Curso
sobre el Jesús judío
Programa
Jesús ejerció
su ministerio “sólo” para las ovejas perdidas de la casa de Israel y limitó su
actuación al pueblo judío. No parece que formulase nunca explícitamente el
mandato de una misión universal a los gentiles. Es sólo después de la Pascua
cuando sus discípulos vieron en la persona de Jesús un mens relevante para
todos los pueblos y a la luz del Espíritu trataron de formular este desarrollo
teológico revolucionario.
En la vieja búsqueda del Jesús histórico los teólogos
liberales se preciaban de haber liberado a Jesús no solo de las cadenas de la
dogmática eclesial, sino también de toda la parafernalia judía. Bultmann podía
dar el salto acrobático del Jesús existencial al momento presente sin depender
para nada del contexto histórico judío de Jesús. Para Bultmann Jesús bien podía
haber sido un polinesio. Como dice Dunn buscaban a Jesús en una isla solitaria
en el Pacífico, siendo así que todo el tiempo había estado ahí, en el gran
continente del antiguo Israel y del judaísmo del segundo templo.
El Jesús
histórico hay que comprenderlo desde el marco del judaísmo. Jesús vivió y murió
como un judío observante. No parece que en ningún momento violase la Ley
expresamente, sino que se limitó a dar un talante interpretativo benévolo, y
opuesto a otras hermenéuticas fariseas más tradicionales.
En el curso se estudiará toda la
relevancia política del mensaje de Jesús en su anuncio del reino, desde el
marco de la política judía de su época, con especial relación al movimiento de
los zelotes.
Sería muy conveniente para seguir
el curso poder leer literatura en inglés, ya que la mayor parte de los textos
importantes están en ese idioma.
A.- Cuestiones metodológicas
1. El estudio de Jesús judío en el
contexto de la “Third Quest”
2. Criterios de historicidad
3. Las fuentes clásicas para el
estudio
4. Pablo como fuente histórica sobre Jesús
5. Las fuentes rabínicas
6. El Jesús histórico y el Cristo del kerigma
B.- Jesús y los distintos
grupos de su época.
6.- Jesús
y los esenios
7.- Jesús
y los fariseos
8.- Jesús
y
9.- Jesús
y los gentiles
10. Jesús
y los revolucionarios. El mesianismo de Jesús
11. Jesús
y los jasidim. Los fenómenos carismáticos
12. Jesús
y los filósofos cínicos itinerantes
13.
Parábolas de Jesús y parábolas rabínicas
Bibliografía. Al principio se ofrecerá a todos
una Bibliografía general en español. Está también a disposición de los alumnos
una bibliografía general mucho más extensa en varios idiomas. Al estudiar cada
una de las partes se señalará la bibliografía más importante, tanto en español,
como en otros idiomas.
Existe a
disposición de los alumnos una página web, en la que están incluidos estos
apuntes con hipervínculos a otras páginas y posibilidad de hacer búsquedas
selectivas de temas o de citas bíblicas.
La
dirección raíz de la página web es:
www.upco.es/personal/jmmoreno/cursos/index.htm
Evaluación: Un trabajo sobre alguno de los
puntos tocados, o una memoria de cómo este curso ha afectado el conocimiento
personal sobre Jesús (Entre 4.000 y 7.000 palabras).
TEMA
1.- “The Third Quest”
Nuestro curso especial tiene
relación con un capítulo importante de los estudios actuales del Nuevo
Testamento, que son los estudios del Jesús histórico. En realidad el estudio
del judaísmo de Jesús es un capítulo importante de este estudio que intenta
rescatar el perfil del Jesús que vivió en Palestina en el primer tercio del siglo
I.
Quisiéramos evitar
en nuestro estudio el centrarnos en los temas más genéricos sobre el Jesús
histórico, para podernos centrar en los temas más específicos sobre el judaísmo
del Jesús histórico.
Sin embargo no
podemos obviar el dedicar una introducción al nuestro curso, poniéndonos al día
sobre el estado actual de los estudios del Jesús histórico, y los problemas
metodológicos que este estudio lleva consigo.
Distinguimos tres etapas fundamentales.
La primera (1778-1953), arranca con Reimarus y puede considerarse concluida con
Bultmann. La segunda es iniciada por algunos de los más destacados discípulos
de Bultmann y seguida por otros muchos, escrituristas y teólogos dogmáticos, católicos
y protestantes. La tercera y última (también llamada por algunos “third quest”
o “tercera búsqueda”) es la que se inicia hacia los años 80 y está informada
por unas características que la hacen diferente de las que la han precedido.
Pasemos sin más a la breve consideración de cada una de ellas.
Este estudio está básicamente tomado de
Julio
Lois en el artículo de la bibliografía.[1]
Otros artículos en español que ofrecen también buenas síntesis son los de J.J.
Bartolomé, y A. Vargas Machuca (ver bibliografía)
I.-
PRIMERA ETAPA: “OLD QUEST”
Como indica J. Jeremias “el
problema del Jesús histórico es de época reciente”. “Podemos señalar -añade-
con toda precisión la fecha de su nacimiento: el año
Hermann Samuel Reimarus, un
deísta hijo de la Ilustración, contrapone vigorosamente el Cristo de la fe o de
los Evangelios al Jesús de Nazaret El primero, a su parecer, entra en
contradicción con la razón crítica ilustrada. El segundo es el que vivió
realmente en la Palestina del siglo I.
Mientras que el Jesús histórico fue un
judío revolucionario, un mesías político que fracasó en su intento de
establecer un reino terreno y librar así a su pueblo del yugo romano, el Cristo
de la fe -que es el que se nos presenta en los Evangelios y predica la Iglesia-
es un fraude creado por sus discípulos. Éstos, en efecto, no aceptaron el
fracaso, robaron el cadáver de Jesús e inventaron las doctrinas de la
resurrección y de la parusía, convirtiendo al mesías político que realmente fue
en el Mesías apocalíptico de Daniel.
Así comenta Jeremias el impacto que
causó la obra de Reimarus: “La sensación que se suscitó fue inmensa. Fue
unánime la repulsa justificada hacia aquel folletón lleno de odio hacia Jesús.
El odio no es buen guía para llegar hasta la verdad histórica. Sin embargo,
aquel ‘profanador’ Reimarus había conocido por vez primera, con claridad
meridiana, un hecho que hasta entonces había pasado inadvertido. Había visto
que el Jesús de la historia y el Cristo de la predicación no son el mismo. La
historia y el dogma son dos cosas distintas. Con Reimarus comienza el problema
del Jesús histórico”.[4]
Reimarus levanta la caza también de otro problema vital: el carácter
escatológico de la doctrina de Jesús y el retraso de la parusía anunciada con
la espiritualización tardía de su mensaje.[5]
Estas preguntas las hace suyas la
llamada Escuela liberal de la “Leben-Jesu-Forschung” (investigación de la vida
de Jesús). Sus más destacados representantes (H. J. Holtzmann, K. H. Weisäcker,
K. Hase, B. Weiss, D. Schenkel, A. Harnack, E. Renan...), aunque con
diferencias incluso notables de matiz, parten de la sospecha de que existe esa
oposición entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe, de que el dogma
ha falseado la figura de Jesús. Por eso se propusieron como meta “liberar al
Jesús histórico de las cadenas de la dogmática eclesial” (Käsemann) y algunos,
además, liberarlo igualmente de los ataques de Reimarus.
Para ello confiaban en las
posibilidades de la investigación histórico-crítica que acababa de aparecer.
Podían contar con dos fuentes “históricamente fiables, por puras”: el evangelio
de Marcos y la “Quelle” (conocida como fuente “Q”, colección de dichos de
Jesús, aunque contiene también algún relato de sus hechos, utilizada por Mateo
y Lucas para redactar sus respectivos Evangelios). La aparición de nuevas
fuentes hipotéticas o reales ha sido siempre el desencadenante de nuevos
intentos por substraer la tradición de Jesús a la dogmática eclesial canónica
de la tradición.
Un fenómeno semejante supondrá la
aparición de los nuevos apócrifos. En cualquier caso los retratos de Jesús que
emergen de estas lecturas “críticas” es un plácido reflejo de las ideas de moda
en la época respectiva. Se acentúa la racionalidad y la libertad de la persona
humana. Desde un deísmo se rechaza cualquier tipo de milagros o de
intervenciones de Dios en la historia. El reino de Dios se concibe como una
enseñanza ética. Su código moral era “la expresión más elevada del espíritu
humano”.
El programa de Jesús equivalía así al
del protestantismo liberal, libre de la dogmática y la ortodoxia tradicional.
En este caso de la teología liberal, se presentaba a Cristo como un moralista
ilustrado. En el caso actual es el Cristo sabio postmoderno.
Según la escuela liberal habría que
rescatar lo que Harnack llamó “la esencia del Cristianismo”.[6]
Dicha esencia sería una religión ilustrada, sin dogmas. La fe en un Dios Padre
universal, en el amor fraternal entre todos los hombres. Esta teología liberal
alemana es marcadamente antisemítica y quiere rescatar a Jesús simultáneamente
de su trasfondo judío y de la dogmatización eclesiástica.
En una dirección distinta a la de la
Escuela liberal se mueve la conocida Vida de Jesús de D. F. Strauss,
publicada en 1837. Para él, la categoría clave que permite conocer el verdadero
sentido de los relatos evangélicos es la de “mito”. Strauss entiende por mito
neotestamentario “la transposición y la representación en términos de historia
del ideal religioso de los primeros cristianos... bajo la presión creadora de
la leyenda, que se concretó en el personaje histórico de Jesús”. El Cristo que
presentan los relatos evangélicos es un Jesús transformado por la fuerza
invasora del mito. Los mitos son narraciones que expresan en forma de relato la
idea que se habían formado de Jesús sus seguidores. No cabe hablar de fraude,
sino de recurso literario. Pero en cualquier caso dichos relatos no guardan
relación con los hechos tal como sucedieron.
Strauss abre así un abismo
infranqueable entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe. Los
evangelios no nos conectan con el Jesús histórico sino que nos abren el camino
que conduce a la fe.
En una dirección igualmente contraria a
la Escuela liberal se mueve el pensamiento de M. Kähler.[7]
Establece una distinción radical entre el Jesús de la historia, objeto de la
investigación de dicha Escuela, y el Cristo del kerigma o de la predicación. En
realidad, la verdadera historia de Jesús no es la que investiga la Escuela
liberal con el fin de presentarnos los “hechos brutos” (por ejemplo, Jesús
murió en la cruz en el año 30), sino la que nos presenta la fe al interpretar
esos hechos y descubrir su significación salvífica (en esa muerte hemos sido
salvados). El Cristo que nos ofrecen los Evangelios, el Cristo bíblico interpretado
desde la fe, es el verdadero. El Jesús que llaman histórico, objeto de la
investigación liberal, es irrelevante para la fe. No comparte el interés de la
escuela liberal de reconstruir una historia desdogmatizada y reduccionista de
Jesús.[8]
A. Schweitzer, en su famosa obra
sobre la investigación de la vida de Jesús,[9]
pasa revista a las distintas Vidas de Jesús procedentes de la Escuela liberal y
constata así su fracaso: “A la investigación sobre la vida de Jesús le ha
ocurrido una cosa curiosa. Nació con el ánimo de encontrar al Jesús histórico y
creyó que podría restituirlo a nuestro tiempo como Él fue: como maestro y
salvador. Desligó los lazos que le ligaban desde hacía siglos a la roca de la
doctrina de la Iglesia y se alegró cuando su figura volvió a cobrar movimiento
y vida mientras parecía que el Jesús histórico se le acercaba. Pero este Jesús
no se detuvo, sino que pasó de largo por nuestra época y volvió a la suya...Se
perdió en las sombras de la antigüedad, y hoy nos aparece tal como se presentó en
el lago a aquellos hombres que no sabían quién era: como el Desconocido e
Innominado que dice: Sígueme”.[10]
Esta obra de Schweitzer es habitualmente
considerada, y con razón, la partida de defunción de la búsqueda de la Escuela
liberal. El Jesús histórico no tiene nada que ver con ese predicador ético,
sino que fue un predicador apocalíptico. En esto Schweitzer desarrollaba
intuiciones ya expuestas por Weiss. A pesar de que Schweitzer intentó dar
cerrojazo a los intentos liberarles por escribir la Vida de Jesús al hilo de la
sensibilidad liberal, intentó también reconstruir su propio perfil. Siguiendo
los pasos de J. Weiss, subraya que el elemento escatológico y apocalíptico es
el más específico de la vida y enseñanza de Jesús
R. Bultmann hereda el fracaso de
la investigación liberal, tan brillantemente reseñado por A. Schweitzer, y las
posiciones, entre otros, de Strauss y Kähler, que él se encarga de radicalizar
y superar. Tal vez la posición de Bultmann se pueda resumir presentando algunas
de sus grandes convicciones:
El Jesús histórico es inaccesible a la
investigación científica. Este escepticismo viene avalado por el intento
frustrado de la investigación realizada de todo un siglo. La cuestión del Jesús
histórico es teológicamente irrelevante y hasta ilegítima.
Irrelevante, porque la historia de Jesús está situada en el seno del
judaísmo y no ofrece interés para la fe cristiana, que comienza propiamente con
la Pascua.
Ilegítima, porque el recurso a la historia altera la naturaleza misma
de la fe, la cual se apoya únicamente en sí misma. Bultmann, que parte de la
tesis reformada de la justificación por la fe sin obras, considera que todo
recurso a la historia para justificar la fe supone una búsqueda malsana de
seguridad, semejante a la seguridad que se busca con el recurso a las obras.
- Los relatos evangélicos son expresión
de la fe que nace con la Pascua, fruto de la fuerza creadora de las primeras
comunidades cristianas. No pueden, en consecuencia, ser considerados como
fuentes documentales para un estudio histórico sobre Jesús.
- Lo que realmente importa es el kerigma en
cuanto anuncia la salvación, ofrece el perdón y llama a una existencia nueva,
auténtica. El kerigma es lo primero.
Ir más allá de él para buscar al Jesús
histórico supondría ir tras el “Cristo según la carne”, que, como sostiene
Pablo, ya pasó.
El lema que había orientado la “old
quest” -”Atrás, a por el hombre Jesús”- queda desautorizado por Bultmann y
sustituido por este otro: “Atrás, a por la predicación primera, a por el kerigma”.
Entre esa predicación primera y la figura histórica de Jesús apenas puede
encontrarse continuidad alguna. Lo cierto es que interesa tan sólo el hecho
mismo de la existencia de Jesús, y no ya su personalidad moral, ni su acción y
mensaje. La discontinuidad o ruptura entre la fe y la historia es casi total.
Según Bultmann, la fe no sólo puede sino que debe entenderse y vivirse al
margen de la historia de Jesús.
II.-
SEGUNDA ETAPA: “NEW QUEST”
La tesis ya sustentada por A.
Schweitzer acerca de la imposibilidad de escribir una vida de Jesús, tal como
pretendieron los autores de la Escuela liberal, se extiende vigorosamente a
partir de Bultmann. Como ha afirmado J. A. Robinson “sus estudios (los de
Bultmann) sobre la historia de las formas literarias...confirman el punto de
vista según el cual las Vidas de Jesús construidas sobre la base del esquema
del siglo XIX son imposibles”. El acuerdo parece general: no es posible
reconstruir la biografía de Jesús, es decir, la historia completa de su vida.
Desautorizada así la “vieja búsqueda” ¿sería igualmente preciso renunciar a
toda búsqueda de Jesús?
Al responder a esta última pregunta no
todos compartieron el escepticismo radical de Bultmann. Precisamente algunos de
sus más aventajados discípulos se separaron en este punto de su maestro y
propusieron una “nueva búsqueda” (Robinson) del Jesús histórico. Al hacerlo
iniciaron una también nueva etapa en la historia de nuestra cuestión. Es la
etapa que vamos a intentar resumir seguidamente.
Tampoco es difícil señalar el punto de
partida de esta nueva etapa. Los estudiosos están de acuerdo en que su inicio
debe situarse en el año 1953, con la conferencia pronunciada por E. Käsemann
en Marburgo y después publicada con el título “El problema del Jesús
histórico”.[11]
Käsemann, separándose de las posiciones
radicales de Bultmann, a quien, no obstante, sigue considerando su maestro,
afirma que la discontinuidad establecida por éste entre el Cristo del kerigma y
el Jesús histórico tiene el gran riesgo de convertir a Cristo en un mito.
La oposición a la investigación liberal- que Käsemann mantiene con vigor- “no
debe amparar una renuncia resignada ante el problema de la personalidad de
Jesús ni permitir que se ponga en duda la importancia de la historia para la
fe, que se afirma evidentemente en los evangelistas”. En realidad si bien es
cierto “que no es posible comprender al Jesús terreno si no es a partir de
pascua... tampoco es posible captar adecuadamente el significado de pascua si
se prescinde del Jesús terreno”. En consecuencia, Käsemann postula una
investigación sobre los Evangelios que permita verificar que entre la
predicación de Jesús y el kerigma apostólico media una continuidad real: “En mi
opinión, se trata de señalar que de la oscuridad de la historia de Jesús brotan
ciertos rasgos característicos de su predicación, perceptibles con una relativa
exactitud, y que la cristiandad primitiva asoció a su propio mensaje”.
La historia no es un conjunto de hechos
“brutos” (no elaborados), sino que desde el principio incluye el sentido que
estos hechos tuvieron para sus protagonistas y la interpretación que hicieron
de ellos. No hay historia al margen de esta interpretación y por eso no se
puede establecer un abismo insalvable entre historia y kerigma, como hacía
Bultmann.
Aquí nos interesa subrayar que los
autores de la “new quest”, con diferencias incluso notables entre ellos,
coinciden en señalar cierta continuidad real entre el Jesús histórico y el
Cristo de la fe. Esta nueva investigación se mueve en la órbita bultmaniana de
la hermenéutica existencial y asume una concepción de la historia entendida
como la comprensión que el sujeto tiene de sí mismo y de su proyecto de
existencia y no como una crónica de hechos materiales. Su objetivo es verificar
que el sentido de la existencia auténtica que el kerigma atribuye a Jesús está
en conformidad con el sentido de la existencia que esa investigación descubre
en el Jesús histórico.
Ebeling descubre una cristología implícita en las actitudes que
asumió el Jesús histórico. Eso hace que las cristologías explícitas a la luz de
la Pascua no sean una tergiversación de la realidad histórica. Esta forma de
razonar encontró mucha aceptación en los tratados teológicos De Jesu Legato
Divino. “La gran cristología posconciliar es muy deudora de esta exégesis
sobre el Jesús histórico (Rahner, González Faus, Sobrino, Boff, Ducoq,
Moltmann)”.[12]
La realización más importante de esta
New Quest fue el libro de Bornkamm, sobre Jesús de Nazaret.[13]
Según él, la investigación
histórica no pretende evitar el “escándalo” de la fe. Su objetivo no es
demostrar que el anuncio creyente es verdadero sino que la decisión existencial
ante el kerigma es una decisión existencial ante Jesús: “Si la historiografía
constata que el Jesús histórico poseía el mismo sentido de la existencia que
aquél que el kerigma vincula a su persona, se habrá ‘demostrado’ todo lo que
puede ser ‘demostrado’ por la nueva problemática del Jesús histórico: no que el
kerigma es verdadero, sino que la decisión existencial es una decisión
existencial ante Jesús”.[14]
Para expresar esa continuidad entre el
Cristo de la fe y el Jesús histórico los estudiosos de la “new quest” recurren
al concepto de “Cristología implícita o indirecta”, introducido por H. Conzelmann.
