considerar tampoco el mesianismo que caracterizó la revuelta judía varias décadas después de la muerte de Jesús. Dos de los grupos activos en la revuelta parecen haberse caracterizado por una actitud mesiánica.

Uno de ellos es el de Menájem, el hijo de Judas el galileo que fundó la cuarta filosofía. Menájem aparece como líder del grupo de los sicarios que habían estado ya activos durante los años cincuenta cuando cayeron Simón y Alejandro, dos líderes sicarios, hijos también de Judas el galileo.

El segundo grupo es el de Simón bar Giora, que llegó a ser el jefe supremo en Jerusalén y llegó a disponer de todo un ejército que controlaba Idumea y el campo de Judea. En la última parte del sitio de Jerusalén, Simón bar Giora reinó sobre la ciudad de Jerusalén, mientras los Zelotas estaban refugiados en el área del templo Fue hecho prisionero por los romanos que lo llevaron prisionero a roma en el triunfo de Tito, y luego lo decapitaron allí

También asumió una misión mesiánica Simón Bar Kojba, que fue legitimado como Mesías nada menos que por uno de los rabinos más importantes de Yavne, el rabino Aquiva. Llegó a acuñar moneda fechada en el año 1 de la liberación de Israel. 

3.-  Profetas populares en el tiempo de Jesús

Abundaron en toda esta época los movimientos populares desencadenados por figuras proféticas. Hubo profetas que guiaban a los campesinos para que saliesen al encuentro de actos divinos de liberación, proclamando que Dios estaba a punto de poner fin a la opresión.

La gente abandonaba sus casas, sus familias y sus trabajos para seguir a estos líderes carismáticos al desierto o a la montaña. Tal fue el tipo de movimiento suscitado por el “Samaritano” en época de Pilato que arrastró a muchos al monte del Garizín, diciendo que les mostraría allí los vasos sagrados escondidos por Moisés. Pilato envió a un ejército que los dispersó y los puso en fuga, cuando se estaban congregando para subir juntos al monte.^[5] 

Diez años más tarde apareció otro famoso profeta, Teudas, al que se referirá Gamaliel en su discurso del sanedrín (Hch 5, 36), y del que nos habla Flavio Josefo.^[6] Según Josefo, Teudas arrastró a una muchedumbre al desierto para purificarse, y les prometió que las aguas del Jordán se abrirían ante ellos. El movimiento trataba de revivir la experiencia del éxodo, pero fueron desbandados por el gobernador Fadus, y Teudas y los dirigentes fueron ejecutados. Otro movimiento más suscitado por un predicador carismático es el del Egipcio, que invitaba a las masas a que lo siguieran al monte de los Olivos, para mostrarles cómo, a una orden suya, se derrumbarían los muros de Jerusalén. Félix envió a la tropa y aniquiló a cuatrocientos de ellos.^[7]

En todos estos tres casos encontramos un esquema recurrente. Un profeta popular dotado de un gran magnetismo reunió en torno a sí a una muchedumbre prometiendo una salvación inmediata. En todos estos casos los romanos intervinieron inmediatamente, liquidaron al profeta y causaron una gran matanza entre sus seguidores.

Horsley nos habla de otro tipo de profetas distintos, a quienes llama profetas oraculares. Por Josefo conocemos a dos de ellos: Juan Bautista y Jesús el hijo de Ananías. Al Bautista nos hemos referido ya antes y su caso nos es bien conocido por los evangelios y por Josefo.

Pero Josefo nos dice que varias décadas más tarde, cuatro años antes del comienzo de la guerra Jesús ben Ananías, como un nuevo Jeremías, empezó a predicar por todo Jerusalén con un lamento lúgubre que la ciudad iba a ser completamente destruida.^[8] Los dirigentes judíos lo entregaron al gobernador romano Albino. Jesús ben Ananías nunca pidió compasión, incluso cuando le azotaron hasta que se le viesen los huesos. Finalmente Albino lo soltó pensando que estaba loco, y más tarde murió violentamente durante el sitio de la ciudad.

A primera vista son notables los parecidos entre el movimiento de Jesús y algunos de los movimientos reseñados. La tipificación de Horsley en tres grupos tiene algo de artificial. Algunos de los personajes clasificados comparten características con los personajes de los otros grupos. Reproduciremos un cuadro sinóptico de Barnett, en el cual se establece una comparación entre Jesús y tres de estas figuras:^[9]

 

Gobernador    Figura profética        Actividad             Localización         Audiencia

Pilato           Jesús                    multiplicar los panes        desierto               5000

Pilato           El Samaritano        descubrir vasos sagrados   Garizín                 multitud

Fado            Teudas                 dividir el Jordán                Jordán y desierto    multitud

Félix             El Egipcio              colapso de murallas        M. Olivos y desierto   4000

 

Theissen encuentra otras semejanzas entre Jesús y algunos de los movimientos revolucionarios y otros grupos sectarios, “distanciamiento de las ciudades helenísticas y actitud ambivalente hacia Jerusalén”.^[10]

Con todo, los distintos grupos analizados en la anterior sección son demasiado diferentes unos de otros, como para poder obtener un único común denominador. Siempre es importante la pregunta sobre dentro de cuál de estos grupos se podría clasificar a Jesús.

 

 

II.- AFINIDADES DE JESÚS DE NAZARET Y ESTOS MOVIMIENTOS

 

a) La tesis del zelotismo de Jesús 

Históricamente el intento más articulado que se ha intentado hacer es el de asimilar a Jesús no a uno de estos grupos proféticos, sino a los grupos revolucionarios armados y más en concreto a los zelotas.

En los años 50 y 60 del siglo XX este estudio se centró en la pregunta acuciante ¿Fue Jesús un zelota? Ya anteriormente Reimarus había sido el primero que presentó al Bautista y a Jesús como revolucionarios y sugirió que posteriormente los discípulos habían disimulado la agenda política de Jesús creando el mito de un salvador espiritual.^[11] Posteriormente R. Eisler[^12] y J. Carmichael^[13] presentaron a Jesús como un revolucionario que se hizo fuerte en el templo y desafió los poderes de Roma. Se trata de tesis fantasiosas a las que nadie dio crédito.

Pero nos vamos a referir ahora a un debate más moderno, visto por lo ojos de un judío, el profesor Daniel R. Schwartz, de la Universidad Hebrea de Jerusalén. En 1992 publicó un artículo interesante en el que hace una síntesis sobre el tema del posible zelotismo de Jesús.^[14]

El profesor Schwartz no se limita a reseñar las publicaciones cristianas acerca del zelotismo de Jesús, ni a indicar la evolución progresiva del tema, sino que ha querido ver el trasfondo ideológico de dicho debate. Con cierto sentido del humor, detecta que los estudiosos cristianos, se dejan influir demasiado por la ideología dominante de su época, y los resultados de su investigación suelen corresponderse con las modas ideológicas del momento, con lo que muestran poco sentido objetivo.

Schwartz sugiere las siguientes razones de por qué en los años cincuenta y sesenta los exegetas cristianos se interesaron tanto por el zelotismo de Jesús. Según él, influyó ante todo la mala conciencia de los cristianos por el holocausto nazi y la pasividad religiosa ante tanta injusticia. Querían reaccionar contra el antisemitismo del pasado y les pareció que un buen modo de hacerlo sería poner a cristianos y judíos compartiendo juntos una misma rebelión política contra Roma. En América Latina se estaba formando la teología de la Liberación que quería comprometerse más en la lucha política, y aun armada, por la liberación contra los opresores. Las espectaculares excavaciones de Masada en aquella época despertaron un gran interés por el mundo de aquellos rebeldes que habían presentado una oposición tan decidida contra el imperio romano.

