I.- JUDAÍSMO Y GENTILIDAD EN LA ÉPOCA DE JESÚS

 

a) La literatura judía sobre el paganismo 

Antes de preguntarnos cuál fue la actitud del Jesús histórico para con los gentiles, deberíamos investigar cuál era la actitud del judaísmo contemporáneo para con ellos. Uno de los criterios de historicidad más importante es el criterio de discontinuidad. Para poder aplicarlo necesitamos un buen conocimiento del medio judío en el que Jesús vivió. Así podremos comparar las actitudes respectivas del Jesús de los evangelios con las del medio en el que vivió, y apreciaremos las posibles discontinuidades.

La investigación de autores como Jeremias o Riches tiende a decir que el judaísmo de la época de Jesús era muy hostil hacia los paganos, mientras que en cambio el judaísmo bíblico tenía una actitud mucho más abierta y ecuménica.

En este sentido propugnan que Jesús se distanció de las ideas predominantes en su época, para seguir más bien la inspiración bíblica y profética. Estas conclusiones tienen que ver con una corriente generalizada entre muchos estudiosos cristianos de ensalzar el cristianismo a base de denigrar el judaísmo. Después de dibujar una caricatura del rabinismo como intolerante, nacionalista y provinciano, se pasa a  exaltar el cristianismo como ecuménico y globalizador. Sanders ha denunciado esta actitud propia de muchos investigadores cristianos.

Según él, Jeremías y Riches y otros autores generalizan al decir que la literatura tardía del judaísmo (rabínica) era uniformemente hostil a los paganos, y generalizan también al decir que los textos bíblicos eran mucho más abiertos. No es cierto que todo el judaísmo de la época de Jesús fuera nacionalista y provinciano en su espera de que Dios destruyese a los gentiles.

Afirma que Sanders que es una generalización excesiva decir que la visión bíblica hacia los gentiles era positiva y la rabínica negativa. En realidad, ni la bíblica era tan positiva, ni la rabínica tan negativa. En ambos casos podemos encontrar textos para todos los gustos.

La lectura de los textos bíblicos nos hace encontrar una línea más aperturista en los profetas o en escritos tales como Rut, Jonás o Job, pero no todo el Antiguo Testamento respira esta apertura. Sanders elenca seis tipos de predicciones escatológicas sobre la situación de los gentiles en los últimos tiempos. La mayoría de ellas no son muy favorables ni ecuménicas. Empezaremos por las más hostiles, para llegar a las más ecuménicas:

1) Los gentiles serán destruidos, sus ciudades serán devastadas y ocupadas por Israel.[1]

2) Venganza de Israel sobre los gentiles y victoria sobre ellos.[2]

3) Los reyes de los gentiles se postrarán y las naciones gentiles servirán a Israel.[3]

4) Las riquezas de los gentiles afluirán hacia Jerusalén.[4]

5) Los extranjeros sobrevivirán, pero no habitarán en Israel.[5]

6) Israel será luz para los gentiles, su salvación se extenderá hasta el confín de la tierra.[6] Llegará a darse una misión de Israel entre los gentiles: Is 66,19.

Aun concediendo que en estos textos tan variados hay miles de matices, Sanders indica que no puede decirse que la actitud ante los gentiles en la época bíblica sea tan positiva como se suele afirmar. Si bien es verdad que Jesús en la Biblia leyó los textos más ecuménicos reagrupados en el número 6, también leyó todos los anteriores, que son mucho más hostiles.

En cuanto a la literatura rabínica, es cierto que encontramos algunos textos verdaderamente hostiles. R. Eliezer el grande decía que no había ningún gentil justo.[7] Pero no olvidemos que está polemizando con el rabí Yoshua que opinaba que los gentiles compartirían el mundo futuro. Vemos por tanto un pluralismo en el pensamiento rabínico.

Para comprender la hostilidad de la escuela rabínica, hay que entender que los rabinos tenían muy reciente el terrible castigo que sufrió Israel a manos de los gentiles, y es normal que esperasen el justo castigo que Dios tenía que dar también a los gentiles que destruyeron a Israel. La Palestina de fines del siglo I y del siglo II “no era un terreno favorable al desarrollo de actitudes filohelénicas o filorromanas”. Por otra parte la urgente necesidad de supervivencia en situación de diáspora, empujaba a los rabinos a luchar contra cualquier tipo de asimilación. Una de las maneras de evitar la asimilación es exaltar la propia identidad y denigrar a aquellos con los que uno no quiere asimilarse.

Las discusiones rabínicas acerca de los gentiles no versan sobre el problema de si estos se salvarán o no al final de los tiempos, sino de si ya hoy puede haber gentiles que sean justos. En este punto, la opinión general de los rabinos es que hoy por hoy Dios no espera que los gentiles cumplan la Ley, sino sólo los preceptos noáquicos; por tanto, según la opinión judía mayoritaria, los gentiles serán juzgados por su cumplimiento o no-cumplimiento de estos preceptos.[8] Frente a la tendencia rabínica, encontramos que otras sectas judías, como los qumranitas, eran mucho más hostiles: todos los que no entrasen en su alianza –judíos o gentiles-, serían destruidos. 

b) El status quaestionis 

Normalmente nos sorprende mucho la primera vez que nos hacen caer en la cuenta de que en las narraciones del ministerio de Jesús no hay apenas ninguna palabra sobre un mandato de misionar a los paganos. Estamos acostumbrados a escuchar unos textos explícitos de misión, pero quizás nunca hemos caído en la cuenta de que dichos textos de misión no están puestos en boca del Jesús histórico, sino del Jesús resucitado, del Cristo que sigue hablando a su comunidad a través del don profético del Espíritu Santo.

En esta línea recordamos el envío de Jesús resucitado sobre el monte: “Haced discípulos de todas las gentes” (Mt 28,18), o en el cenáculo: “Proclamad la buena nueva a toda la creación” (Mc 16,15); “predicad la conversión a todas las naciones” (Lc 24,47). Así mismo las palabras de Jesús en el monte de los Olivos “Seréis mis testigos hasta los confines de la tierra” (Hch 1,8).

La impresión que dejan estos textos es que la conciencia de una misión a los gentiles no deriva de un mandato explícito de Jesús en los días de su vida mortal, sino que fue después de la Pascua cuando los discípulos, a la luz del Espíritu santo, y movidos por una serie de circunstancias históricas, llegaron a tomar conciencia de esta misión, y la explicitaron en labios del Resucitado. En realidad todo aquello que los discípulos llegaron a conocer por inspiración del Espíritu Santo después de la Pascua, podía ser legítimamente atribuido a Jesús resucitado, que antes y después de sus apariciones seguía guiando a su Iglesia. Es exactamente lo que hace el profeta del Apocalipsis en sus visiones.

Una vez más vemos cómo los evangelistas han sabido distinguir entre el mensaje explícito del Jesús histórico, y el mensaje del Jesus resucitado que sigue guiando a su Iglesia hacia la verdad plena, por medio del ministerio de sus profetas. En el caso de evoluciones dogmáticas en las que la comunidad ha llegado a conclusiones que no estaban explicitadas en sus recuerdos de Jesús, los evangelistas sinópticos han sido respetuosos y no se han atrevido a poner en labios del Jesús histórico este tipo de afirmaciones que eran tan evidentemente anacrónicas.

¿Cómo atribuir a Jesús el mandato de la misión universal sin falsear los datos de la historia? Resultan muy ingeniosos los métodos adoptados por los evangelistas. El primer método, como hemos visto, es poner esos mensajes en boca del Resucitado durante sus apariciones. De ese modo muestran cómo la misión a los gentiles, si bien no fue dada en vida de Jesús, puede últimamente atribuirse a él por un doble motivo: porque los discípulos llegaron a conocerla a través del don del profético del Espíritu Santo que Jesús les dejó, y porque el mensaje está muy en línea con el talante que recuerdan de Jesús en los días de su ministerio.

El segundo método es más bien simbólico y literario. Mediante determinadas citas de la Escritura van mostrando cómo determinados hechos o dichos de Jesús pueden ser leídos simbólicamente en línea con esta apertura universal.

Pero antes de estudiar estos textos, pasemos revista a los logia puestos en labios del Jesús histórico que nos hablan de una manera más explícita acerca del tema de la misión a los gentiles. Encontramos dos tipos de textos, los que parecen obstaculizar dicha misión, y los que parecen favorecerla.[9]

Empezaremos por los primeros. Mateo anota el mandamiento de Jesús: En el envío de los apóstoles de dos en dos, Jesús les advierte: “No vayáis a los gentiles, y no entréis las ciudades de los samaritanos, sólo a las ovejas perdidas” (Mt 10,5-6). El pasaje es notable, porque la comunidad posterior contemporánea del evangelio creían en la misión a todas las naciones (Mt 28,19). ¿Cómo es que Mateo nos ha conservado este logion que resulta tan anacrónico? Según el criterio de dificultad o de “embarrasment”, uno tendería a considerarlo auténtico; debe pertenecer a una tradición anterior. Es un recuerdo conservado por algún grupo judeocristiano.

A renglón seguido se nos dice también que “no habréis pasado por todas las ciudades de Israel antes de que venga el Hijo del hombre” (Mt 10,23), lo cual es también un dicho anacrónico y con aspecto de ser auténtico.

