7. La Fuente Q

I.-    Hipótesis de las 2 Fuentes

II.-  ¿Depende Lucas de Mateo?

III.  ¿Q escrito u oral?

IV.-  Extensión de Q

V.-   ¿En arameo o en griego?

VI.-  Orden original de Q

VII.- Carácter de Q

VIII.- ¿Fuente o Evangelio?

IX.-   La redacción de Q

X.-    La(s) comunidad(es) Q

XI.-   Relevancia para Jesús histórico

XII.-  Fecha y lugar

Bibliografía

Notas

I. La Hipótesis de las Dos Fuentes

Los evangelios de Marcos, Mateo y Lucas se denominan “evangelios sinópticos” por el hecho de que se les puede mirar simultáneamente en columnas paralelas, apreciando el gran parecido que hay entre los tres textos.

El problema sinóptico estriba en la mezcla de concordancia y discordancia entre los tres evangelios -concordia discors-, tanto en la secuencia general del evangelio, como en el tenor de muchas de las perícopas.^[1]

La concordancia sólo puede explicarse si se acepta que ha habido contactos literarios entre los tres evangelios, bien directos, bien a través de fuentes utilizadas simultáneamente por dos o tres de ellos.

La discordancia puede explicarse si admitimos la presencia de otras fuentes propias o exclusivas de cada evangelista, y a la vez reconocemos en los evangelistas una cierta libertad para editar los materiales de sus fuentes, cambiando ocasionalmente el orden de las perícopas, omitiendo algunas de ellas o editando el tenor literal de los textos para acomodarse al enfoque de cada autor, a su teología, a su sensibilidad literaria, o a los subrayados que quiere poner en evidencia.

Se han ido proponiendo una gran variedad de hipótesis diversas para explicar esta concordia discors. Entre ellas la más conocida es la hipótesis de las Dos Fuentes, que fue formulada primeramente por Ch. Weisse en 1838, y cada vez se ha ido imponiendo más entre la mayoría de los exegetas.

La Hipótesis de las Dos Fuentes  -H2F- se apoya en el trípode de tres presupuestos independientes.

El primer presupuesto es la prioridad de Marcos, que habría sido la primera fuente común utilizada tanto por Mateo como por Lucas, y daría razón de todas las semejanzas que se dan entre los tres evangelios sinópticos en el material común a todos, conocido como “material de triple tradición”. Este presupuesto admite una variedad de formulaciones, según se entienda que la fuente común utilizada por Mateo y Lucas es el actual evangelio de Marcos, o bien una primera edición (UrMarkus), o una segunda edición.

El segundo pilar de la hipótesis es el presupuesto de que no hubo ningún contacto literario directo entre Mateo y Lucas, es decir, de que ni Mateo leyó a Lucas, ni Lucas leyó a Mateo. Los contactos entre ambos evangelistas se explican únicamente por la coincidencia de las fuentes comunes utilizadas por ambos simultáneamente.

El tercer pilar de la hipótesis de las dos fuentes es la existencia de una segunda fuente de dichos del Señor, utilizada por Mateo y por Lucas indepen­dientemente uno de otro. Dicha fuente contendría el material que llamamos de “doble tradición” –DT-, exclusivo de Mateo y Lucas, y que Marcos no habría conocido por tanto.

En un principio se relacionó esta fuente con el evangelio arameo de Mateo, del que nos habla Papías, cuando escribió que “Mateo compuso los logia (dichos) del Señor en lengua hebrea (= aramea), y cada uno los interpretaba (o traducía) lo mejor que podía”. Más tarde y a medida en que se iba debilitando la identificación de la fuente de doble material con el libro citado por Papías, se fue perdiendo el uso del nombre de “Dichos del Señor”, y pasó a usarse el nombre de Quelle (fuente en alemán) o más brevemente el nombre de Q, que se generaliza a partir de J. Weiss en 1890.

Hoy día ya casi nadie identifica la fuente Q con la obra a la que se refiere Papías, porque entre otras cosas, la opinión mayoritaria, como veremos, es que Q es un texto que se escribió originariamente en griego. Además también son muchos los que no interpretan el término logia usado por Papías como una referencia estricta a una colección de “dichos”, ya que la obra de Mateo a la que se refería Papías contenía tanto dichos como hechos, y era en ese sentido un evangelio en sentido propio.

Existe un notable orden paralelo en la secuencia de este material, aunque no tan rígido como el que se da entre el material de triple tradición. Este orden se puede ver al comparar las secuencias generales de las perícopas de Mateo y de Lucas, atribuidas la Fuente Q: ver Tabla VII. El paralelismo se da tanto en el orden correlativo de los bloques de materiales en ambos evangelios, como también en el orden correlativo de determinados dichos sueltos.

Es opinión general que Lucas reproduce más exactamente el orden original de Q, y por ello, a la hora de citar Q se suele citar según el orden de Lucas, por ejemplo Q 11,14-52 significa Lc 11,14-52. En cambio normalmente Mateo reordena frecuentemente los textos de Q, cambiándolos de secuencia, pero es más fiel al texto de Q y lo edita menos que Lucas.

En el caso de solapamientos de Marcos y Q, Mateo prefiere fusionar ambos textos, mientras que Lucas prefiere la versión de Q a la de Marcos, o a la de otra fuente alternativa. Llamamos solapamientos los casos en que Mateo o Lucas reproducen dos veces un mismo texto que han encontrado a la vez en Marcos y en Q. Como veremos esto es lo que ha podido suceder con los dos discursos de la misión o con los dos discursos escatológicos. Mateo trae un único discurso de misión (Mt 10,1-42) y un único discurso escatológico (Mt 24,1-25,31). En cambio Lucas trae dos discursos de misión (Lc 9,1-6; 10,1-16) y dos discursos escatológicos (Lc 17,22-37; 21,5-36).

En 1897 se publican unos fragmentos griegos de una colección de dichos del Señor aparecidos en Oxirrinco, Egipto, posteriormente aparece en Nag-Hammadi (1945) un códice en copto con el texto completo de estos dichos identificados con el evangelio apócrifo de Tomas. La aparición de este texto muy antiguo, cuyo género literario es el de una colección de dichos sueltos y aislados confirma que la fuente Q no está sola en su género, sino que puede ser atribuida a un género literario común en la primera literatura  cristiana primitiva.

II. ¿Depende Lucas de Mateo? 

La alternativa a la hipótesis de la fuente Q es pensar que este material común proviene de un contacto literario directo entre los dos evangelistas. Lucas habría tomado el material común directamente de Mateo (es el caso de la HG), o Mateo lo habría tomado de Lucas (Lindsay y la escuela de Jerusalén).

Efectivamente, el mayor argumento contra Q es su carácter hipotético y reconstructivo. Muchos investigadores prefieren agotar las posibilidades de explicar del problema sinóptico por contactos literarios mutuos entre los textos que de hecho poseemos, antes que recurrir a un documento hipotético. En la medida en que se puedan explicar los datos mediante una dependencia directa de Lucas respecto a Mateo, la hipótesis de Q es innecesaria.

Sin embargo la dependencia de Lucas respecto a Mateo es inmantenible, a pesar de que muchos la mantienen (Farmer, Schlater, Drury, Ropes, Butler, Turner, Goodacre, Goulder). Las principales razones que nos llevan a rechazar el contacto directo de Lucas con Mateo son las siguientes:  

1.- Secuencia

a) Si aceptamos la prioridad de Marcos, no se puede explicar que Lucas obtuviera su información de Mateo mismo y no de otra fuente (¿Q?). Tal como dice Streeter, sería loco suponer que Lucas hubiera ido separando cuidadosamente los materiales marcanos y los mateanos, y después hubiera sacado del contexto de Marcos cualquier pedacito de información mateana para reinsertarla en otro contexto distinto de Marcos, no particularmente adecuado. (Sólo coinciden el material de doble tradición sobre la predicación del Bautista, bautismo y tentaciones, porque allí el contexto era obligado por la secuencia histórica natural de la vida de Jesús). Esto resulta tanto más anómalo cuanto que Lucas guarda normalmente con gran fidelidad el orden de Marcos. ¿Por qué habría actuado de un modo absolutamente distinto con Mateo?

b) En el caso de la HG (hipótesis de Griesbach), en que se niega la prioridad de Marcos, también resulta imposible pensar que Lucas haya leído directamente a Mateo, De haberlo hecho, habría conservado una parte de Mateo en su misma secuencia, exactamente la misma que luego Marcos decidió copiar de ambos en ese contexto, y habría descontextualizado otro gran bloque de material, justamente aquel que Marcos decidió más tarde omitir. ¿No es éste un procedimiento totalmente inverosímil?

No se puede explicar cómo Lucas habría desarmado los dichos del sermón del Monte mateano, que se encuentran en un orden admirable, para haberlos desperdigado sin orden ni concierto por el resto del evangelio.