En realidad, como hemos dicho, el vestir a Jesús de guerrillero antiimperialista tenía ya sus precedentes. Reimarus es el primero que había ya insistido en los motivos políticos por los que Jesús fue condenado. Pero el pistoletazo de salida es un estudio de Farmer (1956), que quiere rehabilitar a los zelotas de la inquina con la que los trató Josefo. Ya para entonces los zelotas habían sido ensalzados como héroes en el estado de Israel, donde los soldados comenzaron a jurar la bandera en las ruinas de Masada y los zelotas se convirtieron en los héroes del sionismo militarista. Cullmann ofreció en aquel momento una visión más equilibrada del tema.^[15]

La corriente alcanza su punto culminante con la obra de Brandon, un clérigo anglicano, que publicó primeramente el libro The Fall of Jerusalem and the Christian Church (1957), donde defiende que la comunidad cristiana primitiva estuvo implicada en la rebelión contra Roma. Más tarde escribió un artículo en 1961, y un libro en 1967, Jesus and the Zealots, donde poco falta para afirmar que Jesús fue un zelota más. Al año siguiente publicó el libro The Trial of Jesus of Nazareth, donde pretende demostrar que el juicio y condena de Jesús tuvieron una motivación política, y Jesús fue ejecutado como rebelde contra Roma.  

En 1961 Hengel había publicado un estudio sobre los zelotas. en el que les presentaba como personas hondamente religiosas, seguidoras de la cuarta filosofía de Judas el galileo. Aunque negaba que Jesús fuese un zelota, de algún modo su estudio proporcionó argumentos a los estudiosos ‘zelotistas’. Al mostrar el trasfondo religioso de los zelotas, hacía más verosímil su proximidad con Jesús.^[16]

Los libros de Brandon suscitaron un fuerte enfrentamiento por parte de quienes trataba de refutar sus tesis, y Cullmann y Hengel publicaron varios libros en contra. Lo que vino a enterrar definitivamente la tesis de Brandon fueron los nuevos estudios sobre Josefo, en los que quedaba claro que los zelotas no existían en cuanto tales en la época de Jesús.^[17] Rhoads defendía que apenas hay rastros de violencia antirromana en la época de Pilato. “Bajo Tiberio todo estaba en calma”.^[18]

Una vez enterradas las tesis de Brandon, la discusión se ha trasladado más de lo político a lo social. Más que ligar el movimiento de Jesús con los zelotas o los sicarios, que no eran movimientos mesiánicos, se ha intentado ligarlo con los movimientos de revolución social de la protesta social de los bandoleros. Una importante contribución a este enfoque es la de R. A. Horsley, en un libro escrito en 1985, en el que analiza la realidad social de los movimientos populares en tiempos de Jesús.^[19] Schwartz termina su trabajo diciendo que los cristianos necesitan subrayar la dimensión mundana de la doctrina de Jesús, para no quedarse en un espiritualismo de opio de las masas. Esto es lo que llevó a tantos estudiosos a interesarte por los zelotas. Pero en los años setenta y ochenta, al debilitarse la dinámica activista revolucionaria, se ha ido perdiendo el interés por el tema.

 

b) Jesús no pudo haber sido un zelota, en sentido estricto 

Se ha solido atribuir el origen de los zelotas a Judas el galileo, que se rebeló contra el censo de Quirinio tras la deposición de Arquelao en el año 6 d.C. Es precisamente en este momento de su historia cuando Josefo nos habla de las distintas sectas judías, saduceos, fariseos y esenios, y cita una cuarta secta a la que llama la “cuarta filosofía”, cuyo inspirador fue este Judas el Galileo. Nunca Josefo usará el nombre de zelotas para calificar a esta secta. De hecho como veremos, Josefo sólo empieza hablar de los zelotas como grupo ya bien avanzada la revolución y la guerra. Y entonces la palabra zelota no es tampoco un término vaga para designar a los revolucionarios en general, sino únicamente para designar a un grupo muy concreto por quienes muestra un absoluto desprecio. Más tarde nos referiremos a ellos.

Tras la deposición de Arquelao en el año 6, el gobernador de Siria Quirinio impuso un censo de personas y propiedades, que pudiera ser luego utilizado para imposiciones tributarias. Según Josefo, Judas el galileo urgió a sus conciudadanos a que se negaran a pagar el tributo.^[20] Los fundadores de esta filosofía son el fariseo Sadok y Judas el galileo. Aunque Josefo pretende que se trata de una secta original, a la hora de describirla vemos que se identifica mucho con los fariseos. Es sólo su defensa a ultranza a de la libertad contra los romanos, lo que la caracteriza. Para ellos los judíos nunca deberían pagar tributo a Roma, porque eso equivaldría a reconocer el señorío romano  y negar la autoridad que corresponde sólo a Dios, que es la única autoridad de Israel. En este punto se oponían a la corriente farisea que optaba por dar al César lo que es del César, y que sabían convivir con la dominación romana mientras Roma no les mandara hacer nada que fuera contrario a la Ley de Moisés.

La cuarta filosofía propugnaba un sinergismo, que supone que requiere la cooperación del hombre. Como los jasidim de los tiempos de Antíoco, estaban dispuestos a oponerse a tiranos aun a costa de su vida o de ser torturados. Pero esta resistencia no supone necesariamente una rebelión armada. La única rebelión de Judas fue la denuncia del censo y el tributo, su invitación a no pagarlo, y su disposición a dejarse matar. No hay testimonio de que realizaran ninguna acción violenta. Si Josefo les relaciona de algún modo con los revolucionarios de las generaciones posteriores es solamente en cuanto que sembraron las semillas de la contestación. No sabemos qué es lo que sucedió a este grupo. Quizás pasó a la clandestinidad o quedó inactivo.

Sólo cuarenta años más tarde, cuando Josefo nos hable de los sicarios, nos dirá que el prefecto Tiberio Alejandro hizo matar en el año 48 a Simón y Santiago, hijos de Judas el galileo, y más tarde ya en plena guerra, uno de los jefes de los sicarios es Menajem, otro hijo de Judas el galileo.

En cualquier caso, como hemos visto, no son los zelotas quienes están relacionados con la cuarta filosofía, sino los sicarios. Y aun en el caso de los sicarios no hay indicio de una actividad continua entre la generación de Judas y la de sus hijos. En la época de Jesús esta cuarta filosofía estaba latente y no pudo haber influido directamente sobre Jesús.

Uno de los principales argumentos de quienes relacionan a Jesús con los zelotas es el apodo que tenía uno de los Doce, Simón el cananeo, o el zelota. Simón el cananeo aparece sólo como un enigmático apodo en las listas de los Doce. En Mt/Mc aparece como ho kananaios (Mc 3,18; Mt 10,4), y en Lucas aparece como ho zelotes (Lc 6,15; Hch 1,13). Todos están prácticamente de acuerdo que en todas las listas se trata de la misma persona. Cananeo es una transliteración de la palabra aramea qan’ana’, mientras que el término zelotes es la traducción al griego. Lucas no suele transliterar y huye de todas las palabras arameas.

El apodo tiene la clara finalidad de diferenciar a los dos Simones que aparecen en las listas. Pero ¿qué significó el apodo de Cananeo en un principio? Unos han interpretado que Simón pertenecía al partido de los zelotas para reforzar la tesis de que Jesús mismo era un zelota.

Otros, como Cullmann han querido relacionar a Judas Iscariote con los sicarios, derivando el nombre de Iscariote del griego sikarion, pero no pasa de ser una conjetura con muy pocos visos de probabilidad .^[21]

Borg, Morton Smith y Shaye Cohen han probado suficientemente que los zelotas como partido sólo existieron a partir de la revolución judía de los años sesenta., y más en concreto en el invierno de los años 67-68 en Jerusalén. Hacer de Simón un miembro de este grupo es lisa y llanamente un anacronismo.

El término tenía un uso más amplio, para designar a los fundamentalistas judíos, que querían forzar a sus hermanos judíos a un estricto cumplimiento de la Ley, para mantenerlos segregados, e indemnes frente a cualquier asimilación o sincretismo. Sus héroes eran Pinjás el sacerdote, Elías el profeta, Jehú el rey, y Matatías el sacerdote. La única vez que aparece la palabra zelota en el judaísmo prerrabínico es 4 Mc 18,12, en que se le designa a Pinjás con este epíteto.