Con este concepto quieren decir que aunque los títulos que la cristología
de la Iglesia fue atribuyendo a Jesús no fueron utilizados por él, la
investigación histórica permite descubrir que tales títulos son como la explicitación
coherente de la “increíble pretensión de autoridad” de Jesús, de su
conciencia única de ser el mediador del plan salvífico de Dios en la historia (Así
formulará más adelante Pannenberg este mismo concepto: “Jesús reclamó
fácticamente para su propia persona una autoridad inaudita...Al afirmar que en
su actuación estaba ya el futuro reino de Dios para salvación de quienes
aceptaran su mensaje, Jesús no sólo se sabía ya unido con Dios, sino incluso
mediador de la irrupción del reino de Dios y de su amor perdonador”.[15]
No son pocos hoy los que advierten que atribuir a Jesús una “pretensión
inaudita de autoridad” o una “pretensión de poder pleno” (la expresión alemana
frecuentemente utilizada es “Vollmachtanspruch”)
es poco adecuado para expresar la actitud de Jesús, precisamente caracterizada
por su radical renuncia al poder. Tampoco quieren vincular la Cristología
implícita a la autoconciencia de Jesús ya que, como advierten los exegetas, los
Evangelios no están interesados en mostrarnos la conciencia de Jesús. Por eso
prefieren hablar de “pretensión de misión”, vinculada a la capital importancia
del contenido de su anuncio.[16]
Esta pretensión y conciencia, dotadas
de una singularidad especial, autorizan el surgimiento posterior de la
cristología de los primeros siglos, por ser su explicitación, hecha, eso sí, a
partir de la ruptura pascual y de la fe por ella generada.
La “new quest”, protagonizada por los
grandes discípulos de Bultmann, con su nueva manera de plantear la cuestión del
Jesús histórico, suscita, en el ámbito de la teología sistemática y de la
exégesis, un amplio movimiento de renovado interés por encontrarse con Jesús de
Nazaret. Es precisamente la amplitud del movimiento la que hace imposible
intentar resumirlo aquí (Ver resumen en Aguirre y Latourelle).
En el punto de partida de todo ese
movimiento hay la convicción común de que reconstruir la vida de Jesús, tal
como pretendieron los investigadores de la Escuela liberal, es una pretensión
imposible y además innecesaria. Pero los presupuestos que se asumen, los
recursos metodológicos que se utilizan y los resultados que se consideran
conseguidos son muy diversos.
Es la época en que empiezan a
formularse los “Criterios de historicidad” a los que nos referiremos más
adelante, que serán asumidos y modificados posteriormente en la Third Quest,
pero que ya están formulados en esta etapa: desemejanza, testimonio múltiple,
coherencia,...
Y, no obstante, y reconocida esa
diversidad, tal vez podríamos decir con verdad que a lo largo de estas décadas
de los 50, 60 y 70 se va superando el radical escepticismo sembrado por
Bultmann y se va llegando a la convicción de que podemos saber algo acerca de
Jesús y que ese algo, pese a ser poco, es de importancia decisiva pues nos
permite encontrarnos con la singularidad única y trastornante de Jesús y contar
con unas pautas fundamentales para saber en qué consiste su seguimiento.
J.J. Bartolomé resume algunos de los
resultados parciales más seguros a los que llega esta segunda búsqueda: “la
crítica de Jesús a la ley judía, verdadera llamada a la libertad, la inmediatez
del reino y su realización en la persona de Jesús, la revelación del amor de
Dios a los pecadores en la conducta y en la predicación de Jesús, la
radicalización de la ley como gracia radical que Jesús de Nazaret cumplió, la
fe personal de Jesús que le abre a la omnipotencia divina”. Todos ellos forman
una cristología implícita anclada en los rasgos de hacer y predicar del Jesús
histórico.[17]
III.-
TERCERA ETAPA: “THIRD QUEST”
Algunos estudiosos (R. Aguirre, J. H.
Charlesworth, G. Segalla, B. Witherington...) consideran que con los años 80 se
abre una nueva etapa en la investigación sobre el Jesús histórico, que presenta
con la anterior notables diferencias. Esta etapa, en la que estamos
actualmente, que por seguir a la “old” y “new” quest, se conoce con el nombre
de “third quest” (tercera búsqueda), es la que quisiera resumir brevemente
ahora.
Como características propias de la
“Third Quest” R Aguirre señala las que siguen:
a) Características y ventajas de
la Third Quest
Nos basamos en este apartado
fundamentalmente en un artículo de J.P. Meier en la revista Bíblica.[18]
1.- Mayor confianza e interés en llegar al Jesús histórico
Los autores enclavados en esta tercera
etapa suelen tener más confianza en las posibilidades de llegar al Jesús de la
historia que la que tenían los discípulos de Bultmann que iniciaron la “new
quest”. Y esto aunque los resultados finales a que se lleguen sean marcadamente
iconoclastas.
2.- Perspectiva interdisciplinar
La “third quest” realiza sus estudios
sobre Jesús desde una perspectiva interdisciplinar. Se concede un papel
importante a los datos que pueden proporcionar las ciencias sociales, sobre
todo la sociología y la antropología cultural.[19]
El estudio sobre Jesús hay que hacerlo desde el contexto en el que vivió en una
cultura mediterránea. Los estudios de exegetas como Malinas, Theissen o Neyrey
han contribuido a esclarecer mucho este contexto, con sus estructuras,
categorías de valores y conflictos. La ignorancia de este contexto nos puede
llevar a descontextualizar a Jesús, malinterpretándolo desde los parámetros de
nuestros valores y nuestra cultura del momento. La teología tendrá que traducir
a Jesús al momento presente, y tendrá que esclarecer cómo viviría Jesús los
conflictos de hoy. Pero para poder hacer eso ha tenido antes que estudiar a Jesús
en su propio conflicto del siglo I. Pero en esta tarea puede darse un fenómeno
de dirección inversa, y es que al estudiar el mundo del siglo I traspasemos inconscientemente
muchos planteamientos del siglo en el que vivimos. Basta leer la importante y
discutida obra de J. D. Crossan - Jesús: vida de un campesino judío-
para darse cuenta de ello.[20]
3.- Perspectiva más anglosajona
Contrastando con la “new quest”, que se
había desarrollado especialmente en el mundo alemán, la “third quest” se está
realizando en el mundo anglosajón.[21]
Y es curioso y también preocupante verificar que existe hoy entre ambos mundos,
en este campo de la investigación sobre Jesús, un gran desconocimiento mutuo. (R. Aguirre
advierte que J. Gnilka en su Jesús de Nazaret. Mensaje e historia,
publicado en su primera edición original en 1.990, no cita a ninguno de los
autores del ámbito norteamericano que en años anteriores habían publicado en el
seno de la “tercera búsqueda” estudios importantes sobre Jesús (M. J. Borg, R.
H. Horsley o J. P. Meier, por ejemplo) . Pero podría igualmente decirse que J.
D. Crossan ignora en sus obras recientes a los estudiosos alemanes (por ejemplo,
el mismo Gnilka y H. Schürmann o P. Stuhlmacher).
4.- Perspectiva más ecuménica e interreligiosa
En las dos primeras etapas predominaban los investigadores
protestantes luteranos. En esta tercera búsqueda el espectro es mucho más amplio.
Incluye también a protestantes de otras denominaciones, católicos, judíos y
agnósticos. Esto se debe a que el interés que motivo esta búsqueda ya no es un
interés teológico, ni apologético. Más que probar la autenticidad de dichos o
hechos de Jesús, lo que interesa es encuadrar a Jesús dentro del ambiente
cultural, social y religioso en el que vivió.
Así lo describe J.P. Meier: Una primera
ventaja ha sido la naturaleza ecuménica e interreligiosa de la presenta
discusión sobre el Jesús histórico. En gran medida las dos primeras búsquedas
eran la obra de protestantes alemanes. Con esto no queremos denigrar a los
grandes estudiosos del pasado, pero inevitablemente estas dos búsquedas estaban
coloreadas por los intereses de la Alemania protestante de finales desde la
mitad del XIX hasta la mitad del XX.
En cambio en la tercera búsqueda han
participado estudiosos de un amplio espectro: protestantes, católicos, judíos y
agnósticos, no sólo en Estados Unidos, sino también en Canadá, Inglaterra,
Alemania. Para dar unos pocos ejemplos, n Witherington, que ha subrayado el
papel de Jesús como maestro de sabiduría, es un metodista conservador; E.P.
Sanders, en cierto sentido la persona que lanzó la tercera búsqueda, viene de
un background metodista, y podríamos describirlo como un protestante
postliberal. Robert Funk, el fundador del Jesus Seminar viene de la tradición
de los Discípulos de Cristo; N.T. Wright, un continuo adversario del Jesus
Seminar, es anglicano y deán de la catedral de Lichfield, y escritores de
puntos de vista tan diversos como Crossa, Schüssler Fiorenza y J.P. Meier
vienen de un trasfondo católico. A esto hay que añadir las valiosas
contribuciones de estudiosos judíos como Geza Vermes de Oxford y más
recientemente Paula Fredriksen de la Universidad de Boston.[22]
5.- Preocupación por encontrar una metodología más rigurosa
En
los estudiosos de esta tercera búsqueda la preocupación por conseguir una
metodología rigurosa de investigación histórica prima sobre las preocupaciones
y finalidades teológicas. Como señala R. Aguirre “no se plantea el problema de
las relaciones entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe, y la
investigación no se realiza en instituciones teológicas sino profanas”. Este
rigor metodológico ha producido un notable avance en la definición de los
criterios de historicidad, tal como explicitaremos más tarde.
Al
mismo tiempo se trata de una metodología más ecléctica. Que se abre
simultáneamente a diversos métodos tomados del campo de las ciencias de la
sociología y de la crítica literaria.
Así lo describe J.P. Meier: Se ha mejorado
mucho al articular los criterios de historicidad. En Bultmann extraña cómo
muchos de sus juicios son puramente intuitivos. El gran escéptico de la crítica
de las formas puede ser muy subjetivo y aun romántico al evaluar la
historicidad de los distintos logia.
Normalmente los argumentos de Bultmann a favor o en contra de la historicidad
de un versículo son muy breves. Al estudiar los pronunciamientos autoritativos
de Jesús Bultmann crea los suyos propios.
Los
postbultmanianos han sido más cuidadosos. Hay un intento de articular unos
ciertos criterios de historicidad, con pruebas a partir del supuesto sustrato
arameo y el ritmo poético de los dichos de Jesús, tal como aparece en J.
Jeremías y sus seguidores.
Pero
sólo en las últimas décadas se ha llegado a definir y aplicar estos criterios,
como veremos en nuestro próximo tema. Algunos criterios que tenían mucha
aceptación anteriormente han pasado de moda, mientras que otros criterios han
sido formulados de un modo más preciso.
6.- Mayor
importancia de la literatura apócrifa judía y cristiana
Se
concede mayor importancia, para conocer a Jesús, a la literatura apócrifa judía
y cristiana, a los targumim y a los documentos encontrados en 1.947 en la villa
egipcia de Nag Hammadi (el
Diálogo del Salvador y los evangelios de Tomás, Felipe, María, el de la Verdad
y el de los Egipcios).
Así lo
describe Meier: Otra ventaja ha sido la reevaluación de algunos documentos que
podrían servir como fuentes. Se ha intentado utilizar todas las fuentes
posibles, por más peregrinas que fuesen. El Jesus Seminar ha elevado el
evangelio de Tomás a la categoría de los evangelios canónicos, al mismo tiempo
que se deja de lado el cuarto evangelio. Además Crossan ha dado validez al
evangelio apócrifo de Pedro, del siglo II, y detecta dentro de él un Evangelio
de la cruz, que sería la fuente de las narraciones de la pasión en los
evangelios canónicos. Richard
Bauckham ha apelado no sólo al evangelio de Pedro, sino también al
Protoevangelio de Santiago y al Evangelio griego de la Infancia de Tomás para
resolver el problema de los hermanos y hermanas de Jesús.[23] Para
Meier, puestos a eso, se podría usar también Alicia en el país de las
maravillas. A juicio de Meier, y a juzgar por el estudio sistemático de Michael
Fieger es claro que el evangelio de Tomás utilizó al menos alguno de los
evangelios canónicos y por tanto no puede servir como fuente independiente.[24]
7. Tratamiento más positivo de la tradición de los
milagros y exorcismos de los evangelios
En contraste con las etapas anteriores, totalmente cerradas a la
historicidad de cualquier milagro, en la Third Quest se acepta el hecho de que
Jesús fue un sanador, y que aunque no podamos reconstituir la historicidad de
los milagros en concreto, podemos decir que Jesús fue conocido como un hombre
que obró milagros y exorcismos.
Otra ventaja es el modo más positiva de
tratar las tradiciones sobre milagros del evangelio, que contrasta con los
prejuicios de épocas anteriores heredados de la Ilustración. Bultmann sólo
dedica unas pocas páginas a tratar sobre los milagros de Jesús, y los
postbultmanianos eran aún más parcos a la hora de tratar este tema.
En cambio los participantes en la tercera
búsqueda han hecho contribuciones muy positivas aunque a veces con métodos un
tanto dudosos.
8.- Tomar más en serio el judaísmo de Jesús
En la vieja búsqueda aquellos teólogos
liberales se preciaban de haber liberado a Jesús no solo de las cadenas de la
dogmática eclesial, sino también de toda la parafernalia judía. Bultmann podía
dar el salto acrobático del Jesús existencial al momento presente sin depender
para nada del contexto histórico. Como dice Dunn buscaban a Jesús en una isla
solitaria en el Pacífico, siendo así que todo el tiempo había estado ahí, en el
gran continente del antiguo Israel y del judaísmo del segundo templo.[25]
Hay una preocupación por reinsertar a
Jesús en su hogar de origen, enraizándolo así en el seno de su pueblo judío (“Heimholung in das Judentum”). Han
contribuido de forma decisiva a esa reinserción los importantes trabajos sobre
Jesús publicados por sabios judíos (un breve resumen en Theissen, El Jesús histórico,
p. 26) y el estudio de los documentos descubiertos en Qumrán. Esta vuelta al
hogar judío de Jesús ha llevado consigo la revisión matizada de algunos rasgos
del perfil antijudío de su figura, tal como había sido dibujada por los autores
de la “new quest”, con la aplicación preferente de su criterio de desemejanza.
Los grandes descubrimientos
arqueológicos, el trauma del holocausto, la fundación del Estado de Israel, han
renovado el interés por el judaísmo del siglo I con sus valores propios y con
su pluralismo. Se subraya hoy que el encuentro entre judaísmo y helenismo fue
un encuentro entre dos culturas del mismo rango y que los influjos fueron
mutuos. El diálogo judeo cristiano quiere eliminar desprecios, prejuicios y
desconfianzas mutuas. Así se ha llegado a decir que el reingreso de Jesús en el
Judaísmo ha sido causa y efecto de la disminución del antisemitismo cristiano.[26]
Como dice D. Flusser, “Jesús no era solo un contemporáneo del judaísmo de
entonces, sino que formaba parte de aquella realidad”.[27]
No hay unanimidad en la adscripción de
Jesús a las corrientes predominantes de la época. Unos lo adscribirán a la
corriente pietista, de los jasidim, otros a las corrientes revolucionarias
sociales. Otros, en cambio acentúan el paralelismo de Jesús con los filósofos
cínicos, lo cual le alienaría de algún modo del judaísmo.
Un
número considerable de libros de la tercera búsqueda mencionan en sus títulos
el judaísmo de Jesús de una manera explícita. La nueva valoración de la
identidad judía de Jesús nos lleva a estudiar mejor la biblioteca del judaísmo
contemporáneo de Jesús, que pudo haber influido en él de un modo u otro. Habría
que empezar por el estudio de las Escrituras judías, aun teniendo en cuenta que
entonces no había un canon totalmente cerrado. Dentro de este corpus de
Escrituras hay que prestar mayor atención a aquellas que más pudieron
contribuir al trasfondo espiritual de Jesús, Isaías y los Salmos más bien que
Levítico o Crónicas.
Cierto
que Jesús no fue un ratón de biblioteca que se dedicase a estudiar los
múltiples rollos de Qumrán con sus variadas exégesis bíblicas. Su contacto con
las Escrituras fue sobre todo a través de la lectura pública y la predicación.
Por eso hay que saber cuáles eran las tradiciones interpretativas y homiléticas
de la época. ¿Habrá que tener en cuenta también los apócrifos del Antiguo
Testamento y algunos de los escritos de Qumrán en cuanto que reflejan ideas muy
diseminadas en aquella época? ¿Habrá que estudiar los Targumim o la primera
literatura rabínica con los tremendos problemas de fechación que esto supone?
Por otra
parte, ¡en qué medida hay que presuponer que Jesús tuvo contacto con el
judaísmo helenizado de Séforis, cuyas excavaciones han dado tanto que hablar en
la última época! ¿Hay que imaginar a un Jesús imbuido de la cultura griega del teatro
de Séforis? ¿Habrá más bien que aceptar la visión evangélica de un Jesús que
evita las grandes ciudades griegas?
Hay que
plantearse también la validez de la tesis del Jesus Seminar que han subrayado el trasfondo pagano grecorromano de
Jesús, subrayando las semejanzas con los filósofos cínicos ambulantes, y dando
marcha atrás en la progresiva judaización de Jesús típica de la tercera búsqueda.[28]
El
verdadero alcance de la influencia helenística sobre Jesús es discutible.
Determinados parecidos externos con formas culturales de filósofos itinerantes
pueden ser puramente casuales y las fuentes que poseemos indican más bien que
los influjos culturales y religiosos que modelaron a Jesús provenían más bien
del mundo judío palestino.
Por eso
el gran mérito de la tercera búsqueda es haber puesto de relieve que el Verbo
encarnado se ha encarnado en una carne judía, y no en una naturaleza humana
abstracta o universal. Sin verdadero judaísmo, no hay verdadera humanidad en
Jesús.
9.- Mejor conocimiento del judaísmo palestino en el que
vivió Jesús
No ha podido dejar de influir en
esta investigación los sorprendentes éxitos de la arqueología en Israel durante
los últimos decenios, que han desenterrado ciudades enteras, descubriendo así
el marco en el que se desarrolló la vida de Jesús. Pensemos en las excavaciones
de Séforis, Nazaret, Cesarea marítima, Cafarnaúm, Betsaida, Beisán.