Con ocasión de la solicitud de la mujer cananea, Jesús contesta en primer lugar: “He sido enviado sólo a las ovejas perdidas de la casa de Israel (Mt 15,24).  El texto está tomado de Marcos 7,24-30, pero las modificaciones introducidas por Mateo muestran una actitud más restringida en la apertura de Jesús a los paganos. En primer lugar Mateo ha suprimido una frase de Marcos, en la que Jesús dice: “Deja que se sacien primero los hijos”. Esta frase, a pesar de su dureza, contempla la posibilidad de que después de que se sacien los hijos puedan también los “perros” comer del pan. Pero Mateo ha suprimido esta frase dejando sólo la segunda parte que afirma que no está bien quitar el pan a los hijos para darlo a los perros.

Además, Mateo ha introducido el logion ya citado, en el que Jesús expresa una clara limitación de su ministerio a las ovejas perdidas de la casa de Israel, sin ningún tipo de cláusula que hable de que este comportamiento vaya a ser cambiado en el futuro.

Pasemos ahora a los logia de Jesús que parecen ser más favorables a una acogida de los gentiles, o a una posible misión hacia ellos. El texto más importante es el de Marcos en el sermón escatológico. Está hablando de lo que sucederán antes del final y de cómo los discípulos serán llevados delante de “magistrados y reyes”. Es entonces cuando dice que “antes, el evangelio tiene que ser predicado a todas las naciones” (Mc 13,10). Este texto es una añadidura redaccional de Marcos. El vocabulario es típicamente marcano, interrumpe el flujo del argumento de 9-13, y va contra las pruebas que acabamos de ver.

Otro logion de Jesús que refleja este tipo de apertura es el que encontramos también en Marcos en el contexto de la unción de Betania. Jesús sale en defensa de la mujer que está siendo censurada por los comensales y dice: “Os aseguro que en cualquier parte del mundo donde se proclame la buena noticia, se mencionará también lo que ha hecho ella” (Mc 14,9).[10]

Pero Jesús no era hostil a los gentiles, como podremos ver en el logion de Q a raíz del encuentro con el centurión, que tendremos ocasión de analizar después (Q 13,28-29).  Respondió bien al centurión y a la Cananea que le pidieron su ayuda. Probablemente compartía la esperanza judía de una peregrinación escatológica de los gentiles a Jerusalén, como puede deducirse de su purificación del templo que tenía que ser preparado para su función escatológica.[11]

El motivo de la purificación del templo, según los salmos de Salomón, era prepararlo para que atrajese a los gentiles.[12] “Y el Mesías real purificará Jerusalén, haciéndola santa como en un principio, de modo que las naciones vengan de los confines de la tierra para ver su gloria. Marcos 11,17: mi casa será llamada casa de oración para todos los gentiles (Is 56,7). Los judíos vendrán al fin de los tiempos como prosélitos escatológicos. Que Jesús compartía esta esperanza se puede ver en Mt 8,11-12/Lc 13,28-29, cuando profetiza que vendrán de Oriente y Occidente.

En la parábola de la viña, se prevé que el dueño dará la viña a otros (Mc 12,9).  En 11,16, al prohibir que lleven cosas por el templo, hay un eco de Zacarías 14,21: “Aquel día no habrá más comerciantes en el templo de YHWH Sebaot”, que es un texto que profetiza la subida de los gentiles a Jerusalén para adorar allí a Dios : “Los supervivientes de todas las naciones que atacaron a Jerusalén subirán de año en año a postrarse ante el Rey YHWH Sebaot y a celebrar la fiesta de las Tiendas”.[13]

Ya otros autores bíblicos anteriormente les decían a los judíos que no tenían por qué creerse tan especiales. Dios puede sacar de las piedras hijos de Abrahán (Mt 3,9;Lc 3,8). ¿Acaso no traje yo a los israelitas de la tierra de Egipto, a los filisteos de Caftor y a los sirios de Kir? (Am 9,7). ¿Qué hace que seáis especiales?

La actitud de Jesús hacia los gentiles fue la misma que mostraba hacia las sectas judías. No iba en su búsqueda, ni invitaba a que se les predicase, pero respondió positivamente a ellos cuando se le acercaron con fe. Los episodios del centurión y la cananea deben guardar un recuerdo de la benevolencia de Jesús. Para Jesús la fe era más importante que la etnicidad, y las barreras étnicas y rituales que separaban al pueblo elegido de Israel. En la parábola del buen samaritano, ataca los prejuicios judíos contra mestizos y apóstatas.

Hay indicios de que Jesús apuntaba hacia una experiencia más universal de la gracia de Dios. Si hubiesen pensado en los gentiles, probablemente lo hubieran hecho más en términos de los gentiles que peregrinaban a Jerusalén según las imágenes proféticas (cf. el discurso de Santiago en Hch 15,16-17), que de una misión hacia fuera de Israel.

Pero con todo, hay que reconocer que los dichos explícitos de Jesús enviando a los apóstoles a evangelizar a todas las naciones están todos puestos en boca de Jesús resucitado, es decir del Jesús postpascual, indicando así que no pertenecen al Jesús histórico. 

 

II.- EL ESTUDIO DE LOS TEXTOS

 a) Los gentiles en Q 

Después de estudiar los logia que tienen una incidencia directa sobre un posible mandato misional, vamos a estudiar por separado el modo cómo cada uno de los evangelios y de sus fuentes han tratado este tema. Comenzaremos por la fuente Q.

En la fuente Q tenemos algunos logia que apuntan ya hacia la expectativa escatológica de la conversión de los gentiles. Ya el Bautista, al constatar la dureza de corazón de algunos sectores de la sociedad judía, proclama que “de las piedras puede sacar Dios hijos para Abrahán”. En las traducciones no se puede captar el juego de palabras que hay aquí entre el sonido hebreo de los términos “hijos” y “piedras” (banim y abanim: cf. Lc 3,8; y Mt 3,9).

También Mateo y Lucas nos conservan un logion en el que Jesús dice que “Allí será el llanto y el crujir de dientes, cuando veáis a Abrahán, Isaac y Jacob y a todos los profetas en el Reino de Dios, mientras vosotros sois expulsados. Vendrán de oriente y occidente, del norte y del sur, y se recostarán a la mesa en el reino del Señor (Lc 13,28-29). El contexto lucano es el de la pregunta sobre si serán pocos los que se salvan.

Mateo, en cambio, trae este logion en otro contexto, el de la curación del siervo del centurión. Curiosamente este relato pertenece a la fuente Q. Es de hecho el único material narrativo que cabe encontrar en dicha fuente. Sin embargo Lucas y Mateo han tratado el material de forma diversa. Mientras que en Lucas el relato del centurión está separado del logion sobre los que vendrán de oriente y occidente, en Mateo ambos materiales forman una unidad. Disputan los especialistas cómo se encontraban en Q el relato y el logion. No están de acuerdo al determinar si es Lucas el que los ha separado, o es Mateo el que los ha unido.

El hecho de que en Lucas se añadan las dimensiones norte y sur a las de oriente y occidente que aparecen también en Mateo, subrayan el sentido de universalidad, aunque no podemos estar totalmente seguros de si es Lucas el que las ha añadido al texto de Q, o Mateo el que las ha sustraído.

Por otra parte, en Mateo queda claro que los vendrán de oriente y occidente serán personas como el centurión, es decir, paganos, mientras que en el texto de Lucas no queda tan subrayada la naturaleza de los recién llegados; en principio podrían ser los judíos de las tribus perdidas, cuyo regreso a Jerusalén había sido anunciado en muchos de los oráculos proféticos.

De hecho en Lucas no llega a darse un encuentro personal entre el centurión y Jesús. Solamente se nos habla de las dos embajadas que el centurión le envió a Jesús cuando iba de camino. Sin duda que hay que leer el  texto lucano a la luz del futuro encuentro de Pedro con el centurión Cornelio. Como veremos, por una parte Lucas es muy amigo de narrar en paralelo episodios de la vida de Jesús y de sus discípulos, y por otra parte es también amigo de periodificar la historia en etapas separadas nítidamente. El tiempo del ministerio de Jesús no es aún el tiempo de su encuentro con los paganos, que queda procrastinado al tiempo de los apóstoles.

En cuanto al logion que habla de los que vendrán de oriente y occidente, muchos piensan que se trata de un logion auténtico de Jesús, aunque es difícil saber cuál era su tenor literal exacto y su alcance en la fuente Q, y menos aún, en labios de Jesús. En cualquier caso, aunque este logion hable de una apertura del Reino a los gentiles, en modo alguno se refiere a una misión hacia ellos.

Otro texto de Q que puede tener incidencia en el tema, es el del signo de Jonás y los ninivitas (Lc 11,29-32 / Mt 12,38-42).  P. Meyer dedica un artículo para estudiar la relevancia de este texto en la actitud de Jesús hacia la misión universal.[14]

Meyer reconstruye el tenor literal del logion Q es los términos siguientes:

“Una generación malvada y pecadora pide un signo, y no se le dará un signo si no es el del profeta Jonás. Como Jonás fue un signo para su generación, así será el hijo del hombre un signo para esta generación; la reina del sur se levantará en juicio contra esta generación y la condenará; porque vino de los confines de la tierra para escuchar la sabiduría de Salomón, y he aquí uno que es más que Salomón. Los ninivitas se levantarán en juicio contra esta generación y la condenarán, porque se arrepintieron con la predicación de Jonás, y he aquí uno que es más grande que Jonás”.