El celo por la Ley de estos zelotas se ejercía no tanto contra los paganos, sino contra los otros judíos que adoptaban posturas asimilacionistas. Tendían a tomarse la justicia por su mano. Según Filón había miles de judíos ‘zelotes de las leyes’ que no tenían compasión ninguna para quienes pudieran quebrantarlas.^[22] De aquí que esta violencia intrajudía fuese más fuerte en Galilea que no estaba gobernada directamente por los romanos, sino por Antipas que podía ser considerado como un judío asimilado. Pero sería un anacronismo hablar de un grupo antirromano durante la época del ministerio de Jesús en Galilea.

La Misná,^[23] dice que los qannaim estaba dispuestos a atacar a los judíos que violasen algunas de las leyes específicas. Más que referirse a un partido, está pensando en una actitud que se remonta ya a los tiempos de la rebelión de los Macabeos.

Sin embargo no podemos identificar este tipo de zelotismo religioso con violencia callejera, o con asesinatos. Lucas llama a los sacerdotes que arrestaron a los apóstoles, hombres ‘llenos de celo’ (Hch 5,17). Pablo se llama a sí mismo ‘zelota’ en su manera de observar la Ley (Ga 1,13-14; Flp 3,6). El Pablo lucano también se aplica a sí mismo este nombre, y se presenta en el templo como ‘zelota de Dios’ (Hch 22,3), que persiguió a la Iglesia (22,19). En todos estos casos la palabra zelota no tiene nada que ver con la sublevación armada contra Roma.

Hechos 21,20 nos dice que Santiago y los hermanos de Jerusalén eran ‘zelotas de la Ley’. Pablo mismo llegará a decir que todos los judíos tienen ‘celo por Dios’ (Rm 10,2).

En la época del ministerio de Jesús, probablemente se podría llamar ‘zelota’ a todo judío celoso de la Ley, opuesto a cualquier tendencia asimilacionista y pronto a hostigar a otros judíos para atraerlos a una observancia más estricta. El grado en que Simón “el zelota” manifestaba su celo, o el tipo de violencia en que se hubiera podido llegar a comprometer, es difícil de precisar. Pero en cualquier caso, no hagamos de Simón un miembro del partido de los zelotas de los años sesenta.

Su integración en el grupo de Jesús debió suponer para Simón una conversión, porque de otro modo no se pudo haber sentido a gusto en un grupo en el que se mezclaban publicanos y pecadores, y que era denostado por los celosos de la Ley como bebedor e inobservante. Tampoco le resultaría fácil la convivencia con otro discípulo como Leví, el recaudador de impuestos. El hecho de que ambos estuviesen en el mismo grupo nos muestra lo inclusivo de Jesús, que quería juntar a “todo Israel” sin sectarismos o exclusividad puritana al estilo de los de Qumrán.

No es que neguemos que hubiera una amplia resistencia antirromana generalizada durante toda la primera mitad del siglo I, pero lo que queremos dejar claro que este tipo de resistencia no está asociado con la palabra Zelota, más que en un momento muy concreto y tardío de la revolución. En la época anterior, el uso de la palabra Zelota en forma genérica designa una actitud fundamentalista de los judíos, más bien que una determinada secta o grupo.

Uno de los argumentos de Brandon para el zelotismo de Jesús es que el Nuevo Testamento no tiene ninguna denuncia contra este grupo, mientras que hay una durísima requisitoria contra los fariseos y saduceos. Pero en realidad mal podría Jesús haber criticado a un grupo que en realidad no existía en su época. El silencio de los evangelios coincide con el silencio de Josefo en lo referente a los zelotas en los años treinta. Mal se puede hablar de aquello que no existe.

  

III.- LA MUERTE DE JESÚS Y LOS MOTIVOS DE SU CONDENA 

A la hora de estudiar el alcance político de la predicación y de la vida de Jesús, uno de los argumentos decisivos será no tanto el análisis de sus dichos, que han podido ser reinterpretados por la comunidad o los evangelistas, sino el hecho de su muerte.

Jesús murió a manos de los romanos y fue condenado por un delito de lesa majestad, por sus supuestas pretensiones a ser Rey de los judíos. ¿Qué hizo o qué enseñó Jesús para dar pie a que se le pudiera acusar de estos cargos? Aun reconociendo que los cargos fueron falsos, y que Jesús nunca pretendió ocupar el poder político por medios violentos, ¿qué hubo en su manera de presentarse que pudiera inspirar en algunos el temor de que se tratase de un subversivo peligroso?

Ciertamente si Jesús hubiese sido un predicador de la fraternidad humana, y sólo hubiese hablado de las flores del campo y los pájaros del cielo, probabilísimamente hubiese muerto de viejo en la cama. Si Jesús fue ejecutado es porque su mensaje resultaba incómodo y peligroso para muchos. Trataremos de ver ahora en esta sección qué tipo de dichos y acciones de Jesús son las condiciones de posibilidad de su ejecución violenta.

 

a) Alcance de los dichos y acciones de Jesús relativos al templo 

Uno de los argumentos que más se han usado para relacionar la postura de Jesús con la de los revolucionarios es su acción expulsando a los mercaderes del templo, en la que se deja ver una cierta violencia por parte de Jesús que contrasta con el pacifismo de su mensaje. Esta acción hay que verla además en relación con su predicción de que el templo iba a ser destruido, y las acusaciones presentadas en el juicio judío contra Jesús de que había amenazado con destruir el templo. No olvidemos además que los discípulos iban armados y que en el huerto al menos uno, hizo uso de sus armas, lo cual justifica que las autoridades judías fueran tan cuidadosas a la hora de buscar el momento de arrestar a Jesús sin que se produjera un tumulto.

El texto actual de los evangelios no favorece una interpretación de estos datos en la línea de que efectivamente Jesús y su grupo tuviesen una agenda política revolucionaria. El incidente del templo se limitó a volcar unas mesas y las armas que tenían los discípulos se reducían a dos espadas (Lc 22,38). Además se nos dice que la acusación de que Jesús quería destruir el templo era una acusación falsa (Mc 14,57.

Pero no han faltado estudiosos, desde Reimarus a Carmichael, que piensan que los evangelistas han desfigurado la realidad minimizando el alcance revolucionario de Jesús. Según estos autores en realidad hubo un enfrentamiento violento del grupo de Jesús contra el establishment judeorromano. Dicho conato fracasó y Jesús fue ejecutado como tantos revolucionarios fallidos de su época. Los evangelistas habrían tratado de quitar hierro al asunto y presentar una versión edulcorada de estos incidentes.

 La última semana de Jesús en Jerusalén se va a caracterizar por tres importantísimas acciones simbólicas que indican cómo Jesús enfoca esa última confrontación que le llevará a su muerte. Se trata de su entrada solemne en Jerusalén sobre el borrico, su expulsión de los mercaderes del templo, y su acción sobre el pan y el vino en la Última Cena. Esas tres acciones deben ser vistas unitariamente en cuanto que simbolizan la restauración de Israel en el Reino que Jesús ha venido anunciando.

¿Cuál fue la actitud de Jesús hacia el templo? El incidente con los mercaderes hay que leerlo siempre en relación con otros textos que nos revelan también la actitud de Jesús y de sus discípulos hacia el templo. Hay que interpretar esos textos de una manera complementaria, con una exégesis que los explique todos simultáneamente. No se puede decir lisa y llanamente que Jesús se hubiese opuesto categóricamente al templo y a su culto, como lo habían hecho los esenios. Entonces no se explicarían sus muchos dichos y hechos de devoción hacia el templo, y mucho menos se explicaría el que los primeros discípulos siguieran asistiendo devotamente al templo después de la Pascua. Son tantas las docenas de textos que confirman esta devoción de Jesús y sus discípulos hacia el templo, que no vale la pena analizarlos aquí en detalle, citemos sólo como ejemplo el hecho de que, incluso Pablo, muchos años después, mostrará su respeto hacia la figura del Sumo Sacerdote, ante quien presenta sus disculpas por haberle llamado “pared blanqueada” ignorando su condición de sumo sacerdote (Hch 23,5).