La literatura apócrifa
intertestamentaria ha sido enriquecida con nuevos libros cuya naturaleza judía
o cristiana no ha sido aún plenamente elucidada. Pensemos por ejemplo en el
Testamento de los Doce Patriarcas o las Odas de Salomón.[29]
Junto con estas nuevas fuentes, los descubrimientos de Qumrán nos han dado una
visión mucho más pluralista del medio judío en el que vivió Jesús, lo cual ha
contribuido a hacer saltar algunos estereotipos que identificaban judaísmo con
rabinismo.
Se da en
la tercera búsqueda un claro intento de contrarrestar las caricaturas del
judaísmo, del rabinismo y del fariseísmo, que han sido tradicionales en la
exégesis cristiana, especialmente entre los protestantes alemanes que han
venido a hacer equivaler rabinismo con catolicismo, para atacar a ambos de un
solo plumazo. El mayor problema será situar a Jesús dentro del abigarrado mundo
del judaísmo del siglo I. Como dice Meier, es un cliché repetido que Jesús fue
un judío, lo importante es establecer qué clase de judío fue, y en cuál de los
distintos grupos judíos habría que clasificarlo.[30]
Especialmente
los estudios de Qumrán iluminan mucho no tanto la persona de Jesús como su
entorno religioso, y en ocasiones hay paralelos notables entre ambos, y algunos
textos qumránicos han servido para aclarar algunos puntos oscuros de dichos
evangélicos.[31]
10.- Diferencias notables en las conclusiones a las que
llegan
Pese a las características citadas, que
confieren rasgos comunes a los investigadores de la tercera etapa, hay que
reconocer que existen diferencias notables, sobre todo a nivel de las
conclusiones que extraen de sus investigaciones. Unos subrayan lo escatológico
y otros lo sapiencial. Unos subrayan lo individual y otros lo social.
J.J. Bartolomé cita a J. Bowman en un
párrafo muy denso de bibliografía, en el que se recogen todas las distintas
imágenes de Jesús que se han ido esbozando en los últimos 40 años. En el fondo
podemos apreciar el alto grado de proyección de los propios valores que hay en
estos estudios que pretenden ser objetivos. Como ironizaba Manson, “Por sus
vidas de Jesús les conoceréis”.[32]
Mientras
que E. P. Sanders y J. P. Meier subrayan la dimensión escatológica del mensaje
y la vida de Jesús (Jesús, profeta escatológico y no reformador social), J. D.
Crossan y R. A. Horsley subrayan la dimensión social y presentan a un Jesús
promotor de una profunda revolución social (Jesús, profeta social y no escatológico).
Las diferencias se deben ante todo a la
metodología elegida, al valor relativo que se da a las distintas fuentes y a la
forma misma de publicar los resultados obtenidos. A este respecto conviene aquí
citar, por la notoriedad pública que ha adquirido, al colectivo de estudiosos
norteamericanos que forman el “Jesus
Seminar”.[33]
Precisamente por esa notoriedad, se corre el riesgo de extender a toda la
“third quest” su metodología y los resultados de su investigación, que el
número citado de la revista “TIME” califica de provocativos y hasta
iconoclastas.
b)
El “Jesus Seminar”
El “Jesus
Seminar” se constituyó en 1.985 y está formado por algo más de 70 biblistas
e historiadores que, al margen de cualquier confesionalidad, persiguen
determinar la autenticidad histórica de los dichos de Jesús. Para ello se
intercambian constantemente los resultados de sus investigaciones y dos veces
al año algunos de ellos se reúnen para, tras discusiones previas, proceder a
votaciones con el fin de decidir acerca de la historicidad de los dichos de
Jesús, separadamente considerados. El procedimiento que siguen resulta cuando
menos curioso: introducen en un cubo unos abalorios o cuentas de plástico de
colores diversos. Cada color expresa el valor histórico distinto que se le
concede al dicho que se somete a consideración. Los abalorios son de cuatro
colores :rojo, rosa, gris y negro. Introducir el abalorio rojo significa
afirmar que el dicho atribuido a Jesús es indudablemente suyo (“That’s Jesus”);
el rosa, que Jesús probablemente dijo algo así ( “Sure sounds like Jesus”); el
gris, que Jesús no dijo exactamente eso, pero que las ideas contenidas en el
dicho son suyas (“Well, maybe”); el negro, por fin, que Jesús no dijo eso y que
el dicho en cuestión representa la perspectiva o el contenido de una tradición
tardía o diferente (“There’s been some mistake”).
El “Jesus
Seminar” ha publicado en 1993 una obra -“The Five Gospels”[34]
(los cinco evangelios)- que ha causado un fuerte impacto en el mundo creyente
norteamericano. En ella se presenta una traducción de los cuatro Evangelios
canónicos junto con la del Evangelio de Tomás, apócrifo, y se recoge el
resultado final de las investigaciones del grupo. Según ellas, solamente el 18%
de las palabras puestas por los Evangelios en labios de Jesús pueden haber sido
pronunciadas por él. Al Evangelio de Juan no se le concede fiabilidad histórica
y sólo un dicho de Marcos ha merecido el abalorio rojo. De todo el Sermón de la
Montaña de Mateo sólo las expresiones “Nuestro padre” y “Amad a vuestros
enemigos”, junto con otros cuatro breves dichos, pueden considerarse palabras
auténticamente pronunciadas por Jesús. Los Documentos más fiables para
reconstruir los dichos de Jesús son la fuente Q y el Evangelio apócrifo de
Tomás, siempre críticamente analizados. Al conceder valor prioritario a las
parábolas y a los proverbios de Jesús, el “Jesus
Seminar” nos presenta a un Jesús sabio, cuyo estilo de vida desinstalado y
marginal recuerda al de los filósofos cínicos, solidarizado con los “don
nadie”, preocupado por el cambio social histórico y del que están ausentes los
aspectos escatológicos y apocalípticos.
Bibliografía sobre la “Third Quest”
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Jesús histórico después de Bultmann”, en Estudios Bíblicos, 54 (1996)
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31 (2002) 51-77; 32 (2003) 61-94; 33 (2003) 51-82.
Bartolomé, J.J., “La búsqueda del Jesús histórico. Una
crónica”, Estudios bíblicos 59 (2001)
179-242.
Dunn, J.D.G., “Can the Third Quest Hope to Succeed?”
en Chilton,
B. y C.A. Evans (ed.), Authenticating the Activities of Jesus, Brill,
Leiden 1998, 31-48.
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en Chilton,
B. y C.A. Evans (ed.), Authenticating the Activities of Jesus, Brill,
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Notas al tema 1
TEMA
2.- Los Criterios de Historicidad
Seguiremos el
esquema de J.P. Meier (“Criterios: ¿Cómo decidimos qué es lo que proviene de
Jesús?”, en Un judío marginal, vol. 1, 183-209
Para poder evaluar
la relación que hay entre el Jesús histórico y el judaísmo de su época,
necesitamos poder precisar cuáles son los rasgos característicos de Jesús, y
cuáles son los rasgos característicos del judaísmo de su época. Ambos estudios
están llenos de dificultades, porque las fuentes para el conocimiento de Jesús
y del judaísmo de final del 2º templo no son inmediatamente fiables.
En ambos casos, como
veremos, Muchas de las fuentes no son contemporáneas, sino que han sido
redactadas más tarde, a la luz de desarrollos doctrinales posteriores que han
influido en el modo cómo se nos describe tanto a Jesús como al judaísmo.
El tiempo que media
entre los hechos históricos recogidos y el momento en que se han redactado las
fuentes, ha sido un tiempo enormemente creativo, en el que las comunidades y
las doctrinas han evolucionado a una gran rapidez. Esto es verdadero tanto de
la primitiva comunidad cristiana como del rabinismo de Yabne.
¿Cómo distinguir
entre lo que tiene origen en Jesús y lo que procede de la tradición oral de la
Iglesia primitiva, o de lo que es producto de la labor redaccional de los
evangelistas? ¿Cómo distinguir lo que procede de tradiciones judías anteriores
y lo que es producto de la elaboración creativa de los primeros rabinos?
Comparemos por
ejemplo Gálatas 3,28 y una de las primeras bendiciones de la mañana en el Sidur
de oración judíos. Dice Pablo: “Ya no hay judío ni griego, esclavo ni libre,
hombre ni mujer”. Dice la oración rabínica a la que nos referimos: “Bendito
seas, Adonai, Dios nuestro, rey del universo, porque no me has hecho pagano,
[...] porque no me has hecho esclavo, [...]
porque no me has hecho mujer”.
El parecido y el
contraste son impresionantes. ¿Se puede establecer una relación de causalidad?
¿Se puede decir que Pablo estaba refutando el espíritu que se hace presente en
dicha oración? Para eso habría que demostrar primero que la bendición del Sidur
ya existía en la época de Pablo. En caso contrario, bien pusiese suceder que no
es Pablo quien refuta al Sidur, sino el Sidur el que refuta a Pablo.
Ahora bien el
problema, como veremos es que no es nada fácil fechar las tradiciones
rabínicas, con lo cual cualquier conclusión es siempre incierta.
Pongamos un segundo
ejemplo que analizaremos más detenidamente en su momento. A la hora de ver la
relación de Jesús con la Torah, tendremos que estudiar si Jesús violó de hecho
la Torah en alguna ocasión. Los fariseos acusaron a Jesús de violar la Ley por
no lavarse las manos antes de come. ¿Realmente contravenía Jesús la Ley al
omitir esta ablución? ¿Se trataba simplemente de una quaestio disputata en
aquella época, o se trataba de un precepto claramente obligatorio para todos
los judíos? ¿Lo que estaba en juego era la hermenéutica de la Ley o la validez
de la Ley?
Los evangelios están escritos
cuando ya el cristianismo había roto con el judaísmo, y bien pudo suceder que
se están retroproyectando a la época de Jesús mismo determinadas rupturas que
sólo tuvieron lugar mucho después. Se puede estar poniendo en labios de Jesús
determinado tipos de afirmaciones que la Iglesia sólo llego a formular mucho
después. A propósito de las disputas sobre la pureza, Marcos nos trae el logion
de Jesús: “Todo lo que de fuera entra en el hombre, no puede contaminarlo, pues
no entra en su corazón, sino en el vientre, y va a parar al excusado” (Mc
7,19). Seguidamente el evangelista hace una interpretación de este dicho: “Así
declaraba puros todos los alimentos”. Podemos preguntarnos si de hecho Jesús
declaró puros todos los alimentos de una forma inequívoca, si esto es lo que
los discípulos habían entendido en su momento, o si esta conclusión por más
legítima que sea no es directamente atribuible al Jesús histórico.
Será necesario
retrotraernos lo más posible a las fuentes más antiguas, en que dichos y hechos
de Jesús no hayan sido sometidos todavía a remodelaciones o reinterpretaciones
a la luz de los sucesos posteriores. Esto nos llevará a un cuidadoso estudio de
la historia de la redacción de cada uno de los evangelios, sobre todo de Mateo
y de Lucas, algunas de cuyas fuentes conocemos. Más difícil es en el caso de
Marcos y Juan cuyas fuentes nos son más desconocidas, pero aún así, en muchos
casos es posible distinguir entre lo que es redaccional y lo que es tradicional
en los textos. La historia de las formas nos permitirá ir más allá de las
primeras fuentes escritas, para conjeturar el tenor de los textos en la etapa
previa de la tradición oral.
En el caso de los
evangelios trataremos de buscar concordancias en documentos que ciertamente
proceden de fuentes diversas, tanto de otros dichos evangélicos no
dependientes, como de otros textos del Nuevo Testamento independientes de los
evangelios y anteriores a ellos, como pueden ser las cartas de Pablo.
Tanto para el
judaísmo como para Jesús, será importante cotejar las fuentes internas, con las
externas, es decir las fuentes redactadas por personas ajenas al grupo en
cuestión y por tanto supuestamente imparciales.
Daremos un valor muy
especial a los documentos de Qumrán, que se han escrito antes del tiempo
fundacional del cristianismo o del judaísmo rabínico, y por tanto no han podido
sufrir ningún influjo por parte de ellos, ni han podido ser posteriormente
editados o manipulados por unos u otros.
Pero antes de entrar
en este análisis, buscaremos unos principios objetivos que nos ayuden a evaluar
el material. Ya en la “New Quest” empezaron a formularse explícitamente dichos
criterios, que, como hemos visto, han sido posteriormente revisados y matizados
en la Third Quest. Se trata simplemente de criterios aproximativos, y por eso
René Latourelle nos dice que no confundamos criterios con pruebas.
1.- Criterio de dificultad (Schillebeeckx) o de
“contradicción” (Mayer).
Se centra en
acciones o dichos de Jesús que hubieran podido chocar o crear dificultades a la
Iglesia primitiva, o debilitarla en las disputas con los ponentes, El material
embarazoso sobre Jesús habría ido siendo suprimido o suavizado en etapas
posteriores.
El mejor ejemplo es
el bautismo de Jesús. Marcos introduce el hecho. Mateo, siente la necesidad de
dar una interpretación apologética en el diálogo de Juan y Jesús. Lucas no dice
expresamente que Juan bautizase a Jesús, y nos ha contado ya antes la prisión
de Juan. Juan hace referencia a la teofanía, pero no la relaciona con el
bautismo, y de hecho no nos narra el bautismo. Asistimos a un progresivo
escamoteo del tema.
Un caso similar es
la afirmación de Jesús de que no conoce el día ni la hora finales (Mc 13,32)
Algunos manuscritos griegos eliminan “ni el Hijo”. Lucas no recoge el dicho.
Por otra parte, el
hecho de que este material embarazoso no haya sido suprimido del todo, es la
mejor prueba de que la transmisión de la tradición no se sentía libre para
añadir o quitar libremente los recuerdos sobre Jesús. Podríamos añadir datos
como la traición de Judas, las negaciones de Pedro.
Pero este criterio
tiene sus limitaciones
a) Los casos
difíciles bien definidos no abundan en la tradición evangélica
b) lo que nosotros podemos
juzgar embarazoso, quizás no lo fue para la Iglesia primitiva. ¿Es embarazoso
el grito de Jesús en la cruz citando el salmo 22? El grito de desamparo no
encaja en Lucas y Juan, y por ello lo han sustituido, pero la alusión al salmo
del justo doliente ofrece una interpretación teológica del relato. Los salmos
de lamentación recogen estas quejas. Además a la luz del resto del salmo no
citado, la frase no suena tan desesperada. Esta cita del salmo pudo haber sido
una interpretación teológica no histórica, lo mismo que la de Lucas o la de
Juan.
2.- Criterio de discontinuidad (disimilitud; irreductibilidad
dual)
Se centra en las
palabras o actitudes de Jesús que no pueden derivarse del judaísmo de su época
ni coinciden con el medio y la teología de la Iglesia primitiva posterior.
Pensemos por ejemplo
en la radical prohibición del juramento, rechazo del ayuno voluntario, total
prohibición del divorcio...
Según los Evangelios
Jesús se dirige al Padre con la expresión aramea ‘Abbá” y utiliza la expresión:
‘amen lego ...’. Ahora bien, según J.
Jeremias, “en ninguna parte en la literatura de las oraciones del antiguo
judaísmo. se encuentra esa invocación de Dios como Abbá [= padre, con el
matiz de papá ], ni en las oraciones litúrgicas ni en las particulares”. Eso
significa que nos encontramos aquí con una inequívoca característica de la
manera única como el mismo Jesús se expresaba, de su ipsissima vox. Lo mismo podría decirse del uso del ‘amén’.
Por las mismas
razones, las expresiones ‘venid detrás de mí’, ‘os haré pescadores de hombres’
(Mc 1,16-20) son auténticas de Jesús; en el judaísmo era el discípulo quien
elegía a su maestro, y no al revés, como hace Jesús con autoridad. Esta
discontinuidad muestra la autenticidad y originalidad de esta llamada. Por
otra parte, está también en discontinuidad con el ambiente de la Iglesia
primitiva, porque ‘seguir a Jesús’ no tiene sentido sin referencia al Jesús
terrestre ni se usa para expresar la fe en Cristo.
Vale también para
expresiones que están en pugna con la práctica de la primitiva iglesia como “no
toméis el camino de los gentiles ni entréis en la ciudad de los samaritanos”
(Mt 10,5).
Sobre este, criterio
hay acuerdo unánime: si se demuestra que un dicho o hecho del evangelio no
proviene ni del judaísmo ni de la Iglesia primitiva, necesariamente tiene que
provenir de Jesús mismo. Hasta Bultmann o Käsemann están de acuerdo.
Se aplica mejor este
criterio al contenido de los dichos que a su fraseología (wording). Para
N. Perrin es el criterio fundamental. Theissen, en cambio, analiza las
objeciones posibles a este criterio de desemejanza. Según él implica una dogmática
encubierta y un prejuicio que lleva a la distorsión de la historia; favorece la
aparición de una imagen antijudía de Jesús y además sus postulados no son
verificables.
Morna Hooker se queja de que en realidad no poseemos
un buen conocimiento del judaísmo del siglo I, o de los orígenes cristianos,
como para poder evaluar lo que enlaza o deja de enlazar con ellos. Quizás
Hooker exagere demasiado. Sí poseemos un cierto conocimiento del judaísmo del
siglo I gracias a Josefo, Filón, Qumrán y el NT. Pero también hay que reconocer
con ella que para que este criterio fuera totalmente válido requeriría un
conocimiento del judaísmo y de los orígenes cristianos mayor del que
desgraciadamente poseemos. Por eso el uso más aceptable de este criterio es el
uso positivo. Puede valer para aceptar aquellos dichos que no encajan en el
judaísmo o en la primitiva comunidad. En cambio el uso negativo es más
problemático y no hay por qué rechazar los que sí encajan.
Otra objeción es que este criterio acaba
ofreciéndonos una caricatura de Jesús, al divorciarlo del judaísmo que influyó
en él y de la Iglesia primitiva que lo veneró y transmitió. Si Jesús hubiera
sido totalmente discontinuo, habría resultado incomprensible. Nadie es
totalmente incomprensible.
Imaginemos que Lutero hubiese expuesto sus
enseñanzas oralmente, y luego sus discípulos las hubiesen puesto por escrito.
Si excluyéramos de Lutero todo lo que tuviera paralelos con los autores
medievales anteriores a él, o con los teólogos luteranos de finales del XVI o del
XVII, ¿qué quedaría de Lutero?
Centrarse en las peculiaridades de Jesús, lleva a
subrayar lo llamativo, pero acaso periférico en su mensaje. La unicidad de
Jesús es un concepto escurridizo. Hablemos mejor de lo “característico”, de lo
“insólito”.