Respondiendo a esta grave dificultad, J. Drury ha tratado de demostrar que Lucas en la caótica colección de material de su gran inserción, sigue exactamente el orden del Deuteronomio. Según este criterio, Lucas habría desencajado los materiales tan bien ajustados en Mateo, para encajarlos de nuevo en una nueva estructura tremendamente artificiosa (Cf. Tabla XVII). Sin embargo el paralelismo entre el gran viaje lucano y el Deuteronomio no deja de ser una demostración más del gran ingenio de Drury, y de su gran capacidad para establecer paralelos entre cualquier tipo de afirmaciones.^[2] 

2.- Omisiones de textos preciosos mateanos

Si Lucas leyó Mateo, no se explica por qué ha omitido en su evangelio tantísimos textos típicos de Mateo, ni por qué escribe su evangelio de la infancia y su genealogía en contradicción abierta con los de Mateo, o cómo omite tantísimas citas del Antiguo Testamento, siendo así que a Lucas le gusta tanto citarlo. 

3.- Mayor originalidad lucana en algunos casos

En los materiales de DT (doble tradición) no siempre la forma de Mateo es más antigua u original que la de Lucas.

Si Lucas hubiese tomado estos materiales de Mateo, la forma mateana tendría que ser siempre la más original. Sin embargo hay casos en que es evidente que la forma lucana es la original, como sucede en el caso de las bienaventuranzas (Lc 6,20-23), el Padre Nuestro (Lc 11,2-4), y el oráculo de desgracia (Lc 11,49-51). Más original parece “el dedo de Dios” lucano que el Espíritu de Dios mateano en Lc 11,20/Mt 12,28), o la alusión lucana a los ninivitas que la alusión mateana a los tres días en el vientre de la ballena (Lc 11,30/Mt 12,40).

Los partidarios de la dependencia literaria responden de distinta manera a esta objeción. Unos niegan que Lucas sea original en ninguno de los casos, otros aceptarían la originalidad lucana pero la atribuyen al uso de otras fuentes simultáneas.

En resumen, no se puede decir de un modo consistente que Mateo ofrezca el contexto primario en sus dichos comunes con Lucas. En ocasiones es obvio que el contexto primario es el de Lucas, y ha sido Mateo el que lo ha desplazado a otro lugar.

4.- Adiciones de Mateo a Marcos

Lucas parece desconocer siempre las adiciones que Mateo hace al material marcano. Veamos algunos ejemplos:

*En el bautismo de Jesús de Mc 1,9-11 (= Mt 3,13-17), Mateo intercala dos versículos con la conversación entre Jesús y el Bautista.

* En el pasaje de las espigas de Mc 2,23-28 (= Mt 12,1-8), Mateo ha insertado los versos 5-7 con el ejemplo de los sacerdotes que violan el sábado, y el dicho de Oseas (repetido) de que Dios quiere misericordia y no sacrificios.

* En el pasaje de Mc 6,45-52 (= Mt 14,22-33), Mateo ha insertado los versos 28-32 sobre Pedro yendo al encuentro de Jesús sobre el agua.

* En el pasaje de Mc 8,27-30 (= Mt 16,13-20) sobre la confesión de Pedro en Cesarea de Filipo, Mateo ha añadido los versos 16-19 las palabras de Jesús llamando a Pedro piedra y dándole las llaves del Reino.

* En el pasaje de Mc 15,6-11 (= Mt 27,15-20) sobre Barrabás, Mateo ha añadido el verso 19 con la intervención de la mujer de Pilato.

* Un poco más adelante Mateo ha añadido los versos 24-25 en los que Pilato se lava las manos y el pueblo pide que caiga sobre ellos la sangre de Jesús.

Pues bien, en todos estos seis casos de adiciones mateanas a Marcos, Lucas parece desconocer completamente estas informaciones, lo cual nos invita a pensar que Lucas no estaba leyendo a Mateo, sino a Marcos sólo, y que dichas adiciones de Mateo provenían otra fuente propia de Mateo, desconocida para Lucas. Este argumento también sirve para probar la PM, porque no se explica por qué tanto Lucas como Marcos habrían coincidido en suprimir estos versos de Mateo.

5.- Existencia de dobletes

Los dobletes en Mt y Lc suelen darse de modo que una de las dos versiones del dicho aparezca en Marcos, y la otra sea atribuible a la DT. (Para los dobletes ver Tabla X y su explicación).

El hecho de que se den dobletes en Mateo, significa que ha encontrado los logia en dos fuentes simultáneas- Por otra parte el hecho de que Lucas tenga dobletes que no están doblados en Mateo significa que esos logia además de encontrarlos en Marcos, debió encontrarlos en una segunda fuente distinta de Mateo.

Pensemos, por ejemplo en el doble dicho sobre salvar y perder la vida: salvar y perder alma:  Mt 10,39 (Q), Mt 16,25 (Mc);  Mc 8,35; Lc 9,24 (Mc) y Lc 17,33 (Q).

Tuckett considera que esta es una prueba débil a favor de Q. La presencia de dobletes puede explicarse de otra manera. Los que mantienen la prioridad de Mateo lo pueden explicar atribuyéndolo al uso simultáneo de otras fuentes, o al deseo de Mateo de insistir en una determinada enseñanza repitiéndola dos veces. En la HG Lucas habría repetido los dobletes de Mateo, mientras que Marcos habría escogido sólo uno.

Sin embargo la presencia de los dobletes puede ayudar mucho a responder a una de las grandes objeciones a la H2F que son los acuerdos menores de Mateo-Lucas contra Marcos en pasajes de triple tradición (Nos referiremos a estos pasajes como AM, Acuerdos Menores), tanto en los acuerdos verbales, como en los casos en que Lucas se separa del orden de Marcos atraído por el contexto de Q.

III. Q, ¿escrito u oral?     

Entre los adversarios de Q podemos contar también a cuantos alegan que hay una importante tradición oral sobre Jesús, apoyada en técnicas muy concretas de memorización. Se refieren a técnicas como las que se han analizado en la tradición oral rabínica. En dicha tradición hay muchos trucos de mnemotecnia bien estudiados, y existe también una institución de memorizadores. La tradición oral bastaría para explicar la concordia de Mateo y de Lucas en el material DT, sin necesidad de postular un documento común.

Para Kloppenborg, en cambio, comparar la tradición evangélica con la rabínica es un anacronismo, porque esas técnicas rabínicas son del siglo II de nuestra era, y no se pueden aplicar sin más al siglo I. Además no hay evidencia de que en la primera fase cristiana existieran las técnicas de transmisión oral que fueron más tarde corrientes en el Judaísmo. No hay huella en el Sitz im Leben cristiano de memorizadores. Ni aparecen los ganchos mnemónicos típicos de las tradiciones orales acerca de los fariseos, que fueron analizados por Neusner.

La presencia en Q de ciertos “catchwords” o palabras gancho hizo sospechar a Soiron y más tarde a Jeremias que se trataba de una fuente oral. Pero esta técnica se da no sólo en la esfera oral, sino también en la literatura escrita.

Veamos algunos de los argumentos a favor de que se trate de un documento escrito: 

1.-Concordancias verbales

Cuantas más concordancias verbales haya entre dos escritos, más probable es que tengan en común una fuente escrita. Ahora bien, las concordancias verbales de Mt y Lc en la DT son muy extensas, como veremos enseguida.

Rosché trató de minimizar estas concordancias comparándolas con las que existen entre Mt-Mc y Lc-Mc por una parte y Mt-Lc por otra. Según sus conclusiones, los acuerdos Lc-Mt en la doble tradición (DT) son mucho menos numerosos. De ahí saca Rosché una prueba a favor de un Q oral. Pero esta metodología es equivocada. El correlato de las comparaciones Mt-Lc en la DT debe ser también Mt-Lc directamente en la triple tradición, y no la comparación de cada uno por separado con Marcos, tal como hacía Rosché.

Si establecemos la comparación en estos otros términos, observamos una semejanza grande en la proporción de concordancias verbales, sobre todo en las palabras de Jesús; menos en las narraciones y en las introducciones. Con ello se probaría la existencia de un Q escrito.

Veamos por ejemplo (Mt 3,7-10 = Lc 3,7-9; Mt 7,7-11 = Lc 7,24-28; Mt 11,4-6 = Lc 7,22-23; Mt 11,21-23 = Lc 10,13-15; Mt 12,43-45 = Lc 11,24-26; Mt 24,43-45 = Lc 12,39-40; Mt 24,45-51 = Lc 12,42-46). Según De Solages el vocabulario común en los textos DT es el 50%, lo cual es inexplicable si ambas partes tuvieran sólo una fuente común oral. Para el conjunto de estos datos ver Tabla VIId con porcentajes.

Quizás no todas las perícopas de doble tradición vengan de la fuente escrita (parábola de las minas (Lc 19,11-27 = Mt 25,14-30), y de la gran cena (Lc 14,15-24 = Mt 22,1-14). En cuanto a las discordancias se pueden deber a la actividad redaccional tanto de Lucas como de Mateo. 

2.- Frases y construcciones peculiares

La existencia de dichas expresiones excluye el carácter oral, ya que en la transmisión oral estas frases son reemplazadas por otras normales. Hawkins detectaba entre otras las siguientes expresiones extrañas usadas en ambos evangelios “Entre los nacidos de mujer”: (Q 7,28); “No soy digno”: (Q 7,6); “Dilo de palabra” (Q 7,7). Son expresiones raras en las literaturas paralelas. 