Al reconstruir el orden original de Q Meyer prefiere el orden lucano que habla primero de la reina y luego de los ninivitas. Omite la frase en que compara a Jonás en el vientre de la ballena y Jesús en el corazón de la tierra durante tres días y tres noches. Para Meyer se trata de un añadido redaccional mateano. La palabra “adúltera” es probablemente original de Q. Lucas la ha omitido según su tendencia puritana en todo lo referente al sexo.

Probablemente Q ha mezclado dos textos que en un principio fueron independientes, el de la negación de Jesús a dar un signo, y el de los juicios paralelos de la reina y los ninivitas. Ambos logia condenan a Israel por su impenitencia. El primero llama a Israel mala y adúltera, y en el segundo anuncia que en el juicio la fe de los gentiles condenará la impenitencia de Israel. La conversión de los gentiles viene a agravar la culpabilidad de Israel. Jesús hablaba del pasado, de la reina y de los ninivitas, pero indudablemente la comunidad Q asimila a este caso la conversión de los gentiles que en la época de la comunidad se estaban convirtiendo al evangelio.

De algún modo, siguiendo la misma lógica contenida en el logion de Jesús, las nuevas conversiones de gentiles que estaban teniendo lugar en el entorno de la comunidad Q, contribuían también a la condena de Israel. La fe de los gentiles resultaba comprometedora para Israel.

Hay un midrash tanaítico que desarrolla esta virtualidad del tema de Jonás.[15] En este midrash se nos dice que Jonás huyó, porque preveía que los gentiles se iban a convertir y esta conversión sería condenatoria para Israel. El éxito de un ministerio de conversión entre los gentiles podía redundar en condenación para Israel. Precisamente esta situación era la que estaba teniendo lugar en tiempos de la comunidad Q. El logion en labios de Jesús está puesto en el futuro. El hijo del hombre “será” un signo. Esta situación de la conversión de los gentiles no tendrá lugar hasta el tiempo de la comunidad Q, por eso el signo en labios de Jesús se remite a un futuro. De hecho Jesús no predicó a los gentiles como lo hizo Jonás. Por tanto no pudo haber logrado un éxito en su predicación como el que Jonás logró. La pecaminosidad de lo que rechazaron al Jesús histórico se vio más tarde intensificada por el hecho de que su mensaje consiguió en el futuro un gran éxito entre los gentiles.

En cualquier caso, en ningún caso el logion de Q habla de la evangelización de los gentiles ni de su conversión en el tiempo del Jesús histórico, ni tampoco contiene un mandato misional de Jesús para la comunidad. Se limita a una profecía de que en el futuro habrá gentiles que se conviertan, y muestra como esa futura conversión, al igual que la que tuvo lugar en tiempo de Jonás, será un signo que pondrá de relieve la gravedad de la impenitencia de Israel.

Un último texto de Q analizado por Mayer es el de la parábola de la gran cena (Lc 14,15-24 / Mt 22,1-10). Una vez más Meyer trata de recomponer el tenor literal del logion en la fuente Q. En esta ocasión las diferencias entre la versión lucana y la mateana son muy grandes y dificultan mucho esta reconstrucción hipotética.

La parte que más nos interesa a nosotros es el contraste entre los primeros invitados que no acudieron, y los invitados de última hora. Meyer reconstruye así el mandato del amo a sus criados: “Salid a los caminos y a cuantos encontréis llamadles a que entren, para que se llene mi casa”. Esta parábola claramente relaciona la futura inclusión de los gentiles con la negativa de Israel a entrar en el futuro reino escatológico. De nuevo, como en el logion sobre Jonás, la incorporación de los gentiles es la consecuencia del rechazo de Israel, lo cual conlleva una urgente llamada a Israel a arrepentirse, ahora que el Reino está también abierto a los gentiles. Es interesante notar que en esta parábola se habla claramente no sólo de una conversión de los gentiles, sino de una misión a los gentiles. Los criados enviados por el Señor tienen una orden clara de invitar a entrar a todos aquellos con quienes se encuentren.

En síntesis, la comunidad Q consideraba la misión a los gentiles como un fait accompli, y utiliza este hecho indiscutible como una oportunidad para “dar celos” a Israel y exhortarle al arrepentimiento. De alguna manera todavía en la época de la comunidad Q no se desespera de que Israel pueda convertirse y encontrar también su lugar en el banquete.

Desgraciadamente Meyer en su artículo se queda en el nivel de la fuente Q, y en ningún momento se pregunta sobre la historicidad de estos logia, que es precisamente nuestro objeto de interés en este curso. El testimonio de Q nos retrotrae a los comienzos de la tradición evangélica, a los años cuarenta y cincuenta, cuando por una parte la misión a los gentiles era ya un hecho, y por otra parte los ipsissima verba de Jesús no había todavía sufrido un largo proceso de adaptación.

Si consideramos que el logion de Q sobre los invitados a la Cena es un logion jesuánico, tendríamos la mayor prueba a favor de que el Jesús histórico contempló ya la posibilidad de que los gentiles vinieran a llenar los huecos dejados por el Israel impenitente, y de que los mensajeros del evangelio saldrían un día a los caminos para invitar a los gentiles a entrar en el reino escatológico.

 

b) Los gentiles en Lucas 

1.- Tratamiento del tema de los gentiles en el evangelio

Lucas escribe una doble obra que tiene una unidad muy estrecha. Uno de los temas de la obra lucana es la fidelidad de Dios a las promesas hechas a Israel, y cómo por medio de Jesús Dios ha venido a cumplir sus esperanzas. Al mismo tiempo Lucas constata cómo una parte de Israel no ha sido fiel a la alianza, y se ha quedado al margen de estas promesas. En cambio los gentiles han sido admitidos como beneficiarios de esta salvación que se había ofrecido primeramente a Israel.

Por eso es claro que el evangelio tiene que ser anunciado a los judíos antes de volverse a los gentiles: Hch 13,46; Rm 1,16; 2,10; 3,1-2; 9,3-4. Maddox ha estudiado a esta luz las tres veces en que Pablo repite que ante el rechazo de los judíos se vuelve a los gentiles en Antioquía de Pisidia (Hch 13,46), en Corinto Hch 18,6, y en Roma (Hch 28,28). Descubre un esquema repetitivo con un clarísimo clímax en la mención última en Roma.[16] En este discurso romano de Pablo hay una larga cita de Isaías que crea una inclusión si la comparamos con la larga cita de Isaías en el discurso inaugural de Jesús en Nazaret, al principio del evangelio. En este discurso se contrasta también el rechazo de su pueblo con  la actitud acogedora de algunos gentiles en el pasado (la viuda de Sarepta y Naamán el sirio).

En las dos primeras menciones de la vuelta de Pablo hacia los gentiles todavía estaba abierta la puerta para una posible aceptación de los judíos (Hch 13,46 y Hch 18,6). En cambio en la tercera y última mención, la del discurso de Roma, esta puerta se ha cerrado ya y la oportunidad ofrecida se ha perdido definitivamente. Mientras que en Antioquía Pablo decía: “A nosotros, los judíos, esta salvación nos ha sido enviada” (Hch 13,26), en Roma Pablo dice exactamente lo contrario: “A los Gentiles esta salvación ha sido enviada” (28,28).

En el primer libro de su obra, Lucas no utiliza el recurso fácil de poner en labios de Jesús palabras anacrónicas que anuncien explícitamente la futura misión a los gentiles. Al lector le deja saber desde el principio que los gentiles son beneficiarios de la salvación que Jesús trae, pero por medio de una voz en off, la voz del narrador, nunca por boca de Jesús mismo.

Lucas informa al lector desde el principio de que habrá una futura misión a los gentiles, dando pistas que apuntan hacia un futuro misterioso aún por desvelar.

En 10,1-24, Lucas ha añadido una segunda misión de Jesús, la de los 70 (72). Además de consignar la misión de los Doce, tomada del evangelio de Marcos, Lucas reseña una segunda misión con características especiales. Para esta segunda misión utilizará otros materiales encontrados en Q.

Tanto Lucas como Mateo habían encontrado materiales misioneros en Marcos y en Q, y querían aprovecharlos todos, pero van a adoptar un distinto criterio. Mateo opta por componer un único discurso misionero al hablar de la misión marcana de los Doce, incrustando en él los logia tomados de ambas fuentes.

Lucas, en cambio, mantiene por separado ambos materiales. Conserva la misión marcana de los Doce con su discurso respectivo, y además crea redaccionalmente una segunda escena misionera, la misión de los 70, e inserta en ella los materiales que tenía de Q. Indudablemente esta segunda misión está también dirigida a las aldeas judías, pero simbólicamente Lucas prefigura en ella la futura misión a los gentiles (según la tradición bíblica 70 era el número de las naciones del mundo), en contraposición con la misión de los Doce que simboliza la misión a Israel.