Theissen considera que este criterio fue típico de
la etapa segunda, la de la “nueva pregunta”, y debe ser cambiado en la Third
Quest, que tanto insiste en el judaísmo de Jesús. Sanders llega a afirmar que
Jesús no pudo haber declarado puros todos los alimentos, porque esto sería
demasiado revolucionario para su época. Por eso algunos han llegado incluso a
dar la vuelta al principio. Theissen habla más bien del criterio de
plausibilidad histórica, que admite la inserción de Jesús en su contexto judío
y su influencia en el cristianismo primitivo
Theissen exige lo contrario de lo que exigía el
antiguo criterio de desemejanza. Jesús sólo pudo haber hecho y dicho lo que un
judío carismático del siglo I hubiera podido decir y hacer. Pudo haber entrado
en conflicto con su entorno. El judaísmo de la época está lleno de judíos
carismáticos conflictivos. Pero su crítica ha de ser contextualmente viable.
Se puede decir lo mismo acerca de la discontinuidad
de Jesús con la primitiva Iglesia. Desde el principio hay en la comunidad la
conciencia de una tradición que tiene que ser transmitida. Existe un ministerio
importantísimo de “enseñantes”. Como dice Dunn, ¿qué otra cosa iban a enseñar
estos enseñantes, sino la tradición acerca de Jesús?[35]
Por ello, debemos suponer que los desarrollos de la
primera comunidad estuvieron muy influenciados por el fenómeno de Jesús, y por
los recuerdos de lo que había dicho y hecho. A priori postulamos una
plausibilidad contextual. Cualquier imagen de Jesús que sea radicalmente
contraria al contexto de la primera comunidad, es rechazable. Una vez más este
criterio se puede usar mejor como criterio positivo que como criterio negativo.
3.- Criterio de testimonio
múltiple
Dichos que estén atestiguados en más de una fuente
literaria independiente: Marcos, Q, Pablo, Juan, tradición mateana especial,
tradición lucana especial, y/o en más de una forma o género literario
(parábola, relato de controversia, relato de milagro, profecía, aforismo,
sumario...).
Algunos ejemplos: las palabras de Jesús sobre el pan
y el vino en la última cena, la prohibición del divorcio, profecía sobre la
destrucción del templo. Para McArthur era un indicador infalible de
historicidad, y había que darle prioridad. Otros, como G. Petzke,[36] están menos entusiasmados
con este criterio. Afirman que no es posible saber con certeza qué fuentes son
independientes entre sí. Teóricamente
este criterio ofrece dos puntos débiles:
a) Está demasiado
ligado al análisis de las fuentes escritas,
pero no tiene en cuenta la problemática de la Historia de las Formas y la
tradición oral anterior.
b) Un dato puede
gozar de atestación múltiple por haber sido de gran importancia en la
comunidad cristiana primitiva y haber influido en todos los cauces de la
tradición. En consecuencia, con este sólo criterio nos remontamos a los
estratos más antiguos de la tradición presinóptica, pero no necesariamente al
nivel histórico de Jesús. En casos aislados no es a priori
imposible que un dicho de Jesús fuera inventado en los primeros tiempos de la
comunidad cristiana y se difundiera enseguida en las distintas corrientes de
tradición.
Una variante es la que expone Sanders que busca los
puntos de vista
comunes a amigos y enemigos. Es interesante ver a Jesús a través de los ojos de
sus oponentes. Los Evangelios se basan en la ‘propaganda’, y la tendencia (en
este caso, por una buena causa). Sabremos más acerca de Jesús y su impacto -o
falta de él- si conocemos lo que pensaban sus enemigos. Aquello en que
coinciden amigos y enemigos es presumiblemente material seguro y fiable. Dos
facetas de su actividad y mensaje destacan como confirmadas por esta prueba:
a) amigos y enemigos
aceptaron que Jesús realizó milagros, especialmente de curación.
b) también
coincidieron en que Jesús anunció el “Reino de Dios”.
Con estos criterios
o pruebas, que ya utilizó en su libro Jesus
and Judaism, escribe E. P. Sanders su libro: “La figura histórica de Jesús”, que reúne el rigor científico y una
narración amena y de fácil lectura.[37]
4.-
Criterio de coherencia
Sólo puede entrar en juego después de haber aislado
cierta cantidad de material histórico mediante la aplicación de criterios
anteriores. Favorece la verosimilitud de dichos o hechos que encajen con lo que
ya sabemos de Jesús.
Es menos probatorio que los anteriores. Los primeros
cristianos, conectados con el espíritu de Jesús, pudieron inventar hechos o
dichos que encajasen con la imagen que tenían ya de él.
Puede ayudar a ampliar las bases de datos. Pero hay
que tener mucho cuidado con hacer un uso negativo de este criterio para excluir
hechos o dichos que no encajen con lo ya conocido sobre Jesús. ¿Quién decide lo
que es congruente y lo que no lo es? Una cosa es que no nos parezcan
congruentes a nosotros y otra que no le parecieran congruentes a Jesús.
El pensamiento semítico se recreaba con las
paradojas, que no responden a nuestra lógica occidental aristotélica. Además
Jesús era un predicador popular con destreza oratoria que se dirigía a públicos
diversos. No tiene nada de extraño que usase lenguajes diversos para cada
público. No esperemos una presentación sistemática como la que se encuentra en
un tratado teológico. Tampoco las cartas auténticas de Pablo están exentas de
paradojas.
De ahí que carezca de sentido tratar de excluir las
dimensiones escatológica y sapiencial del discurso de Jesús. Jesús pudo haber
hablado sobre el Reino como presente y futuro a la vez, o pudo haber
profetizado una venida del Reino y una venida del Hijo del hombre.
5.- Criterio de rechazo y ejecución
Difiere de los anteriores. No nos dice si un hecho
concreto o un dicho son auténticos. Nos hace valorar el hecho de que Jesús fue
rechazado y condenado a muerte a manos de funcionarios judíos y romanos, y
postula que debió haber algo en su doctrina y en su praxis que den razón de
esta animosidad. El Jesús que emerja de nuestro estudio histórico tiene que ser
“un Jesús crucificable”. “Un poetrasto informal que se pasara el tiempo
pronunciando parábolas y cuentos japoneses, un esteta literario que se opusiera
a los movimientos del siglo I o un Jesús blandengue que simplemente invitase a
la gente a contemplar los lirios del campo, no habría supuesto una amenaza para
nadie, como tampoco son una amenaza los profesores de universidad que crean esa
imagen de él”.[38]
Evans usa este criterio en contra del Jesus Seminar que pintan un tipo de
Jesús sapiencial tal que no se ve qué razones pudo haber para crucificarle ni
de parte de los romanos, ni de parte de los judíos.
1.- Criterio de huellas de arameo
Es utilizado por J. Jeremias. Se trata de huellas de
vocabulario, gramática, sintaxis, ritmo y rima; facilidad para retrotraducir al
arameo.
Este criterio adolece de serios problemas.
Muchos de los discípulos primeros eran arameoparlantes. Ellos también hubieron
podido crear logia de trasfondo arameo. ¿Cómo distinguir entre un dicho de
trasfondo arameo de Jesús en el año 29, y otro inventado por un discípulo
arameo hablante en el año 33? En la Iglesia de Jerusalén ya se utilizaba
también el griego desde un principio entre los discípulos helenistas. La
traducción al griego no es un hecho posterior, sino que tuvo lugar ya desde el
principio de la tradición.
La facilidad de retrotraducción no implica que un
dicho griego arameizante sea más auténtico que otro de sabor griego más
clásico. La diferencia entre ambos puede estar simplemente en la calidad del
traductor.
Además los cristianos helenistas conocían muy bien
los Setenta, tan semitizantes, y pudieron haber inventado dichos en un griego
semitizantes, que no tenían por qué tener un Vorlage arameo. Este puede
ser el caso del evangelio de Lucas.
Además muchas de las formas que llamamos
semitizantes eran ya patrimonio de la koiné, es decir, de la lengua que se
hablaba en los niveles menos cultos de la población.
Jeremías trata de describir un estilo personalísimo
en el arameo de Jesús, en su ritmo, aliteración, asonancia, pasiva divina...
Pero este argumento encierra el peligro de circularidad. Además si el estilo de
Jesús era tan personalísimo, esto indica que no resultaría difícil de copiar
por discípulos posteriores.
2.- Criterio del ambiente
palestino
Serían más verosímiles los dichos que encajen en
costumbres, creencias, procedimientos judiciales, prácticas comerciales y
agrícolas, o condiciones sociales y políticas que existían en Palestina en la
época de Jesús.
Negativamente este criterio excluiría los dichos de
Jesús que reflejasen condiciones que no coincidieran con las de Palestina, o no
coincidieran con las de la época de Jesús. Esta versión negativa es más útil.
Los dichos que demuestra preocupación por la dilación de la parusía, por la
misión de la Iglesia entre los gentiles, o por normas eclesiales de dirección y
disciplina son creaciones postpascuales.
Este criterio fue muy utilizado por Bultmann, pero
le falló su conocimiento de las verdaderas condiciones de Palestina en la época
de Jesús. Los descubrimientos de Qumrán mostraron que la Palestina de Jesús era
mucho más aparecida a las condiciones del Jesús evangélico de lo que Bultmann
pensaba.
El criterio positivo no es tan útil, porque las
condiciones de Palestina no cambiaron tanto desde la época de Jesús hasta la
época de la formación de las tradiciones sobre él.
3.- Criterio de viveza narrativa
Algunos tienen a interpretar el colorido narrativo
de Marcos a recuerdos del Jesús histórico, y en concreto a la predicación de
Pedro. Así por ejemplo V. Taylor.[39] Pero todo narrador puede
conferir viveza a su relato, por más ahistórico que sea. Taylor insiste en
datos pintorescos que no sirven a ningún fin en el relato, mientras que en otro
caso narra los hechos con un gran laconismo. La viveza del relato por tanto no
se puede achacar a la creatividad redaccional del evangelista, porque entonces
estaría siempre presente. Se trataría en estos casos, según Taylor de fidelidad
a una tradición que incluía esos detalles.
4.- Criterio de las tendencias
evolutivas de la tradición sinóptica
Muy discutible para Meier. Bultmann pretendía
conocer las leyes seguidas por la tradición sinóptica en su evolución, y
detectar así lo que era primitivo de lo que era tardío. Tendencia a hacer los
detalles más concretos, a añadir nombres propios, convertir en discurso
indirecto citas textuales, eliminar palabras arameas.
En realidad no se puede afirmar que existan leyes
fijas, y aunque pudiésemos serían verificables en la etapa postmarcana de Lucas
y Mateo, pero en la etapa premarcana de Marcos.
El único uso básico de este criterio que admite
Meier es el tratar de excluir los rasgos que estén muy impregnados del
vocabulario, estilo y teología que se han detectado como característicos de
cada evangelista. Porter hace notar cómo las dinámicas de cambio no son
lineares, y no van siempre de lo simple a lo complejo. Sanders ha probado que
la tradición se mueve en direcciones opuestas.[40]
5.- Criterio de presunción
histórica
¿Dónde cae el peso de la prueba, el onus probandi?
¿Del lado crítico que niega la historicidad o del crítico que la afirma? En
este punto hay actitudes irreductibles. El escoger una u otra no es debido a
actitudes científicas, sino a actitudes extracientíficas.
Muchos pretenden que “in dubio pro traditione”.
Meier con Marxsen y Mayer, está más bien entre los que creen que el peso de la
prueba debe recaer en el que trate de probar algo. Pero no necesariamente hay
que pronunciarse por “histórico” o “no histórico”. Queda una tercera papeleta:
Non liquet.
El uso de criterios tiene más de arte que de
ciencia, y requiere sensibilidad para el caso individual en vez de una
aplicación mecánica. Habrá que evaluar los casos en que la aplicación de
distintos criterios contrapuestos apunta en una misma dirección.
Los investigadores no han podido resistir la
tentación de resumir aquellos rasgos de mayor verosimilitud histórica en una
especie de retrato robot hecho con los datos avalados por la aplicación de uno
o más criterios.
Dichos retratos robots no siempre
coinciden. Algunos autores tienden a ser maximalistas o minimalistas. La
opción por una u otra actitud probablemente no tiene nada que ver con el rigor
histórico, sino con los aprioris ideológicos, psicológicos, culturales y aun
comerciales de los distintos exegetas.
Expondremos como botón de muestra dos de estos
retratos robots, el de McArthur y el de Fuller.
Para McArthur[41] éstos son los elementos
que están presentes en todas las ramas de la tradición sinóptica: Proclamación
del Reino, presencia de los discípulos en torno a Jesús, los milagros de
curaciones en general y los exorcismos, un vínculo con el Bautista, el uso de
parábolas, la preocupación por los rechazados, especialmente recaudadores de
impuestos y pecadores; una ética radical; el énfasis en el mandamiento del
amor; la exhortación a practicar el perdón; las disputas sobre la observancia
del sábado y otras prácticas legales; dichos acerca del Hijo del hombre, la
expresión “En verdad”.
Otros diversos autores han extractado diversas
listas, no coincidentes de los elementos que son atribuibles al Jesús
histórico. Para Fuller esta es la síntesis de la tradición auténtica de Jesús,
según el resumen del
artículo citado de Vargas Machuca.[42]
I.
Narrativa
1) Bautismo de Jesús:
(Mc 1,9)
2) Ministerio
galileo: Mc 1,14. Es redaccional, pero se confirma por la ubicación en Galilea
de muchos incidentes de las perícopas.
3) Crisis del
ministerio galileo:
a) multiplicación de
los panes (Mc 6,30ss/ 8,1ss / Jn 6,15). Reconocemos aquí un núcleo histórico,
que no es fácil de recuperar;
b) despedida de la
multitud, que intentaba hacer a Jesús un jefe político (Mc 6,45 / Mc 8,9 / Jn
6,15);
c) ‘Confesión’ de
Pedro (que originariamente expresaba su sintonía con la multitud) (Mc 8,29.
32-33)
4) Camino a
Jerusalén. Los pasajes que lo narran son redaccionales, especialmente la
sección del viaje en Lc. Pero el cambio de escenario se indica en el dicho
auténtico de Lc 13,32s, en la situación de importantes escenas en Jerusalén, e
independientemente por Juan.
5) El ‘desafío’ en
Jerusalén. La entrada ‘triunfal’ (Mc 11,1ss; Jn 12,12ss). El relato marcano
está recubierto por la interpretación mesiánica, pero contiene un núcleo
auténtico. La ‘purificación’ del templo (Mc 11,11. 15-19; Jn 2,13ss)
6) El relato de la
Pasión, en cuanto al esquema subyacente a las tres tradiciones de la pasión
(Mc, Lc, Jn), sometidas a la prueba histórico-tradicional:
a) Última Cena de Jesús con sus discípulos
(Mc 14,17-18 / Lc 22,14 / Jn 13,2. cf. 1Cor 11,23)
b) Retiro al Monte de los Olivos (Mc 14,26
/ Lc 22,39a. Cf. Jn 18,1)
c) Traición y arresto: Mc 14,43-49 / Lc
22,47ss / Jn 18,2ss).
d) Huida de los discípulos (Mc 14,50. Cf.
Jn 18,8).
e) Interrogatorio ante el Sumo Sacerdote
(Mc 14,58 / Lc 22,54 / Jn 18,24). Del título de la cruz se puede deducir que en
este interrogatorio las autoridades judías decidieron entregar a Jesús a los
Romanos para que lo ejecutaran como pretendiente mesiánico.
f) Proceso ante Pilato (Mc 15,1 / Lc 23,1 /
Jn 18,28). Del título de la cruz se puede deducir que Pilato condenó a Jesús
como revolucionario político.
g) Crucifixión en el Gólgota (Mc
15,22.24-25 / Lc 23,33 / Jn 19,17).
h) Título de la cruz (Mc
15,26 / Lc 23,38 / Jn 19,19).
i) Sepultura (Mc 15,26 / Lc 23,53 / Jn
19,42. Cf.
1Cor 15,4).
II. Palabras de
Jesús
1) Mensaje
escatológico: El Reino de Dios
a) futuro, pero inminente (Lc 11,2d Q?; Lc
22,18 / Mc 14,25; Lc 17,21); Mc 1,15 es redaccional, pero un buen sumario de la
actividad de Jesús (cf. Mt 10,7 Q?)
b) el juicio venidero: Mt 5,21s; Mt 7,1s Q;
Mc 12,40; Lc 11,31s Q
c) La promesa de la futura entrada o
exclusión del Reino: Mc 10,15.23; Mt 5,20; Mc 9,43ss. Heredar: Mc 10,17
d) La venida del Hijo del Hombre: Lc 12,8s
Q; Mt 24,44 Q; Lc 17,22-24.26 Q. 30 Q
e) ¡Estad preparados!: Mc 13,33ss; Mt
24,45ss Q; Lc 12,35ss; Lc 17,34-37 Q.
f) La presencia proléptica del Reino
futuro: Lc 6,20ss Q (La Bienaventuranzas; Lc 11,20 Q; Lc 17,21; Mc 4,3-8 (el
sembrador); Mc 4,31s (grano de mostaza); Mt 13,33 (levadura); Mt 13,24-30 (la
cizaña); Lc 12,54-56 Q? (los signos del tiempo). Gozo por su presencia: Mt
6,16-18; Mc 2,19a. Perdón escatológico: Mc 2,5; Mt 18,23-34; Lc 7,47s
2) La exigencia de
una obediencia radical: Mt 5,21-48 (las antítesis); Mt 6,19-24 (obediencia
total); Mc 10,5-9 / Mt 5,32 (prohibición del divorcio); Mc 12,30s (síntesis de
la Ley); Lc 10,30ss (buen samaritano); Mt 25,31ss (ovejas y cabritos).
3) Enseñanza acerca
de Dios: Lc 11,2 Q? (Abbá) (cf. Mc 14,36); cercanía de su cuidado providencial,
Mt 6,25-34 Q; Dios responde a la oración con fe; Lc 17,6 Q; Mc 9,23; Mc 11,22s;
Lc 11,9-13 Q; Lc 11,2ss \ Mt 6,9ss (Padrenuestro).
III. Actividad
de Jesús
1) Curaciones y
exorcismos como signos de la proléptica presencia del Reino: Mc 3,27; Lc 7,22
Q; Lc 10,23 Q; Lc 10,18; Lc 11,20 Q.
2) Comidas
escatológicas con los marginados: Lc 15,4ss Q (oveja perdida); Lc 15,8ss
(moneda perdida); Lc 15,11ss (hijo pródigo); Lc 14,16-24, cf. Mt 22,2ss (gran
banquete); Mt 21,28ss (los dos hijos); Lc 18,9-14 (fariseo y publicano).
También Mc 2,13-17; Mt 11,19 Q; Lc 14,7-14; Lc 13,28s Q.
3) Llamada al
seguimiento-discipulado: Mc 1,16ss; 2,14; Lc 5,1ss (Sígueme); Lc 14, 28-33
(condiciones del discipulado); Lc 17,33 (Q?); Mc 9,33-37; Mc 10,21; Mt 5,29s;
Lc 9,57-60 (Q); Lc 9,62 (exigencia de una decisión radical); cf. Mt 13,44-46
(el tesoro escondido y la perla). Recompensa del discípulo:
Mc 10,22s; Lc 12,8s; Mt 6,19-21 Q.