3.- Orden

La existencia de un orden común favorece la tesis del carácter escrito de Q. Mateo y Lucas tienen criterios diversos al utilizar el material de Q. Mientras que Mateo lo agrupa en discursos temáticos, como el de las bienaventuranzas, la misión y la comunidad, Lucas lo concentra en secciones no temáticas en sus dos grandes inserciones a Marcos, la pequeña inserción de 6,20-8,3, y la gran inserción del viaje 9,51-18,14. Debido a este hecho, no cabría esperar ningún orden secuencial relativo entre Mateos y Lucas, y sin embargo extrañamente encontramos que grandes bloques de material ocupan el mismo lugar relativo dentro de ambas secuencias. 

4. Unidades complejas

 Hay también un paralelismo entre unidades grandes de material de gran complejidad. Este paralelismo no se explicaría si la fuente común fuera oral. Por ejemplo el bloque de la acusación de que Jesús arroja demonios en nombre de Beelzebul. Siguen tres respuestas de Jesús: “reino dividido”; “¿en nombre de quién vuestros hijos?”, “si en el dedo de Dios... A continuación vienen el dicho sobre la ligadura del fuerte, el dicho de “quien no está conmigo”, etc., el retorno del espíritu inmundo (Lc 11,14-23 = Mt 12,22-30 + Lc 11,24-25 = Mt 12,43-45).

La misma unidad y paralelismo se observa en el bloque de la alabanza del Bautista: elogio, cita de Malaquías, otro dicho sobre Juan, los niños en el mercado, inter­pretación de la parábola, dicho de Sofía (7,18-28.31-35 = Mt 11,2-11.15b-19).

En cuanto a los dichos que no pertenecen a los bloques correlativos con Lucas, encontramos en muchos casos que han sido combinados con otros textos de Marcos, agregados a relatos de Marcos, o traspuestos a contextos marcanos

Rolland estudia una secuencia de dichos procedentes de Q, que han sido incorporados por Mateo a su gran sermón misionero. Podemos ver que el orden de estos versículos es el mismo que el que tienen en el evangelio de Lucas, aunque en éste último no están formando un bloque, sino esparcidos.

Sin embargo estadísticamente la probabilidad de que esta coincidencia en el orden relativo de estos versículos sea casual es sólo de 1/720. La respuesta que se impone es que Mateo encontró el orden de Q tal como está en Lucas, y ha ido tomando de allí los dichos de Jesús que le convenían para su discurso misionero y los ha ido pegando según el orden en que venían en su fuente.

                                                                                          Mt                    Lc

Esto excluye que la fuente utilizada por ambos evangelistas fuera una fuente oral, o un conjunto de pequeños documentos diversos. 

5.- Dobletes

La única razón para la existencia de dobletes en Mateo y/o Lucas es la existencia de un Q escrito junto a un Marcos escrito. Si Q fuese oral, probablemente Lucas o Mateo no habrían reproducido el dicho dos veces, sino que habrían amalgamado el dicho oral junto con el de Marcos, en vez de reproducirlo de nuevo en otro contexto.

En la tabla sobre dobletes analizamos cómo existen algunos dichos de Jesús en dos lugares distintos, uno en su contexto marcano, y el otro en discursos exclusivos de Mateo o Lucas. Ver en la Tabla X los números 1, 4, 17. 

6.- Teología de Q

Para poder hablar de una teología de Q, habría que probar antes que Q e­xistió como documento. Sin embargo en un círculo hermenéutico, una vez lanzada la hipótesis de la existencia de Q, el hecho de que aparezca en ella una teología propia y original, distinta de la de Mateos y Lucas, vendría a confirmar o a hacer más verosímil la hipótesis inicial. 

IV. Extensión de Q

      La tradición de los Logia se suele definir en términos muy reduccionistas, limitándola a los versos no marcanos en que coinciden Mateo y Lucas. Comparando Mateo y Lucas hay entre 220 y 235 versos que se pueden atribuir a esta fuente. Pero en realidad es difícil saber la extensión de Q. Como dice E. Broadhead, una cosa es la extensión del documento y otro el modo como hemos llegado a él. “No hay que confundir el método con la identidad. Definir así la tradición de los Logia equivaldría a describir un dinosaurio por las huellas de sus pezuñas”.^[3]

Broadhead nos habla de hasta siete lugares donde pueden hallarse logia pertenecientes a esta tradición, que pudieron encontrarse en el documento Q. Además del lugar obvio de los pasajes no marcanos comunes a Mateo y Lucas, estarían textos exclusivos de Mateo o de Lucas, textos marcanos de triple tradición, material exclusivo de Marcos, dobletes, otros textos canónicos no evangélicos del NT, y tradiciones no canónicas.

Me voy a fijar sobre todo en la posibilidad de que tanto Mateo como Lucas no hayan querido utilizar algunas partes del documento. De hecho nos consta que hay partes de Marcos omitidas por ambos, y omitidas por uno u otro, sobre todo por Lucas (cf. Tabla IIb y Tabla VIIIb).

Imaginemos que el evangelio de Marcos se hubiese perdido, como se perdió Q. Si un exegeta moderno intentase reconstruirlo sobre la base de lo que Mt y Lc tienen en común, se estaría dejando fuera mucho material. No solo el material que ambos han omitido, sino también el material omitido por uno u otro en solitario.

En concreto casi la mitad de Marcos no ha sido tomada simultáneamente por Mateo y Lucas, sino que ha sido omitida o por Mateo solo (8%), o por Lucas solo (32%), o por los dos a la vez (6%)

Bien puede ser que haya sucedido lo mismo con Q, aunque no estemos en condiciones de verificarlo. Puede darse que Mateo y Lucas hayan omitido simultáneamente algunos dichos de Q. Su política al parafrasear Q sería normalmente la misma que usaron al parafrasear Marcos, en cuyo caso esos dichos se nos habrían perdido irre­misiblemente.

Pero puede haber sucedido también que algunos dichos de Q hayan sido recogidos solo por Lucas o solo por Mateo. En este caso afortunadamente se nos han conservado, pero como el criterio para atribuir los versos a Q es su aparición simultánea en Mateo y en Lucas, nunca tendremos manera de probar que dichos logia formaban parte de Q.

Los exegetas tienden a pensar que es muy poco lo que desconocemos de Q. Según Tuckett, la cantidad de versículos desconocida e ilocalizable de Q es “fairly low”.^[4] Pero los razonamientos no resultan muy convincentes.

C. Evans nos presenta cómo quedaría el evangelio de Marcos si suprimiéramos todo lo que no ha sido simultáneamente asumido por Mateo y por Lucas.^[5] A juzgar por los porcentajes omitidos, y aplicando el mismo baremo, no hay que descartar que Q haya tenido el doble de versículos de los que habitualmente se le atribuyen.

Guijarro despacha esta objeción diciendo que “una descripción más detallada del primer grupo de paralelos (los procedentes de Marcos) reveló que tanto Mateo como Lucas tuvieron mucho interés en recoger todos los dichos de Jesús. Ahora bien, dado que Q contenía básicamente dichos de Jesús, parece razonable pensar que ambos evangelistas conservaron la mayor parte de este documento”.^[6]

Cabría responder a Guijarro negando la mayor. En ese 50% de Marcos que no ha sido asumido simultáneamente por los otros dos sinópticos hay muchos dichos. Aquí hay una lista que no pretende ser exhaustiva:

Dicho de Jesús sobre la necesidad de ir también a otros lugares a predicar (Mc 1,38); “El sábado es para el hombre, y no el hombre para el sábado” (Mc 2,27); parábola de la semilla que crece sola (Mc 4,26-29); discurso sobre las tradiciones acerca de la pureza ritual y dichos sobre aquello que contamina al hombre (Mc 7,1-23); reprensión a Pedro llamándole Satanás (Mc 8,33); dichos acerca de la venida de Elías (Mc 9,11-13); logion sobre el vaso de agua (Mc 9,41); logia sobre el ojo, la mano y el pie que escandalizan (9,43-47); “Tened sal en vosotros y tened paz unos con otros” (Mc 9,49); “El Hijo del hombre no ha venido para ser servido, sino para servir y dar la vida en rescate por la multitud” (Mc 10,45); maldición de la higuera (Mc 11,12-14); dicho sobre los escribas que devoran las haciendas de las viudas so capa de largas oraciones” (Mc 12,40); dicho elogioso sobre el óbolo de la pobre viuda (Mc 12,43-44); dichos sueltos en el sermón escatológico (Mc 13,14-32); “A los pobres siempre los tendréis con vosotros” (Mc 14,7); en todo lugar donde se proclame la Buena Nueva se hablará de lo que hizo la mujer que ungió a Jesús (Mc 14,8-9); predicción del abandono de los discípulos y cita de Zacarías (Mc 14,27-28); cita del salmo 22 en la cruz: “Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?” (Mc 15,34).

