Es en los años 80 cuando surge en algunos la tendencia a situar el trasfondo de la enseñanza de Jesús en el contexto de los filósofos cínicos helenísticos que se movían por todos los rincones del Oriente, más que en el contexto cultural judío de su época. Es en realidad el único intento articulado de buscar a Jesús un hogar en un territorio situado en la zona marginal del pueblo judío.

Coincide esta tendencia con una nueva imagen de Jesús como sabio más que como profeta escatológico. Esta imagen se ve reforzada por los estudios que valoran la tradición del evangelio Q como la más antigua y la más directamente conectada con el estrato auténtico de Jesús y su mensaje. Como ya vimos en nuestro capítulo sobre la Fuente Q, los estudios redaccionales sobre dicho “documento” han distinguido varias etapas redaccionales. El estrato más antiguo sería el estrato sapiencial. Autores como Vaage y Mack dicen que el estrato más antiguo de Q -Q¹-, es el que más se asemeja a los pensadores cínicos.[1]

La imagen de Jesús que emerge de esta comparación podría definirse así, en palabras de J. Bartolomé: “Un Jesús más helenista universal que judío sectario, más moralista popular que profeta de Dios, más filósofo que creyente, menos asceta que bon vivant.[2]

Los nombres principales de los mantenedores de la tesis gnóstica son F. G. Downing, E. L. Vaage y B. L. Mack, cuyas obras vienen reseñadas en la bibliografía al final de este capítulo. Otros, como Crossan y Kloppenborg, han acogido esta hipótesis con simpatía, aunque no se han comprometido con ella. En cambio, un importante grupo de biblistas la han acogido con una gran agresividad, a la que quizás ha contribuido sobre todo el tono irreverente, fabulador y sectario de Mack. Kloppenborg tuvo que terciar en este debate atacando a los que atacaban a Mack.[3]

Downing es el que más ha estudiado los paralelismos entre los dichos de Jesús en la fuente Q y las colecciones de dichos de filósofos cínicos, sobre todo en las Vidas de Laercio, en las Cartas cínicas, y en la obra de Luciano, Epicteto, Dión y Musonio Rufo.

 

 

I.- LOS FILÓSOFOS CÍNICOS: SU FILOSOFÍA Y SU MODO DE VIDA

 

a) Breve historia del desarrollo de la filosofía cínica

Antes de entrar a estudiar los posibles paralelismos, se hace necesaria una breve presentación de los filósofos cínicos, su pensamiento, su contexto histórico y el género literario de las fuentes que nos han conservado sus enseñanzas

El término “cínico” aplicado a la filosofía puede usarse en un sentido estricto o en un sentido amplio. El iniciador de este tipo de pensamiento es Antístenes, discípulo de Sócrates y contemporáneo de Platón, a caballo entre el siglo V y IV antes de Cristo. El más emblemático de toda la escuela es Diógenes de Sínope y su discípulo Crates de Tebas, en pleno siglo IV a. C.

De una u otra manera el “Cinismo” es una corriente filosófica que se mantuvo activa durante cerca de un milenio, como un Guadiana que se soterra para volver a aflorar más tarde. Tras el primer afloramiento en el siglo IV a. C., el cinismo volvió a emerger de nuevo con fuerza en plena época romana imperial, con representantes tales como Demetrio, el amigo de Séneca, Demonacte y Peregrino, de finales del siglo I d. C y primera mitad del II. No parece que esta segunda oleada de filosofía cínica tuviese el mismo vigor que el primer brote original, pero cronológicamente estos últimos filósofos son más cercanos a Jesús, aunque no fueran estrictamente sus contemporáneos.

Además de estos pensadores estrictamente cínicos, hay un cinismo en sentido amplio que podría confundirse con el estoicismo. Algunos filósofos estoicos como Epicteto o Musonio Rufo mostraron un gran aprecio por el cinismo. En realidad el estoicismo nació como una rama del cinismo, ya que Zenón, fundador del estoicismo, era discípulo de Crates de Tebas. Pero no es correcto identificar a ambos movimientos ni citar a los autores de uno y otro de una manera indiferenciada.

El cinismo, según Diógenes Laercio, era considerado por muchos más como un modo de vida que como un estricto sistema de pensamiento.[4] “Es difícil aislar algunas ‘ideas’ que uno pueda considerar como ‘cínicas’ con una cierta seguridad”.[5] Por eso, según Tuckett, es difícil agrupar en un solo rubro a todos los autores a quienes se suele citar como cínicos, y es problemático citar sin matices a Diógenes de Sínope, Epicteto, Demonacte, Dión, las Cartas cínicas y Diógenes Laercio, como si formasen un frente común de filosofía cínica.