¿Cuál puede ser entonces el significado de la acción de Jesús purificando el templo? Algunos han querido ver simplemente una oposición a determinados abusos y prácticas deshonestas de un comercio mafioso del que se lucraban los sacerdotes. Otros piensan que Jesús se oponía simplemente a que determinadas prácticas de comercio se realizasen en zonas ‘religiosas’ del templo y era partidario de que fueran sacadas a otra zona más secular. En esta misma línea, hay quien ha pensado que Jesús se oponía a que dichas prácticas se realizasen en el atrio de los gentiles, porque para Jesús ese atrio debería ser también puro de manera que los gentiles pudiesen ellos también dar allí un culto puro.

Otros piensan que Jesús no se limitaba a condenar los abusos y las corrupciones, sino que condenaba el hecho del comercio en cuanto tal, como algunos hoy día en Lourdes o Fátima critican todo el comercio de souvenirs que tiene lugar en torno al santuario.

Pero en realidad denunciar el comercio en el templo en cuanto tal supone no haber entendido que los sacrificios necesitaban forzosamente esas prácticas de compraventa de animales y de cambio de monedas. Podría uno oponerse a los abusos en esas prácticas, o pedir que se realizasen en zonas menos sagradas, pero el culto del templo sin ese comercio no era factible.

Por eso, otros más bien han querido ver en la acción violenta de Jesús la oposición a una religión externa basada en los sacrificios y en los ritos, para dar paso a un culto interior espiritual en el que ese tipo de sacrificios ya externos ya no tienen ningún sentido. El problema de esta opinión es que entonces no se explica por qué los discípulos después de la Pascua siguieron asistiendo al templo y tomando parte en esos sacrificios.

Sanders ha preferido ver en la acción de Jesús un significado simbólico. Se trataría de una acción profética de destrucción. Jesús denuncia que ese templo va a ser destruido, de un modo parecido a una acción semejante realizada por Jeremías, cuando destrozó un jarro de cerámica a la vista de todos (Jr 19,1-15) para insinuar así la futura ruina del templo.

Si la acción simbólica es una amenaza de destrucción, se referiría al juicio de la nueva era. El dicho y el hecho se corresponderían., Dios construiría un nuevo templo desde el cielo. Jesús podía tener un papel como agente de Dios en esta destrucción.

Sanders no piensa que se tratase de la amenaza de una destrucción militar por parte de los ejércitos extranjeros, sino de una destrucción en la cual Jesús habría tenido una parte, pero no a través de una insurrección armada. Más bien hay que pensar que se trata de la destrucción del templo por parte de Dios.

La amenaza o predicción de Jesús era pública, conocida por todos y había sido acompañada por un gesto simbólico. Según Sanders, Jesús no pretendía simplemente purificar el templo de negocios sucios, ni de actividades comerciales, ni de instaurar una religión espiritualista, sino anunciar que el fin estaba a las puertas y que Dios iba a construir un templo nuevo y perfecto.

Esta destrucción del templo predicha o amenazada por Jesús mediante su acción simbólica, puede ser relacionada con la restauración de Israel y los textos proféticos que preveían que en dicha restauración habría un templo nuevo.

Jesús anuncia así que ya han llegado los tiempos nuevos en los que será construido el nuevo templo por Dios, y que los días del antiguo templo están contados. Por eso, mientras todavía no llega esa restauración, el templo antiguo sigue teniendo su validez, y Jesús lo respeta y lo hace respetar a los suyos.

Sanders hace un estudio sobre todas las profecías bíblicas y los textos intertestamentarios que nos hablan sobre la nueva Jerusalén y el nuevo templo y su relación con la restauración del Israel disperso. Hay textos muy interesantes en el libro de Tobías 13,5.11.16-18 y otros textos del libro I de Enoc, de los Jubileos, etc.^[24] No siempre se menciona la construcción de un nuevo templo, pero algunos textos nos dicen que será más grande (Tb 14,5), más glorioso.^[25] Unas veces parece que se está pensando en un templo construido por manos humanas (Tb 14,5), pero en otras el nuevo templo será construido por Dios.^[26] El Midrash Mejilta a Éxodo 15,17 dice que Dios construirá el templo con sus propias manos.

La prueba más clara de que Jesús pensaba en esta restauración de las Doce tribus es el hecho de que reuniera en torno a sí un grupo de Doce? La única pista del por qué de este número claramente simbólico nos la da el texto de Mt 19,28, que procede de la fuente Q: restauración y juicio. “Os sentaréis sobre doce tronos para juzgar a las doce tribus”. A pesar de que algunos, como Vielhauer, piensan que la institución de los doce no pertenece a la vida del Jesús histórico, la inmensa mayoría de los exegetas piensan que es uno de los datos históricos más seguros que tenemos, y simbolismo no puede por menos que apuntar a la futura restauración de Israel.^[27]

Hay un texto muy interesante en la cuarta cueva de Qumrán que contiene un pesher al profeta Isaías 54,11-12.^[28] En este comentario exegético se habla de la construcción de la comunidad del Yahad como un edificio de zafiro, y lo refiere a los jefes de las doce tribus de los últimos días. Curiosamente esta alusión al número doce no aparece en el texto original de Isaías, pero sí en Ez 48,31, donde nos habla de que las doce puertas llevarán los nombres de las doce tribus.^[29]

El significado simbólico de destrucción, atribuido al gesto de Jesús volcando las mesas, se ve reforzado por el contexto inmediato que es la maldición de la higuera que no llevaba fruto y que se secó de raíz. Además, Marcos nos dice que al morir Jesús se rasgó el velo del templo, y sin duda esta acción tiene un claro simbolismo de destrucción, de anticipo de la destrucción total.

Por otra parte es claro que Jesús pronunció alguna profecía sobre la futura destrucción del templo. En Marcos dicha profecía aparece explícita:  “No quedará piedra sobre piedra que no sea derruida” (Mc 13,2). En el juicio de Jesús aparecen unos testigos que dicen haberle oído a Jesús una afirmación parecida (Mc 14,58), y los que estaban al pie de la cruz de Jesús nuevamente se hacen eco de que Jesús había hablado sobre la futura destrucción y reedificación del templo (Mc 15,29).

Uno de los mejores estudios sobre estos dichos de Jesús sobre el templo es el de R.E. Brown.^[30] Según Brown algo debió haber dicho Jesús sobre la futura destrucción del templo. Si aplicamos los criterios de historicidad, el dicho aparece en todas las fuentes: Marcos (113,2; 14,58; 15,29) y los paralelos de Mateo (24,2; 26,61; 27,40); fuente Q (cf. Lc 13,35; Mt 23,38-39; Jn 2,19). Además el dicho aparece en distintos contextos y con redacciones diversas.

Es verdad que Marcos dice que el testimonio era falso, pero Mateo no dice que fuera falso, y Juan lo pone en labios del mismo Jesús. La falsedad de la que habla Marcos no se refiere probablemente al dicho en sí sino a la manera como lo formulaban los testigos. Quizás los testigos lo formulaban como si fuera Jesús mismo quien lo iba a destruir y Jesús en ningún momento habló de que fuera él personalmente quien lo fuera a destruir.

No es pensable que la comunidad inventase ese dicho en una época en la que el templo estaba todavía de pie. A Marcos le preocupaba que más tarde, en tiempo del propio Marcos, algunos, tanto judíos como cristianos, estuviesen malinterpretando el alcance del dicho de Jesús. Probablemente los judíos se seguían riendo de los cristianos mostrándoles el templo en perfectas condiciones, y señalando que no se había cumplido la profecía de su Maestro. Marcos quiere por tanto subrayar el sentido escatológico de la profecía. Ya ha empezado a cumplirse con el rasgado del velo.

Probablemente el dicho sobre el templo tuviese un determinado alcance en la intención de Jesús, otro distinto en el de la gente de su época, y otros sentidos distintos en las distintas comunidades cristianas que escriben los evangelios. Entre los judíos de la época de Jesús es claro que se interpretó que el dicho era una amenaza, y eso contribuyó a que viesen a Jesús como a un revolucionario potencialmente peligroso.