Como veremos, a la hora de determinar la naturaleza de Q, este dato resulta muy incómodo para quienes pretenden ver en Q una obra perfectamente delimitada. Resulta sobre todo especialmente incómodo para los que pretenden describir la teología de Q argumentando a partir de sus silencios. El silencio de Q sobre determinados temas teológicos sólo sería un argumento válido si supiéramos claramente cuáles eran los límites de Q, y cuáles eran los dichos que estaban verdaderamente ausentes en dicha fuente.

Volvamos al artículo de Evans en el que imaginaba la pérdida del evangelio de Marcos y proponía la tarea de recomponerlo a base de sus materiales asumidos a la vez por Mateo y Lucas. Creo que este trabajo imaginario es bastante paralelo al que de hecho estamos haciendo con Q y los resultados pueden ser semejantes. En ese Marcos reconstruido desaparecerían algunas de las claves teológicas más importantes de su evangelio. Desparecería el versículo primero que es clave para la cristología del evangelista y para la articulación completa de la obra. Desaparecería la confesión del centurión al pie de la cruz declarando a Jesús Hijo de Dios, que es la coronación del evangelio. Desaparecería mucho del material que presenta a los discípulos a una luz negativa.^[7]  Toda la especulación sobre la teología de Marcos quedaría viciada por nuestro desconocimiento de algunos de los dichos más emblemáticos de la obra.

¿Es posible detectar o sospechar al menos, que algunos versículos no marcanos de Mateo o de Lucas exclusivos de uno de los dos evangelios, pueden provenir de la Fuente Q? Algunos exegetas han intentado la tarea detectivesca de localizar estos dichos que están presentes sólo en un sinóptico y el otro no ha querido consignar.

A la hora de rastrear algunos ejemplos, Schürmann se fija en palabras que aparecen en los textos exclusivos de Mateo o de Lucas pero no pertenecen al vocabulario típico de uno u otro evangelista; y dice que pueden proceder de perícopas que ambos evangelistas leyeron en Q, pero que sólo uno de los dos decidió incorporar a su evangelio. Por supuesto no hay manera apodíctica de excluir que pertenecieran no a Q, sino a las fuentes propias de Mateo o de Lucas.

Los criterios para atribuir a Q este tipo de material, según Vassiliadis,^[8] serían su parecido literario con otros textos Q, su consonancia teológica con la teología propia de Q, la ausencia de marcas de redacción mateana o lucana, y el hecho de que estén situados en la gran inserción lucana. Importa también dar una explicación verosímil del motivo que ha podido tener el otro evangelista para omitir este texto.

Sobre estas bases Vassiliadis sugiere adscribir a Q los siguientes textos:

Lc 9,61-62: la tercera vocación en el camino, “Nadie que pone su mano en el arado…”.

Lc 10,19-20: la vuelta de los 72; Satanás cae del cielo, Verdadero motivo para alegrarse.

Lc 11,27-28: la verdadera bienaventuranza.

Lc 12,35-38: esperar ceñidos la vuelta del amo.

Lc 12,54-56: la nube del occidente y el viento sur.

Lc 13,23-30: algunos versos sueltos sobre los pocos que se salvarán.

Lc 21,34-36: exhortación a la vigilancia.

Mt 10,16b: prudentes como serpientes y sencillos como palomas.

Mt 11,12-13: El reino de Dios padece violencia.

¿Qué grado de coincidencia verbal se necesita para que postulemos una fuente común escrita para Mateo y Lucas? En la mayoría de los casos el grado de coincidencia que de hecho se da en la mayoría de los logia es suficiente. Sin embargo hay dos largos textos en lo que cabe plantearse la duda, en concreto el de la Gran Cena (Lc 14,15-24 y Mt 22,1-14) y el de la parábola de las Minas o talentos (Lc 19,11-27 y Mt 25,14-30). En estas dos parábolas el acuerdo verbal de Mateo y Lucas es muy inferior al del resto de la DT, y para este caso podríamos aceptar que la tradición común a ambos no fuese escrita sino oral.

La existencia de un acuerdo en el principio y el final del material procedente de Q en ambos evangelios, nos lleva a pensar que tenemos localizado el principio y el final del documento.

Es difícil pensar como hacen algunos (Helmbold o Hirsch) que Q era un evangelio completo, y que incluía también un relato de la Pasión. No ha quedado ninguna huella de que dicho relato existiese en Q y no podemos argumentar desde el silencio. Por eso nos reafirmamos en que se trataba de una fuente que contenía fundamentalmente solo logia.

V. ¿En arameo o en griego?     

El testimonio de Papías sería un motivo para identificar Q con el Mateo arameo, en cuyo caso habría que postular que Q estaba redactado en arameo. De hecho esta fue la primera hipótesis adelantada por los primeros estudiosos de Q desde Schleiermacher  (1832) a Harnak (1907)

Pero, dada la ambigüedad de dicho testimonio de Papías, es mejor acudir a la evidencia interna. Sólo a partir de la evidencia interna podremos conjeturar en qué lengua estaba escrito Q, y si los evangelistas lo tradujeron ellos mismos al griego, o se lo encontraron ya en griego.

No basta con detectar un sabor semítico en el griego para deducir que Mateo o Lucas estaban traduciendo un documento semítico. Basta con que los dichos originales de Jesús estuviesen en arameo, para que este sabor se haya conservado en la traducción griega hecha por el autor de Q, o por el autor de su fuente. Nada nos obliga a pensar que Q mismo estaba en arameo. El que la DT tenga un origen arameo, no quiere decir que el documento Q utilizado por Mateo y Lucas estuviese en arameo.

Poco a poco se ha ido imponiendo la tesis de que Q fue escrito directamente en griego. Entre los partidarios del Q griego citaremos a Kloppenborg^[9] y a Köester.^[10] El hecho de que haya tantas coincidencias verbales entre Mateo y Lucas les ha llevado a pensar que ambos estaban parafraseando un mismo texto que ya estaba en griego. Si cada uno estuviese traduciendo por su cuenta un documento en arameo, no se darían tantos acuerdos verbales. Sobre todo cuando estos acuerdos verbales se dan en palabras griegas más bien extrañas. Hawkins señala algunas:

en gennhtoi" gunaikwn (Q 7,28), hapax en el NT, y muy rara en los LXX.

ikano" ina (Q 7,6), hapax en el NT y en los LXX.

eipe logw/ (Q 7,7).

fobeisqai apo (Q 12,4), hapax en el NT, aunque no tan rara en los LXX.

omologein en (Q 12,8), hapax en el NT.

amfiennumi (Q 7,25); dicotomein (Q 12,46); saroun (Q 11,25).

Algunos como Bussby han notado características poéticas, nombres semíticos, y sobre todo giros idiomáticos semíticos. Algunas discrepancias entre Mateo y Lucas se podrían explicar postulando un original aramaico ambiguo que cada uno habría interpretado de manera diversa. Un ejemplo típico sería el del verbo dicotomein que tanto Lucas como Mateo traducen como “hacer pedazos” a los siervos infieles, lo cual parece una mala traducción de un original arameo âìô  que significa también asignar, dar una parte a alguien. Pero incluso aquí, más bien habría que suponer que la mala traducción estaba ya en Q. Es poco probable que Mateo y Lucas, traduciendo cada uno por su cuenta un Q arameo, cometieran el mismo error.

Otra prueba aducida a favor de Q aramea es la que se fija en diferencias redaccionales entre Mateo y Lucas atribuyéndolas a distintas traducciones de un original semítico, realizadas independientemente. Bussman ha presentado 122 ejemplos. Pero la mayoría de estos ejemplos son palabras sinónimas en griego. El hecho de que cada evangelista use un sinónimo distinto no necesariamente significa que estuviesen traduciendo un original semítico. Puede ser que al parafrasear un original griego uno de los dos haya escogido un sinónimo distinto de aquel que figuraba en la fuente, mientras que el otro evangelista copió el sinónimo original de la fuente tal cual. Esto puede aplicarse, por ejemplo, a los usos de airein y lambanein (coger), o de enwpion y emprosqen (delante de).

El hecho de que un evangelista utilice un término más semítico que el otro no significa tampoco que ambos estén traduciendo un original arameo con distinto criterio. Puede bien suceder que la versión griega semitizante perteneciese ya al documento utilizado. Un evangelista la habría reproducido sin más, mientras que el otro habría utilizado un sinónimo de mejor calidad griega. Este puede ser el caso de

ofeilhmata y amartia": “deudas” o “pecados” en Mt 6,12 y Lc 11,4.

lvgete eirhnh tw/  oikw/ toutw/ y aspasasqe authn: en Lc 10,5 y Mt 10, 12.

erei logon ei" y eiph/ logon kata: en Lc 12,10 y Mt 12,32.

En itálica la expresión semitizante que parece haber sido la original de Q.