En cuanto a las fuentes para el estudio de esta filosofía habría que mencionar para el cinismo griego antiguo las “Cartas cínicas” atribuidas a Diógenes de Sínope, Crates y otros autores antiguos. Dichas Cartas cínicas suelen ser citadas por el nombre del autor a quien se atribuyen: “Pseudo Diógenes”, “Pseudo Crates”…

En la época imperial hay que citar algunos filósofos estoicos que tuvieron afinidades con el cinismo, como pueden ser Epicteto, que en su tercera disertación expone un retrato del ideal cínico.[6] Otro discípulo de Musonio Rufo fue Dión de Prusa, que en un principio hizo vida itinerante y adoptó un porte desaliñado, pero luego evolucionó hacia el talante estoico. Algunos de sus discursos contienen elementos interesantes para el conocimiento del cinismo en la época imperial.[7] La obra más importante para el conocimiento de las vidas de los filósofos cínicos es la de Diógenes Laercio sobre las Vidas de los filósofos más ilustres, escrita ya en el siglo III d. C.[8]

 

b)  La figura del filósofo cínico

Se ha discutido mucho la relación que hay entre la palabra ‘cínico” y el término griego kyon, que designa al perro. Unos piensan que el nombre deriva del hecho de que Antístenes, fundador del cinismo, solía enseñar en la academia de Cinosargo. Más comúnmente se piensa que la relación arranca del hecho de que el perro en la cultura grie­ga era tenido por un animal impúdico, caracterizado por la anaideia o falta de pudor. C. García Gual, en su edición de Las Vidas de Laercio nos da tres rasgos característicos de la figura de los filósofos cínicos: la anaideia, o falta de pudor, la adiaphoría o distintividad, y la parresia o franqueza y libertad en el hablar.[9] La anaideia es la que motiva la comparación con los perros. “Los perros viven junto a los hombres, pero mantienen sus hábitos naturales con total impudor”.[10] Peregrino, el filósofo itinerante que pasó por una etapa cristiana y una etapa cínica, se masturbaba públicamente como muestra de impudor.[11] Según Laercio, Diógenes de Sínope dormía en un tonel al aire libre, y defecaba y copulaba a la vista de todos.[12]

La adiaphoría es la característica que les hace distintos de los demás, seres contraculturales y opuestos a todo convencionalismo. Sus actitudes eran provocadoras y rupturistas. Vestían con extremada austeridad, iban descalzos, barbudos, desaliñados. En lugar de la túnica y el manto, usaban como vestido único el tribon, que era un ropón de tejido basto doblado, que servía de abrigo durante el día y de manta por la noche. Como parte de su indumentaria eran típicos la alforja (phra) y el bastón (baktron). No se retiraban a los desiertos ni a los bosques, sino que eran personajes eminentemente urbanos. Se movían por el ágora y el mercado, en lugares públicos y en ciudades grandes.

Despreciaban el matrimonio y el estilo de familia “burguesa”. “Preguntado por alguien sobre cuál es el momento más oportuno para casarse, Diógenes dijo: ‘Los jóvenes todavía no, los viejos, ya no’”.[13] Epicteto decía que un cínico considera a toda la humanidad como hijos propios, los hombres como hijos y las mujeres como hijas. Actúa como padre o como hermano y como siervo de Zeus que es padre de todos.[14]

En virtud de su parresía o libertad de expresión, el filósofo cínico no tiene pelos en la lengua, porque no tiene miedo a ser rechazado o a caer mal. Asume con orgullo la estigmatización de que es objeto. Es el primero en llamarse a sí mismo “perro”.

Junto con estos rasgos mencionados deberíamos añadir una cuarta característica, la autarkeia, o autosuficiencia. Se trata de la independencia con respecto a la organización de la sociedad en la que viven y a los lazos económicos y sociales que les vinculan con ella.

Son numerosas las anécdotas en las que el filósofo cínico se permite el lujo de despreciar los honores del mundo. Especialmente es famosa una anécdota sobre Alejandro Magno Y Diógenes. El rey se acercó a Diógenes que estaba sentado tomando el sol. Alejandro le preguntó qué podía hacer por él, pensando en las riquezas u honores que podría concederle. Diógenes le contestó secamente: “Apártate, que me estás tapando el sol”.[15]

 

 

 

II.- COMPARACIÓN ENTRE JESÚS Y LOS FILÓSOFOS CÍNICOS

 

a) Las “Vidas” de los filósofos cínicos y el género literario de Q

Otro aspecto importante es la comparación entre el género literario de las “Vidas” de los filósofos cínicos y el género literario de la fuente Q. Pensamos en concreto en las “Vidas de los filósofos más ilustres” de Diógenes Laercio, en el “Demonacte” y el “Peregrino” de Luciano de Samosata. Autores como Downing y Kloppenborg han querido subrayar el paralelismo literario entre estas obras griegas y Q, incluyéndolas dentro de un género literario similar.[16] Otros, en cambio, como C. M. Tuckett han relativizado mucho este paralelismo, mostrando lo endeble de los razonamientos de los dos autores citados.[17

Ambos términos de la comparación son de algún modo colecciones de “dichos”. El simple dicho aislado es estrictamente “gnómico”. Si además incluye una atribución explícita o implícita al autor, hablamos de un apotegma. Los apotegmas van precedidos por la expresión “Fulano dijo” o “acostumbraba a decir”. Hablamos en cambio de una chreía cuando el dicho viene presentado dentro de un marco narrativo que sirve de contexto. Este marco puede reducirse simplemente a una pregunta que da pie al dicho que se desea resaltar.