El preanuncio de la extensión de la salvación a los no judíos se hace también Lucas de otros modos. Simeón alaba a Dios por la luz que ha venido a iluminar a los gentiles (2,30-32). Cuando, siguiendo a Marcos, Lucas cita a Isaías 40,3, prolonga su cita hasta llegar a la frase: “Toda la humanidad verá la salvación del Señor” (Lc 3,6). El centurión al pie de la cruz es la primicia de los gentiles que han de creer en Jesús (Lc 23,47).

En esta misma línea prefigurativa, la genealogía de Lucas alcanza hasta Adán y Dios (3,23-38), mientras que la de Mateo se remontaba sólo a Abrahán su mensaje programático en Nazaret Jesús habla ya de sí mismo en relación con Elías y Eliseo, recordando cómo ambos fueron enviados a extranjeros fuera de los confines de Israel (4,25-27).

La figura de la viuda de Sarepta podría anticipar la comunión de mesa entre judíos y gentiles, aunque el texto de los LXX no dice expresamente que comieran juntos. La figura de Naamán el sirio en las aguas del Jordán podría ser un anticipo de los gentiles siendo purificados en las aguas del bautismo. Además se nos dice de Naamán que en adelante no tuvo más dios que el Dios de Israel, aunque no se dice que se hiciese judío. Quizás Naamán puede ser el tipo de los Cornelios, los temerosos de Dios que creerán en el Dios de Israel sin hacerse judíos.

Al rechazo de los judíos por Jesús en la sinagoga de Nazaret corresponde el rechazo de Pablo por los judíos en Antioquía de Pisidia (Hch 13,45-50). Se nos dice también de Pablo que “le expulsaron”.

Ya hemos visto que donde Q decía que vendrían de Oriente y occidente, Lucas añadió “y del norte y del sur” para sentarse a la mesa con Abrahán (13,29 ¹ Mt 8,12).

Uno de los rasgos lucanos que ya conocemos es el de periodificar la historia, distinguiendo netamente etapas diversas y no permitiendo que haya ningún solapamiento entre ellas. El tiempo de Jesús es el tiempo del ministerio a Israel, y el tiempo de la Iglesia es el tiempo del ministerio a los gentiles. En su edición de las fuentes ha sido muy cuidadoso de eliminar todo ministerio directo de Jesús a los gentiles, y toda salida de Jesús a territorio gentil

En virtud de este enfoque Lucas ha suprimido muchos de los contactos de Jesús con los gentiles en el evangelio de Marcos, para centrar su ministerio en el pueblo judío, “para preparar a Dios un pueblo bien dispuesto” (Mc 1,17). En el pasaje lucano del centurión éste no llega a encontrarse con Jesús, sino se limita a enviarle dos embajadas (Lc 7,3.6). En cambio, en Mateo el centurión acude a Jesús en persona desde el principio del relato (Mt 8,5).

Lucas sigue fiel a su principio literario que quiere dejar para el tiempo de los apóstoles la llegada del evangelio a los gentiles. Quizás éste sea el motivo por el que ha suprimido la sección de los panes de Marcos, que representa a Jesús viajando por territorio pagano, fuera de la Galilea. De este modo, en el evangelio Lucas presenta esta misión a los gentiles de un modo sólo simbólico, como un preanuncio, una intuición que sólo más tarde llegará a realizarse, pero que de alguna manera ya está germinalmente en el mensaje de Jesús.

Lucas se complace en presentar una doble reacción ante el mensaje de Jesús, una favorable y otra desfavorable; Jesús era un signo de contradicción, puesto para que muchos “cayeran y se levantaran (2,34). Pero Lucas se niega a identificar la reacción favorable o desfavorable con un único tipo de personas, sino que mantiene un criterio inclusivo. No hay grupos buenos o grupos malos. En cada grupo social hay algunos miembros que reaccionan favorablemente y otros que lo hacen desfavorablemente. No todos los soldados tuvieron una actitud negativa en contra de Jesús, unos se burlaron de él y otros, como el centurión, le confesaron. Igualmente ocurre con los dos ladrones, uno se burla de él y otro le confiesa. Ni siquiera en lo que respecta a los dirigentes quiere Lucas generalizar haciéndoles colectivamente responsables. Si es verdad que los “dirigentes” (23,35) se burlaron de Jesús, hubo también un dirigente, que se pronunció a favor, José de Arimatea, un dirigente “bueno y justo” que esperaba el reino de Dios (23,51).

El modo como Lucas trata a los samaritanos le es muy peculiar (9,51-56; 10,30-37; 17, 11.19).  Lucas asocia los samaritanos a los judíos y se interesa por ellos más que ningún otro evangelista, incluido san Juan; recordemos la parábola del buen samaritano (10,29-37), la curación del samaritano leproso (17,11-19). Lucas les utiliza como contraste con los judíos,  pero los samaritanos para Lucas no son gentiles, sino que son parte del pueblo de Israel; por ello quedan incluidos ya en la etapa del ministerio de Jesús.

Lucas omite el mandato de “no entrar en las aldeas samaritanas” (Mt 10,5). Jesús cruza la Samaría y es rechazado por los samaritanos (Lc 9,52), tal como había sido rechazado en Galilea y lo será después en Jerusalén. Posteriormente habrá también un importante ministerio de la Iglesia hacia los samaritanos. Hechos nos narra el éxito de una de estas misiones de los apóstoles (8,25; 8,1,5,9,14; 9,31; 15,3). 

2.- Tratamiento del tema de los gentiles en los Hechos

Aunque ya en el apartado anterior hemos hablado de la obra lucana en su conjunto, y tuvimos que hacer algunas referencias a los Hechos, queremos ahora en este apartado tratar más específicamente el modo como Lucas narra en los Hechos los orígenes del acceso de los paganos a la fe.

Lucas ha hecho un arreglo editorial al situar el episodio de Cornelio al principio de la misión pagana, como si la iniciativa de bautizar a los gentiles perteneciese a Pedro. Esta manera de presentar los hechos no parece cuadrar con el dato de que los primeros que predicaron a los gentiles fueron unos cristianos anónimos de Antioquía (Hch 11,19-20). Bien pudiera ser que Lucas haya querido justificar la misión a los gentiles mediante el recurso literario de atribuir a Pedro la iniciativa.

El pasaje de Cornelio no concuerda con la actitud mantenida por Pedro posteriormente en la controversia de Antioquía (Ga 2,11-14), o con el hecho de que en una visita anterior a Jerusalén se le hubiese atribuido a Pablo ser el apóstol de los incircuncisos (Ga 2,9). ¿Cómo explicar ambos hechos si era Pedro quien había iniciado dicha misión? No se trata de decir que el pasaje de Cornelio sea una invención lucana. Probablemente se trata de un hecho histórico. Pero la fechación de este hecho tan al principio y la importancia que se le hace desempeñar en la historia de la apertura del cristianismo a los gentiles son fruto de la redacción lucana. Además el recurso literario de Lucas de establecer le mayor número posible de paralelos entre Jesús en el evangelio y los apóstoles en Hechos, nos hace sospechar motivaciones literarias a la hora de establecer el paralelo entre Jesús y el centurión de Cafarnaúm por una parte, y Pedro y el centurión de Cesarea por otra.

Además el propio Lucas se contradice. En el capítulo 11 atribuye el inicio de la predicación a los gentiles a unos misioneros anónimos en Antioquía (Hch 11,19-20), lo cual  parece ignorar por completo el precedente de Pedro. Según este texto los primeros que se dirigieron a los gentiles fueron unos creyentes de Chipre y de Cirene. Se ve que Lucas ha querido atribuir a Pedro, antes que a Pablo o ningún otro, el precedente de la conversión de los gentiles y sobre todo de la comunión de mesa con ellos.

En el concilio de Jerusalén no se alude al episodio de Cornelio y a la aprobación subsiguiente en Jerusalén de la conducta de Pedro. El episodio de Cornelio está metido con calzador entre la persecución de Esteban y la misión a los gentiles en Antioquía.

Si para cuando tiene lugar la controversia de Antioquía ya el concilio hubiese aprobado la comunión de mesa, Pablo habría aludido a dicha aprobación en su disputa con Pedro.

 

 

c) Los gentiles en Marcos 

1.- Naturaleza de la comunidad de Marcos

La comunidad de Marcos estaba integrada por paganos, y por tanto estaba totalmente abierta a esta misión. Por eso el evangelista trata de rastrear en los recuerdos históricos de un Jesús que se dedicó sólo a los judíos, buscando algunas pistas que insinúen ya una cierta voluntad de misión a los paganos. Los cristianos de Marcos tienen que enfrentarse al desafío de la comunidad de mesa entre creyentes judíos y creyentes procedentes de la gentilidad.

El relato se va a centrar en Galilea que era la parte de Palestina más abierta a los paganos, en contraste con el judaísmo replegado sobre sí mismo, simbolizado en Jerusalén. En el futuro Dios se manifestaría en la Galilea de los gentiles (Is 8,23-9,1). Mateo la denominará con este nombre (Mt 4,15). La Galilea de Marcos no tiene fronteras. Las dos riberas del lago representan la ribera judía y la ribera pagana. Jesús misiona territorios paganos, multiplica el pan también para los paganos. El primero en creer será un centurión romano. La cita final con el resucitado tiene lugar en Galilea, al final de la historia (Mc 16,7). En Galilea hay una proximidad al paganismo que no se da en Jerusalén.