Más elocuentes serían los casos en los que las diferencias en el griego de Lc y Mt hubiese que remontarlas a un texto arameo que uno hubiese leído bien y el otro hubiese leído mal. Este podría ser el famoso caso de Q 11,41 = Mt 23,26. Lucas dice “dad limosna y todo será puro”; Mateo dice: “purifica el interior de la copa, para que sea puro también su exterior”. El original podría ser åëã, limpiar en arameo, y Lucas podría haber leído åëæ dar limosna. Pero no es claro que åëæ signifique dar limosna o que no signifique también limpiar, como eh hebreo. Pero sobre todo, dado el interés de Lucas por la limosna, se puede atribuir todo a un interés redaccional de Lucas, y no a un problema de traducciones.

VI. El orden original de Q 

La mayoría piensa que es posible llegar a conocer el orden de Q, y que Lucas es el que mejor refleja este orden original, aunque unos pocos defienden que es Mateo el que mejor lo conserva.

1. El primer argumento es que en el caso de Marcos, que tenemos a mano, es evidente que Lucas tiende a conservar mejor que Mateo el orden de Marcos, de donde se podría deducir que también el en caso de Q Lucas nos ha conservado mejor el orden del documento original.

2. Hay ya un cierto orden entre Mateo y Lucas en algunos de los dichos, y este orden secuencial relativo probablemente refleja el del documento original.

3. Mateo tiende a combinar Q con Marcos, mientras que Lucas los mantiene separados, haciendo más verosímil que haya respetado el orden original.

4. Dado el carácter temático de las agrupaciones de Mateo, es más verosímil que Mateo haya resituado dichos diversos en sus discursos temáticos, que no más bien Lucas quien los haya dispersado sin aparente motivo.

5. Puede suceder también que Mateo haya combinado logia de Q con materiales de sus fuentes propias (M), o haya trasladado logia de Q a contextos de M.

De todos los argumentos, el más fiable es el del orden ya existente entre la secuencia de bloques de Q. Este orden cabe apreciarlo tanto en la secuencia global de Mateo y Lucas, como en el interior de una misma sección (Cf. Tabla VII c).

Veamos algunos ejemplos. Como ya hemos visto, según Tuckett, Lc 7,18-35 es una secuencia larga sobre la embajada de Juan que consta al menos de tres perícopas en la misma secuencia de Mt.

Los dichos sobre la ansiedad de Lc 12,22-31 están también en el mismo orden de Mateo. El material común colocado en el sermón del monte tiene también un gran paralelismo secuencial.

En el caso de los pasajes donde hay un solapamiento Q/Mc, como en el sermón de la misión, Mateo fusiona ambos textos en su larguísimo sermón de la misión, y Lucas los mantiene separados, uno en el lugar de la secuencia de Mc, la misión de los 12, y otro en el contexto original de Q, la misión de los 70 en su gran adición.

También es posible discernir al principio una secuencia paralela que incluye la predicación de Juan, Bautismo, Tentaciones, gran sermón y curación del siervo del centurión.

Cuando nos consta que Mateo ha combinado un dicho Q con Mc, podemos sospechar que el contexto no es el original del dicho en Q, sino el contexto del dicho en Mc. Cuando en el evangelio de Mateo un grupo de logia Q cumplen una determinada función en un contexto de Marcos, podemos también sospechar que ese contexto no es el original que tenían en Q, sino que han sido trasladados allí para completar el pensamiento de Marcos.

Presentamos brevemente aquí la secuencia de las catorce secciones en que Kloppenborg divide el texto.^[11] Las secciones en itálica corresponden, según Kloppenborg, al estrato más antiguo, o estrato sapiencial.

VII. Carácter de Q 

El documento Q que podemos reconstruir a partir de los materiales DT es un texto consistente en dichos y parábolas de Jesús, con un mínimo de narraciones, sin relato de la Pasión, y con un sabor fuertemente sapiencial. No existe ninguna otra fuente contemporánea de estas características. El único documento parecido es el evangelio de Tomás que es bastante posterior.

La existencia de un género literario consistente en la agrupación de dichos de sabiduría nos es bien conocida tanto en los libros sapienciales del Antiguo Testamento, como en antiguas colecciones sapienciales egipcias, en el citado evangelio de Tomás, o en el tratado  Pirqei Abot de la Misná.^[12]

También el hecho de que existiera una mera colección de dichos del Señor es bien verosímil, teniendo en cuenta la autoridad tan grande que pronto adquirieron estos dichos, como puede verse en las epístolas paulinas (I Co 7,10; 12,25; 9.14; 11,23; 1 Ts 4,15).

Junto con la vena sapiencial observamos también en Q una marcada tendencia escatológica, tanto en la predicación del Bautista como en la de Jesús. El juicio de Dios es inminente. Dicha inminencia relativiza mucho los principios de reciprocidad y de prudencia humana que son normales en las relaciones de este mundo. Tal como se nos presenta el documento Q, la ética se funda no en verdades sapienciales eternas, sino en la situación de interinidad apremiante que viene a relativizar todos los valores mundanos.

Algunos acusan a Q de tener una cristología baja, pero la imagen de Jesús que emerge, tal como la sintetiza Brown,^[13] no es de ningún modo baja. Jesús bautiza con el Espíritu Santo (Q 3,16-17; 7,18-23), es mayor que Salomón y que Jonás (Q 11,31-32), es el Hijo del Hombre que vendrá como juez (Q 17,23-27.30.37). Es el Hijo a quien todo ha sido dado, que es conocido sólo por el Padre, y el único que conoce al Padre (Q 10,22). Hay que preferirlo a la propia familia (Q 14,26-27). La pregunta del Bautista: “¿Eres tú el que ha de venir?” obtiene una respuesta positiva de Jesús referida al pasaje de Is 35,5-6 y 61,-2. Esta respuesta (Q 7,18-23) podría equivaler a una afirmación mesiánica, a la luz del texto de Qumrán 4Q521 en el que se alude a estos mismos pasajes bíblicos al hablar de las acciones futuras del Mesías. Jesús afirma que por su causa algunas familias serán divididas (Q 12,51-53). Curiosamente, como dice Evans, esta referencia a Mi 7,6 aparece también en la única referencia clara al Mesías de toda la Misná.^[14] El dicho de Q 22,28-30 anunciando que los discípulos se sentarán en tronos como jueces junto con Jesús en el reino, manifiesta también una cristología mucho más alta de la que muchos quieren reconocer en Q.^[15]

Lo que no es prudente desde el punto de vista metodológico es hablar de la teología de Q a partir de lo que falta en Q. Para empezar, como ya hemos visto, no es fácil determinar lo que había y lo que no había en Q, lo cual hace muy arriesgado argumentar desde el silencio. Pero aun suponiendo que determinadas ideas no hubieran estado presentes en Q no se puede deducir que no fueran aceptadas por la comunidad que editó dicha fuente. Por ejemplo, el hecho de que Q no narre la Pasión, no puede ser un argumento automático para insinuar que Q no tenía una teología sobre el valor salvífico de la muerte de Jesús, como algunos han hecho.

En esta línea un libro de Mack resulta claramente escandaloso. El autor ataca al cristianismo diciendo que es una religión contraria al Jesús histórico, contraponiendo a Q (que representaría al auténtico Jesús original) con los restantes evangelios que representan a un Jesús desfigurado por la tradición que arranca en Marcos.^[16] Pero en realidad Q no es una alternativa a Marcos, ni tiene que ser necesariamente anterior a Marcos. No hay que descartar que ambos hayan utilizado una fuente común, lo cual daría cuenta de los solapamientos u overlappings Marcos/Q que se dan tanto en Lucas como en Mateo, sobre todo en los dobletes (ver Tabla XI para los solapamientos y Tabla X para los dobletes).

Curiosamente las formas literarias más frecuentes en Marcos (formas narrativas tales como controversias o relatos de milagros)  están casi ausentes en Q. Por el contrario, las formas literarias más comunes en Q (formas discursivas tales como macarismos, maldiciones, palabras proféticas de amenaza) están casi ausentes en Marcos. 

VIII. ¿Fuente o Evangelio?

Hablemos ahora de una polémica nada inocente sobre el nombre que se le debería dar a este documento. El Jesus Seminar y otros investigadores optan decididamente por el nombre de “Evangelio Q”.^[17] Otros en cambio niegan a Q el carácter de evangelio, para reducirlo a una mera fuente utilizada por los verdaderos evangelios (Fuente Q), o como documento meramente recopilatorio de dichos, sin ningún carácter narrativo (Documento Q). Una fórmula de compromiso es hablar del “Evangelio de dichos Q”.

Hasta ahora se consideraba que el creador del género literario llamado evangelio había sido Marcos. Si Q fuera simplemente una recopilación de dichos de Jesús, no habría por qué esperar de él una visión teológica elaborada sobre la significación de la vida de Jesús. En ese sentido no se puede comparar ni oponer Q a Marcos, porque no son documentos homologables.

En cambio si pasamos a considerar a Q como un evangelio completo, parangonable al de Marcos, entonces surge la posibilidad de enfrentar el uno con el otro, y concluir que presentan dos visiones diversas sobre el significado teológico de la vida de Jesús. Una vez enfrentados los dos evangelios, el paso siguiente será enfrentar las dos comunidades que produjeron dichos textos; enfrentar su teología y su praxis.