Los límites entre estas tres clases de dichos –dicho gnómico, apotegma y chreía- son un tanto etéreos. En las obras gnósticas abundan más las chreiai, mientras que en Q algunos han detectado sólo tres casos de chreía en sentido estricto.

Tuckett rechaza el paralelismo entre Q y las Vidas de los cínicos. No sólo por las diferencias estilísticas de los elementos individuales, sino sobre todo porque el género debe referirse a la totalidad del texto, al modo como los elementos son combinados, a la forma final. El texto es algo más que la suma de sus partes. Habrá también que valorar cuidadosamente las cosas que están ausentes del texto.

De hecho los dichos de Q están estructurados y agrupados de un modo temático mucho más elaborado que las agrupaciones puramente casuales de los dichos en las vidas cínicas. Dentro de Q se distinguen agrupaciones de bienaventuranzas, de ayes, e incluso sermones temáticos enteros, como pueden ser el sermón inaugural, el sermón de la misión o las imprecaciones contra los escribas. No hay nada parecido en Laercio o en Luciano.

Faltan totalmente en Q las introducciones biográficas, comunes en las vidas cínicas. Por ejemplo, cita Tuckett alguna de estas introducciones: “Antístenes, el hijo de Antístenes era ateniense. Pero se decía que no era de pura sangre ática, porque se suponía que su madre era tracia”.[18] “Diógenes era un banquero nativo de Sínope, hijo de Hicesio”.[19] “Mónimo de Siracusa era discípulo de Diógenes, y según Sócrates, estaba al servicio de un banquero corintio”.[20] Falta también en Q el relato de la muerte del protagonista que es frecuente en las vidas cínicas.

Una gran diferencia entre Q y las Vidas de Laercio es precisamente el hecho de que Q está centrada en la vida de un personaje central, Jesús, mientras que la obra de Laercio no prima a ninguno de los personajes biografiados, sino que sitúa a todos en un mismo nivel.

Para evitar esta dificultad, Downing se apoya en que también en Q hay al menos dos personajes, el Bautista y Jesús, y su relación mutua es semejante a la que existe entre vidas de los distintos filósofos, cuando Laercio menciona que unos eran discípulos de otros.[21] Sin embargo en Q la relación entre el Bautista y Jesús es una relación desigual. Nunca se nos dice que Jesús fuera discípulo del Bautista. Como señala Tuckett, en las Vidas de Laercio la línea de sucesión apunta hacia los maestros más antiguos, mientras que en Q son los antiguos los que apuntan hacia Jesús como cumplimiento.[22]

 

 

b) El contexto general en su dimensión cultural y geográfica

¿En qué medida Jesús pudo haber estado influido directamente por el estilo de vida y las ideas de los filósofos cínicos? Antes de poder hablar de influjos causales habría que demostrar primeramente que existían filósofos cínicos en el entorno galileo, con quienes Jesús pudo haberse encontrado. Downing ha tratado de forzar la evidencia de que este tipo de filósofos estaban presentes en cualquier ciudad del área helenística, “en cualquier rincón de una ciudad como Alejandría”, y que había un gran número de ellos por todas partes.

Theissen valora mucho el dato de que la ciudad de Gadara fue la patria de al menos tres filósofos cínicos, Menipo, Meleagro y Enomeo, que en diferentes épocas residieron en aquella ciudad de la Decápolis, por cuyo territorio nos consta que anduvo Jesús (Mc 7,31). Mateo sitúa en la “región de los gadarenos” el milagro del endemoniado de los puercos (Mt 8,28).[23]

Ya desde su infancia Jesús pudo haber estado en contacto con este tipo de hombres en Séforis, la capital de Herodes Antipas, a menos de 6 kms. de distancia de la Nazaret en que Jesús se crió. Séforis era ya en aquella época una ciudad fuertemente helenizada.

Tuckett, en cambio, no ve fácil este tipo de contactos. De hecho Jesús se movió sólo en el mundo rural. El evangelio no nos dice que entrase ni una sola vez en las grandes ciudades helenizadas de la Galilea, ni en Séforis, ni en Tiberíades, ni tampoco en Escitópolis, ciudad de la Decápolis muy próxima a Galilea. En cuanto a Gadara, la alusión de Mateo es probablemente errónea. Algunos de los manuscritos hablan de Gergesa, y Marcos sitúa la escena en Gerasa. Además los tres filósofos localizados en Gadara vivieron antes o después de Jesús, pero ninguno de los tres fue su contemporáneo.