En la mente de Jesús probablemente el dicho hay que entenderlo desde la esperanza judía de que el ésjaton traería consigo un templo nuevo, porque Israel estaba siendo restaurado desde sus cimientos. Los cristianos de épocas posteriores han podido interpretar que el templo nuevo se refería al cuerpo resucitado de Cristo, o a la comunidad mesiánica en la línea de lo que ya se esperaba en Qumrán.

El estudio de estas acciones y dichos de Jesús sobre el templo nos lleva a concluir que es falso que Jesús amenazase con destruir el templo personalmente, pero sus dichos y acciones bien pudieron llevar a mucha gente a interpretarlos como una amenaza, y esa interpretación pudo influir en la condena de Jesús como agitador político. Sanders cree que “el ataque contra el templo parece haber sido crucial con vistas a persuadir a Caifás y a Pilato de que Jesús tenía que morir. Venía a confirmar su potencial para crear disturbios, y mostraba que podía llegar a usar violencia física, aunque fuese de pequeña intensidad”.^[31]

 

b) El juicio y la condena judía de Jesús 

El proceso judío de Jesús es muy importante para nuestro estudio porque nos ayudará a discernir si los motivos de dicha condena fueron religiosos o políticos. El hecho de que Jesús fuera ya condenado a muerte en el tribunal judío favorecería la tesis de que los motivos de esta condena fueron más bien religiosos que políticos. Por el contrario, si la verdadera condena a muerte hubiera tenido lugar en el tribunal romano, los motivos principales de su condena habrían sido políticos. Por eso nos preguntamos dónde tuvo lugar la condena a muerte de Jesús y por qué motivos.

En la concordia evangélica que normalmente solemos hacer inconscientemente mezclamos con ingenuidad datos diversos procedentes de los cuatro evangelios. En esa concordia trasluce que Jesús fue primero condenado a muerte por el tribunal judío, y sólo luego posteriormente fue llevado ante el tribunal romano para que ratificase la sentencia, ya que sin permiso romano no podían ejecutar a Jesús. Los judíos son claramente los malos de la película.

Esta concordia la hemos asimilado tanto que el hecho de cuestionarla nos resulta chocante. A cualquier persona que se le pregunte quién mató a Jesús contestaría sin pensarlo dos veces: “Los judíos”. Y si le seguimos preguntando por qué, nos respondería: “Porque consideraron blasfemo el que se hiciese pasar por Hijo de Dios”.

Sin embargo, en un análisis contrastado de los cuatro evangelios vemos lo artificial de esta concordia, que mezcla datos evangélicos a veces contradictorios. Como veremos hay diferencias irreductibles entre los relatos evangélicos. Para Mateo y Marcos hay dos vistas, una en la noche y otra en la mañana, pero el verdadero juicio es la vista nocturna delante del sanedrín presidido por el sumo sacerdote. Es ahí donde Jesús es condenado a muerte por blasfemia. A la mañana siguiente se decide sólo llevarle a Pilato para que ratifique la sentencia.

Menos solemnidad tiene el juicio judío en el caso de Lucas. Hay una única vista por la mañana, pero no se trata de un auténtico juicio, porque no hay testigos ni sentencia. No se menciona a Caifás en ningún momento. El hecho de que Lucas  se separe de la versión de Marcos, a pesar de conocerla, puede obedecer a que tiene otra información más exacta, y debilita la historicidad del relato de Marcos.^[32]

En el cuarto evangelio se nos habla de una vista única en casa de Anás, que tampoco tiene el carácter de verdadero juicio porque no hay tampoco ni testigos ni sentencia. Para Juan la decisión ya había sido tomada varias semanas antes (Jn 11,53) y en ningún momento se decidió la muerte de Jesús por motivos doctrinales o por blasfemia, sino simplemente para evitar disturbios y conflictos más graves con los romanos. Es curioso que en el cuarto evangelio, donde se mantiene la cristología más alta, los motivos para el proceso judicial de Jesús ante Caifás y ante Pilato pertenezcan a la cristología más baja de todas.

Para darnos cuenta mejor, haremos un cuadro sinóptico sobre cómo presenta el juicio judío de Jesús cada uno de los evangelios, agrupando Mateo y Marcos en un solo bloque, ya que transcurren muy en paralelo.

 

 

Es prácticamente imposible hacer una concordia de los datos suministrados, que en muchos casos no son exactos. Para empezar todo el proceso del arresto, juicio, condena y ejecución de Jesús tuvo que haber durado varios días. Es imposible meter en 12 horas todos los acontecimientos narrados en los evangelios. Los relatos han sintetizado en pocas horas un proceso mucho más complejo. No podemos considerar el relato de ningún modo como una crónica minuciosa fidedigna de la secuencia de los acontecimientos.

Por otra parte, los autores judíos han subrayado la inverosimilitud del relato de Marcos y Mateo.^[33] No es verosímil que el sanedrín se reuniese solemnemente por la noche, comenzada ya la fiesta de Pascua. Se han contado decenas de infracciones a las normas del derecho procesal judío. Aunque Caifás y otros miembros del establishment no tuvieran muchos escrúpulos en condenar a un inocente, sí los tenían para saltarse a la torera las normas del derecho procesal.

Haim Cohn, que fue miembro del Tribunal supremo israelí, ha escrito un libro cargado de erudición en que defiende esta tesis, y hace ver que la versión de Marcos de un juicio judío nocturno ante el sanedrín comenzado ya el gran día de la Pascua es inverosímil según el derecho procesal judío y contraviene decenas de normas legales.^[34] En este sentido, apoyarían más la tesis de Cohn la versión de Juan, a la que hemos aludido, y la de Lucas en la que no hay juicio nocturno, sino sólo un atestado matinal sin testigos y sin condena explícita.^[35]

Como tantas otras veces, es el cuarto evangelio el que nos da la clave más verosímil de cómo procedió el arresto de Jesús. Juan difiere también de los otros tres al colocar el arresto y la muerte de Jesús el 14 de Nisán en la víspera de la Pascua, mientras que los sinópticos sitúan el arresto, juicio y muerte de Jesús en el 15 de Nisán, el día principal de la fiesta.

La escena del interrogatorio en casa de Anás difícilmente puede haber sido inventada por Juan ya que no tiene ningún significado simbólico, y Juan sabía muy bien que el sumo sacerdote de aquel año era Caifás (Jn 11,49). El interrogatorio ante Anás como poder fáctico encaja muy bien con lo que sabemos sobre su persona por otras fuentes, y con el carácter de marioneta que tenía la figura de Caifás con respecto a su suegro.

En Juan los romanos ya estuvieron presentes en el momento del prendimiento. No se nos dice que fuera juzgado ante el sanedrín, sino que se nos relata un simple atestado no oficial en casa de Anás (Jn 18,13 ), que no era el sumo sacerdote oficial, pero era el poder fáctico detrás de su yerno. Allí no hay un verdadero juicio, ni testigos ni sentencia. Al final del atestado se nos dice que “Anás lo envió atado al sumo sacerdote Caifás” (Jn 18,24). De lo que pasó en casa de Caifás Juan no nos cuenta absolutamente nada salvo el hecho de que “de la casa de Caifás llevan a Jesús al pretorio. Era de madrugada.” (Jn 18,28).

En realidad, en el cuarto evangelio la verdadera deliberación sobre qué hacer con Jesús había tenido ya lugar antes de su prendimiento, y las razones que movieron al sanedrín a entregarlo a Pilato fueron puramente políticas. “Ese hombre hace muchos signos. Si le dejamos que siga así, todos creerán en él y vendrán los romanos y destruirán nuestro Lugar santo y nuestra nación” (Jn 11,47-48).

Según el cuarto evangelio, en esta reunión previa del sanedrín no declararon a Jesús culpable de blasfemia, ni emitieron ninguna sentencia jurídica contra él. Simplemente tomaron una decisión política sobre la conveniencia de hacerlo desaparecer. No se trató de un juicio sobre su culpabilidad - Jesús no estaba presente siquiera- sino más bien una deliberación sobre la conveniencia de entregarlo a los romanos por razones políticas y prácticas y por miedo a los romanos.