De afirmar que Q es un evangelio sin un relato de la pasión, se ha pasado a deducir que la comunidad donde se redacta Q no daba ninguna importancia salvífica a la muerte y resurrección de Jesús, y valoraba en Jesús sólo la sabiduría de la doctrina contenida en sus aforismos. En este sentido Q se alejaría diametralmente de la teología paulina centrada en el valor soteriológico de la muerte y resurrección de Jesús.

¿Se puede realmente considerar a Q un evangelio, o es una mera recopilación de dichos? ¿Significa la ausencia de un relato de la pasión o de alusiones a su significado salvífico un desinterés por estos acontecimientos? ¿No podría atribuirse este silencio a la propia naturaleza de la fuente, que como el evangelio de Tomás, se habría limitado a reproducir dichos del Señor, fuera de todo marco narrativo?

Quienes consideran a Q un evangelio completo insisten en que no se limita a ser una recopilación de dichos. De hecho incluye una narración milagrosa, la curación del siervo del centurión. También podría considerarse material narrativo el referente a la predicación del Bautista y las tentaciones en el desierto. Algunos sospechan que Q contenía también una narración del bautismo de Jesús que en Mateo y Lucas está solapada con la procedente de Marcos.

Para Guijarro, una de las pruebas de que Q no es una recopilación sino una verdadera obra literaria reside en la unidad de la obra, y en la presencia de temas recurrentes como el de la persona “que ha  de venir”, anunciada por el Bautista, identificada después con Jesús y relacionada con el tema del juicio. Otro tema recurrente sería la muerte violenta de los profetas.^[18]

Si prescindimos de la ausencia del relato de la pasión, el marco cronológico de Q es semejante al de Marcos. Comienza con el testimonio del Bautista, sigue con la etapa del desierto (bautismo y tentaciones) y terminan con un discurso sobre la venida del Hijo del Hombre. Todo esto lleva a algunos a considerar a Q como una verdadera “Vida de Jesús” según los cánones de la retórica antigua.

Sin embargo no nos convence esta valoración. Faltan personajes en Q. Sólo dos personajes son mencionados por sus nombres: Jesús y Juan Bautista. No hay mención de los parientes de Jesús, ni del nombre de ninguno de sus discípulos. No hay ni una sola mención topográfica fuera de la alusión al Jordán, al desierto y a Jerusalén. No hay viajes ni desplazamientos. No hay principio ni fin.

Es cierto que los dichos de Jesús están mejor agrupados que en el evangelio de Tomás, y podemos encontrar entre ellos una cierta articulación temática. Es cierto que hay un mínimo esbozo de secuencia temporal, como es el hecho de narrar primero el ministerio del Bautista y sus testimonios, y luego el ministerio de Jesús y sus dichos. Pero ¿basta este rudimentario esquema cronológico para hablar de una “Vida”?

Se suele atribuir a Q el episodio de la curación del siervo del centurión. ¿Tiene sentido que un documento largo narre solo una curación de Jesús? Si fuera un género biográfico uno esperaría relatos múltiples. Si es una recopilación de dichos, entonces no encaja ningún relato en absoluto.

Es verdad que esta curación del siervo del centurión encaja dentro del criterio de atribución a Q: material de Lc y Mt ausente en Mc. Pero ¿hay que ser tan rígido como para usar un único criterio de atribución? ¿No habría que exigir también un género literario común? Personalmente no descarto que el relato de la curación del centurión lo hayan leído Mt y Lc en otra fuente distinta de Q o lo hayan recogido de la tradición oral. De ese modo Q quedaría más nítidamente encuadrado en el género “colección de logia”, y sería más homologable con el evangelio de Tomás y a otras colecciones sapienciales de logia del AT y de la literatura intertestamentaria. 

IX. La redacción de Q

La investigación moderna pretende haber llegado a reconstruir el documento Q. Para ello ha intentado eliminar las intervenciones editoriales de Lucas y Mateo, encontrando así el texto neutro que subyace a la fuente de ambos evangelios. Tal ha sido el esfuerzo editorial que ha culminado en el año 2000 con la publicación de una edición crítica de Q  preparada por J.M. Robinson, F. Hoffmann y J.S. Kloppenborg.^[19] Es el resultado de un “Proyecto internacional Q” comenzado en 1983.

Pero la investigación no se ha detenido allí. Una vez reconstruido el tenor literal del documento, ha pretendido aplicarle la crítica literaria, distinguiendo en ese hipotético documento estratos literarios pertenecientes a las distintas fases de su redacción, separando tradición y redacción, o distinguiendo entre las distintas fases redaccionales por las que el documento fue pasando.

En el fondo este intento pretende construir una hipótesis sobre el terreno endeble de otra. Como advierte Rodríguez Carmona, “todo lo que se construya sobre esta base comparte su carácter hipotético. De aquí que con estos cimientos sólo se pueden construir edificios con poca altura, de una o dos plantas, pues sobrecargar la construcción es entrar en el campo de la exégesis ficción, peligro que desgraciadamente no es infrecuente”.^[20]

Se suele asumir como presupuesto que cronológicamente existieron primero dichos sueltos, luego agrupaciones de dichos, a continuación colecciones de dichos, y finalmente la elaboración final a cargo de un redactor que ha dejado sus propias huellas redaccionales. Las agrupaciones de dichos se originan por similitud temática, o por existencia de palabras comunes. Así por ejemplo se pueden agrupar las bienaventuranzas o los ayes. En cambio las colecciones de dichos tienen una naturaleza más compleja. Pensemos en el sermón inaugural, o en el sermón de misión, o en el sermón escatológico.

Vargas Machuca ha publicado recientemente un artículo en el que presenta los distintos intentos de distinguir etapas redaccionales en Q.^[21] Nos parece un excelente resumen de los trabajos de Köester,^[22] Schmithals^[23] y Kloppenborg.^[24]

Veremos, a modo de ejemplo, el análisis de Kloppenborg. Presupone este estudioso que el estrato más antiguo de Q fue un estrato sapiencial (Q¹). Su ética era claramente contracultural, ya que el seguimiento radical de Jesús cuestionaba los valores conservadores comúnmente aceptados, pero tenía un carácter atemporal y ahistórico. Era fruto de la experiencia, de la observación de la creación, y de la reflexión sobre la naturaleza profunda del mundo y de la humanidad. Esta sabiduría ponía en cuestión aspectos tales como la previsión para el futuro, ley del talión, la autodefensa… Las instrucciones sapienciales iban dirigidas fundamentalmente a los miembros de la comunidad.

Un segundo estrato de dichos (Q²) es el constituido por las palabras que anuncian un juicio y un castigo sobre esta generación. Predomina un tono defensivo con cierta hostilidad hacia los extraños. Este segundo estrato de Q sería de naturaleza profética, contrapuesta a la naturaleza sapiencial del estrato anterior. Está gobernado por la certeza de la proximidad de una intervención divina. Va dirigido a “esta generación”, a los de fuera, pero intenta consolar así a los miembros de  la comunidad que están sufriendo la persecución y el rechazo. Su forma literaria es la creiva o apotegma. Una vez que estos dichos proféticos se funden con los sapienciales tenemos una colección de chreías parecidas al Demónax de Luciano de Samosata o al Pirqei Abot de la Misná.

La recensión final (Q³) incluye el relato de las tentaciones que es un claro añadido. A este estadio pertenecerían también algunos dichos sobre la autoridad de la Ley (11,42c y 16,17).

Kloppenborg observa que los apotegmas de tipo profético son los que proporcionan un hilo conductor a la obra en su conjunto, y eso le lleva a pensar que han sido introducidas tardíamente en un texto sapiencial anterior.

Koester, a su vez, distingue fundamental dos momentos principales en la redacción de Q. El primer momento no es exclusivamente sapiencial, como en Kloppenborg, sino que contiene ya elementos proféticos. El mismo sermón inaugural de las bienaventuranzas contiene macarismos profético-escatológicos. La bienaventuranza de los pobres viene fundada en el próximo adviento del Reino. En cambio lo que sí falta completamente en este primer estrato es la dimensión apocalíptica con los dichos acerca del Hijo del Hombre. Estos dichos apocalípticos habrían sido introducidos en una segunda etapa de Q.

Ahora bien, según Koester, el evangelio de Tomás tuvo acceso sólo a la primera edición de Q, antes de que se le añadiesen los dichos apocalípticos. Eso explicaría la ausencia en Tomás de esa interpretación apocalíptica secundaria.

En la segunda etapa de Q se le habrían agregado, según Koester, los anuncios de juicio a “esta generación” y la expectación apocalíptica de la vuelta del Hijo del Hombre. La polémica contra los escribas no es polémica contra la Ley, sino contra la halakhah farisea. La comunidad Q no está al margen de Israel y de su Ley.

Para Koester, finalmente, este segundo estadio sería el utilizado directamente por Lucas, mientras que Mateo utilizó una última redacción parcial de orientación judeocristiana, en polémica ya con las comunidades paulinas. Es la llamada redacción premateana.