IV. Destino de Jesús
1) La comprensión de
su muerte como el desenlace de su enseñanza y actividad escatológicas (Lc
13,31-33)
2) Su desafío a las
autoridades de Jerusalén: Mc 11,1ss (entrada en Jerusalén); Mc 11,11.15-19
(actuación en el templo)
3) Su muerte como
culminación del rechazo de Israel a la Palabra de Dios: Lc 13,34s Q; Lc 11,49ss
Q. cf. Mc 12,11ss (parábola de la viña, si es auténtica)
4) Su muerte como
preludio de la venida final del Reino: Mc 14,25 \ Lc 22,15-18.
Síntesis
de la tradición auténtica de Jesús
“Jesús de Nazaret
surgió del círculo del Bautista y comenzó un ministerio independiente después
de la muerte del Bautista. Este ministerio estaba centrado en un mensaje, que
como el del Bautista, se formulaba en términos apocalípticos, pero que a
diferencia del mensaje de Juan del juicio inminente, destacaba más bien el lado
positivo de la inminente salvación. Esta salvación escatológica estaba muy
cerca, tan cerca que ya estaba irrumpiendo anticipadamente en la persona,
palabras y hechos del mismo Jesús. Y afirmaba la presencia proléptica en Jesús
de la futura salvación escatológica. Aceptar el mensaje de Jesús era alcanzar
la propia aceptación entre los elegidos en la venida final del Reino de Dios
con la aparición del Hijo del Hombre. Subordinada al mensaje escatológico de
Jesús estaba su afirmación de la exigencia de una radical obediencia a Dios,
que se supone posible para aquellos que han aceptado el mensaje. Jesús afirma
la autoridad última de su palabra frente a la Torah y su interpretación en la
tradición rabínica. Subordinado también al mensaje escatológico de Jesús
estaba su enseñanza sobre Dios como Abbá, íntimamente cercano, y su
cuidado providencial.
Unida a las palabras
de Jesús iba su conducta. Comió con los que eran proscritos por el estándar de
la Torah y lo interpretó como una celebración anticipada del banquete
escatológico. Llamó a hombres para que lo siguieran como la personificación de
la presencia proléptica del reino escatológico, y aquellos que lo seguían
participaban prolépticamente de la salvación. Realizó exorcismos y curaciones,
que interpretó como actuaciones prolépticas del Reinado de Dios escatológico.
El desenlace de su
actividad en Galilea fue el destino final de Jesús. Subió a Jerusalén para
proclamar su mensaje escatológico en el corazón del judaísmo, plenamente
consciente de que ello implicaba su propia pasión y muerte. Interpreta esa
muerte como parte del proceso por el que vendrá el Reinado escatológico de
Dios. Fue arrestado, investigado por las autoridades judías y denunciado al
poder romano ocupante como un revolucionario zelota (lo que implicaba un
malentendido del mensaje escatológico de Jesús) y como pretendiente mesiánico;
y fue ejecutado por los romanos como un supuesto ‘Rey de los Judíos”.[43]
Muy interesante el estudio histórico que hace A.
Vargas Machuca, “La investigación actual sobre el Jesús histórico”, Estudios
Eclesiásticos 2002.
Ver también un tratamiento sistemático en R.
Latourelle, A Jesús el Cristo por los Evangelios, Ed. Sígueme,
Salamanca, 1.982. Más breve el de G. Theissen, El Jesús histórico, p. 139-148.
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of Jesus Research”, SJT 49 (1996)
147-176.
Notas al tema 2
TEMA
3.- Fuentes Externas
En este tema
pasaremos revista a las fuentes para el estudio del Jesús histórico que
proceden de la literatura no cristiana. Son testimonios a los que no se les
puede acusar de intención apologética o de influjos teológicos. En este sentido
tienen un valor grande de contraste.
Desgraciadamente es
muy poco lo que sabemos de Jesús por estas fuentes, pero lo poco que sabemos
viene a confirmar los datos sustanciales contenidos en la literatura cristiana.
I.- ¿EXISTIÓ JESÚS DE NAZARET?
a) Estado de la cuestión
•La inmensa mayoría de los investigadores, creyentes o no creyentes
afirman sin lugar a dudas su existencia histórica.
•No ha faltado nunca una opinión en contra de dicha existencia, que se
ha considerado como corriente marginal y estrambótica, tratada sólo en notas a
pie de página.
•La falta de valor que recibe en los escritos científicos se compensa
con el valor sensacionalista que le dan los suplementos dominicales.
b) ¿Quiénes niegan su existencia?
•Algunos deístas del XVIII, aunque Voltaire siempre aceptó la
existencia de Jesús.
•En el XIX sobresale Bruno Bauer, maestro de Marx. Según él, ni los evangelios ni las cartas de Pablo
tienen valor histórico. El cristianismo tiene su origen en un mito como el de
Mitra u Osiris.
•En el siglo XX, recoge el banderín A. Drews que orquestó una campaña
contra la historicidad de Jesús, y contra el Cristianismo. Uno de sus libros ha
sido reimpreso en inglés recientemente. El más persistente ha sido G.A. Wells.
•Para Wells, Jesús es una figura mítica que arranca del misticismo de Pablo.
Rechaza la validez de todas las referencias a Jesús en las fuentes externas, y
pretende que las fuentes cristianas no tienen ninguna validez histórica.
•Un buen tratamiento sintético del tema se puede encontrar en Van Voorst, Jesus outside the New Testament, p. 6-17.
II.- FLAVIO JOSEFO (93 d.C.)
a) Presentación
•Historiador judío (
•Su nombre fue Josef ben Matatías, y nació en una familia noble de
sacerdotes.
•Tomó parte activa en la revuelta contra Roma, en la que fue hecho
preso.
•Después de ser liberado por Vespasiano, viajó a Roma, donde convertido en adulador de los romanos, escribió sus importantes obras historiográficas en griego
.
•Sus obras principales son, “Las Guerras de los judíos” (75-80 d.C.),
“Antigüedades judías (91-94)” “Autobiografía”, “Vida de Apión”.
•Fue muy copiado y traducido por los cristianos por la rica información
que tiene sobre el mundo del Nuevo Testamento.
•Es especialmente interesante un texto de las “Antigüedades judías” 18,3.3, que se conoce como “Testimonium flavianum”.
b) Textos relacionados con el NT
1.– Texto sobre Juan Bautista: Antigüedades 18,5.2
Algunos judíos creyeron que el ejército de Herodes
había perecido por ira de Dios, sufriendo el condigno castigo por haber muerto
a Juan, llamado el Bautista. Herodes lo hizo matar, a pesar de ser un hombre
justo que predicaba la fe y la virtud, incitando a vivir con justicia mutua y
con piedad hacia Dios para así poder recibir el bautismo- Era con esa condición
que Dios consideraba agradable el bautismo; se servían de él no para hacer se
perdonar ciertas faltas, sino para purificar el cuerpo con tal que previamente
el alma hubiera sido purificada por la rectitud.
Hombres de todos los lados se habían reunido con él,
pues se entusiasmaban al oírlo hablar. Sin embargo, Herodes, temeroso de que su
gran autoridad indujera a sus súbditos a rebelarse, pues el pueblo parecía
estar dispuesto a seguir sus consejos, consideró más seguro, antes de que
surgiera alguna novedad, quitarlo de en medio, de lo contrario quizá tendría
que arrepentirse más tarde si se produjera alguna conjura.
Es así como por estas sospechas de Herodes fue
encarcelado y enviado a la fortaleza de Maqueronte, de la que hemos hablado
antes, y allí fue muerto. Los judíos crían que en venganza de su muerte fue
derrotado el ejército de Herodes, queriendo Dios castigarlo.
2.– Texto sobre Santiago, hermano de Jesús: Antigüedades Judaicas 20, 9.1
En Ant 20.9.1 Josefo nos narra la
muerte de Santiago, el hermano del Señor:
Habiendo pensado esta clase de persona (Ananus el sumo sacerdote) que disponía de una ocasión favorable, porque Festo había muerto y Albino estaba aún de camino, convocó una reunión de jueces y llevó ante ella al hermano de Jesús, llamado Cristo, de nombre Santiago y a algunos otros, y les acusó de transgredir la Ley y los hizo apedrear.
3- Texto de la traducción eslava: Guerras
2,9.2; 5,5.2; 5,5.4;
•Hay una
larga interpolación que sólo aparece en una antigua traducción eslava de las “Guerras
de los judíos”. 2,9.2. Hay otras menores en 5,5.2; 5,5.4; 6,5.4.
•Se trata
de un resumen de textos evangélicos torpemente amañado.
•Salvo autores como Eisler y Williamson, los críticos rechazan unánimemente la autenticidad de dicha cita.
4.-
Texto sobre Jesús conocido como “Testimonium Flavianum”:
Entre corchetes las posibles interpolaciones. Ant. Jud. 18, 3.3
En aquel tiempo apareció Jesús, un hombre sabio, [si
verdaderamente se le puede llamar hombre]. Porque fue autor de hechos asombrosos,
maestro de gente que recibe con gusto la verdad. Y atrajo a muchos judíos y a
muchos de origen griego. [Él era el Mesías].
Y cuando Pilato, a causa de una acusación hecha por los principales de entre nosotros lo condenó a la cruz, los que antes le habían amado, no dejaron de hacerlo. Porque él se les apareció al tercer día vivo otra vez
otra vez, tal como los divinos profetas habían
hablado de estas y otras innumerables cosas maravillosas acerca de él].
Y hasta este mismo día la tribu de los cristianos,
llamados así a causa de él, no ha desaparecido.
Veamos el mismo texto, suprimidas
las interpolaciones:
En aquel tiempo apareció Jesús, un hombre sabio,
porque fue autor de hechos asombrosos, maestro de gente que recibe con gusto la
verdad. Y atrajo a muchos judíos y a muchos de origen griego.
Y cuando Pilato, a causa de una acusación hecha por
los principales de entre nosotros lo condenó a la cruz, los que antes le habían
amado, no dejaron de hacerlo.
Y hasta este mismo día la tribu de los cristianos,
llamados así a causa de él, no ha desaparecido.
a.-Opiniones
de los críticos
1.- Todo el texto es una interpolación cristiana:
Herrmann, Lagrange
2.- Todo el texto es auténtico: Dubarle, Dornseiff,
Nodet.
3.- Alguno o todos los tres fragmentos señalados
están interpolados: Feldman, Winter. Esta última es la opinión mayoritaria
b.- Razones a favor de la autenticidad:
1. El texto se encuentra en todos los manuscritos
griegos (3) y en las traducciones latina, árabe, siríaca, eslava…
2. Si admitimos el texto sobre Santiago del libro
20, dicho texto presupone una mención anterior a Jesús.
3. El vocabulario y la gramática son muy coherentes
con los de Josefo, y no con los del Nuevo Testamento.
1. Los tres pasajes interrumpen el flujo de un texto
conciso, neutro y ambiguo.
2. La alusión a la divinidad de Jesús exige un
contexto general laudatorio que no se da en el Testimonium.
3. La confesión de que era el Mesías y de que
resucitó son claras confesiones de fe.
d.- Importancia del Testimonium Flavianum
1. Es una prueba extrabíblica de Jesús
2. Según ella, un judío no cristiano nos dice en el año 93 que en
tiempo de Poncio Pilato hubo un judío llamado Jesús, sabio, que hacía milagros
y enseñaba y logró muchos seguidores.
3. Los dirigentes judíos lo acusaron ante Pilato y éste le hizo
crucificar, pero sus seguidores no dejaron de venerarlo a pesar de su
vergonzosa muerte. Según esta versión, por tanto, la muerte de Jesús es
atribuida simultáneamente a los dirigentes judíos y a Pilato, con lo cual viene
a coincidir con los evangelios.
4. Sus seguidores, denominados cristianos a causa de Jesús el Cristo
continuaban existiendo en época de Josefo.
•En 1971
Shlomo Pines publicó una versión del Testimonium contenida en la Historia
Universal de Agapio, una obra en árabe de un cristiano del siglo X.[44] Según algunos el texto,
despojado de los elementos más laudatorios, se parece a lo que llamamos el
texto “neutral”. Lo reproduciremos, poniendo entre corchetes los paralelos o
adiciones del texto neutral:
En aquel tiempo apareció un hombre sabio, llamado
Jesús. Su conducta fue buena y tuvo fama de virtuoso [=porque fue autor de
hechos asombrosos, maestro de gente que recibe con gusto la verdad].
Y atrajo a muchos judíos y a muchos de origen griego
se hicieron sus discípulos. Y cuando Pilato lo condenó a la cruz, [a causa de
una acusación hecha por los principales de entre nosotros] sus discípulos no
abandonaron el discipulado [=los que antes le habían amado, no dejaron de
hacerlo].
Contaban que se les había aparecido tres días
después de su resurrección y que estaba vivo. Según eso él era quizás el Mesías
sobre quien los profetas habían contado [estas y otras mil] maravillas. [Y
hasta este mismo día la tribu de los cristianos, llamados así a causa de él, no
ha desaparecido].
Esta versión es importante entre otras cosas porque omite el dato de
la versión griega, según la cual Pilato condenó a Jesús “a causa de una
acusación hecha por los principales de entre nosotros”. Algunos judíos
contemporáneos, que quieren exonerar a los judíos de entonces de toda
implicación, se aferran a esta omisión de Agapio, para decir que puede
representar el texto original de Josefo, y que la culpabilización de las autoridades
judías es una interpolación cristiana.[45] De hecho el dato de
Josefo sería la afirmación más antigua de una fuente no cristiana en que se
atribuye a los judíos la iniciativa en la muerte de Jesús. Otros autores han
atribuido la omisión de Agapio a su
costumbre habitual de abreviar su fuente, y no ven en ello indicio
ninguno de que el texto griego esté interpolado.[46]
III.- FUENTES DE
a) Plinio:
Cristo el adorado (112 d.C.)
1.- Presentación de Plinio
•Se trata de Plinio el joven: Gaius Plinius Caecilius Secundus, sobrino de Plinio
el Viejo
•Fue procónsul
en Bitinia del 111 al 113.
•Se nos
conservan de él 10 libros de cartas.
•La cita que nos
interesa está en el libro 10. Se trata de un libro póstumo.
En la carta 96 de dicho libro, escribe al emperador Trajano a propósito de los
cristianos que le son denunciados. Esta carta se suele fechar en el año 112
d.C.
•La
política seguida por Plinio era no buscarlos, pero condenarlos si eran
denunciados
•Señala
que los cristianos veneran a Cristo como a un “dios”.
2.- El texto en cuestión
Decidí dejar marcharse a los que negasen haber sido
cristianos, cuando repitieron conmigo una fórmula invocando a los dioses e hicieron
la ofrenda de vino e incienso a tu imagen, que a este efecto y por orden mía
había sido traída al tribunal junto con las imágenes de los dioses, y cuando
renegaron de Cristo (Christo male dicere).
Otras gentes cuyos nombres me fueron comunicados por
delatores dijeron primero que eran cristianos y luego lo negaron. Dijeron que
habían dejado de ser cristianos dos o tres años antes, y algunos más de veinte.
Todos ellos adoraron tu imagen y las imágenes de los dioses lo mismo que los
otros y renegaron de Cristo.
Mantenían que la sustancia de su culpa consistía sólo en lo siguiente: haberse reunido regularmente antes de la aurora en un día determinado y haber cantado antifonalmente un himno a Cristo como a un dios Carmenque Christo quasi deo dicere secum invicem. Hacían voto también no de crímenes, sino de guardarse del robo, la violencia y el adulterio, de no romper ninguna promesa, y de no retener un depósito cuando se lo reclamen.
3.- Evaluación del texto
•La carta es auténtica y el texto no está interpolado.
•Menciona tres veces el nombre de Cristo.
•Maldecir el nombre de Cristo [maledicere Christo] y adorar a
los dioses es la forma de probar que uno no es cristiano.
•Cantar a Cristo como a dios, significa la adoración de alguien que se
presentó como hombre. Testimonia el hecho de que Jesús fue un hombre real, no
un mito, pero que recibía culto por parte de sus seguidores como si fuera un
dios.
•Esta carta contiene el testimonio más antiguo sobre el culto cristiano
y viene así a confirmar textos del Nuevo Testamento.
•Trajano contestó
confirmando el curso de acción de Plinio (carta 97). Le dice que no busque a
los cristianos, pero que, cuando se les acuse, deben ser castigados a menos que
se retracten.
b) Tácito:
Cristo el ejecutado (116 d.C.)
1.- Presentación de Tácito
•Historiador romano (
•Su primera
gran obra fueron los 12 libros de Historias, que cubren los años 69-96
d.C. de la historia de Roma, la época de los Flavios.
•Su última gran obra fueron Los Anales, escritos hacia el año
116 d.C.
•Los Anales son un
conjunto de 16 libros que cubren la historia de Roma desde el 14
al 68 d.C.
•Hay importantes
lagunas en el texto que se nos conserva. Una
importante laguna va desde el año 29 al 32. Es allí donde quizá pudo haber tratado
Tácito de Jesús de Nazaret; desgraciadamente esta parte del texto no se nos
conserva.
•Pero hay una nota retrospectiva, al hablar sobre Nerón, en la que se menciona a “Cristo” (Anales libro 15, cap. 44). Este texto está encuadrado en la descripción del incendio de Roma (caps. 28-45), dilucidando quién fue el principal responsable, sin llegar a emitir un juicio cierto sobre el tema, pero informa de la sospecha generalizada de que había sido el propio emperador. Fue para acallar este rumor por lo que Nerón inició la persecución de los “crestianos”.
2.- El texto en cuestión
Para acallar el rumor, Nerón creó chivos expiatorios y sometió a las torturas más refinadas a aquellos a los que el vulgo llamaba “crestianos”, [un grupo] odiado por sus abominables crímenes. Su nombre proviene de Cristo, quien bajo el reinado de Tiberio, fue ejecutado por el procurador Poncio Pilato. Sofocada momentáneamente, la nociva superstición se extendió de nuevo, no sólo en Judea, la tierra que originó este mal, sino también en la ciudad de Roma, donde convergen y se cultivan fervientemente prácticas horrendas y vergonzosas de todas clases y de todas partes del mundo.
3.- Evaluación crítica del
texto
•Se trata de un pasaje auténtico según la inmensa mayoría de los
estudiosos, aunque no han faltado algunos raros historiadores que hayan pensado
que todo Tácito era una falsificación renacentista (P. Hochart) o que el
capítulo 44 era una interpolación (J. Rougé).
•El pasaje está
bien encuadrado en su contexto, y está atestiguado por Sulpicio Severo en su
Crónica (2,29) del siglo V. El latín es muy característico de Tácito.