Un problema más general es el grado de helenización de la Galilea en el siglo primero. Las primeras excavaciones arqueológicas de Séforis revelaron un alto nivel de helenización en la ciudad, y dieron pábulo a un retrato de Jesús mucho más urbano y helenizado.[24] Sin embargo últimamente se ha visto que muchas de las huellas arqueológicas de una cultura helenística sofisticada, y aun claramente pagana, no corresponden a la Séforis de la época de Jesús, sino a la Séforis posterior, la de los siglos III y IV.[25]

En palabras de M. Chancey y E. Meyers:

“Algunos estudiosos, desgraciadamente, se han equivocado al tomar a Séforis por un centro de cultura greco-romana ya en tiempo de Jesús, basándose en los hallazgos correspondientes a los siglos posteriores a Jesús. Ciertamente Séforis era una próspera ciudad en crecimiento ya en el siglo I d. C., pero las pruebas de cultura helenística son limitadas. En cuanto a la población de la ciudad, la mayoría aplastante eran judíos. Los gentiles, si los había, eran solo una minoría pequeña y sin influencia”.[26]

Sin duda que los nuevos descubrimientos nos revelan que Palestina estaba muy influenciada ya por el helenismo en el siglo I. Jesús pudo haberlo estado ya desde su infancia, mucho más de lo que la generación de Bultmann estaba dispuesta a reconocer. En ese sentido ha perdido valor el argumento de Bultmann de que un Nuevo Testamento tan helenizado era enormemente distante del mundo judío de Jesús y de su grupo.

Pero hay que tener en cuenta que Jesús y los suyos se movieron en un contexto rural dentro del mundo de habla aramea. Es verdad, como señala Crossan, que no podemos trazar una línea absoluta de demarcación entre ciudad y campo. Nazaret “estaba lo bastante cerca de una ciudad greco romana como Séforis, para que el conocimiento, aunque sólo fuera superficial, del cinismo no resultase en su caso explicable ni inverosímil”.[27] Pero el conocimiento “solo superficial” no es suficiente para postular un influjo decisivo. Además las relaciones entre ciudad y campo eran relaciones muy tensas, que acabarían explotando en el momento de la gran rebelión. El que, según el evangelio, Jesús no entrase nunca en Séforis o Tiberiades, solo puede deberse a una voluntad positiva de evitarlas y a una toma de postura clara a favor del campo en contra de la ciudad.[28]

Por eso el descubrimiento de ciudades helenizadas como Séforis no nos puede llevar a asumir que el contexto principal de Jesús sea el de la cultura helenística de las ciudades de la Galilea. Una vez más vemos el desastroso efecto que produce la excesiva polarización hacia una de los dos extremos, y el riesgo de ir dando bandazos de uno a otro.

Además si el contexto geográfico galileo no es propicio para postular este tipo de contactos tan estrechos, tampoco lo es el marco cronológico. Ya hemos visto que el cinismo es una corriente que está presente de algún modo en el mundo griego desde finales del siglo V a. C. hasta la época bizantina, casi mil años. Sin embargo, los filósofos cínicos no florecieron con la misma intensidad durante todo ese tiempo. Hay un cinismo clásico, el de Diógenes, que se desarrolla en el siglo IV a. C. Luego habrá un cinismo imperial que florece durante el final del siglo I y todo el siglo II d. C. Pero no nos consta que en la primera mitad del siglo I, la época del ministerio de Jesús, el cinismo estuviese pasando por una época de especial florecimiento. De hecho la escasez de fuentes cínicas desde Cercidas en el siglo III a. C. hasta Demetrio a mediados del siglo I d. C. nos hace dudar de si el cinismo era un pensamiento influyente y vivo en la época de Jesús.[29]

 

c) El contenido de las enseñanzas

Pero en definitiva, a la hora de establecer un posible paralelismo entre Jesús y los filósofos cínicos, será en el contenido del pensamiento donde tendremos que fijarnos, más que en los aspectos formales o literarios. Vaage y Downing ha podido espigar decenas de dichos paralelos.[30] Nos limitaremos aquí a reproducir algunos de ellos.

Lo mismo que Jesús, los filósofos cínicos proponen como condición para una vida feliz la pobreza y la simplicidad. Soportan los insultos y agresiones, y no les importa que la gente los tenga por locos. Según Epicteto, “un lado bueno de ser cínico consiste en que cuando te golpean como a un asno, durante la paliza tienes que amar a los que te golpean como si fueras su padre o su hermano”.[31] Hay que dar con generosidad, y extender las manos abiertas a los demás y no los puños cerrados. Hay que ser buenos sin esperar reciprocidad por parte de los demás.[32] Nos debemos considerar simples administradores de nuestros bienes, y no propietarios.

La regla de oro de Q 6,31 “Tratad a los demás como queréis que ellos os traten a vosotros”, aparece explícita en muchos de los cínicos.[33] Es propio del filósofo cínico reprocharse a sí mismo con más exigencia de lo que reprocha a los demás. El mandato del amor a los enemigos encuentra su correlato en Epicteto y otros textos parecidos.[34]

Los cínicos son personas cosmopolitas que acogen a los de fuera, y no solo a los de la propia nación, como Jesús supo acoger al centurión romano. Tienden también a denunciar más bien a los paisanos, a los de dentro del propio grupo. Jesús contrastaba la figura de Juan asceta en el desierto, con los reyes que vivían entre lujos. La preferencia por la modestia y la frugalidad es también típica de los cínicos. Diógenes prefería la desnudez a los vestidos de púrpura.[35]