Nos parece que muchos de estos esfuerzos por determinar etapas redaccionales en Q suponen una especulación que amontona hipótesis sobre hipótesis.^[25] Adolece en muchos casos de tomas de postura previas, de visiones preconcebidas del Jesús histórico a gusto de las ideologías contemporáneas. La contraposición rígida entre profético y sapiencial excluye la posibilidad de lo paradójico en la doctrina de Jesús. Los dichos sapienciales de Jesús están tan íntimamente incrustados en el anuncio del Reino que viene, que no hay por qué atribuirlos a etapas redaccionales diversas. Como decíamos anteriormente, Jesús pudo haber hablado del Reino como presente y como futuro simultáneamente.

X. La(s) comunidad(es) Q

La línea mayoritaria de investigación ha subrayado la diferencia entre la comunidad que ha conservado recogido los dichos de Q y las otras comunidades cristianas primitivas que nos eran conocidas. A partir de los textos se ha pretendido deducir un contexto verosímil. El intento es aventurado, ya que Q es una recopilación de dichos con poquísimos elementos narrativos. Mucho más si además los contextos imaginados a partir de los textos no tienen confirmación ninguna en los contextos que nos son ya conocidos.

Y precisamente la comunidad de Q imaginada a partir de los textos, es un tipo de comunidad de la que no tenemos ninguna información en las cartas de Pablo ni en los Hechos de los apóstoles y que por tanto no recibe ninguna confirmación en los otros escritos evangélicos.

Tal como nos la suelen presentar, sería una comunidad muy antigua, ya presente en los años 40, con una teología y un kerigma distinto del de otras comunidades del NT. De aquí deducen que el origen del cristianismo es mucho más pluralista de lo que se había supuesto hasta ahora.

Por una parte se trataría de una comunidad claramente compuesta por judíos con una actitud bastante conservadora con respecto a la Ley. Polemizan con el talante casuístico de los fariseos, pero sin sentirse desligados del cumplimiento de la Ley (Q 11,42; 16,17).

Es una comunidad perseguida, que sufre rechazo y violencia (Q 10,10-11; 12,11-12) y se considera así continuadora de los profetas antiguos de Israel que experimentaron rechazo y persecución (Q 11,47-51).

En cuanto a su actitud para con los gentiles notamos una cierta ambigüedad. Hay al mismo tiempo dichos favorables (Q 3,8; 11,29-32; 13,28-29) y despectivos (Mt 5,47; 6,32).

Como veremos, es una comunidad que habita en un medio rural, al parecer en la Galilea, pero sin embargo es una comunidad que escribe su evangelio en griego. Estos son datos contradictorios, ya que el griego no era la lengua del medio rural de los judíos galileos.

Se nos habla de predicadores itinerantes, y sin embargo la Galilea no es un terreno propicio para ese tipo de itinerancia. Los pueblos están muy próximos unos a otros. Los desplazamientos son cortos. Fácilmente se puede regresar al punto de envío. En Galilea no se puede pensar en viajes lejanos del tipo de los de Pablo. Más que viajes, cabría más hablar de “paseos matinales”.^[26]

Theissen ha sido el gran difusor de la idea de que el radicalismo ético de los dichos de Q es un radicalismo itinerante. El cristianismo primitivo habría estado formado por carismáticos itinerantes que dependían para su subsistencia de comunidades locales de simpatizantes. Pero una cosa son los predicadores itinerantes y otra muy distinta las comunidades itinerantes. El hecho de que existan algunos discípulos que han adoptado literalmente el modo de vida radical de Jesús, no significa que este haya sido adoptado por comunidades enteras. Las instrucciones a los misioneros suponen la existencia de comunidades locales que acogían en sus casas a los enviados (Q 12,33-34; 16,13). No parece que los misioneros tuvieran interés ninguno en fomentar este tipo de itinerancia en las personas a quienes visitaban, sino que se limitaban a despertar en esas poblaciones una cierta simpatía hacia el movimiento de Jesús.

Tucket distingue entre itinerancia y falta de hogar, “homelessness”. El mismo Jesús que ejerció un ministerio itinerante, y que no tenía donde reclinar su cabeza, parece habitar en Cafarnaúm en una casa que es el centro de su misión itinerante.^[27]

Algunos han querido comparar el régimen de vida de estos itinerantes de Q con el de los filósofos cínicos que estudiaremos en otro de los capítulos de nuestro curso.^[28] Allí mostraremos todos los puntos débiles de la hipótesis cínica que encuentra en Q su mayor punto de apoyo. Por solo citar ahora una de las incongruencias de esta tesis, veremos que los itinerantes de Q no pueden llevar ni bolsa, ni alforja ni bastón (Q 9,3). Pues bien, estos tres son objetos eran característicos de los filósofos cínicos itinerantes. Para ellos “eran signos de independencia y de autosuficiencia”. En cambio para los predicadores cristianos itinerantes el hecho de prescindir de estos tres objetos significaba su dependencia voluntaria de los otros, de Dios a quien se confiaban y de la comunidad que los acogía.^[29]

Horsley critica a los que deducen contextos de los textos, y construyen contextos imaginarios, de los que no hay ninguna constancia en el medio judeocristiano de la primera mitad del siglo I. Sobre todo cuando se trata de contextos tan diferentes de los que nos eran conocidos por otras fuentes. Horsley prefiere interpretar los textos de Q a la luz de los contextos que nos proporciona la tradición evangélica. Más que un movimiento contracultural que rompe las familias y la convivencia ciudadana, creando un ghetto contracultural, Horsley ve en estos textos radicales un movimiento de renovación para los pueblos de la Galilea.^[30]

Más que una llamada a determinados individuos a desarraigarse, Jesús, a la zaga de Elías y Eliseo, busca la renovación espiritual y social de los pueblos que viven situaciones de pobreza y marginalidad. Aunque todavía no se produce una ruptura con los otros vecinos judíos que no pertenecen al movimiento de Jesús, ya desde los comienzos la escatología y la cristología de las comunidades cristianas de Q no podían por menos que iniciar una cierta separación con respecto al resto de Israel.

XI. La Fuente Q y el Jesús histórico 

Últimamente, si tanto tiempo hemos dedicado a estudiar la Fuente Q es por las conclusiones tan decisivas que se está sacando de este documento para el estudio del Jesús histórico. Como ya vimos, para el Jesus Seminar, y no sólo para él, la Fuente Q fue la recopilación más antigua de dichos de Jesús, y por tanto la que nos pone en un contacto más inmediato con el contenido y el talante de su predicación.

El análisis redaccional del libro que distingue diversas etapas en su composición pretende ir más allá de Q misma, a una etapa más original, la de Q¹, que nos pondría en contacto con un Jesús aún más primitivo, y aún más diferente del Jesús “canónico”.

No ha faltado en muchos biblistas el deseo de radicalizar el hiato que se abre entre el Jesús de Q y el de los otros evangelios canónicos. El extremo en esta tendencia lo representa el libro de Mack The Lost Gospel, prontamente traducido al castellano, quizás por lo que tiene de escandaloso. Mack reconstruye y traduce una supuesta edición original de Q que viene a coincidir con el Q¹ de Kloppenborg. La llama Libro original de Q. A partir de ese texto describe una visión alucinante de los orígenes del cristianismo.

Citaremos un largo párrafo de Mack, para que veamos el extremo a donde ha podido llegar esta tendencia:

Lo que tiene de notable el pueblo de Q es que no era cristiano. No veía a Jesús como un Mesías o como el Cristo. No tomaba sus enseñanzas como una crítica severa al judaísmo. No consideraba su muerte como un suceso divino, trágico o salvador. Y no se imaginaba que se había levantado de los muertos para gobernar un mundo transformado. Pensaba en cambio que era un maestro cuyas enseñanzas le permitían vivir con entusiasmo en tiempos turbulentos. Por lo tanto no se reunía a rezar en su nombre, para reverenciarlo como un dios o para cultivar su memoria mediante himnos, oraciones y rituales. No formó un culto del Cristo como el que surgió en las comunidades cristianas con las que están familiarizados los lectores de san Pablo. El pueblo de Q no era cristiano: era el pueblo de Jesús [...]

En Q no se insinúa ningún grupo selecto de discípulos, ningún programa para reformar la religión o la política del judaísmo, ningún choque dramático con las autoridades de Jerusalén, ningún martirio por la causa y mucho menos un martirio con sentido salvador para los males del mundo, ninguna mención de una primera Iglesia en Jerusalén. La gente de Q sencillamente no se veía cumpliendo una misión para los judíos, o, si vamos al caso, para los gentiles. No estaba allí para transformar el mundo o iniciar una nueva religión.^[31]

Sin llegar a estos extremos, Kloppenborg resume así el problema teológico que el Evangelio Q presenta:^[32]

* Representa una tradición sobre Jesús muy diferente de la de los evangelios canónicos.

* Es un género anómalo en la literatura cristiana evangélica de formato narrativo

* No asigna un puesto clave a la muerte y resurrección de Jesús.

* No da una gran importancia a los milagros y las disputas sobre el sábado.

* Da mayor centralidad al Reino de Dios y su llegada que al misterio de la persona de Jesús.

El problema teológico se ve agravado por el hecho de que no se trata de una fuente apócrifa marginal, a la que se pueda orillar fácilmente, sino de la fuente de dos de los evangelios canónicos.