•Hay una variante
textual que dice “chrestianoi” (Códice segundo de Médicis del siglo XI) que es
lectio difficilior.
•El hecho de llamar
a Pilato “procurador” es un anacronismo. Hasta el año 41 el título era
“prefecto”, tal como aparece en la inscripción de Cesarea.
•Los
cristianos aparecen como culto oriental reciente, despreciable, en crecimiento.
•Contiene tres datos importantes sobre Jesús que vienen a reforzar los
evangelios:
–Fecha de
su muerte (26-36 d.C.)
–Modo de
su muerte: ejecutado por los romanos
–El
movimiento resurgió tras su muerte
•Fuentes de Tácito: ¿Josefo? ¿Plinio?
c) Suetonio:
Cresto el instigador (120 d.C.)
1.- Presentación de Suetonio
•Gaius Suetonius
Tranquillus (70-140 d.C.).
•La posible
referencia a Jesús se encuentra en su libro De vita
Caesarum (ca. 120 d.C.).
•Este libro
consiste en una narración de las vidas de los 12 primeros
emperadores romanos.
•El libro V está dedicado al emperador Claudio.
•Al mencionar la
expulsión de los judíos de Roma, que tuvo lugar en tiempos de Claudio, contiene una cita en que se habla de un tal “Chrestus”.
•La cita se encuentra en V, 25.4. Para la mayor parte de los
investigadores no se trata de una interpolación cristiana tardía.
•Existe una variante de Paulo Orosio: “Christus”. La critica textual
favorece masivamente el texto de Chrestus, que es además lectio difficilior.
•¿Se trata de Christus, o de un cierto Chrestus?
2.- Texto
de Suetonio
[Claudio] Expulsó de Roma a los judíos que andaban siempre organizando tumultos por instigación de un tal Chrestus
Podemos cotejar la información
con la de Hechos 18,2:
[Áquila y Priscila] acababan de
llegar [a Corinto] desde Italia por haber decretado Claudio que todos los
judíos saliesen de Roma.
3.- Posibles
interpretaciones
•Posibilidad
A:
Chrestus es “Cristo”. Suetonio está mal informado sobre los detalles.
Esta es la interpretación casi unánime de todos los historiadores. Ver
en concreto A.N. Wilson, Paul, the Mind of the Apostle, Norton, Londres
1997.
•Posibilidad
B
Chrestus es un agitador judío desconocido contemporáneo de Claudio.
Esta posibilidad ha sido mantenida por Slingerland, S. Benko, France y
Mottershead entre otros. Para ellos, Chrestus es un nombre bien conocido en
Roma, y Suetonio no pudo haberlo confundido con Christus, porque en otro lugar
habla de los christiani.
4.- Motivos a favor de la identificación de Chrestos con Jesús
•El nombre de Chrestus,
que era común entre los paganos, no está atestiguado ni una sola vez entre
judíos.
•De hecho nos
consta que era frecuente entre los paganos confundir los nombres de Christus
y Chrestus.
•Debido al
itacismo, Christus y Chrestus (con eta) sonarían igual en griego,
y se prestarían más fácilmente a confusión. El códice Sinaítico deletrea Christiani
con eta en las tres ocurrencias de este nombre en el NT. Hay una inscripción en
una tumba en que aparece la palabra Christiani deletreada una vez con
eta y otra con épsilon.
•Además, el tal
agitador Chrestus nos es absolutamente desconocido en las fuentes
clásicas que han historiado la ciudad de Roma con mucho detalle.
•En caso de que
realmente el nombre se refiera a Jesús, sería claro que la fuente de Suetonio
no sería una fuente cristiana, con lo cual nos encontraríamos aquí con un
testimonio independiente.
d) Luciano:
Cristo el sofista (165 d.C.)
1.- Presentación de Luciano
de Samosata
•Satirista
griego (
•Escribió
más de 80 0bras.
•En La
muerte de Peregrino satiriza a los cristianos como crédulos e ignorantes.
•Peregrino
era un filósofo cínico que se hizo cristiano y después volvió al paganismo.
•Los cristianos hicieron a Peregrino su patrón, sólo inferior al hombre de Palestina
.
2.- El
texto en cuestión
“Consideraron a Peregrino un dios, un legislador y le escogieron como patrón…, sólo inferior al hombre de Palestina que fue crucificado por haber introducido esta nueva forma de iniciación”. “Su primer legislador les convenció de que eran inmortales y que serían todos hermanos si negaban los dioses griegos y daban culto al sofista crucificado, viviendo según sus leyes”.
3.- Evaluación del texto
Luciano nunca menciona a Jesús
por su nombre o por su título de ‘Cristo’, pero al igual que los otros
escritores clásicos, sabe que el sofista a quienes los cristianos adoran es un
hombre de Palestina que fue crucificado, y que fue el iniciador de esa
religión. Dada la generalidad con que habla Luciano no tiene sentido
preguntarse cuál fue la fuente concreta de su información. Se limita a recoger
algo que estaba en el ambiente de su tiempo.
e) Otros autores
1.- Mara bar Sarapión: Jesús, Rey judío sabio
•Existe una carta de Mara en siríaco a su hijo el año
73 d.C. Se nos conserva en único manuscrito del s. VII.
•Mara, oriundo de Samosata, no era cristiano, pero se
refiere a Jesús como “el sabio rey de los judíos” cuya muerte Dios vengó, y
cuyas “nuevas leyes” continúan.
•Mara critica a todos los pueblos que asesinaron a
sus sabios: Los griegos a Sócrates; los de Samos, a Pitágoras; los judíos a su
rey sabio. Todos fueron castigados por ello. Mara atribuye el exilio judíos al
hecho de que los judíos asesinaran a su rey sabio. Las nuevas leyes que él
había establecido se refieren probablemente a la doctrina cristiana.
•No menciona a
Jesús por su nombre, pero difícilmente puede referirse a otro personaje
diverso.
•La carta ha sido
fechada en distintas décadas. Mientras que para algunos es de la segunda mitad
del siglo I, para otros puede ser de la segunda mitad del s. II.
•En esta fecha tan temprana culpa a los judíos más bien que a los romanos de la muerte de Jesús.
2.- Celso: Jesús el Mago
•Celso escribió hacia 175 d.C un ataque contra los cristianos titulado
”Doctrina verdadera”.
•El libro no se nos conserva. Sólo tenemos muchas citas en la
refutación que Orígenes escribió unos 70 años más tarde. En dicha obra de Orígenes
se nos conserva cerca de un 70% del escrito original de Celso.
•Celso conoce todas las tradiciones sobre Jesús y las refuta.
Especialmente conoce la apologética de los judíos contra Jesús, y hace uso de
ella cuando le interesa.
•Según Celso, Jesús habría sido el hijo ilegítimo de una campesina judía con un
centurión llamado Pandera.
•Aprendió en Egipto poderes mágicos para engañar a los hombres. Era feo
y pequeño de estatura. Enseño a sus seguidores a mendigar y a robar. El
testimonio sobre su resurrección viene de una mujer histérica.
•El ataque de Celso
contra Jesús viene más bien del campo de la filosofía que el de la historia. El
tono virulento de sus alegatos le resta credibilidad. Con todo, es un a fuente
importante para conocer la polémica anticristiana de judíos y paganos en su
época, pero su tratamiento sobre Jesús carece de credibilidad histórica.
IV- FUENTES DE
1.- Fuentes rabínicas y su
valoración
•Entre las fuentes rabínicas consideramos la Misná, Tosefta, Talmud,
Midrashim, Targumim.
•Las únicas que merecen una cierta atención histórica son las que
pertenecen a la época tanaítica, antes del año 200.
2.- Menciones a Jesús en
dichas fuentes
•Las posibles
referencias a Jesús en estas fuentes no son claras. Algunos de los posibles
textos tienen nombres supuestos: Ben Stada (b.Shabbat 104b; t.Shabbat
11,15; b.Sanhedrin 67; t.Sanhedrin 10,11), Balaam (m.Sanhedrin
10,2; m.Abot 5,19; b.Gittin 56b-57a; b.Sanhedrin 106b), un
cierto hombre (m.Yebamot 4,13; b.Yoma 66d; t.Yebamot
3,3-4.
•Algunos otros
textos mencionan a Jesús por su nombre de Yeshu (b.Sanhedrin 43a; 103a).
•Hoy día casi todos
piensan que las referencias a Jesús en clave de pseudónimo no se refieren a él.
•J. Maier mantiene que el texto original de la Misná y los dos Talmudes
no contenía ninguna referencia histórica a Jesús.
•Las supuestas referencias, o no se refieren a Jesús de Nazaret, o son
interpolaciones tardías.
•J. Klausner acepta muy pocas referencias, y les da muy poco valor
histórico.
•R.T. Herford admite muchas referencias a Jesús, aunque su valor
histórico sea escaso.
3.- Algún ejemplo de estas referencias
• “Nuestros rabinos han enseñado que Yeshu tuvo cinco discípulos,
Matthai, Nakai, Nezer, Buni y Toda” (b.Sanhedrin 43a).
• “La víspera de la Pascua colgaron a Yeshu. Un heraldo fue ante él
durante 40 días diciendo: ‘Será apedreado porque ha practicado la magia y ha
seducido a Israel para desviarlo del camino. Que todo el que tenga algo a su
favor venga y lo defienda. Pero no se encontró nada a su favor y le colgaron en
la víspera de la Pascua’” (b.Sanhedrin 43a).
4.- Según
Klausner, Jesús aparece así en el Talmud
Klausner sí
encuentra referencias a Jesús en el Talmud bajo el nombre de Ben Pandera, al
que aludía también Celso, y en una discusión mishnaica sobre quién debe ser
tenido como ilegítimo (m.Yebamot 4,13). Con todo, Klausner no da muchos
valor histórico a los datos rabínicos:
•Yeshu de
Nazaret practicó la hechicería y condujo al error a Israel.
•Se burló
de las palabras de los Sabios.
•Explicó
las Escrituras como los fariseos.
•Tuvo
cinco discípulos.
•Dijo que
ni añadía ni quitaba nada de
•Fue colgado como
falso maestro y embaucador en la víspera de la Pascua que cayó en sábado.
•En su nombre los discípulos curaron a enfermos.
5.- Valoración
1. Los testimonios históricos sobre el siglo I en
las fuentes rabínicas no son fiables.
2. Las referencias a
Jesús son dudosas, y más bien parecen reacciones secundarias a las fuentes
cristianas.
3. La literatura rabínica no es una fuente
independiente para el estudio del Jesús histórico.
4. Los primeros rabinos no dieron importancia a
Jesús hasta que los cristianos fueron una amenaza.
5. La literatura rabínica no se interesa por la
historia.
6. Los textos son claramente polémicos y no
objetivos. Su fin es desacreditar el cristianismo.
V.- FUENTES APÓCRIFAS
a) Ágrapha
1.- Ágrapha en el N. Testamento
Son los textos puestos en boca de Jesús en otros libros del NT distintos de los evangelios.
• “Tened presentes las palabras del Señor Jesús: ‘Hace mas feliz dar
que recibir’” (Hch 20,35).
• “En cuanto a los
casados les ordeno, no yo, sino el Señor que ‘la mujer no se separe del marido,
pero si se separa, que no vuelva a casarse’” (1 Co 7,10-11).
• “Del mismo modo, el Señor también ha ordenado “que los que predican
el evangelio vivan del evangelio’” (1 Co 9,14).
2.- Ágrapha en variantes textuales del N.T
• “Aquel
mismo día, viendo a un hombre que trabajaba en Sábado, le dijo: ‘Hombre, si
sabes lo que estás haciendo, eres dichoso, pero si no, eres maldito y
transgresor de la Ley (Códice de Beza en Lucas 6,5).
•El episodio
entero de la adúltera en Juan 7,53-8,11.
Encontramos unos
225. La mayoría de ellos tienen un valor escasísimo.
•Papías, Justino, Tertuliano, Clemente de Alejandría
•”Pedid las cosas grandes, y Dios os añadirá lo que es pequeño”. (En los
Stromata de Clemente).
•”El que está cerca de mí, está cerca del fuego. El que está lejos de
mí, está lejos del Reino” (Orígenes, Homilías sobre Jeremías 3,2).
•”El que se admira, triunfará” (Papiro Oxyrrincus).
•”Sed competentes cambistas de dinero” (Orígenes y otros Padres).
4.- Criterios para valorar los Agrapha:
1.- Determinar si quizá se trata sin más de una cita
equivocada de un dicho canónico.
2.- Agrupar las autoridades que lo avalan y valorar
su antigüedad o testimonio múltiple
3.- Determinar en qué grado el autor pudo haber
tenido acceso a una tradición nueva fiable?
4.- ¿Está de acuerdo con lo que
sabemos sobre Jesús, su estilo y su pensamiento?
5.- En caso de rechazarlo, ¿cómo explicar su
evolución?
5.- Valoración
No más de unos 7 u 8 de estos
ágrapha tienen una buena probabilidad de ser auténticos. Apenas añaden nada
positivo al conocimiento que tenemos de Jesús por las otras fuentes. Sólo son
útiles para entender el pensamiento de los grupos dentro de los cuales se
formularon.
b)
Evangelios apócrifos
•La mayor parte de los evangelios apócrifos pertenecen al género de
ficción, sobre todo los evangelios de la infancia.
•Con todo pueden contener alguna brizna de información nueva y
fidedigna, como los nombres de Joaquín y Ana, pero en general no añaden más
conocimiento del Jesús histórico que “Alicia en el país de las maravillas”
(J.P. Meier).
•Más valor suele atribuirse a tres de los evangelios apócrifos, el
evangelio de Tomás, el evangelio de Pedro y el “evangelio Egerton”.
1.-
Evangelio de Tomás
•Fue descubierto en Nag Hammadi (Egipto) en 1945. Es una traducción copta de
un original griego del siglo II. Se conservan también algunos fragmentos del
original griego.
•Se trata de una colección de “114 logia” de Jesús de carácter
gnóstico.
•Hay quienes hoy día le dan mucho valor como fuente independiente de
los sinópticos (Crossan, Koester, Quispel).
•Algunos de los dichos son idénticos o muy parecidos a los de los
evangelios canónicos.
•Otros nos son
desconocidos, pero conservan el estilo y el pensamiento del Jesús tal como lo
conocemos por los dichos canónicos.
•Otros en cambio
nos resultan incomprensibles, o reflejan un mundo de ideas gnóstico totalmente
ajeno al pensamiento conocido de Jesús.
Estas son las palabras secretas que Jesús habló en
vida y Judas Tomás Dídimo las escribió:
17.- Jesús dijo: Os daré lo
que ojo no ha visto y lo que oído no ha escuchado y lo que mano no ha tocado ni
ha subido al corazón del hombre
32.-Una ciudad sobre una
montaña no caerá, y no puede ocultarse.
38.- Jesús dijo: Os he
escogido uno entre mil, y dos entre diez mil. Se mantendrán, porque son uno
solo.
82.-Jesús dijo: El que está
cerca de mí, está cerca del fuego, y el que está lejos de mí, está lejos del
Reino
94.- Jesús dijo: el que
busca, no deje de buscar hasta que encuentre.
97.- Jesús dijo: El Reino
del Padre es semejante a una mujer que llevaba una jarra llena de harina.
Mientras andaba por un camino largo, las asas de la jarra se quebraron. La
harina se fue vaciando en el camino. Ella no lo sabía, pues no había notado la
molestia. Al entrar en la casa, puso la jarra en el suelo y la encontró vacía.
102.- Jesús dijo: Jesús dijo: ¡Ay de
los fariseos porque son semejantes a un perro que se echa a dormir sobre el
pesebre de de los bueyes, pues ni come, ni deja que coman los bueyes.
20.- El Reino de los cielos
es como un grano de mostaza que, al caer en tierra labrada, da un gran arbusto
y se convierte en un refugio para los pájaros del cielo
31.- Un profeta no es
aceptado en su propio pueblo; un médico no cura a los que le conocen.
39.- Nadie enciende una
lámpara y la pone bajo una cesta.
54.- Bienaventurados los pobres, porque vuestro es el reino de lo Cielos.
•Fue descubierto
en el sur del Cairo en 1886.
•Consta de 10 hojas, que tratan sobre la Pasión de Jesús. Su tendencia
docética ha sido puesta en discusión
•Crossan y Koester lo valoran mucho como fuente independiente de los
sinópticos, pero McCant y Vaganay han demostrado que es un collage de Marcos y
Lucas y quizás algo de Juan.
•Algunos
textos del evangelio de Pedro:
Lo entregaron al pueblo antes del primer día de los ácimos, su fiesta. Tomando al Señor… lo envolvieron en un manto de púrpura y le sentaron sobre el escaño del juez, y le dije-ron: Júzganos, rey de Israel”.
Y como (los soldados) estaban furiosos con él, no le rompieron las piernas para que muriese con más tormento.
Les preocupaba que el sol se hubiese puesto, estando aún vivo, porque
sus escrituras dicen que el sol no se pondrá sobre un ejecutado
3.-
Papiro 2 Egerton
•Data del
siglo II y fue publicado por primera vez en 1935. Está incompleto y muy deteriorado.
•Contiene cuatro narraciones fragmentarias: una disputa sobre la
trasgresión de Jesús de una ley de Moisés, la curación de un leproso, una disputa
sobre el pago del tributo y un milagro de Jesús en el Jordán.
•Se suele pensar que es un refrito de textos sinópticos y juánicos.
Dodd mantiene que puede tener datos auténticos.
Bibliografía sobre literatura extrabíblica
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TEMA
4. Tradiciones de Jesús en Pablo
I.- ¿QUÉ SABEMOS DE JESÚS POR PABLO?
Al estudiar las fuentes sobre el
Jesús histórico, queremos tocar brevemente el caso de Pablo. Por una parte es
una fuente cristiana, y eso puede plantear determinadas sospechas. Pero por
otra, es una fuente totalmente independiente de los evangelios sinópticos, y
muy anterior a ellos. El estudio de los dichos de Jesús en Pablo nos va
permitir el acceso a un estadio muy primitivo de las tradiciones acerca de
Jesús, unos veinte años después de su muerte.
1.- Pablo es el primer testigo documentado del Jesús histórico.
2.- Sus cartas son anteriores a los evangélicos canónicos.
3.- Nos proporcionan por tanto una cala en el oscuro proceso de
cristalización de las fuentes
Éste es el mayor interés del
testimonio paulino: su antigüedad y su independencia respecto a los sinópticos.
En cambio resulta decepcionante lo escaso de los datos que Pablo nos aporta a
la hora de reconstruir la semblanza del Jesús histórico.
Éstos son los datos que podemos espigar en las
epístolas protopaulinas:
1.-
Nació de mujer bajo la Ley (Ga 4,4)
2.- De
la estirpe de David (Rm 1.3)
3.-
Tenía hermanos, y uno se llamaba Santiago (1 Co 9,5; Ga 1,19).