Los galileos aparecen en la literatura rabínica como seres un tanto grotescos. Son conocidos por la rudeza de sus prácticas y su dificultad para pronunciar correctamente las guturales del arameo. Vermes estudia este punto[17] y cita una anécdota del Talmud, en la que en Jerusalén a un galileo se le reprocha su acento.[18] Algunas personas del norte hablaban el hebreo tan mal, que no se les permitía leer la Biblia en la sinagoga cuando estaban fuera de su tierra.[19] Se les acusaba también de su falta de pureza ritual. Se le criticaba a Hanina por andar por las calles solo de noche,[20] y al rabí Yose el galileo por haberse entretenido en una conversación con una mujer por la calle.[21]

Lohmeyer,[22] percibe en la Galilea de Marcos una dimensión cristológica más que geográfica, en cuanto opuesta a Jerusalén; la comunidad cristiana de Galilea estaría también en contraposición con la comunidad judeocristiana de Jerusalén, representada por los hermanos de Jesús, tan malparados en el evangelio de Marcos.

Es claro que la comunidad a la que escribe Marcos era una comunidad de cristianos no judíos. Continuamente tiene que explicar costumbres o palabras judías que no eran inteligibles para sus lectores: 7,3 (explicación de abluciones), 11,13 (no era tiempo de higos); 12,42 (2 lepta son un cuadrante); los ácimos (Mc 14,12); la Parasceve (15,42). Tiene que explicar palabras arameas: “Abba" (Mc 14,36),”Getsemaní” (Mc 14,32), “Talita qumi” (Mc 5,41), “Eli, Eli lamma sabakhtani” (Mc 15,34; Mt 27,46), “Gólgota” (Mc 15,22; Mt 27,33; Jn 19,17), “Éffeta” (Mc 7,34), “Rabbí” (Mc 9,5; 14,45), “Rabbuni” (Mc 10,51), “Hosanna” (Mc 11,9.10); Boanerges (Mc 3,17; Bar Timeo (10,46); Qorban (7, 11).

Muchos localizan esta comunidad en Roma, dado el alto número de palabras latinizadas que aparecen en el texto: kodrante" -cuadrante (12,42), modio" - modio (4,21), kenturiwn - centurión en vez de ekatontarco" (15,39), legiwn - legión (5,9),  flagelar - fragelloun (15,15), xestwn por vasijas (7,4), que viene del latín sextarius, speculator - spekoulatwr - guardia (6,27; ver Mt 14,10); censo - khnso" (12,14), pretorio -praitwrion (15,16); denario - dhnarion (12,15), iter facere o hacer camino – odon poein, satis facere – to ikanon poihsai.

Marcos se ha tenido que enfrentar en su evangelio con esta aparente contradicción entre lo que Jesús enseñó y practicó durante su vida, y la doctrina y práctica que era común entre los miembros de su comunidad romana. En ocasiones hace una exégesis de las palabras de Jesús, que va mucho más allá de lo que estas palabras significaban en el contexto histórico de Jesús, sino que reflejan una práctica muy posterior. Tal es el caso cuando Marcos dice que “así declaraba puros todos los alimentos”, a propósito del logion sobre lo que verdaderamente contamina al hombre (Mc 7,19).

Precisamente una de las garantías de la fidelidad del evangelio a las palabras de Jesús se muestra en el hecho de que no hayan intentado cambiar sus palabras para acomodarlas al pensamiento de épocas posteriores, en los casos en que esas palabras de Jesús podían resultar extrañas y aun escandalosas para el lector contemporáneo de Marcos.

Cuando Marcos quiere introducir en la pastoral de Jesús una apertura a los gentiles lo hace de una manera mucho más sutil que el inventarse dichos y ponérselos en la boca de Jesús. Toda la sección sobre los panes, revela en su construcción una enseñanza implícita sobre la predicación a los gentiles. 

2.- Los gentiles en la sección de los panes

La sección sobre los panes incluye el relato de las dos multiplicaciones. Comprende el relato de Jesús sobre las aguas, curaciones en el país de Genesaret, la discusión sobre las tradiciones y los alimentos, y el viaje de Jesús a territorio de Gentiles (curación de la hija de la Cananea y del sordomudo). Es precisamente en este contexto de su viaje por la Decápolis donde se va a dar la segunda multiplicación. De este modo la primera multiplicación tiene lugar para los judíos, y la segunda para los gentiles. La sección termina con un discurso sobre los panes, en el que se denuncia la no comprensión de los discípulos, y el peligro de la levadura farisaica.

El mensaje que nos dan implícitamente estas dos multiplicaciones con sus distintos contextos y símbolos, es que Jesús ha venido a ofrecer el pan de la vida no sólo a los judíos, sino también a los paganos. Los judíos reciben el pan primero, en vida de Jesús -primera multiplicación-, pero también los paganos acabarán comiendo las migajas que caen de la mesa judía en la segunda multiplicación. Unos y otros tendrán parte en la mesa eucarística.

El gran problema que se plantean los cristianos de Marcos es: ¿Pueden gentiles y judíos comer el mismo pan en la misma mesa? Y la dificultad es la normativa judía sobre la kashrut, la noción de lo puro y lo impuro. Ante esta dificultad, entendemos el discurso de Jesús sobre el hecho de que nada desde fuera puede contaminar la comunión de la misma mesa, sino sólo las intenciones malas. Para compartir la misma mesa, el único alimento impuro es la “levadura de los fariseos” (8,15). Judíos y paganos han sido llamados a compartir la misma mesa sin que las prohibiciones rituales puedan impedirlo. De este modo Jesús ha sido plantado por Marcos en el corazón de la gentilidad, mediante sutiles recursos, sin falsear los dichos y doctrina del Jesús histórico, pero dejando abierta la puerta para los posteriores desarrollos de la comunidad postpascual a la luz del Espíritu Santo.

Veamos un esquema de la sección en la que habla Marcos de los contactos de Jesús con los gentiles. Se trata de la tercera sección de la primera parte del evangelio: 

Comparemos la presentación de Marcos con la de los otros dos sinópticos. En Mateo la confesión de Pedro es resultado de una creciente comprensión de los discípulos, y de una iluminación divina. Mateo ha eliminado la insistencia en la incomprensión. En la barca acogen a Jesús y le adoran como Hijo de Dios (Mt 14,33), en la segunda travesía entienden que la levadura es la enseñanza de los fariseos (Mt 16,12), y además Mateo nos dice que hubo una especial iluminación por parte del Padre del cielo (Mt 16,17).

Veamos en cambio la presentación de Marcos. El tema de la incomprensión de los discípulos se trata en la tercera sección de la primera parte del evangelio. En esta tercera sección, llamada sección de los panes, se dan dos rondas paralelas de acontecimientos. Esta sección está enmarcada por una inclusión en la que se expresan las opiniones sobre la identidad de Jesús en 6,14-15 y en 8,27. Cada una de estas dos rondas de acontecimientos consta de una multiplicación de panes, una travesía en barco, una controversia con los fariseos, un diálogo con los discípulos sobre el pan, y una curación de un sordo o de un mudo.

El marco de la inclusión sobre las preguntas acerca de Jesús nos hace sospechar que toda esta sección gira sobre la incomprensión de los discípulos acerca de su identidad, así como sobre la naturaleza del pan que él da, y el pan que él es. La sección termina con la confesión de Pedro en Cesarea, cuando por fin la dureza de corazón ha sido quitada y Pedro puede ver quién es Jesús. 

a) Primera multiplicación y travesía subsiguiente

El primer milagro tuvo lugar en la orilla noroccidental del lago, la orilla judía. El relato va haciéndose eco de la saga de los israelitas en el desierto exigiendo pan (Ex 16, Nm 11) y la multiplicación de los panes de Eliseo (2 R 4,42). Jesús actúa en el espíritu de Moisés y Eliseo.  Las doce cestas representan a las doce tribus de Israel, y todo el pasaje está lleno de connotaciones eucarísticas. Los cinco panes representan para Juan Mateos los cinco libros  de la Ley. Los discípulos ven que no pueden alimentar con ese alimento judío a tanta gente. Los cinco mil hombres adultos son múltiplo de cinco, así como también los corros de 50 que probablemente tienen que ver con las comunidades de profetas de 1 R 18,4.17; 2 R 2,7.15-17.

Todos los símbolos tienen una significación: recostados es la postura de los hombres libres, el desierto, fuera de la sociedad injusta, la hierba verde alude al salmo del Pastor, y a la abundancia, los corros a la amistad y solidaridad

La primera “chorrada” de los discípulos ante la propuesta de Jesús de dar de comer a la gente (Mc 6,37b) está formulada en términos más crudos que los paralelos de Mt 14,17 y Lc 9,13, pero sería prematuro hablar de incomprensión todavía. La boutade de los discípulos tiene como fin preparar al lector para lo extraordinario del milagro, tal como sucedía con la intervención de Eliseo en 2 Re 4,43, o de Moisés en Nm 11,21.23.