Jesús y Diógenes hablaron sobre el precio del seguimiento, señalando todas las dificultades inherentes a una vida itinerante, sin familia ni propiedades, sin siquiera un colchón de paja o una cazuela.[36] Tanto en la vida de Jesús como en las vidas de los filósofos cínicos la mesa compartida tiene una gran importancia;[37] también la liberación de la ansiedad causada por la preocupación acerca de la comida y el vestido. Musonio alude a cómo los pájaros del cielo consiguen su alimento,[38] y Epicteto dice que el tener a Dios como creador y Padre debería bastar para liberarnos de la tristeza y el miedo.[39]

Son curiosas algunas afirmaciones de Epicteto comparadas con el mensaje de Jesús: “Si quieres que te crucifiquen, simplemente espera. La cruz llegará, y hay que cargar con ella…”[40]

Se ha señalado que, tanto Jesús como algunos filósofos, denuncian con lenguaje agresivo a sus oponentes y usan imágenes tomadas del mundo animal par describir a sus adversarios. Recordemos en el evangelio las imágenes de lobos, víboras, zorros.[41] Diógenes y otros cínicos usan la comparación de los monos o las ovejas para acusar la simplicidad y estulticia de sus oyentes. En este caso las comparaciones de Jesús son aún más irrespetuosas que las de los cínicos.

De Antístenes nos cuenta Laercio que cuando le criticaron por andar en compañía de gente de mal vivir, respondió: “También los médicos andan en compañía de los enfermos, pero no cogen calenturas”.[42] Surge espontáneamente la comparación de esta frase con la conocida frase de Jesús: “No tienen necesidad de médico los sanos, sino los enfermos” (Mc 2,17).

El gesto de sacudirse el polvo de los pies (Q 10,10-11) encaja en el estilo de los gestos provocativos y humorísticos típicos de los cínicos. Subrayando este carácter contracultural y aplicándoselo también a Jesús y a su grupo, dice de ellos Crossan que “fueron hippies en un mundo de yuppies augústeos”.[43]

 

d) Otros posibles paralelos más cercanos

¿Por qué ir a buscar tan lejos, en la cultura helenística, el trasfondo del pensamiento de Jesús? Es mucho más fácil encontrarlo en el propio mundo y en la propia cultura a la que Jesús pertenecía, es decir el mundo de la Biblia y de la literatura religiosa judía intertestamentaria.

B. Mack, irreverente como siempre, se atreve a decir que Jesús “pudo haber leído algunas Escrituras, igual que pudo haber leído a Meleagro de Gadara”[44] Los defensores del influjo cínico sobre Jesús minimizan la importancia de la Escritura en la predicación de la fuente Q. En clara oposición a este tipo de discurso, Allison ha escrito un interesante artículo en el que expone la tesis de que el Jesús de Q se presenta a sí mismo como el nuevo Moisés escatológico, y su recorrido a lo largo de desarrollo de Q es el de un nuevo éxodo lleno de referencias a la Torah.[45] Allison recoge un total de 17 citas o alusiones presentes a lo largo de todo el documento. Aunque no estemos de acuerdo con la totalidad de la tesis expuesta, Allison presenta suficientes paralelos entre Q y la Torah como para probar que no se puede atribuir por igual el trasfondo del mensaje de Jesús a Meleagro el cínico y a la Torah.

Kloppenborg ha reconocido el carácter plenamente judío del Jesús de Q, que “repetidamente evoca las tradiciones épicas de Israel”.[46] Q menciona expresamente las referencias a Abel (Q 11,51), a Noé (Q 17,26), Abrahán e Isaac (Q 13,28), Lot (Q 17,28), Salomón (Q 11,31), Jonás (Q 11,29) y Zacarías (Q 11,51) y las alusiones a Elías en Q 7,27 y quizás en Q 7,22. El pasaje de las tentaciones está estructurado en torno las propuestas del diablo que cita en una ocasión el Salmo 91, y las tres respuestas de Jesús que son otras tantas citas bíblicas. La presentación de Jesús ante los enviados del Bautista se apoya en un collage de frases tomadas de Isaías (Q 7,22). Igualmente la caracterización del Bautista se hace con el recurso a una fusión de Mal 3,1 con Ex 23,20 (cf. Q 7,27). Basten estos textos para substanciar el hecho de que el mensaje de Q está firmemente enraizado en las Escrituras de Israel.[47]

Aguirre en un breve flash nos sugiere varios casos en los que es mucho más fácil encontrar el trasfondo de Jesús en la literatura judía que en las fuentes cínicas.[48] Es el caso, por ejemplo, de la regla de oro de Q 6,1,[49] o el caso del amor a los enemigos.[50]

En el caso de la primera bienaventuranza sobre la pobreza, es verdad que Diógenes relaciona la verdadera felicidad con la pobreza y la simplicidad. Pero un análisis más detallado revela una diferencia fundamental en la motivación de la bienaventuranza. Para los cínicos la renuncia a las posesiones hace feliz en la medida en que otorga la verdadera libertad.[51] En cambio Q no exhorta a la independencia, sino a la dependencia de Dios. En Q no se busca la pobreza por sí misma. Los misioneros no predican la pobreza, sino el Reino.