4.- De
gran dulzura y afectuosidad (1 Co 10,1)
5.- Fue
traicionado (1 Co 11,23)
6.-
Crucificado por los príncipes del mundo (1 Co 2,8)
7.- Cenó
con sus discípulos la víspera de morir (1 Co 11,23-25)
8.-
Bendijo el pan y el vino (1 Co 11,23-25)
9.- Fue
muerto y sepultado. Resucitó al tercer día (1 Co 15,4)
10.- Se
apareció a Cefas, a los
II.-
FECHACIÓN DE LA VISITA DE PABLO A CORINTO
a) Importancia
de la fechación de esta visita
1.- Las cartas de Pablo se escriben en la década de los 50, unos 20
años después de Jesús
2.- La primera carta de san Pablo es la I Tesalonicenses, escrita en Corinto
cuando la primera visita de Pablo.
3.- En sus cartas posteriores a los corintios, Pablo hace alusión a lo
que les enseñó durante aquella su primera visita, a las tradiciones que
formaron parte de su primera catequesis.
4.- Interesa por tanto determinar la fecha de esta visita.
b) Inscripción de Delfos con el nombre de Galión como
procónsul
El texto de los
Hechos nos habla de que Pablo en su primera visita a Corinto fue llevado
delante del procónsul de la provincia romana de Acaya, Lucio Junio Galión,
hermano de Séneca (Hch 18,12-17) Este dato nos resulta precioso a la hora de
fechar la visita de Pablo.
A finales del s. XIX se halló
en Delfos una inscripción en que aparece el nombre de Galión. La inscripción
fue hecha mientras Galión ejercía el cargo de procónsul. En ella se nos dan los
datos para poder fechar con exactitud la fecha del ejercicio de su cargo.
Éste es el texto de
la inscripción:
Tiber[io Claudio C]és[ar August]o G[ermánico, Gran Sumo Sacerdote,
investido de la po]testad [tribunicia] [por duodécima vez, aclamado emperador
p]or vigésima sexta vez, P[adre de la Pa]tri[a] […] [a fin de que todo lo que]
ahora se dice y [es]tas conti[endas de los ciudadanos] tal co[mo Lucio Ju]nio
Galión, mi ami[go] y [procón]sul...
c) Fecha de la inscripción
• Fue hecha después de la 26
aclamación de Claudio como Imperator.
La aclamación como Imperator no era regular, dependía de los triunfos
militares.
Las aclamaciones 26 y 27 fueron en el año duodécimo de Claudio (del 25
de enero del año 52 en adelante) La 27 aclamación tuvo lugar el 1 de agosto del
año 52. Por tanto la inscripción debe fecharse entre enero y agosto del 52.
•Por otra parte
sabemos que los procónsules de las provincias senatoriales ejercían su cargo
durante un año, y entraban en funciones en primavera. Por tanto en la primavera
del 52, cuando se hizo la inscripción, Galión estaba empezando o terminando su
mandato.
•La inscripción
deja suponer que Galión ya llevaba tiempo de procónsul, porque supone un
informe que Tiberio había recibido previamente. Esto nos lleva a pensar que en
la primavera del 52 Galión estaba terminando su mandato y no empezándolo.
•Por otra parte sabemos por Séneca
que su hermano Galión se enfermó y regresó a Roma antes de terminar su mandato,
con lo cual hay que suponer que el encuentro de Galión con Pablo debió tener
lugar algunos meses antes de la primavera del 52.
•Esto nos lleva a concluir que Pablo fue llevado ante Galión después de la primavera del 51, y antes
de enero o febrero del 52.
•Fitzmyer intenta precisar aún
más, y dice que es a la llegada del nuevo procónsul cuando le se solían
presentar los casos para resolver.
III.-
DICHOS DE JESÚS EN PABLO
Pablo cita varias veces a Jesús en la I Cor.
1.- En cuanto a los casados les ordeno, no yo, sino el Señor, que la mujer no se separe de su marido (1 Co 7,10 = Mt 5,32; 19,9).
2.- El Señor dio instrucciones a los que anuncian el evangelio diciéndoles que vivieran de su predicación (1 Co 9,14 = Mt 10,9; Lc 10,7; 1 Tm 5,18).
3.- Palabras de Jesús sobre el pan y el vino durante la última cena (1 Co 11,23ss)
4.- Los
que estén vivos a la llegada de Jesús no aventajarán a los difuntos: 1 Ts 4,15.
Ya
nos hemos referido a estos dichos al tratar de lo Ágrapha en el Nuevo
Testamento.
S.
Kim ha trazado un cuadro de “ecos posibles” de dichos de Jesús en las cartas de
Pablo. Recoge 31 ecos entre textos paulinos y dichos de Jesús recogidos en los
evangelios.[47]
Aparte
de estos logia atribuidos por Pablo a Jesús, tenemos también otras tradiciones
paulinas sobre hechos relacionados con la persona de Jesús. En sus cartas Pablo
alude a las tradiciones que “entregó” a los corintios con motivo de su primera
visita.
a) Naturaleza de la tradición paulina
•Las
tradiciones son de naturaleza normativa
•Pablo
utiliza un vocabulario técnico (paradosis) y los verbos paradidonai
y paralambanein
•Las
jóvenes comunidades tienen que “aferrarse a estas tradiciones”.
•En sus cartas
Pablo recuerda las tradiciones que transmitió durante su visita fundacional.
•Transmitir
es más que predicar. Supone un proceso de memorización y asimilación.
•La transmisión es consciente, deliberada y programática
b) Contenido de las tradiciones paulinas
1. Indisolubilidad del matrimonio: 1 Co 7,10
2.
2.Tradición sobre la Cena del Señor: 1 Co 11,23-25
3.
Tradición sobre las apariciones de Jesús: 1 Co 15, 2-8
Seguidamente reseñaremos estas tres tradiciones, y trataremos de evaluar su historicidad y su relación con las informaciones que tenemos en los evangelios sinópticos.
c) 1 Corintios 7,10-11
1.- El
texto
En cuanto a los casados, les ordeno, no yo, sino el Señor que la mujer no se separe del marido, mas en el caso de separarse, que no vuelva a casarse…
En cuanto a lo demás, digo yo, no el Señor, que si un hermano tiene una mujer no creyente y ella consiente en vivir con él, que no se divorcie de ella…
Acerca de la virginidad, no tengo precepto del Señor…
2.- Evaluación del texto
•Pablo
sabe distinguir entre su autoridad como apóstol y las tradiciones que se
remontan a Jesús. Esto supone que las tradiciones sobre Jesús tienen un
carácter vinculante
•El apóstol no tiene autoridad
para cambiar las tradiciones que vienen de Jesús.
•Dichas
tradiciones están fundadas en los “logia” auténticos que Pablo transmitió a los
corintios durante su primera visita fundacional.
•Los logia paulinos no se citan
textualmente, sino sólo según el sentido de las palabras.
d) 1 Corintios 11,23-25
En este texto Pablo recoge la
tradición acerca de la última cena del Señor y la institución de la Eucaristía.
El evangelio de san Lucas recoge también la tradición sobre la cena. La
diferencia más importante es que Pablo nos da la tradición tal como él la
transmitió el año 51, y Lucas recoge la tradición tal como se seguía contando
en los años 80.
Lo más notable es observar el
parecido entre ambas versiones, y cómo apenas ha cambiado en nada en el curso
de esos 30 años que median entre uno y otro. Contrariamente a lo que sucede con
otros logia citados por Pablo, en este caso el paralelismo verbal es muy
grande.
1. El
Texto :Expondremos los dos textos en columnas paralelas. Resaltamos las
palabras en que difieren ambos textos.
Lucas 22,19-20
Yo recibí del Señor lo que os
transmití,
que el Señor Jesús,
la noche en que era entregado,
tomó pan, tomó
pan,
dando gracias lo partió y dijo: dando
gracias lo partió y se lo dio
diciendo
‘Éste es mi cuerpo ‘Éste
es mi cuerpo
que se entrega por vosotros’; que
se entrega por vosotros’;
haced esto en memoria mía. haced
esto en memoria mía.
Asímismo tomó el cáliz Asímismo
tomó el cáliz
después de cenar diciendo: después
de cenar diciendo:
Esta copa es la nueva alianza ‘Esta
copa es la nueva alianza
en mi sangre. en
mi sangre,
que
se derrama por vosotros
Cuantas veces la bebáis,
hacedlo en memoria mía’.
2.- El comentario
•Pablo transmitió lo que él había
recibido. Se trata de una tradición auténtica sobre la historia de Jesús.
•Pablo la transmitió a los
corintios en su visita del año 51, como una fórmula sagrada.
•En este
caso podemos cotejar este estadio de la tradición en el año 51, con el que
queda plasmado en Lucas en los años 80.
•¡Casi idéntico!
e) 1 Corintios 15,3-8
1. El
Texto
Porque os transmití en primer
lugar lo que a mi vez recibí,
que
Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras, que fue sepultado y
que resucitó al tercer día según las Escrituras;
que se
apareció a Cefas y luego a los Doce, después se apareció a más de 500 hermanos
a la vez, de los cuales la mayor parte viven y otros murieron;
luego se apareció a Santiago, más tarde a todos los apóstoles. Y en último término se me apareció también a mí, que soy como un aborto.
2.- El comentario
•Una vez más Pablo usa los términos técnicos de la parádosis o
tradición.
•Se menciona el
hecho de la tumba, de que Jesús fue enterrado, cosa que viene siendo negada hoy
por autores como Crossan, que tiene que enfrentarse aquí con un testimonio muy
antiguo.
•Vemos la lista de apariciones tal como se transmitía en su día, sin
elementos narrativos, y según parece en orden cronológico.
•No se incluyen las apariciones a las mujeres por no ser oficiales
•Si comparamos esta lista con los relatos de apariciones de los
evangelios, vemos la libertad con que éstos han narrado el núcleo histórico
transmitido.
f) Evaluación final
Terminaremos citando las palabras de S. Kim: “La
continuidad teológica entre Jesús y Pablo viene apoyada también por los ecos
concretos que hay en Pablo del Reino de Dios y Abba, de sus enseñanzas sobre la
Ley, el templo y la escatología, de su acogida de los pecadores y otros
aspectos de su conducta, tales como su renuncia a los privilegios y su humilde
servicio”...
“Las estrechas semejanzas entre
Jesús y Pablo en su teología y en su actitud pueden tomarse como prueba del
conocimiento íntimo que Pablo tenía de la enseñanza y actitud de Jesús. ... En
todos los temas importantes de la teología de Pablo se pueden discernir ecos de
los dichos de Jesús... Pablo también da muestras de conocer las tradiciones
narrativas acerca de la pasión de Jesús, de su ministerio de curación, de su
acogida de los pecadores, de su vida de pobreza y humilde servicio, de su
manera de ser y de otros aspectos”.[48]
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TEMA
5. Escritos rabínicos
I.- EL RABINISMO
Tras la caída de
Jerusalén se reconstituye el judaísmo en torno a los rabinos de Yavne,
liderados en un principio por Yojanan ben Zakkai, que consiguió el favor de
Vespasiano y de los romanos. De ese modo el grupo de rabinos constituidos en
torno a su figura se convirtieron en representantes de todo el pueblo, en el
momento en que la institución sacerdotal y sus sumos sacerdotes perdían todo el
poder y la representatividad en una sociedad judía donde ya no existía el
templo.
El judaísmo tuvo que
reorganizarse de nuevo para adaptarse a las nuevas circunstancias en que no
había ni templo ni estado para perseverar como una comunidad religiosa en la
que se reagruparan todos los judíos de Israel y de
Fueron estos rabinos
los que emprendieron la ardua tarea de reformular sus tradiciones para
adaptarlas a las nuevas circunstancias. En el panorama de antes de la
revolución Josefo distingue dos grupos en lo que toca a la aceptación de la Ley
oral. Los sacerdotes en buen parte pertenecían a la secta saducea y no admitían
más Ley que la escrita.[49]
Su pérdida de poder y de prestigio elevó a los grupos que siempre habían admitido
una Ley oral junto con la escrita, la “tradición de los padres”.
Parece ser que el
grupo fariseo ya había intentado imponer estas tradiciones a todo el pueblo
durante las épocas pasadas en que gozaron del favor de los gobernantes, en la
el interregno de Alejandra Salomé. Tras la caída de Jerusalén había llegado su
hora. Ya tenían las manos libres.
Los rabinos de Yavne
tienden a retroproyectar a los tiempos pasados el
tipo de estructura que ellos crearon en la época misnaica y talmúdica, pero
esto es un claro anacronismo. Sólo tras el vacío de poder creado a la caída de
Jerusalén se constituyó el tribunal rabínico como autoridad suprema de la
comunidad Antes de la destrucción del templo, la clase aristocrática de los
sacerdotes y los ancianos presidida por el sumo sacerdote, era el supremo
organismo para legislar, regir y juzgar al pueblo.
II.-
a) Redacción de
Yehuda ha-Nasi en el
año 200 en Séforis es el presidente del sanhedrín. Era descendiente de sangre
de Hilel el viejo. Realizó una selección normativa de la Torah oral. Esta
recopilación recibe el nombre de Misná = repetición, doctrina. El conjunto de
los dictámenes jurídicos y cada uno de ellos recibe el nombre de Halajá. El
libro de la Misná recoge dictámenes de 5 o 6 generaciones de unos 260 doctores
de la Ley. A estos autores se les llama tanna, o tanaíta, para
contraponerlos a los doctores posteriores a la redacción dela Misná que se
llaman amoraítas.
Tanna es la palabra aramea equivalente a la palabra
hebrea Shana, repetición. La Misná es el doble de la Torah. Cada una de las
normativas legales contenidas en la Misná, puede llamarse misná o halajá.
Los tannas más antiguos citados en la Misná son
Simeón el justo y su discípulo Antígono de Soco, hombres de la Gran Asamblea.[50]
Los dos tannas más recientes son Josué ben Leví, y Yanai, discípulos de Yehudá
haNasí, mejor conocido como el Rabí, el compilador de
La técnica
fundamental de los tannas era la repetición y la memorización. Una halajá
estaba editada cuando era memorizada.
La Misná está
escrita en hebreo. No hace diferencia entre derecho sacro y civil. contiene 63
tratados –massakot- reunidos por secciones temáticas u “órdenes” –sedarim-,
en número de seis. Cada masséket se divide en perakim o capítulos,
y cada capítulo en sentencias o misnayyot.
El proceso de
canonización fue tan rápido que otras colecciones halájicas contemporáneas o
ligeramente posteriores quedaron fuera de la colección autorizada y
autoritativa. Estas colecciones que quedaron fuera se denominan baraitot
(externos).
Hay una colección de normas tanaíticas fuera de la
Misná que se llama la Tosefta, o “Suplemento”. Tiene la misma división en
órdenes y tratados, como
Hay evidencia de que
la Misná actual ha sufrido retoques. Hay alusiones a la muerte del Rabí, y
halajot de discípulos del rabí. Pero no se sabe el alcance de los retoques.
Los sabios judíos
siguieron exponiendo y comentando la Misná. Esta siguiente generación de
“expositores” se denomina Amoraim. Sus comentarios reciben el nombre de Guemará.
Misná más Guemara forman el Talmud.
Hay dos versiones del Talmud, una más antigua del
siglo IV en Palestina, el Talmud de Jerusalén, y otra del siglo VI en
Babilonia; el Talmud de Babilonia. La Guemará estudia el texto de la
Misná en detalle.
b) Modo de citar la Misná y el Talmud.
La Misná se cita siempre con el nombre de la
Masséjet respectiva, seguida del número del capítulo y el número del párrafo
dentro del capítulo. Al nombre de la Masséjet se antepone una letra minúscula
“m”.
En el caso de la Tosefta, se cita de la
misma manera, pero en lugar de poner una letra “m”, al principio, se pone una
letra “t” minúscula. Luego se escribe número del tratado y del párrafo, tal
como se hace en la Misná.
En el caso del Talmud Babilónico, se cita el
tratado de la Misná que está siendo comentado, precedido por la letra “b”.
Después del nombre del tratado se pone el número de folio del texto impreso en
hebreo, acompañado de las letras a, b, c, d... No se hace ninguna referencia a
los capítulos o párrafos de
En el caso del Talmud de Jerusalén se
escribe el nombre del tratado precedido por la letra “p” (de Palestina) o “j” o
“y” (de Jerusalén, Yerushalmi), seguido por el capítulo y párrafo de la Misná,
y además el folio de la edición impresa del Talmud.
Veamos la lista de los seis órdenes o sedarim de la
Misná, especificando en número de tratados que comprende cada seder:
Semillas, Zeraim 11 tratados
Fiestas Moed 12 tratados
Mujeres Nashim 7 tratados
Daños Neziqin 10 tratados
Cosas
sagradas Qodashim 11 tratados
Purezas Tohorot 12 tratados
63
tratados
Convencionalmente se
dice que toda la Ley oral se remonta al Sinaí, tanto los principios generales,
como las particularidades y las especificaciones. Pero muchos rabinos
ilustrados, como Maimónides, reconocían que muchas halajot provienen del Sinaí,
sólo en cuanto que son deducciones legítimas de principios revelados allí.
Parece ser que hubo colecciones de
halajot anteriores a la Misná. La más importante debió ser la de rabí Aqiba,
dispuesta y transmitida por su discípulo rabí Meir. Este sería el núcleo
inicial utilizado por el Nasí, que añadió otras halajot. Es imposible
distinguir distintos estratos literarios. Muchas de las halajot eran ya
obsoletas en su época, y muchas de ellas son discrepantes.
d) El hebreo de los
escritos rabínicos
La
Misná está escrita en un hebreo evolucionado que ya no es el hebreo bíblico.
Hay importantes diferencias gramaticales y de vocabulario. Se confunden la mem
y nun finales en los plurales masculinos. La enclítica ש
reemplaza a la partícula אשר. Se pierden el Waw conversivo, los infinitos absolutos y las
formas especiales cohortativas y yusivas.
El hebreo misnaico, en
contraposición al bíblico, se preocupa por determinar la lógica que liga a las
diferentes oraciones. Dentro del hebreo rabínico o HR, hay que distinguir el de
los tanaítas, HR1, y el de los amoraítas, HR2.
El HR1 es el empleado en la Misná,
la Tosefta y los midrasim halájicos. -Mejiltá, Sifrá, Sifré... El HR2 es el
empleado por los amoraítas y por los primeros midrasim hagádicos –Génesis
Rabbah, Levítico Rabbah. Este hebreo de los amoraítas ha dejado ya de ser
hablado, y se convierte en un idioma culto literario, como el latín medieval.
El traslado de los rabinos a Galilea tras la derrota de Bar Kojba fue causa de
que el hebreo fuese dejando lugar al arameo como lengua hablada.[51]
III.-
Aunque la Misná
pretende explicitar la revelación escrita en la Biblia, de hecho las misnayyot
no hacen ninguna referencia explícita al Escritura. El comentario a la
Escritura cabe más bien encontrarlo en las obras de halajá midrásica, que
comentan los textos bíblicos legales.