La verdadera incomprensión tiene lugar cuando en la barca no son capaces de reconocer a Jesús y lo toman por un fantasma. Aparece aquí la primera alusión a la incomprensión de los discípulos: No habían comprendido lo referente a los panes porque su corazón estaba endurecido: ou gar sunhkan epi toi" artoi" all� hn autwn hJ kardia pepwrwmenh (6,52).

Esta incomprensión le cae al lector totalmente por sorpresa. Al final de la escena de la multiplicación, no se había indicado nada sobre ella. Pero ahora el evangelista dice que hay algo que los discípulos debieron haber entendido acerca de la multiplicación, y que no entendieron, y es precisamente eso lo que les impide ahora reconocer a Jesús caminando por el agua. La causa profunda de esta falta de comprensión se atribuye a la pwrwsi" kardia", al endurecimiento del corazón, que analizaremos después.

Jesús les manda embarcarse e ir a Betsaida, que está al otro lado del Jordán, en la ribera pagana. Probablemente en esta orden se alude a una misión evangelizadora. Jesús quiere multiplicar también el pan en la orilla pagana. Pero los discípulos no están aún preparados para esta misión. Ya al principio del evangelio se resistían a ir a otras aldeas, y querían que Jesús se quedase para siempre en Cafarnaúm, en la orilla judía (1,36-37). Es la levadura de los fariseos, la culpable de esta obcecación. La levadura de los fariseos es su preocupación por la pureza ritual en las comidas, que impide que los judíos compartan el pan con los paganos.

La falta de comprensión de los discípulos acaba por malograr ese viaje y la barca arriba a Genesaret y no a Betsaida, como estaba programado. Siguen todavía en la orilla judía del lago y el proyecto misionero se ha frustrado temporalmente. Sólo más adelante llegarán a Betsaida y es allí donde el ciego recobrará la vista.

En Genesaret surge una disputa con los fariseos sobre la pureza ritual, y Jesús expone la parábola sobre lo que entra en el cuerpo y lo que sale de él, y la verdadera causa de la impureza. Los discípulos le preguntan en la casa por el significado de la parábola, y nuevamente se pone de manifiesto su falta de comprensión: “¿También vosotros estáis sin inteligencia? ¿No entendéis que…? ouJtw" kai uJmei" asunetoi este Ou noeite oJti (7,18). Jesús reconoce la dificultad de entender; es por lo que había exhortado a escuchar atentamente en 7,14: “Escuchadme todos y comprended”, Akousate mou pante" kai sunete. Jesús les tiene que dar una breve explicación, tal como había hecho con la parábola de la semilla. 

b) Segunda multiplicación y travesía subsiguiente

De aquí Jesús se va a territorio pagano de Tiro, donde tiene lugar el episodio de la Cananea. El tema de este episodio es el “pan de los hijos”, que según muchos no debía ser dado a los perros, que son los paganos (Hch 13,46). El pan es la vida del Hijo y el amor gratuito del Padre. Los discípulos lo tomaron por un fantasma, y luego en la siguiente travesía, pensarán que sólo tienen un pan y no es suficiente. Pero esta mujer sabe que bastan unas migajas para saciar las necesidades de ella y de su hija. La cananea es la única que llama a Jesús: Señor en todo el evangelio. Este relato subvierte las ecuaciones hijos=judíos, paganos=perros. En este caso los hijos han dejado caer, no sólo las migajas, sino el pan entero.

Jesús le dice a la cananea que “por esta palabra que has dicho, el demonio ha salido de tu hija” (Mc 7,29). Ya no es por la palabra de Jesús por la que se cura la hija, sino por la palabra de fe de la madre. Detrás de esta liberación, viene la escena de la curación del sordomudo de la Decápolis. Está en paralelo con la curación del ciego de Betsaida, ambos en la región pagana. Jesús ha dicho: tenéis ojos y no veis, tenéis oídos y no oís (8,18). Va a curar al sordo y al ciego.

Al sordo le toma aparte de la multitud (7,33), como luego al ciego de Betsaida le saca fuera de la ciudad (8,23), y luego le prohíbe volver a entrar en la ciudad (8,26). Le saca fuera del judaísmo, le prohíbe volver al judaísmo.

Tras este viaje por Tiro y la Decápolis, la liberación de la hija de la cananea, y la curación del sordomudo, Jesús se dirige hacia el lago por la parte de la Decápolis. Es la orilla oriental u orilla pagana del lago. Allí tiene lugar la segunda multiplicación.

Los comensales vienen de lejos, son paganos (8,3).  Esta vez son siete los panes y siete las espuertas recogidas. El número 70 es el de las naciones, y 7 son también los diáconos helenistas elegidos en la comunidad de Jerusalén al lado de los doce apóstoles palestinos. 4.000 es múltiplo de 4 y puede designar los 4 puntos cardinales, como signo de universalidad. Lo que Jesús ha hecho se difunde por el mundo entero como el perfume de la mujer (14,9).También el pasaje tiene una tonalidad eucarística.

Es muy probable que estos números sean simbólicos, pero no siempre es fácil hoy descubrir el significado que el autor les atribuía.

Esta vez es Jesús quien les llama la atención a sus discípulos sobre la situación, mientras que en la primera multiplicación fueron los discípulos quienes llevaron la iniciativa. Hay un lapso de memoria que pone de manifiesto la no comprensión de los discípulos. ¿Cómo puede uno alimentar una multitud en el desierto? (8,4).

Tras la segunda multiplicación se embarcan y llegan primero a Dalmanutha, que es algún lugar desconocido en la orilla judía, porque allí hay una disputa con los fariseos a propósito del signo. El mesianismo fariseo es una levadura que corrompe el pan. Se vuelven a embarcar una segunda vez con un solo pan (8,10). Se les olvidó coger panes en la orilla judía para llevar consigo camino de Betsaida. Jesús les había dicho que cuando fuesen de misión no llevasen consigo pan (6,8). Jesús les hace caer en la cuenta de que basta un solo pan, símbolo de unidad que hay en la barca y que satisface tanto a judíos como a paganos. Sigue una conversación sobre la levadura de los fariseos y Herodes, que los discípulos malinterpretan. Tiene lugar entonces la segunda gran reprensión, paralela a la del anterior viaje en barca: oupw noeite oude suniete? pepwromenhn ecete thn kardian “¿No entendéis ni comprendéis? ¿Tenéis el corazón embotado?” (8,17). “Y les dijo: “¿Aún no comprendéis?” (8,21) Oupw  suniete?

Finalmente llegaron a Betsaida, a donde no habían conseguido llegar en la primera travesía después de la primera multiplicación. En Marcos la confesión de Pedro viene de un modo sorpresivo, tras tantísimas alusiones a la falta de entendimiento. No parece darse una lógica narrativa entre tanta incomprensión previa y tan súbita iluminación. La respuesta a esta aparente incoherencia sólo la podemos encontrar en la curación del ciego de Betsaida, que antecede a la confesión de Pedro. Jesús ha empezado a levantar el velo de la ceguera de sus discípulos.

En la primera travesía se dirigían a Betsaida, pero no consiguieron llegar, y arribaron a Genesaret, con lo que empezó una serie de controversias e incomprensiones. Cuando por fin en la segunda travesía consiguen llegar a Betsaida, concluyen estas incomprensiones con la curación del ciego.

El milagro tiene lugar en dos fases. Primero ve a los hombres como árboles (8,24), la segunda vez lo ve todo con claridad. Finalmente en la región pagana de Cesarea de Filipo Pedro llega a comprender que Jesús es el Mesías, aunque como veremos todavía no comprende el significado profundo de su mesianismo. Esta visión sólo se recibirá después de la resurrección.

La curación del ciego en dos fases puede corresponder bien a las dos partes del evangelio. La primera parte está centrada en el secreto mesiánico, la identidad de Jesús. La segunda parte está centrada en el misterio mesiánico, el contenido y destino de dicha mesianidad. Aunque Pedro ha descubierto ya lo primero, aún sigue sin comprender lo segundo, y por eso necesitará una ulterior iluminación.

Los discípulos en Betsaida ven con claridad lo que ha sucedido hasta entonces, que Jesús es el Pastor Mesías. La dureza de corazón que les impedía ver les ha sido quitada por un acto milagroso de Jesús.

Hay una relación entre ambas escenas:

Mc 8, 22-26                                           Mc 8,27-30

Betsaida, orilla pagana                              Región de Cesarea de Filipo, paganos

El hombre es llevado fuera de la ciudad        En las aldeas

¿Ves algo?                                             ¿Quién dicen que soy yo?

El hombre ve imperfectamente                   Los discípulos informan de las opiniones

                                                           Imperfectas que hay acerca de Jesús.

El hombre ve con claridad                         Pedro identifica a Jesús como Mesías.

No entres en el pueblo                              Les encargó que no lo dijeran a nadie.

 

También la curación del sordo mudo de la Decápolis tiene que ver con este proceso. La curación tiene lugar inmediatamente después de la primera ronda de incomprensiones. La denuncia de Jesús contra los discípulos utiliza simultáneamente el verbo ver y oír: ¿Tenéis ojos y no veis, y oídos y no oís? Ofqalmou" econte" ou blepete kai wta econte" ouk akouete? (8,18). De este modo cada una de las dos rondas termina en un milagro de sanación, primero de los oídos y luego de los ojos.