Quien conoce bien el judaísmo sabe lo que siempre les ha costado entregar a un miembro de su pueblo a los gentiles para que sean ellos quienes lo juzguen. Realizar esta entrega es para los judíos un acto infamante y estigmatizado. Sólo puede hacerse en casos extremos y como mal menor; sólo si se trata de evitar una gran tragedia para el pueblo entero. Esta parece haber sido la causa por la que los judíos se decidieron a entregar a Jesús al gobernador (Jn 11,48-49). Este tipo de decisión de Caifás, tomada mucho antes de la fiesta y por motivos políticos, es más verosímil que la versión sinóptica de un juicio formal en el mismo día de la fiesta.

Como veremos, probablemente no habrían tomado esta decisión si ya previamente el gobernador no hubiese mostrado su disgusto y su preocupación por las actividades de Jesús que tenían para él  un gran potencial antirromano. Por eso Pilato se cuidó bien de que la cohorte estuviera ya presente en el prendimiento de Jesús. Aunque dejó funcionar el status quo autonómico y dejó que el preso le fuera entregado por mediación del sanedrín, quiso vigilar y garantizar que el prendimiento fuese efectivo

En cuanto al desarrollo del juicio judío, Marcos deja ver que el cargo contra Jesús fue el de blasfemia (Mc 14,53-72). Algunos autores piensan que esto carece de verosimilitud histórica, porque ni el título de Mesías ni el de Hijo de Dios suponían un delito de blasfemia, y por ello es más probable que el cargo contra Jesús fuese el de haber proferido una amenaza contra el templo.

Además el castigo a la blasfemia no era la crucifixión, sino el apedreamiento, y nada de lo que Jesús dijo en el juicio puede considerarse blasfemo. La mezcla de los dos títulos “Mesías” e “Hijo de Dios” tienen un papel decisivo en la arquitectura del evangelio de Marcos, y pueden tener una función claramente redaccional. Quizás reflejen más bien las acusaciones que los rabinos contemporáneos de Marcos lanzaban contra los cristianos, que las acusaciones levantadas contra Jesús mismo.

Brown, con todo, considera que algunas de las cosas que Jesús hizo y dijo durante su ministerio bien podrían ser consideradas blasfemia.^[36]

Es también muy controvertido el hecho de si el sanedrín necesitaba una ratificación romana para poder ejecutar a Jesús.^[37] Si no la necesitaba, entonces no se entiende por qué llevaron a Jesús ante Pilato si podían haberlo ejecutado ellos mismos. Por eso algunos piensan que era Pilato quien estaba detrás de todo el procedimiento desde un principio, y el sanedrín se limitó a tomar la decisión de entregarlo a Pilato para que fuera él quien lo juzgara..

Ciertamente, como veremos, no es prudente negar la realidad de algún tipo de juicio judío contra Jesús. No sólo los evangelios son concordes en ese punto, sino que también tenemos pruebas derivadas de otras fuentes extraevangélicas tales como el Testimonium flavianum,^[38] Mara ben Serapión, las fuentes rabínicas,^[39]  y Trifón.^[40] No se puede atribuir todo a una calumnia cristiana contra los judíos.

Hubo algún tipo de mediación de las autoridades judías en el proceso de su entrega a Pilato. El mínimo que podría pensarse es el que sugiere el cuarto evangelio. Como hemos dichos, es verosímil que  Caifás hubiese sido ya puesto en antecedentes por Pilato de la peligrosidad de Jesús, y el sanedrín deliberó sobre si acceder a la petición romana de entregarlo.

Después de algún tipo de atestado, decidieron entregarlo para evitar peores conflictos. Además es evidente que Jesús resultaba una persona muy molesta para las propias autoridades judías, con lo cual, a pesar de su repugnancia de entregar a un miembro de su pueblo, las autoridades judías estarían satisfechas de haberse librado de aquel hombre que cuestionaba  su autoridad.

 

c) El juicio y la condena romana de Jesús 

Coinciden todos los evangelios en decir que Jesús murió condenado por los romanos, acusado de haber pretendido ser el rey de los judíos. Es decir, la acusación última contra él fue de naturaleza política. Los romanos vieron en él un personaje peligroso para el imperio, y los judíos también consideraron a Jesús un agitador peligroso.

El hecho de que la fundamentación de esa pretensión mesiánica fuese de naturaleza religiosa, no disminuye en nada la peligrosidad con que el mesianismo fuera visto tanto por los romanos como por los judíos colaboracionistas.

Pilato es el único personaje del evangelio que nos es bien conocido por la historia universal. Los romanos tenían tres nombres, prenombre, nombre y apellido (cognomen). En el caso del gobernador romano conocemos su nombre y apellido, Pontius Pilatus, pero ignoramos el prenombre.

Pertenecía a la clase ecuestre, una nobleza de segunda categoría, lo que le hacía un advenedizo en la política romana. Tuvo que trepar bastante para llegar a ser gobernador y quedó enfeudado a sus padrinos romanos que le habían aupado hasta ese cargo. Al parecer su gran patrono fue el ministro todopoderoso de Tiberio, Sejano, que en su nombre siguió gobernando Roma mientras el lascivo emperador sesteaba en su paraíso de Capri.

No sabemos cómo se las arregló Pilato para sobrevivir a la caída estrepitosa de Sejano, su protector en Roma, pero de hecho pudo mantener su cargo todavía cinco años más después de la caída en desgracia de su patrono.

Durante muchos años se ha discutido cuál era el título oficial de Pilato al frente de la provincia de Judea. Los que sostuvieron que su título era “procurador” se vieron rotundamente desmentidos por la aparición de una inscripción en Cesarea del Mar en el año 1961, muy cerca de lo que fue el palacio de Herodes el Grande. Dicha inscripción consagraba un monumento al emperador Tiberio, y en ella aparece el nombre del dedicante, que no es otro que “Pontius Pilatus, Praefectus Iudeae”. Ya nadie duda que su título oficial era ‘prefecto’ y no ‘procurador’.

Pilato se mantuvo en el cargo un total de diez años, que es un tiempo muy largo, si tenemos en cuenta que la media de duración de los otros prefectos de Judea fue sólo de dos años y medio. El único que consiguió superar el récord de Pilato fue su predecesor, Valerio Grato, que duró doce años. Este hecho demuestra que Pilato era un político hábil. En caso contrario, no habría sobrevivido tanto tiempo en aquel avispero de Judea. Era astuto y no tenía escrúpulos.

Sabía que el éxito de su misión consistía en eliminar cualquier disidencia en sus comienzos, sin hacer distinciones entre religioso y político. Para él era tan peligroso un carismático visionario que anunciaba el Reino de Dios como un revolucionario armado a la cabeza de una banda de secuaces. Luego hablaremos de la imagen que tenemos de Pilato en otras fuentes, que lo presentan como hombre cruel y sanguinario.

Los diez años de Pilato coincidieron con el cargo de Caifás como Sumo Sacerdote. Caifás ejerció su sacerdocio durante 18 años, un tiempo extraordinariamente largo. El hecho de que Caifás y Pilato gobernaran simultáneamente tanto tiempo y fueran depuestos los dos a la vez puede demostrar que hubo un buen entendimiento entre ambos y que alcanzaron un modus vivendi que les permitió a ambos sobrevivir tanto tiempo en su puesto.

También Caifás tenía un cargo muy delicado, y debía ser muy astuto para haberse mantenido tanto tiempo en el cargo. Sabía que tenía que estar a buenas con el gobernador, y al mismo tiempo calmar los ánimos de la gente. Nadar y guardar la ropa. No parece que hubiera grandes problemas entre Pilato y Caifás.

El sanedrín era un cuerpo consultivo de naturaleza política. En él se mezclaban gentes con ideas religiosas muy diversas, y su principal cometido no era dirimir cuestiones religiosas, sino sólo sus posibles consecuencias políticas. Entre todos habían llegado a un modus vivendi con los romanos. Al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios. Darían mano libre a los romanos con tal que respetasen la autonomía religiosa de los judíos. Sólo si se extralimitaban los romanos y violaban el statu quo, los gobernantes judíos recurrirían a la resistencia pasiva o a la sublevación, y entonces los desórdenes estaban garantizados.