La motivación para la pobreza evangélica no está en temas sapienciales, sino en la urgencia escatológica. Más que hablar de las ventajas de la vida simple y autosuficiente, la pobreza evangélica habla de la total confianza puesta en Dios que va a inaugurar su Reino y colmará a los pobres y hambrientos.

Para la parresía o libertad de expresión, que no era una nota exclusiva de los cínicos, encuentra Peláez un trasfondo mucho más cercano en la actitud de los profetas de Israel a lo largo de todo el Antiguo Testamento.[52]

Falta en el evangelio el tono despectivo y autosuficiente de los cínicos, que puede contener larvado en el fondo un gran orgullo, aun en medio de su autoestigmatización. Podemos recordar la anécdota narrada por Laercio de un encuentro entre Diógenes y Platón. Entró Diógenes con los pies sucios en casa de Platón que estaba adornada con espléndidas alfombras, y dijo: “Piso el fasto de Platón”. A lo que éste contestó: “Pero con otro fasto, ¡oh Diógenes!”.[53]

 

e) Las diferencias más notorias

Habría también que catalogar las notables diferencias entre la figura y el mensaje de Jesús y de los cínicos. Lo de menos son los aspectos puramente superficiales Se puede dar demasiada importancia al hecho de que Jesús prohibiese a los discípulos en misión el llevar la alforja y el bastón, que eran los atributos más emblemáticos del filósofo cínico, aunque el hecho no deje de ser curioso.

Más importante es el ambiente rural en el que transcurre el ministerio de Jesús que contrasta con el carácter notoriamente urbano de los filósofos.

Jesús reúne discípulos y forma con ellos una comunidad. Los filósofos, en cambio, aunque invitan a otros a seguir su estilo de vida, no reúnen en torno a sí un grupo de seguidores. Lo mismo que Jesús en Q, Diógenes advierte a los que quieran vivir como él de las dificultades inherentes a ese estilo de vida radical, pero en Q la invitación no es tanto al seguimiento de un determinado estilo de vida, sino al seguimiento de la persona de Jesús.

En el estilo de vida de los cínicos falta totalmente el elemento de curaciones y exorcismos que está tan presente en todos los niveles redaccionales de los evangelios y constituye una de las cosas más ciertas que pueden atribuirse al Jesús histórico. En el cinismo hay una actitud escéptica respecto a cualquier tipo de intervención divina. Aunque Downing trata de forzar el paralelismo diciendo que los cínicos consideran que uno de los beneficios del régimen de vida que propugnan es devolver la salud, mantenerla y mejorarla, sin embargo es obvio que se trata de cosas distintas.[54]

Falta en Q también el énfasis ascético típico de los cínicos. De Diógenes cuenta Laercio que en verano se echaba y se revolvía sobre la arena caliente, y en el invierno abrazaba estatuas cubiertas de nieve, acostumbrándose de todos modos al sufrimiento.[55] Este acento ascético podría detectarse en el Bautista, pero ciertamente no en la figura de Jesús, que aparece en Q comiendo y bebiendo hasta el punto de suscitar la acusación de ser comilón y borracho (Q 7,34).

Si bien es verdad que los filósofos cínicos mostraban desapego hacia la familia y reivindicaban la igualdad de los sexos y la promoción de la mujer, sin embargo alardeaban de un comportamiento que rozaba el libertinaje en lo que respecta a la moral sexual. Los posibles parecidos con el comportamiento contracultural de Jesús y su  celibato tienen que ser contrastados con las obvias diferencias entre la promiscuidad de los cínicos y la castidad propugnada por Jesús

Por supuesto falta en los filósofos cínicos la motivación escatológica de la ética. Quizás este sea el punto que explique la virulenta discusión desatada a propósito del supuesto cinismo de Jesús. El paralelismo cínico es acogido con simpatía sobre todo por cuantos tienen una imagen desescatologizada de Jesús. Pero en la medida en que se admita que Jesús anunció una próxima intervención divina que iba a transformar felizmente la realidad humana, Jesús se aleja del mundo de la filosofía griega.

Es difícil desescatologizar del todo a Jesús. No basta con atribuir todos sus dichos escatológicos a la creatividad de la Iglesia. La conexión firme de Jesús con el Bautista es un hecho indiscutible. “Poner un Jesús no apocalíptico después de un Juan Bautista apocalíptico por una parte y de una comunidad cristiana apocalíptica por otro, supone rechazar el criterio de desemejanza hasta el punto de la ruptura.”[56] La aprobación del Bautista por parte de Jesús es la prueba más firme a favor de que Jesús esperaba un final inminente.