Para Kloppenborg, los silencios de Q restan importancia teológica a algunos aspectos centrales en otras teologías del NT, tales como la ruptura de Jesús con la Ley, las indicaciones implícitas o explícitas de la autoconciencia mesiánica de Jesús, y la conciencia que tuvo del sentido providencial de su muerte como sufrimiento vicario.

Curiosamente el mensaje central escatológico de Jesús fue piedra de escándalo para Schweizer, pero ahora es el Jesús desescatologizado de Q¹ el que constituye la piedra de escándalo. Si el Jesús histórico en su kerigma no anunció la irrupción de un mundo nuevo, ni la intervención definitiva de Dios, ¿cómo se puede mantener que Jesús es la plenitud definitiva de la historia? La desescatologización de Jesús le priva de cualquier significado teológico de ultimidad y de singularidad. Jesús no sería sino un sabio más, o a lo sumo un profeta más entre tantos, -judío o gentil- da igual. Este sería el final de la fe cristiana tal como aparece en el Nuevo Testamento y en la Iglesia de hoy.

Una de las principales dificultades para admitir esta imagen de Jesús es el hecho de que no da razón de su muerte violenta. Este Jesús de Q, como dijimos, no es un Jesús crucificable. Por eso quizás algunos de los que llevan al extremo la hipótesis gnóstica se ven forzados a explicar la muerte de Jesús, como resultado del azar o de un malentendido.^[33]

XII. Fecha y lugar 

Se suele fechar entre 40 y 70, y ciertamente antes de la caída de Jerusalén, sobre todo porque el lamento por Jerusalén está todavía abierto a la esperanza.

Theissen piensa que a la mitad de los años 50 hubo una actitud más positiva de los fariseos hacia los cristianos, y de ahí concluye que los textos antifariseos de Q pertenecen la época más polémica antes del 55. Pero no hay ninguna prueba de dicho cambio de actitud como regla general.

Guijarro observa que el tipo de enseñanza rabínica criticada en Q es la emparentada con la escuela de Sahmmai, que estuvo más en boga en los tiempos anteriores a la caída de Jerusalén.^[34] En cambio los rabinos de Yavne se inclinaron más por la tendencia farisaica de la escuela de Hillel. Sería otro argumento más para fechar Q antes de la caída de Jerusalén.

Se postula que Q se escribió en el norte de Galilea, ya que, fuera de Jerusalén, los lugares mencionados están todos en Galilea. Abonaría esta hipótesis el hecho de que tanto Mateo como Tomás parecen venir de Siria. 

Bibliografía en castellano

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NOTAS AL TEMA 7
[1] Una buena síntesis del problema sinóptico y la fuente Q se puede encontrar en Bartolomé, J.J., El evangelio y Jesús de Nazaret, CCS, Madrid 1995.
[2] J. Drury, Tradition and Design in Luke’s Gospel. A Study in Early Christian Historiography, Londres 1966.
[3] E. Broadhead, “The Extent of the Sayings Tradition”, en A. Lindemann, (ed.), The Sayings Source Q and the Historical Jesus, Leuven University Press, Lovaina 2001, 719-20. Cf. “On the (Mis)Definition of Q”, JSNT 68 (1997), 3-12.
[4] C.M.Tuckett, C.M., Q and History of Early Christianity, Edimburgo 1996.
[5] C. Evans, “Authenticating the Words of Jesus”, en Chilton, B. y C. Evans (eds.), Authenticating the Words of Jesus, Brill, Leiden 2002, p.10-13.
[6] S. Guijarro Oporto, “¿Fuente Q?, ¿Documento Q? o ¿Evangelio Q? Reflexiones sobre la naturaleza literaria de Q”, en A. Vargas Machuca (ed.), La Fuente Q de los evangelios, (Reseña 43), Verbo Divino, Estella 2004, p. 31
[7] C. Evans, o.c., p. 9.
[8] P. Vassiliadis, “The Nature and Extent of the Q Document”, NovT 20 (1978), p. 49-73.
[9] The Formation of Q. Trajectories in Ancient Wisdom Collections, Filadelfia 1987.
[10] H. Koester, Ancient Christian Gospels- Their History and Development, SCM-Trinity Press, Londres-Filadelfia 1990, 128-171.
[11] J.S. Kloppenborg, The Formation of Q. Trajectories in Ancient Wisdom, Fortress, Philadelphia 1987, p. 92.
[12] J.M. Robinson, “logoi sophon. On the Gattung of Q”, en H. Koester y J.M. Robinson, Trajectories through Early Christianity, Fortress, Filadelpia 1971.
[13] R. E. Brown, Introduction to the New Testament, Doubleday, New York 1996, p.120-121.
[14] “En la cercanía de la venida del Mesías, el hijo deshonrará al padre, la hija se alzará contra la madre, la nuera contra la suegra, los enemigos serán los propios familiares”, m.Sota 9,15. Cf. C. Evans, o.c., p. 13.
[15] Una buena exposición sintética de la cristología de Q es la de J. Schlosser, en su artículo “Q et la christologie implicite”, en A., Lindemann, (ed.), The Sayings Source Q and the Historical Jesus, Leuven University Press, Lovaina 2001, 289-316. Concluye el autor diciendo: “Q n’est pas pauvre en christologie si l’on prend en compte, à côté des titres ‘fils de Dieu’ et ‘fils de l’homme’, les données plus diffuses de la christologie implicite”, p. 316.
[16] B. L. Mack, The Lost Gospel: the Book of Q and Christian Origins, San Francisco 1993.
[17] S. Guijarro Oporto, “¿Fuente Q?, ¿Documento Q? o ¿Evangelio Q? Reflexiones sobre la naturaleza literaria de Q”, en A. Vargas Machuca (ed.), La Fuente Q de los evangelios, (Reseña 43), Verbo Divino, Estella 2004, 29-36.
[18] S. Guijarro, o.c., p.33.
[19] J.M. Robinson, – P. Hoffmann – J.S. Kloppenborg , The Critical Edition of Q : Synopsis including the Gospels of Matthew and Luke, Mark and Thomas with English, German and French Translations of Q and Thomas, Peeters, Lovaina 2000.
[20] A., Rodríguez Carmona, “La Fuente Q en el estudio de los evangelios de Marcos, Mateo y Lucas”, en A. Vargas Machuca (ed.), La Fuente Q de los evangelios, (Reseña 43), Verbo Divino, Estella 2004, p. 50.
[21] Vargas Machuca, A., “Composición y redacción de la ‘Fuente Q’. Su función en el cristianismo primitivo”, Estudios eclesiásticos 79 (2004) 171-215.
[22] Koester, H., Ancient Christian Gospels. Their History and Development, SCM-Trinity Press, Londres-Filadelfia 1990, 128-171.
[23] W. Schmithals, Einleitung in die drei ersten Evangelien, Berlin 1985.
[24] Kloppenborg, J.S., The Formation of Q. Trajectories in Ancient Wisdom, Fortress, Philadelphia 1987, p. 92.
[25] Puede verse una refutación de las hipótesis que distinguen etapas redaccionales, y una afirmación de la unidad literaria de Q en P. Hoffmann, “Mutmassungen über Q. Zum Problem der literarischen Genese von Q, en A. Lindemann (ed.), The Sayings Source Q and the Historical Jesus, Leuven University Press, Lovaina 2001.
[26] Kloppenborg, J.S., “A Dog among the Pigeons. The ‘Cynic Hypothesis’ as a Theological Problem”, en J.M., Asgeirrson, K. de Troyer y M.W. Meyer (eds.), From Quest to Q, (BETL 146) Lovaina 2000, p. 78. Citado por J.-P. Michaud, “Quelle(s) communauté(s) derrière la source Q”, en A., Lindemann, (ed.), The Sayings Source Q and the Historical Jesus, Leuven University Press, Lovaina 2001, p. 583. En este artículo Michaud se muestra muy crítico contra los que oponen a Q con al resto del Nuevo Testamento.
[27] C.M: Tuckett, Q and the History of Early Christianity, Clark, Edimburgo 1996, p. 367.
[28] Entre los principales sostenedores de la hipótesis cínica están F.G. Downing, D. Seeley, B.L. Mack y L.E. Vaage. Ver sus obras en la bibliografía.
[29] J.-P. Michaud, o.c., p. 587.
[30] R.A. Horsley, “Jesus, itinerant Cynic or Israelite Prophet?”, en J.-H. Charlesworth y W.P. Weaver, Images of Jesus Today, Trinity Press, Valley Forge PA 1994, 68-97.
[31] Mack, B.L., El evangelio perdido, Barcelona 1994, 14-16.
[32] J.S. Kloppenborg, “A Dog among the Pigeons. The ‘Cynic Hypothesis’ as a Theological Problem”, en J.M., Asgeirrson, K. de Troyer y M.W. Meyer (eds.), From Quest to Q, (BETL 146) Lovaina 2000, 113-114.
[33] D. Seeley, “Jesus’ Death in Q”, NTS 38 (1992) 224-234.
[34] O.c., p.63.