Por eso, cuando Judas el Galileo se levantó contra el tributo en el año 6 d.C, el sanedrín y los fariseos no le apoyaron. Entre fariseos y saduceos se había llegado a un modus vivendi religioso también. Los fariseos impusieron sus puntos de vista en el calendario, en el culto del templo, pero no trataron de imponer la ley oral en la vida privada de los saduceos. Sus disputas eran meramente doctrinales, pero no afectaban a la estabilidad del sanedrín.

¿Qué hacer con los predicadores carismáticos? ¿Eran predicadores inofensivos, o podían convertirse en sediciosos?  De algún modo se parecían a los antiguos profetas. No incitaban al pueblo a rebelarse, pero, al predicar el reinado absoluto de Dios, atraían multitudes apasionadas, y las multitudes apasionadas son siempre peligrosas. También el Bautista era un predicador religioso sin una agenda política, y por tanto políticamente inofensivo, pero Antipas se deshizo de él, porque captó el peligro potencial que encerraba. De hecho, Josefo desconoce la historia de Herodías y Salomé, y atribuye la muerte del Bautista a los temores políticos que éste despertaba en Herodes por su influjo en las masas. Ya hemos analizado otros casos semejantes como el  de Teudas, el Samaritano o el Egipcio, y vimos cómo todos ellos fueron eliminados sin contemplaciones

Rivkin se hace la pregunta a priori de cómo hubiese reaccionado el establishment judeorromano, ante un predicador carismático, realizador de signos y prodigios, que se mezclase con el pueblo y despertase sus esperanzas proclamando un Reinado de Dios inminente; un predicador que atrajese grandes multitudes, hiciese una entrada triunfal en Jerusalén y fuese aclamado como Rey por el pueblo. Mucho más si estos acontecimientos hubiesen sucedido en los días de la Pascua, cuando el fervor nacionalista judío alcanzaba el paroxismo, y cuando el propio gobernador venía siempre de Cesarea a Jerusalén trayendo refuerzos para prevenir posibles disturbios.

La respuesta a priori de Rivkin es clara. La bina de Pilato y Caifás no se hubieran quedado pasivos ante un caso así. Ese hipotético predicador carismático no hubiese tenido ninguna esperanza de sobrevivir.^[41]

Lo más preocupante acerca de Jesús no eran sus creencias o enseñanzas, sino las posibles consecuencias políticas. Caifás y Pilato hicieron exactamente lo que se hubiera podido esperar de ellos desde un principio.

Por otra parte, moviéndose aún en el campo de las condiciones de posibilidad, Sanders hace una reflexión que nos parece muy válida.^[42] Jesús fue condenado por miedo a los disturbios políticos que se hubieran podido derivar de las expectativas que la gente se había formado sobre Jesús. Pero al mismo tiempo era claro que Jesús en ningún momento se presentó como un agitador político, ni atizaba al pueblo para que se rebelase. Tanto Caifás como Pilato eran bien conscientes de ello. Si hubiesen tomado a Jesús por un revolucionario político, le habrían prendido mucho antes, y además habrían hecho también una matanza entre sus seguidores, tal como vemos que sucedió en los otros casos que hemos historiado más arriba.^[43]

Pasaron varios días entre la entrada triunfal de Jesús y su arresto. Más que extrañarnos de que lo arrestaran, lo que nos debería extrañar es que no lo hubieran hecho antes. Desde la torre Antonia se domina toda la bajada del monte de los Olivos, y los romanos no podían por menos que haber advertido la manifestación que aclamó a Jesús como rey.

En otra ocasión, cuando se formó un pequeño tumulto en la explanada del templo a propósito de Pablo, “inmediatamente el tribuno tomó consigo soldados y centuriones y bajó corriendo hacia ellos” (Hch 21,32). Puede que la manifestación del domingo de Ramos no fuese tan espectacular como la describen los evangelistas, y puede que éstos la hayan magnificado describiéndola con un género literario épico. (Sobre la historicidad de la entrada solemne, ver más adelante, p. 168). 

Puede que realmente las autoridades intentaron prender a Jesús acto seguido, pero no pudieron localizarlo en aquella ciudad atestada de peregrinos; o quizás temieron que el arresto produjese un motín, y prefirieron hacerlo más sobre seguro en un momento en el que se encontrase a solas.

Como hemos dicho, es probable que la iniciativa de prender a Jesús fuese una iniciativa romana. Dado el buen entendimiento entre Pilato y Caifás, puede ser que Pilato encargara a Caifás el prendimiento de Jesús, para respetar el procedimiento. Pilato prefería que el acusado le fuera entregado a través de las autoridades judías, pero el simulacro del procedimiento era ya probablemente algo acordado previamente entre Caifás y Pilato.

De hecho el cuarto evangelio es el único que nos dice que los romanos ya estaban presentes cuando fue arrestado Jesús, y una vez más tendemos a dar más crédito a los datos históricos aportados por Juan. “Judas llega allí con la cohorte romana (speira) y los guardias enviados por los sumos sacerdotes” (Jn 18,3). Si los romanos estaban ya presentes en el prendimiento, es señal que la decisión venía últimamente de Pilato.

 

d) ¿Intentó Pilato salvar a Jesús? 

Hay que reconocer que conforme avanza la tradición evangélica hay una tendencia progresiva a culpabilizar más a los judíos de la muerte de Jesús, y a exonerar a Pilato. Los evangelios difieren en el grado de implicación de las autoridades judías^.[44]

 El que más carga las tintas sobre la culpabilidad judía es, sin duda, Mateo. En su evangelio, las autoridades judías “buscan un falso testimonio contra Jesús” (Mt 26,59); la mujer de Pilato intenta salvar a Jesús porque tiene un sueño en el que resulta inocente (Mt 27,19); Pilato se lava las manos para indicar su falta de responsabilidad (Mt 27,24); Mateo generaliza la culpa atribuyéndola a todo el pueblo que pide que la sangre de Jesús caiga sobre ellos y sobre sus hijos (Mt 27,25); tras la muerte de Jesús los fariseos obtienen de Pilato una guardia para el sepulcro (Mt 27,62-66); sobornan a los soldados  para que digan que los discípulos han robado el cuerpo (Mt 28,11-15).

Lucas en cambio es más inclusivo. Ni son todos los judíos culpables, ni sólo los judíos. Por una parte muestra que todos son culpables de la muerte de Jesús, pero por otra parte subraya su ignorancia (Lc 23,34; Hch 3,17) y el arrepentimiento de algunos (Lc 23,48). No todo el pueblo judío aparece como culpable de la muerte de Jesús. Por otra parte el juicio de Jesús en Lucas no aparece como un auténtico juicio. No hay en la pasión lucana testigos ni condena formal por parte del sanedrín.

Los evangelios insinúan que Pilato quería salvar a Jesús porque lo juzgaba inocente, y que fue sólo por la presión de las autoridades judías por lo que acabó condenándolo. ¿Es esto verosímil?

Filón y Flavio Josefo nos han dejado un retrato muy negativo del prefecto como ladrón, cruel, sanguinario y hombre in escrúpulos. Una de las acusaciones de Filón contra Pilato es que condenaba a muerte sin juicio previo.^[45] Pilato odiaba y despreciaba a los judíos. Mientras se sintió protegido en Roma por el antisemita Sejano, no se inhibió de mostrar este desprecio provocando continuas confrontaciones con los judíos.

Al poco de llegar a Cesarea, provocó a los judíos religiosos introduciendo en Jerusalén, la ciudad santa, unas insignias romanas y la imagen del emperador; con ello vulneraba los sentimientos judíos, que rechazaban cualquier presencia de imágenes en la ciudad santa. El escándalo que se organizó fue tan grande, que Pilato tuvo que ceder, pero esperó el momento de su revancha. Esta ocasión le llegó con motivo de las obras hidráulicas realizadas para llevar agua a Jerusalén desde las hoy llamadas piscinas de Salomón. Sacó dinero del tesoro del templo y ante la rebelión de los religiosos se mantuvo firme; les humilló y golpeó hasta donde pudo.