Lo que está en juego aquí es la pretensión de ultimidad de Jesús. Es lo que autores cristianos quieren salvaguardar a toda costa, y los que algunos de los no cristianos, como Mack, quieren socavar. Como dice Freyne, “en ausencia de una dimensión escatológica en las afirmaciones de Jesús, sería imposible ver cómo las pretensiones cristológicas se pueden fundamentar en su vida terrena, que es precisamente lo que dio origen a la búsqueda del Jesús histórico como ejercicio eclesial y académico”. [57]

Por eso la gran diferencia entre Q y los cínicos es la motivación última, que en Jesús es profundamente religiosa. El amor a los enemigos y todos los demás consejos radicales del sermón inaugural de Jesús buscan últimamente hacernos ver cómo el Padre que hace llover sobre buenos y malos y hace salir su sol sobre justos e injustos. La falta de inquietud por las cosas materiales reside en la absoluta confianza en el Padre providente que cuida de los hombres.

Otra importante diferencia que ha sido señalada por Kloppenborg es la diferencia entre la contraculturalidad de los cínicos y la del Jesús de Q. Los filósofos cínicos son subversivos del orden establecido; lo zahieren continuamente, muestran lo ridículo de sus actitudes y lo desestabilizan con sus críticas, pero ni pretenden ni ofrecen una alternativa práctica, ni siquiera una alternativa utópica. Su única oferta es la de su propio género de vida privada radicalmente diversa. Los cínicos en ningún momento superan un horizonte meramente individualista.

Comenta Schlosser: “No nos imaginemos por ello al grupo de Jesús como una horda de pordioseros, de moralidad dudosa, que se extendió por los campos de Galilea provocando incansablemente a sus paisanos. Pero tampoco se trata de negar los puntos de fricción inherentes a todo movimiento carismático en el sentido sociológico de la palabra: un grupo que seducido por la autoridad personal de su líder, se libera ampliamente de las imposiciones económicas básicas y escoge la marginalidad social, corriendo al mismo tiempo el riesgo de faltar a las prescripciones rituales que mejor funcionan en el ambiente estructurado de la familia, del clan o de la cofradía religiosa”.[58]

El evangelio más tarde en Romanos, Lucas y I Pedro profesa lealtad a la sociedad establecida, y no se ha querido presentar como amenaza al sistema de valores del mundo social y político. Esa es la imagen que nos dan obras tardías como Lucas, Romanos o I Pedro. Pero late en el evangelio una memoria contracultural, una denuncia radical del mundo presente, que tiene indudable semejanza con la actitud crítica de los filósofos cínicos.

Eso, sí, con una notable diferencia. En Q, al criticar profundamente todo un sistema de valores, se ofrece una renovación comunal como alternativa a la situación social criticada. El Reino anunciado actúa como un horizonte de renovación esperanzada que crea un nuevo tipo de relaciones sociales.

 

III.- VALORACIÓN FINAL

 

Al terminar nuestro estudio vemos como la pretensión de atribuir al Jesús de Q un trasfondo cínico se ha ido cada vez restringiendo más. Son ya muy pocos los que siguen defendiendo que este trasfondo sea el más adecuado para comprender a Jesús. Algunos de los autores más propensos a explotar este filón interpretativo han ido cada vez reduciendo el alcance de sus afirmaciones, que no resisten un análisis riguroso. Recordaremos la valoración a la que llega Crossan:

"En último término, no hay forma de saber a ciencia cierta qué es lo que Jesús sabía del cinismo, ni siquiera si tenía la más remota idea de su existencia. Aunque eso, en realidad, importa poco. Es posible que no oyera hablar en toda su vida de los cínicos y que él solo inventara por su cuenta la teoría cínica. En cualquier caso, tanto las diferencias como las semejanzas existentes entre la figura de Jesús y las de los propagandistas cínicos resultan sumamente instructivas, aunque no podamos establecer entre ellas una relación de dependencia. Todos ellos tenían un carácter populista y su destinatario era el pueblo llano; todos ellos predicaban un deter­minado estilo de vida, y defendían su postura no sólo con la palabra, sino también con la práctica; y, por fin, todos ellos utilizaban una indumentaria y unos accesorios que simbolizaban dramáticamente el contenido de su mensaje”.[59]

Crossan no se atreve a seguir defendiendo la dependencia causal, pero insiste en el parecido entre ambos mundos. Nosotros también relativizamos la profundidad de estos parecidos que se dan solo a niveles muy superficiales, aunque sean a menudo los más visibles. Un delfín se parece mucho más por fuera a un tiburón que a un hombre, sin embargo en ciencias naturales un tiburón es un pez, y un delfín es un mamífero y por tanto muchísimo más cercano al hombre. ¿Quién alguna vez no ha confundido el azúcar con la sal, y ha echado al café una cucharadita de sal? Por fuera son muy parecidos, y en cambio son en sustancia enormemente diferentes.

Los verdaderos paralelismos no son los que pertenecen al nivel de los aforismos aislados, como los que elencaron tan minuciosamente Downing y Vaage. El verdadero paralelismo hay que buscarlo al nivel de las actitudes profundas que son el marco de interpretación de las formulaciones aisladas. En esta línea D. Aune insiste en que los paralelos hay que buscarlos en las virtudes que son estructuralmente centrales, como serían en el caso de los cínicos, la eleuthería, la autarcheía y la parresía.[60]

La libertad es, según Aune, la virtud central que estructura todo el género de vida cínico: “libertad frente a la preocupación respecto al alimento, el vestido, la casa, el matrimonio, los hijos; la libertad frente a las obligaciones legales, morales, políticas, intelectuales, cúlticas y sociales; la libertad frente a los deseos, emociones, ambiciones; incluso libertad frente a la propia vida mediante el suicidio”.[61] Aune escribe el “frente a” (from) en itálica.