Pero hay otro elemento de incomprensión que rodea estas dos rondas: el contraste entre la orilla judía y la orilla pagana: es el tema del pan de los hijos que tiene también que ser compartido por los perros. Las dos multiplicaciones tienen lugar en las dos orillas. Tras la primera, vienen las resistencias judías, de los fariseos, a propósito de los alimentos y la pureza ritual para comer judíos y paganos. Esta es la levadura de los fariseos, la que impide que los cristianos de la comunidad de Marcos coman juntos la Eucaristía. Basta para saciar tanto a judíos como a paganos.

Hay un pan único, que es Jesús, alimento para la multitud. Jesús es a la vez Pastor que alimenta, y el pan mismo que es servido. La próxima vez que el evangelio mencione el pan será en las manos de Jesús durante la última cena: “Tomad y comed” (14,22).

Podemos comparar el final de la primera parte del evangelio con el final de la segunda. Allí también el centurión, un pagano, va a ser iluminado en su ceguera para reconocer a Jesús como Hijo de Dios. La dureza de corazón le va a ser quitada en el momento en que se rasga el velo del templo que ocultaba el misterio de Dios. Este desgarro del velo del templo, puesto en paralelo por Marcos con el desgarro de los cielos en el bautismo, es el signo equivalente a la curación del ciego de Betsaida que pudo verlo todo claramente. “Viendo el centurión que había muerto así…” (15,39). La dureza de corazón es el verdadero velo que impide reconocer a Jesús como Mesías e Hijo de Dios. Este velo se había rasgado ya en el bautismo, pero entonces fue Jesús sólo quien lo vio. A la mitad del evangelio el velo es rasgado para Pedro, cuando es parcialmente curado de su ceguera; pero al final del evangelio el velo es rasgado para el centurión.

La escena de la primera multiplicación se desarrolla en el desierto, lugar del maná, las codornices, el agua. Ahora el pueblo recibe la palabra misma que se hace su alimento y su vida. El relato contrapone dos economías, dos maneras de administrar la propia existencia. La del hombre que vive de lo que tiene o de lo que compra y la de Dios que vive y hace vivir en perfecta gratuidad. Hay un pan, que se multiplica dividiéndolo y puede saciar a la multitud. Los discípulos lo tienen y no lo saben. El relato llamado multiplicación en realidad habla de una puesta en común. Así nace el pan único que sacia y basta para todos. En el trasfondo está el tema del éxodo, el don del maná y el milagro de Eliseo.

El discípulo come de este pan. El banquete que Jesús ofrece en el desierto es bien distinto del banquete que Herodes dio en su palacio; hace pasar de una existencia muerta, cerrada en el egoísmo y administrada por el deseo de tener, poder y aparecer, a una vida nueva en el amor, bajo el signo del don y del servicio humilde.

Los discípulos creen que Jesús es un fantasma, porque no han comprendido el significado del pan, la identidad misteriosa del pan. El Señor se aparece a los suyos andando sobre el agua como el Dios creador y liberador, dominador del caos y salvador del abismo. Pronuncia el nombre revelado: “Yo soy” y los discípulos ven la gloria de Dios sobre las aguas, pero no saber discernir el cuerpo de Cristo. En ausencia del esposo, la Iglesia está llanada a reconocerlo presente y operante en el pan que rompe en recuerdo suyo. La Eucaristía no es simplemente un compartir el pan fraternalmente, un amor vago e indefinido, un fantasma que recuerda al ser querido que está muerto. El pan por su palabra en la última cena, es Jesús mismo, el Señor que se nos da. Pero ellos no lo reconocieron, porque no habían comprendido lo del pan (6,52).

Si no descubrimos esa identidad misteriosa del pan que es Jesús, no podremos comprender cómo es pan es para ser multiplicado en ambas orillas, y seguimos infectados por la levadura de los fariseos que siguen pensando en término de los puro y lo impuro.

 

d) Los gentiles en Juan

Tampoco en Juan hay una misión de Jesús a los gentiles durante su ministerio, ni ningún tipo de logion que incluya una misión gentil para el futuro. El Jesús juánico reconoce que “la salvación viene de los judíos” (Jn 4,22), pero claramente no afirma que sea solamente para los judíos. En el pasaje de la samaritana queda claro que en la mente de Jesús esa salvación llega más allá de las estrechas fronteras del judaísmo, aunque no se diga explícitamente. Jesús se embarca una clara misión a los samaritanos, y se refiere a la futura misión que sus discípulos habrán de realizar entre ellos, pero, como ya hemos dicho, los samaritanos no pueden considerarse estrictamente paganos. Por tanto este texto juánico establece un precedente aperturista, pero no contempla explícitamente la misión a los “griegos”

Hay un texto en el que los adversarios de Jesús conjeturaban irónicamente que se iba a ir a los griegos (Jn 7,32-36). Jesús habla de su ‘partida’ refiriéndose a su muerte y sus opositores le malentienden pensando que iba a partir a los países de la diáspora “para enseñar a los griegos”. Según la técnica de la ironía juánica, los personajes hostiles a Jesús dicen grandes verdades de las que ellos mismos no son conscientes. En este caso los judíos estarían anunciando irónicamente una gran verdad que habría de hacerse realidad. Efectivamente Jesús se iba a marchar a los griegos, es decir, su evangelio habría de llegar a las tierras paganas. Pero literariamente esta afirmación se hace indirectamente. Queda simplemente insinuada a partir de un malentendido de las palabras pronunciadas por Jesús, que directamente estaba queriendo decir otra cosa.

Para nuestro presente estudio es más importante el texto en el que, estando Jesús en el templo, hay unos griegos que desean verle (Jn 12, 20-36). Acuden a Felipe y a Andrés como intermediarios para poder acercarse a Jesús. El evangelista no llega a afirmar que Jesús los recibiera o llegara a hablar con ellos. Sin embargo a raíz de este hecho Jesús se pone a hablar de cómo su futura muerte será como la del grano de trigo que tiene que morir para dar fruto. En ese contexto, ese dar fruto al que se refiere Jesús no puede ser otro que el del futuro éxito que su evangelio tendrá entre los griegos (cf. Jn 12,22).

 

III.-  CONCLUSIÓN 

Antes de dar nuestra propia conclusión quiero reproducir la conclusión a la que llegan dos autores que han estudiado extensamente el tema:

Jeremías en una monografía dedicada a Jesús y los gentiles, dice que Jesús limitó su misión a Israel en su vida, pero que predijo para el final la proclamación del evangelio a todas las gentes, no a través de misioneros humanos, sino a través del ángel de Dios (Mc 14,9; Mc 13,10). Se sirve de Mt 8,11s, para mostrar que Israel sería excluido, mientras que los gentiles habrían de entrar. Jesús estuvo influido por la visión bíblica de los gentiles en la última hora y se opuso al judaísmo contemporáneo que es muy negativo con relación a los gentiles. El fin de la proclamación del evangelio y de la muerte de Jesús fue la incorporación de los gentiles.

“Si dejamos aparte citas, sumarios e interpretaciones alegóricas de las parábolas, encontramos que Mateo da el mismo resultado que Marcos y Lucas: la única prueba sólida de la actividad de Jesús entre los gentiles consiste en la narración de dos casos de curación a distancia (Mt 8,15-13 y paralelos, Mc 7,24-30 y paralelos) junto a los cuales se puede poner quizás también la historia del endemoniado de Gerasa. Esto es todo”.[23]

 La opinión final de Sanders es que Jesús no dio una enseñanza suya específica sobre  lo que había que hacer a propósito de la misión a los gentiles. Los primeros discípulos parecen tener la concepción judía contemporánea de que en los últimos días los gentiles de un modo u otro  podrían ser admitidos en el reino. El entusiasmo por esta admisión y el tenor de las condiciones requeridas era diverso entre unos judíos  y otros, pero en general se puede pensar que la opinión de los discípulos, como la de la mayoría de los judíos de la época, era que algunos gentiles serían admitidos en el pueblo de Dios. No les resultaba tan claro el determinar si dichos gentiles tenían que hacerse prosélitos. Sanders acude a un criterio minimalista: “Apoyándome en razones generales, me inclino a pensar que (Jesús) esperaba que al menos algunos gentiles se volvieran al Dios de Israel y participaran en el Reino venidero. Las razones generales son éstas: buen número de judíos esperaba que ocurriera esto; Jesús era un hombre benévolo y generoso. Es decir, la alternativa a pensar que Jesús esperaba con ilusión la conversión de los gentiles sería que esperaba su total aniquilación. Esto resulta improbable”.[24]

Nosotros pensamos que hay que dejar establecido firmemente dos verdades:

Por una parte es claro que Jesús no desarrolló un ministerio pastoral con los gentiles, y que sus únicos contactos con ellos fueron de carácter esporádico y no programático. Tampoco Jesús dio instrucciones explícitas a sus discípulos sobre una futura misión a los gentiles. Hay que reconocer que los gentiles no entraban en el campo inmediato de las preocupaciones y objetivos del ministerio de Jesús. Más que en el análisis de los logia de Jesús, nos basamos en el hecho de las reticencias y dificultades que tuvieron los discípulos para abrirse a una misión a los gentiles. Es un hecho indiscutible, que en los primeros años de la vida de la Iglesia no existió dicha misión. Es claro que cuando algunos (ya se Pablo, o los creyentes de Antioquía, o Pedro en Cesarea) comenzaron dicha misión tuvieron que enfrentarse con una fuerte polémica por parte de algunos de la Iglesia de Jerusalén. Si Pedro contase con dichos auténticos de Jesús, como podría ser Mt 28: “Haced discípulos de todas las gentes y bautizadlas” podría haber justificado mejor su conducta antes los reproches que le hicieron.