San Lucas nos informa de que una vez hizo degollar a unos galileos (Lc 13,1) que habían venido a Jerusalén a ofrecer sacrificios. La deposición de su cargo fue motivada por un último conflicto en el que provocó una matanza entre los samaritanos. Fue llamado a capítulo a Roma y fue exiliado o más probablemente se suicidó.^[46] Pero según Brown, las fuentes históricas (Josefo, Tácito y Filón) han podido cargar las tintas excesivamente al denigrar a Pilato.

La imagen cristiana de Pilato, cuyo nombre pronuncian cientos de  millones de personas cada domingo en el Credo de la Misa, es una imagen mucho más favorable que la ofrecida por Filón o por Flavio Josefo. Alguna de las Iglesias orientales ha llegado a incluirle en la lista de sus santos. En 1961 se descubrió en Cesarea una inscripción en la que aparece su nombre, como prefecto de Judea, en una estela conmemorativa de un monumento dedicado a Tiberio.

Bien pudiera suceder que Pilato, después de haber interrogado a Jesús, llegara a la conclusión plausible de que no se trataba de un personaje peligroso y quisiera soltarlo. Más que un juicio en toda regla, y tratándose de un acusado no romano, Pilato no haría un juicio estricto, sino una cognitio.

El modo como Pilato trató a Jesús de Nazaret no es muy diferente del modo como, treinta años más tarde,  trató el gobernador Albino a Jesús el hijo de Ananías, que también le había sido entregado por los dirigentes judíos, tal como ya dijimos (cf. p 144). En ambos casos el gobernador respectivo interrogó al acusado, que no quiso responder a los cargos, y en ambos casos el gobernador hizo azotar al acusado respectivo. La diferencia es que en el caso del hijo de Ananías, al final Albino lo tuvo por loco y lo soltó, y en el caso de Jesús de Nazaret Pilato lo condenó a muerte.

La confrontación con Barrabás es muy importante a la hora de evaluar el comportamiento de Pilato. Los cuatro evangelios relatan la liberación de Barrabás en paralelo con la condena de Jesús para subrayar en cualquier caso lo injusto del proceder de los judíos que pidieron a Pilato que soltase a Barrabás. Pero sólo en Mateo y en Juan la iniciativa de dar la opción entre Jesús y Barrabás la tiene Pilato, claramente como una táctica para intentar salvar a Jesús, lo cual refuerza la responsabilidad judía en la condena.^[47]

Un tema muy discutido es si realmente, tal como testimonian Marcos, Mateo y Juan, había tal costumbre de liberar a un preso por Pascua.^[48] Según Brown, la falta de otros testimonios contemporáneos, hace que no podamos estar seguros de si existía esa costumbre. En cualquier caso la historicidad del episodio de Barrabás no depende de la veracidad de la información sobre la costumbre de liberar a un preso por Pascua. Puede ser que, coincidiendo con la condena de Jesús, Pilato liberase a un conocido sedicioso, y la tradición cristiana haya querido mostrar la extrañeza de que liberase a un culpable y condenase a un inocente, uniendo ambos episodios y presentándolos como si se hubiese tratado de una alternativa.

Por otra parte a priori podemos pensar que en la tradición cristiana hay una poderosa razón para exonerar a Pilato y criminalizar a los judíos. Cuando el cristianismo empezó a difundirse en el imperio, los cristianos deseaban minimizar el hecho de que su fundador hubiese sido condenado como subversivo por las autoridades romanas. Les interesaba más hacer ver que fue condenado como hereje por los judíos, y que su muerte fue debida a disensiones religiosas intrajudías.

Además hay que tener en cuenta que en la época de formación de los evangelios las comunidades nacientes estaban teniendo graves problemas con los judíos precisamente por razones religiosas, mientras que todavía no estaba siendo hostigados por los romanos. Es normal que al narrar la condena y muerte de su fundador, se dejen influir por la situación en la que están viviendo, y tiendan a culpabilizar más a los judíos y a absolver a los romanos.

De todos los evangelistas Lucas es el que muestra un mayor interés, no sólo en el evangelio, sino también en los Hechos, de mostrar como el cristianismo es una religión compatible con el imperio, que no supone ninguna amenaza política contra Roma, y que más bien son los romanos quienes defendieron con éxito desigual a Jesús y a Pablo frente a los judíos que tramaban su muerte.^[49] En esta línea son numerosísimas las alusiones lucanas a las repetidas declaraciones de inocencia por parte de Pilato, o a la defensa de Pablo hecha por el tribuno Lisias, o de la apelación de Pablo al César.

Si realmente fue Pilato el promotor y ejecutor de la condena de Jesús, y el sanedrín sólo intervino en connivencia con él, queda por explicar una inconsecuencia. Si las autoridades judías prendieron a Jesús por encargo de los romanos y se lo entregaron después en sus manos por bien de paz, ¿por qué entonces, cuando Pilato quiso luego soltarlo, fueron las autoridades judías las que se opusieron a su liberación? Esta misma inconsecuencia está ya presente en el evangelio de Juan. Al principio parece que Caifás y el sanedrín sentían escrúpulos en condenar a Jesús y lo hicieron sólo por miedo a los romanos (Jn 11,47-55). Y sin embargo cuando es Pilato mismo quien declara que no es peligroso, y en teoría ya no habría que presionar para que lo condenase, entonces son las mismas autoridades las que piden su muerte y se muestran más papistas que el Papa, o sea más cesaristas que el César.

¿Cómo responder a esta inconsecuencia? No es fácil. Puede muy bien ser que Pilato al juzgar a Jesús se diese cuenta de que no era realmente ni revolucionario ni subversivo, tal como había sospechado en un principio cuando mandó prenderlo. Puede ser también que en ese momento las autoridades judías quisiesen ya liquidar de una vez aquel enojoso asunto, y le presionaron al gobernador para que les librase de aquel personaje que les era molesto por otros motivos. Quizás entraron en juego luchas de poder y prestigio, viejas heridas... Quizás, una vez que Pilato les dio a escoger entre Jesús y Barrabás, se les quitó del todo el escrúpulo de entregar a uno de los suyos a los gentiles. Ahora ya no se trataba tanto de ejecutar a un judío, cuanto de escoger entre uno u otro, y ciertamente Jesús les era más molesto que Barrabás.

En cualquier caso, no olvidemos que la tendencia a exonerar a Pilato y culpabilizar a los sacerdotes ha actuado desde muy temprano en las tradiciones. Quizás, ni Pilato mostró tanto interés en soltar a Jesús, ni los sacerdotes tuvieron que presionarle tanto para que lo ajusticiase. Bastó una pequeña muestra de voluntad de liberar a Jesús por parte de Pilato, y una pequeña presión por parte de los sacerdotes, para echar a rodar la bola de nieve que acabaría por exonerar del todo a Pilato y culpabilizar del todo a los sacerdotes.

Pero en cualquier caso es indudable que el verdadero motivo de la condena de Jesús fue un motivo político y no religioso. Los evangelistas nunca se habrían inventado que los romanos condenaron a Jesús como un falso rey. Para ellos resultaba más cómodo decir que había sido condenado por los judíos por unos motivos religiosos, por blasfemia, por hacerse pasar por el Hijo de Dios. De aquí deducimos la presunción de historicidad de todo cuanto apunta a que Jesús fue condenado a muerte por los romanos. Los motivos fueron políticos: su pretensión de realeza, el peligro de subversión que veían en su figura y en su poder de arrastre sobre las multitudes. El hecho de que sobre la cruz hubiese un letrero con el título “Rey de los judíos” parece histórico a todas luces. “Rey de los judíos” no es un título cristológico que los cristianos dieran nunca a Jesús, y por eso los cristianos nunca lo hubieran inventado.^[50] Sin embargo, es claro que Jesús no fue un verdadero subversivo, y que su programa no incluía una toma del poder político por medios violentos. Si lo hubiera sido, no sólo él habría sido ejecutado sin contemplaciones, sino también todos sus seguidores, o al menos los más significados entre ellos. La mejor manera de entender el equívoco es tratar de dar una visión de conjunto de cuál pudo haber sido la agenda de Jesús, que es lo que intentaremos en nuestra conclusión. 

 

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Notas al tema11