La “libertad frente a”, y “la libertad para” son dos cosas distintas. Jesús de Nazaret habla de una libertad para el Reino. No es una libertad frente a los compromisos, sino una libertad para poderse comprometer.

Cuando se establece la comparación a este nivel es cuando apreciamos que la palabra libertad no tiene el mismo sentido en el mensaje de Jesús y en el de los cínicos. Lo mismo podríamos decir acerca de las otras palabras emblemáticas tales como autarcheia y parresía. En palabras de Kloppenborg, que no es sospechoso de antipatía hacia la tesis cínica, “es difícil mostrar que la lógica subyacente al Reino de Dios en Q, y la ética particular asociada con él estén estrechamente asociadas con la virtud personal de autosuficiencia. [...] Lo que parece faltar en Q es la promoción de la autosuficiencia por sí misma, es decir, como virtud”.[62]

Pero después de constatar todas las diferencias, nunca deberíamos negarnos en principio a admitir semejanzas entre el mensaje de Jesús y lo mejor de la sabiduría de este mundo. Lejos de escandalizarnos de este parecido, deberíamos alegrarnos de él. Como dice Pablo a los Filipenses, “todo cuanto hay de verdadero, de noble, de justo, de puro, de amable, de honorable, todo cuanto sea virtud y cosa digna de elogio, todo eso tenedlo en cuenta” (Flp 4,8).

Ya el Antiguo Testamento acogió hospitalariamente en los libros sapienciales de su canon muchos aforismos sacados de la sabiduría del Oriente, sin importarle el origen, y acogió como literatura inspirada proverbios egipcios, árabes y edomitas. Tampoco el Nuevo Testamento tiene por qué negarse a reconocer los paralelismos entre la doctrina de Jesús y lo mejor de la sabiduría contemporánea judía o pagana. “La razón humana no es una ‘prostituta’, como quería Lutero, sino que a tientas, entre aciertos y errores, es capaz de profundizar en la naturaleza y el misterio de Dios y del hombre”.[63]

Por eso, “el que aplica su alma a meditar la Ley del Altísimo, rebusca la sabiduría de todos los antiguos, a la profecía consagra sus ocios, conserva los relatos de varones célebres, en los repliegues de las parábolas penetra, busca los secretos de los proverbios y en los enigmas de las parábolas insiste” (Si 39,1-4).

Pero con la misma honradez con la que admitimos los paralelismos y nos gozamos de ellos, tenemos evitar la confusión entre la sal y el azúcar, o entre el tiburón y el delfín.

La fe en la encarnación nos hace tomarnos en serio que el Verbo se encarnó en una carne, en una cultura, en una época específica, y no en una humanidad abstracta. Creció en sabiduría y fue deudor no solo del Bautista, sino de muchos maestros que influyeron sobre él. El ser hijo de un pueblo concreto, el pueblo judío, no le impidió admirarse de la fe y apertura de un centurión romano, o dejarse convencer por la dialéctica de una mujer sirofenicia.

Pero Jesús nunca fue un eco plácido de las ideas en boga en la cultura de su época, ya fuera pagana o judía. Aunque cada uno de los elementos de su mensaje puedan ser rastreados por separado en el Antiguo Testamento o en los escritos paganos contemporáneos, lo irreductiblemente original de Jesús es la jerarquización y la estructuración interna que hay entre todos estos elementos, polarizados por sus grandes intuiciones: la paternidad universal de Dios, la proximidad de un juicio y de un eón nuevo, la radicalidad de una ética basada sobre el amor, la acogida y la ternura hacia los desheredados de esta sociedad, la polarización de la vida entera en la búsqueda de la justicia del Reino, el cumplimiento de las promesas hechas a Israel y la planificación de la historia de salvación.

La mayor prueba de que el mundo de los cínicos no era el hogar natural en el que afincar a Jesús es el hecho de que apenas nadie en la antigüedad comparó a Jesús con ellos. Sólo sabemos de dos personas, Peregrino y Máximo Herón, que compartiesen una etapa cínica y una etapa cristiana en su vida. Betz sólo encuentra en la antigüedad una descripción de Jesús como cínico, en un sarcófago romano del siglo IV.[64]

Por eso podemos identificarnos con la evaluación que hace Hays en su resumen final sobre nuestro tema: “La descripción de Jesús como un filósofo cínico desinteresado por el destino de Israel, sin conexión con las preocupaciones y esperanzas que movían a los judíos contemporáneos, sin interés por la interpretación de la Escritura, y sin ningún mensaje sobre el juicio escatológico de Dios futuro, es simplemente una ficción antihistórica, lograda mediante el recurso de arrancar quirúrgicamente a Jesús de su contexto judío”.[65]

 

 

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Notas al tema 13

 

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