El mismo Pablo que en alguna ocasión justificó su posición doctrinal aludiendo a dichos tradicionales de Jesús (1 Co 7,10), debería haber hecho lo mismo para justificar la misión a los gentiles si hubiese contado con este tipo de dichos de Jesús. Su silencio muestra que en aquella época no existían todavía esos dichos que luego recogen los evangelios.

Pero al mismo tiempo hay que reconocer que cuando las circunstancias abrieron a los discípulos una misión a los gentiles que empezó con grandes frutos, no había tampoco en el recuerdo del talante y los dichos de Jesús nada que fuese absolutamente contradictorio con esta misión. Había precedentes en la actitud abierta de Jesús hacia todos, en su visión de un Dios sin fronteras, en su rechazo de un judaísmo nacionalista y excluyente.[25]  Por otra parte en la misma Biblia hebrea podían leer algunos versos de Isaías y de otros profetas que claramente hablan de un futuo en el que los gentiles serían admitidos en el pueblo de Israel.

Estos precedentes hicieron posible que, llegado el caso, a la luz de una determinada iluminación profética del Espíritu Santo, y no sin grandes reservas y conflictos, se acabase abriendo camino la opinión de admitir a los gentiles al bautismo y a la fe, sin necesidad de exigirles la circuncisión y la práctica de  los preceptos positivos de la Ley, y de admitir que los judíos creyentes en Jesús pudieran compartir la mesa eucarística y la comunión con dichos gentiles, lo cual de alguna manera iba a terminar dejándolos fuera del judaísmo.

Si, como veremos en la próxima sección, Jesús explicitó que el Reino de Dios que él anunciado e inaugurado por él llevaba consigo una restauración del Israel de las Doce tribus, hay que recordar que dicha restauración en algunas corrientes de la literatura judía contemporánea estaba  ligada a una incorporación de los gentiles a la alianza. Aunque no todos los sectores del judaísmo estaban igualmente bien dispuestos a esta eventualidad, había ya un caldo de cultivo en el cual esta idea no resultaba totalmente nueva, y tuvo que estar de algún modo presente tanto en Jesús como en los discípulos.

Marcos ha narrado el gesto de purificación del templo de Jerusalén incluyendo el logion de que el templo tendría que llegar a ser una “casa de oración para todas las gentes” (Mc 11,17; cf. Is 56,7). Si el gesto, como veremos, tuvo una connotación simbólica de destrucción con vistas al nuevo templo que baja del cielo en la consumación escatológica, es claro que en ese esjaton Jesús veía a los gentiles incorporados de algún modo a la alianza.

Para nosotros, como cristianos creyentes en Jesús, la pregunta más difícil de contestar es la siguiente. ¿Cómo es posible que la misión a los gentiles no hubiese sido prevista y querida y proyectada por Jesús mismo durante su ministerio terreno? ¿Cómo es posible que Jesús mismo no hubiese llegado a explicitar en vida esas conclusiones a las que sus discípulos llegaron sólo después de su muerte?

Estamos en el terreno de la conjetura. Creo que es importante comprender que Jesús desarrolló su ministerio con una gran urgencia. De un modo u otro sabía que tenía muy poquito tiempo, y quiso centrarse en dejar sentada una obra duradera. Se sintió llamado ante todo a crear un pueblo buen dispuesto que pudiera acoger el Reino de Dios. El dedicar su tiempo a convertir paganos, le hubiera distraído claramente de su actividad más urgente que era predicar la conversión a su pueblo, y dejar tras de sí el germen de una comunidad renovada. Jesús no pensó en crear una nueva religión. Quería renovar el Judaísmo desde dentro, abriendo a su pueblo para que acogiese de una manera nueva el Reino de Dios que estaba llegando.

Su experiencia de la predicación le hizo caer en la cuenta de cómo en algunas ocasiones los gentiles se mostraban más dispuestos que los mismos judíos a la hora de recibir la buena noticia, y esto le hizo reflexionar sobre cómo en el Reino restaurado se habrían de incorporar también gentiles, lo cual además era un principio compartido por muchos otros textos del judaísmo contemporáneo.

Su compasión y su misericordia no conocían fronteras. En las pocas veces en que entró en contacto con paganos necesitados, no se cerró a compartir con ellos la gracia de que era portador. Pero no era éste el horizonte de su preocupación y de su misión principal. De hecho su fracaso al intentar convertir a su pueblo, trajo misteriosamente la salvación a aquellos que no habían estado en el punto de mira inmediato de sus objetivos apostólicos. Pero todo esto es algo de cuyos detalles Jesús no tenía por qué ser plenamente consciente.

Como creyentes no nos importa tanto si es el Jesús histórico el que envió a sus discípulos a los gentiles, o si es el Jesús resucitado el que sigue guiando a su Iglesia a través del ministerio de sus apóstoles y a través de la presencia del Espíritu Santo con sus dones carismáticos.

Esto lo entendió bien la comunidad primitiva cuando puso en labios del Jesús pascual esa misión de la que sólo llegaron a ser conscientes a través de los tortuosos senderos de las circunstancias históricas, y de los debates intracomunitarios.

 

Bibliografía sobre Jesús y los paganos

Anthonysamy, J., The Gentile Mission in the Gospel of Mark, Diss.Abstr., Roma 1984.

Beare, F.W., “Sayings of the Risen Jesus in the Synoptic Tradition : An Inquiry into their Origin and Significance”, en W.R. Farmer (ed.), Christian History and Intepretation: Studies presented to J. Knox, Cambridge 1967.

Boobyer, G.H., “The Miracles of the loaves and the Gentiles in St. Mark’s Gospel”, ScJTH 6 (1953), 77-87.

Bosch, D., Die Heidenmission in der Zukunftschau Jesu, ATANT 36, Zürich 1959.

Dupont, J. “La portée christologique de l’évangelisation des nations d’après Luc 24,47”, en J. Gnilka (ed.), Neues Testament und Kirche. Festschrift für R. Schnackenburg, Friburgo 1974, 125-143.

Dupont, J., “Le salut des gentils et la signification théologique du Livre des Actes”, NTS 6 (1959-60), 132-155.

Fusco, V., “Dalla missione di Galilea all missione universale. La tradizione del discorso missionario”, en G. Ghiberti (ed.), La missione nel mondo antico e nella Bibbia, Ricerche storico bibbliche 2/1 (1990) 101-125.

Goguel,  M., “Jésus et les origines de l’universalisme chrétien”, PHPhR 12 (1932), 193-211.

Hubbard, J.B., The Mattean Redaction of a Primitive Apostolic Commissioning. An Exegesis of Matthew 28,16-20, SBL DS 19, Missoula 1974.

Jellicoe, S., “St. Luke and the Seventy(-two)”, NTS 6 (1959-60), 319-321.

Jeremias, J., La promesa de Jesús para los paganos, Madrid 1974.

Kiddle, M., “The Death of Jesus and the Admission of the Gentiles in St. Mark”, JThSt 35 (1934), 45-50.

Kingsbury, J.D., “The Composition and Christology of  Matt. 28,16-20”, JBL 93 (1974), 573-584.

Lightfoot, R.H., Locality and Doctrine in the Gospels, Londres 1938.

Lohmeyer, Galiläa und Jerusalem in den Evangelien, Göttingen 1936.

Meyer, P.D., “The Gentile Mission in Q”, JBL 89 (1970), 405-17.

Oliveira de Azevedo, W., “Ele vos precede na Galilea”. Comunidade e missâo no evangelho de Marcos, Juiz de Fora (Brasil) 1988.

Riches, J, Jesus and the Transformation of Judaism, Londres 1980.

Sanders, E.P., “Cap VII : I gentili”, del libro Gesù e il giudaismo, Marietti, Génova 1992, 277-289.

Scobie, C.H.H:, “Jesus or Paul? The Origin of the Universal Mission of the Christian Church », en P. Richardson – J.C: Hurd (eds.), From Jesus to Paul. Studies in honour of Francis Wright Beare, Waterloo, Ont. 1984.

Senior, D:P., “The Struggle to be universal. Mission as a Vantage Point for New Testament Investigation”, 46 CBQ (1984), 63-81.

Stock, K., La missione nei vangeli sinottici, PIB, Roma 1999.

Trevijano, R., “La misión de la Iglesia primitiva y los mandatos del Señor en los evangelios”, Salmanticensis 25 (1978), 5-36.

Van Cangh, J.M., “La Galilée dans l’évangile de Marc: un lieu théologique? ”, RB 79 (1972), 59-76.

Vanhoye, A., “Le origini della missione apostolica nel Nuovo Testamento”, Civiltà Cattolica 141 (1990), 544-558.

 

  

 

Notas al tema 10