En cuanto al contenido,
hay dos tipos de Midrás, uno el halájico, que es el comentario legal, y otro el
hagádico que es la interpretación de textos no legales de la Escritura. Este
último trata de poner de relieve el contenido moral, religioso o histórico de
los textos por medio de anécdotas, narraciones, leyendas... En cuanto al estilo
del comentario, hay dos tipos de comentario, uno más literal o Peshat,
y otro que profundiza en el sentido espiritual o pleno, el Derash.
Las obras más
representativas de la literatura midrásica halájica son Mejiltá
(comentario al Éxodo), Sifrá (comentario al Levítico) y Sifré (Comentario a
Números y Deuteronomio).
Aparte hay que
considerar la literatura midrásica hagádica, con obras tales como el
Genesis Rabbah, Leviticus Rabbah. En realidad no conviene hacer una distinción
radical entre ambos tipos de literatura, ya que ni todo midrás halájico
contiene sólo halajot, ni todo midrás hagádico está carente del todo de ellas.
Otra distinción es
entre midrashim exegéticos y midrashim homiléticos.[52]
IV.- LOS TARGUMIM
Otra importante
contribución a la literatura bíblica rabínica es la de los Targumim o
traducciones de la Biblia al arameo. Se trata de traducciones para uso
litúrgico no literales, sino parafrásticas.
Hay dos Targumim al
Pentateuco. El primero es el Onkelos, más literal. El otro es el Targum
palestino, que ahora se ha descubierto en el manuscrito Neophyti, pero que
antes era ya conocido fragmentariamente en los textos del Pseudo-Jonathan, y en
otros fragmentos descubiertos en la Geniza del Cairo. Antiguamente se pensaba
que el Targum de Onkelos era más antiguo, hoy día se piensa que el Targum
palestino tiene la prioridad cronológica.
Al ser una
paráfrasis del texto bíblico y no una traducción literal, el Targum palestino
contiene mucho material adicional que nos es útil para conocer la
espiritualidad judía de la época. Este último Targum está escrito en el Arameo
palestino. Hay también Targumim a otros libros de la Biblia además del
Pentateuco. En Qumrán se han descubierto fragmentos de traducciones arameas de
la Biblia.[53] Esto
nos sugiere que el Targum es una institución pre-rabínica, que los rabinos más
tarde intentaron rabinizar y controlar. La culminación de este proceso tuvo
lugar en Babilonia donde se editaron los Targumim oficiales para la Torah y los
profetas (Onquelos y Pseudo-Yonatán)
Hay estudios
que relacionan estos Targumim el Nuevo Testamento.[54]
Para las comparaciones del Targum palestinense con el Nuevo Testamento, uno de
los graves problemas es la fechación de los textos targúmicos. Fitzmyer acusó a
estos paralelismos de circularidad. Por una parte se argumenta que el Targum
palestinense debe ser muy antiguo porque está ya citado en el NT, y por otra
parte se defiende su uso en los estudios del NT alegando que son anteriores a
la era cristiana. M. McNamara prefiere hablar de un argumento de convergencia.
Son muchos
los paralelismos que se han mostrado entre el Targum y la literatura juánica,
tales como el trasfondo de la Memra targúmica en el Logos juánico, el bat Qol,
o voz venida del cielo, la concepción del Espíritu Santo, el término “Padre del
cielo”, la contraposición entre perdonar y retener los pecados.[55]
V.- ESTUDIO DE LAS FUENTES RABÍNICAS PARA CONOCER A JESÚS
El estudio de esta
literatura para recoger información sobre el siglo I d.C. es una tarea difícil
por cuatro motivos.
1) Nunca la historia
ha sido una preocupación importante para la literatura rabínica. Los rabinos
escriben para mantener al pueblo judíos en la observancia de la Torah, y no
para discutir el pasado por sí mismo. Se interesan ante todo por la halajá, la
Ley. La haggadah es sólo una ilustración. Los detalles históricos
proporcionados en las haggadot son sólo ilustraciones de los puntos legales u
homiléticos debatidos, que son los únicos que interesan.
2) El Talmud
raramente menciona hechos históricos del período del Segundo templo. Si nos
atuviésemos sólo a las tradiciones rabínicas acerca de los fariseos, no
podríamos reconstruir un solo acontecimiento importante del periodo anterior al
año 70, ni la saga de los Macabeos, ni la conquista romana de Palestina, ni el
reinado de Herodes, ni la sublevación contra Roma.
3) Los pocos
elementos mencionados suelen ser poco fiables. Como Shaye Cohen observa, “los
rabinos sabían poco sobre el fariseísmo anterior al año 70, y lo que han
consignado es poco digno de crédito”.
4) No tenemos
escritos rabínicos de los siglos primero y segundo. Las técnicas de
memorización fueron usadas a partir de la época de Yavne, y fueron elaboradas
después de la destrucción del templo. No ofrecen garantía de reproducir los
ipsissima verba de los rabinos de la época de Jesús. Si somos tan cautos a la
hora de discernir ipsissima verba de Jesús en los evangelios escritos unas
cuantas décadas después, deberíamos ser mucho más cautos a la hora de aceptar
tradiciones que han sido puestas por escrito ciento cincuenta años más tarde.
5) La etapa rabínica
de Yavne fue de una extraordinaria creatividad. Hubo que adaptar el judaísmo a
circunstancias totalmente nuevas. Por eso el medio judío anterior al año 70 en
cuanto a la vida de oración, manera de entender la halajá, etc... no tiene por
qué ser el mismo que el que se refleja en la Misná y en escritos posteriores.
No se puede dar el salto sin más del uno al otro.
6) Hasta muy
recientemente no ha habido un estudio histórico-crítico del judaísmo que
tratase de fechar las distintas tradiciones que han ido surgiendo dentro de su
tradición. El nivel de intensidad en este estudio histórico crítico no puede ni
de lejos compararse con el extremo criticismo con que se han estudiado las
fuentes cristianas.[56]
Bibliografía sobre la literatura rabínica
a) Sobre fuentes rabínicas
El mejor libro en español es H.L. Strack, y G.
Stemberg, Introducción a la literatura talmúdica y midrásica, edición
española de M. Pérez Fernández, Valencia 1982. Ver bibliografía en cada
capítulo y especialmente en pp. 87-88.
AA.VV., Le judaïsme à l’aube de l’ère chrétienne,
Paris 2001. 1090 186
Adler, M., El mundo del Talmud, Paidós,
Buenos Aires 1964.
Bonsirven, J., Textes rabbiniques des deux premiers siècles chrètiens,
IBP Roma 1953
Del Valle, C., La Misná, Madrid 1997.
Gutman, J., Rabbinic Judaism in the Making, Detroit
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of Pharisaic Judaism, Ktav, Nueva York 1979.
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Tradition”, JBL 93 (1974) 97-106.
Sanders, E.P., Jewish Law from Jesus to the Mishnah,
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Strack, H.L y G. Stemberg., Introducción a la
literatura talmúdica y midrásica, edición española de M. Pérez Fernández.
Valencia 1982.
Weiss, A.J., El Talmud de Babilonia, versión
castellana de M.Calés, Buenos Aires 1966.
b) Fuentes rabínicas y Jesús
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Clifton N.J 1966. (Reimpresión de la edición de 1903).
Laible,
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the Hebrew Bible: A Light on the New Testament, Irish University Press, Shannon
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Teachings, Ktav, Nueva York 1970
Neusner, J. (ed.), The Social World of Formative
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Smith,
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82 (1963) 169-176.
Notas al tema 5
TEMA 6. Jesús y Qumrán
a) ¿De quién estamos hablando al
referirnos a los esenios?
Hay tres conceptos
diversos que conviene distinguir.
*Los esenios: una
secta conocida por los escritores clásicos
*La Comunidad Yahad
de la que hablan los manuscritos encontrados en las cuevas
*Los habitantes de
las ruinas de Qumrán.
La hipótesis más
frecuente identifica estos tres conceptos, diciendo que en los tres casos se
trata de las mismas personas. Esenios = Qumranitas = Yahad
Cabría pensar en
todas las otras alternativas posibles: tres grupos diferentes, o dos grupos
iguales y uno diferente:
Esenios ¹ Qumranitas ¹ Yahad
Esenios = Qumranitas ¹ Yahad
Esenios = Yahad ¹ Qumranitas
Yahad = Qumranitas ¹ Esenios
Como el avispado lector puede ya
haber conjeturado, todas las hipótesis posibles han sido defendidas por
alguien.
b) ¿De qué manuscritos hablamos
Es importante también distinguir entre
manuscritos de Qumrán y manuscritos del Mar Muerto. El primer concepto alude a
los manuscritos hallados en las 11 cuevas cercanas a las ruinas de Qumrán. El
segundo concepto es más amplio y abarca también los manuscritos encontrados en
otras localidades en la orilla occidental del mar Muerto tales como el wadi
Murabba’at, Hevel o Masada a los que nos referiremos más adelante.
La palabra “esenios” define a un
grupo sectario judío del final del segundo templo, que nos ha sido descrito por
los historiadores de aquella época:
Flavio Josefo trata sobre los esenios en La
guerra de los judíos, 2,125-166, y en Antigüedades de los judíos,
13,172.
Plinio el Viejo, Historia Natural 5,14-15.
Filón habla de los esenios en varios
lugares: Hypothetica (citado por Eusebio, Praeparatio evangelica 8.11.1-18),
y en Quod omnis probus liber 12-13.
(Para quien lo
desee, tengo en el ordenador un documento en inglés que incluye los textos de
todas las fuentes de la antigüedad relativas a los esenios)
El retrato robot
compuesto con datos tomados de estos historiadores sería el siguiente: los
esenios en Tierra Santa eran unos 4.000. Podemos compararlos con el número de
los fariseos que, según Josefo, eran unos 6.000 en la época de Herodes el
Grande. (En Qumrán no pudieron haber vivido más de 200 o 300 hombres). No están
asentados en ninguna ciudad, sino que habitan en muchas, y practican la
hospitalidad entre ellos. Frecuentan los baños de purificación.
Las fuentes nos
hablan de su vida en comunidad, de su celibato, de su bolsa común, su respeto
por ancianos y enfermos. Hacen una pausa en su trabajo a mediodía, para bañarse
y ciñéndose vestidos puros, van a comer juntos en una comida ritual. Por la
tarde reemprenden el trabajo en distintos oficios. A la noche se vuelven a
reunir en una comida ritual.
Para formar parte de
la comunidad tienen que pasar un noviciado de prueba durante tres años. No
tienen secretos entre ellos, pero no revelan nada sobre su vida a los extraños.
Envían ofrendas al templo, pero no hacen sacrificios.
Los informes nos
hablan también sobre algunas de sus creencias particulares. Desaparecieron tras
la guerra del año 70, y ya no se volvió a escuchar más sobre ellos.
Los datos sobre los
esenios coinciden bastante con la comunidad Yahad tal como se nos describe en
los documentos del Mar Muerto. Algunos de los datos no cuadran del todo, pero
podríamos atribuir las discordancias a inexactitudes de los historiadores
Josefo y Plinio. En principio la inmensa mayoría de los investigadores dan por
supuesto de que en uno y otro caso se trata del mismo colectivo de personas.
F. García Martínez se
niega a identificar sin más a qumranitas con esenios. Las informaciones
clásicas sobre los esenios describen a un grupo de gran envergadura cuyos
miembros están diseminados por todo el país. No se puede reducir el esenismo al
movimiento marginal de Qumrán. García Martínez ha tratado de sintetizar los
datos en una hipótesis complexiva que denomina “Hipótesis de Groningen”. Según
él, los qumranitas son producto de una escisión que tuvo lugar en el seno del
esenismo. El Maestro de Justicia en su oposición al Mentiroso rompió con la
comunidad esenia para formar un pequeño grupo marginal que se retiró al
desierto en vida del Maestro o poco después de su muerte.[57]
III.- LOS MANUSCRITOS
a)
Historia del hallazgo
Los primeros manuscritos fueron hallados en 1947 por un muchacho
beduino, en una cueva dentro de unas tinajas. En aquel lote estaban los 7
manuscritos mejores y más importantes: el doble rollo de Isaías (1Q Isª
y 1QIsb), el rollo de los himnos o Hodayot (1QH), el
comentario o Pesher de Habakuk (1QpHab), el apócrifo sobre el Génesis
(1Q20 o 1QapGen), el rollo de la Guerra (1QM) y la Regla de la
comunidad (1QS).
Estos siete manuscritos fueron vendidos en dos lotes, uno al
investigador israelí Sukenik (1QIsb, 1QH, 1QM)
y los otros cuatro al archimandrita sirio-ortodoxo de Jerusalén. Estos últimos
manuscritos fueron finalmente comprados también por el Estado de Israel en
1954.
El hallazgo de los
manuscritos en las 11 cuevas distintas tuvo lugar de
En años posteriores
aparecieron más manuscritos en la región del mar Muerto, pero fuera ya de la
zona de Qumrán. Como hemos señalado, en el wadi Murabba’at y en el Nahal Hever
aparecieron documentos de la época de la guerra de Bar Kojba, y algunos textos
bíblicos, como el rollo de los 12 profetas menores. También en Masada
aparecieron fragmentos de Ben Sira, Jubileos y Ezequiel, entre otros. Es
curioso que en Murabba’at aparecen muchos documentos de tipo jurídico y legal,
cartas, títulos de propiedad, etc., que están totalmente ausentes en los manuscritos
de Qumrán. Curiosamente en Masada apareció un fragmento de unos cantos para los
sacrificios del sábado que, según Yadin, sigue el calendario solar de los
esenios, y apuntaría hacia algún tipo de relación entre esenios y zelotes
defensores de la fortaleza.[58]
b) El conjunto de la Biblioteca y su naturaleza
La biblioteca de las cuevas de
Qumrán comprende unos 800 manuscritos, algunos de ellos en fragmentos muy
pequeños. Por ejemplo, la cueva 4 contenía 520 textos en 15.000 fragmentos. La
mayoría de los textos están en hebreo, bastantes en arameo, y algunos, sobre
todo en la cueva 7, en griego.
De entre los manuscritos de
Qumrán, los hay de tres tipos. Manuscritos bíblicos de libros canónicos de la
Biblia hebrea. Manuscritos de la literatura apócrifa intertestamentaria, y
manuscritos sectarios que pertenecen a la comunidad del Yahad (reglas y
comentarios exegéticos). No siempre será fácil saber si todos los documentos
que se suelen adscribir a la comunidad de Yahad, pertenecían a la misma secta,
o a grupos sectarios diferentes. En la cueva 3 había un rollo de cobre con la
lista de 64 lugares en los que se oculta oro, plata y objetos sagrados.
Entre los documentos
no hay autógrafos, sino sólo copias. Tampoco existe ningún tipo de documentos
legales o de cartas, tales como los que fueron hallado en las cuevas del wadi
Murabba’at.
En cuanto a los
documentos sectarios, como hemos dicho, habría que aquilatar si todos
pertenecen a una misma secta o pueden tener diversos orígenes. Normalmente se
supone que todos están elaborados en el seno de la comunidad Yahad de la que
nos habla la Regla de la comunidad. Se ha dudado de si pertenecen exactamente a
la misma comunidad documentos tales como el Documento de Damasco (CD),
el Rollo del templo (11Q19) y La Nueva Jerusalén en arameo.
El hecho de que
hayamos encontrado varias copias de estos documentos en las distintas cuevas,
significa que eran muy valorados por la comunidad, y además revelan muchos
rasgos afines. Podemos utilizarlos como base de comparación con tal que lo hagamos
con tino. En cualquier caso es muy curioso que en toda la gran biblioteca
qumránica no hayan aparecido documentos de sectas contrarias, ni siquiera de
cara a la refutación o a la polémica. Esto está en consonancia con el carácter
fuertemente sectario del Yahad que tenía prohibido cualquier tipo de contacto
con grupos externos a la propia comunidad, y refuerza la probabilidad que todos
los documentos hallados pertenecían a la misma secta o al menos se movían
dentro del mismo espíritu.
c) ¿Cómo se citan los documentos
de Qumrán?
¿Cómo citar los
manuscritos hallados en las cuevas de Qumrán? Se citan con la sigla Q,
precedida por un número del 1 al 11, que identifica la cueva en la que fueron
hallados, y seguida por una letra o un número de referencia. Para los casos de
los manuscritos más importantes y significativos se usa la letra, que
normalmente es la inicial del título del manuscrito en hebreo. Para la regla de
la comunidad la “S”de Serek, para la regla de la guerra la “M” de Milh|amah, para el rollo del templo, la
“T”, para la colección de himnos, la “H” de Hodayot . Así hablamos de 1QH,
1QM, 11QT, 1QS, IQIsª (el primer rollo de Isaías), 1Q20 (Apócrifo
del Génesis), etc... Detrás de estas siglas se cita el número de la columna
(los rollos están escritos en columnas), y luego el número de la(s) línea(s) de
cada columna.
En español tenemos una excelente edición de Florentino García
Martínez, Textos de Qumrán, Trotta, Madrid 1993.[59] Actualmente hay en curso
una Concordancia de todas las palabras que aparecen en los manuscritos.
Cerca de las cuevas
había un tell de ruinas, que fue excavado por el dominico francés De Vaux en
1950. El asentamiento resultó haber estado habitado en la época del 2ª templo
del
En el momento la
excavación del Tell, se aceptó como indiscutible el hecho de que sus habitantes
habían sido las mismas personas que escondieron los manuscritos en las cuevas,
y las mismas personas de cuya comunidad nos hablan los documentos hallados.
Pronto también se les identificó con la secta de los esenios de la que nos
hablaban los historiadores judíos y romanos.
De Vaux fue
identificando las distintas dependencias dándoles nombres conventuales: la sala
capitular, el scriptorium, el refectorium... Este ha sido prácticamente un
dogma de fe entre los estudiosos del tema, hasta que recientemente algunos
expertos han cuestionado dicha identificación entre los habitantes del Tell y
los miembros de la comunidad de que nos hablan los documentos.
El más articulado de
los opositores ha sido Norman Golb con su libro sobre la búsqueda del secreto
de Qumrán.[60]
Después de la edición de este libro han surgido nuevas hipótesis diversas que
localizan a los esenios en Ein Gedi, unos
Algunos de los
argumentos adelantados por Golb son dignos de tenerse en cuenta. Según él, la
cercanía del cementerio a las casas hace imposible pensar que allí viviera una
comunidad tan escrupulosa en todo lo referente a la pureza. El número de manos
de distintos escribas que aparece en los manuscritos, hace impensable que todos
pudieran haber sido escritos en una misma comunidad. Si la gente de esa
comunidad hubiera escondido los manuscritos en las cuevas, habría depositado
allí también otros documentos legales importantes para ellos... Según Golb, los
que escondieron los manuscritos en esas cuevas y en otras parecidas en toda
aquella zona, fueron refugiados que huían de Jerusalén cargados con sus
bibliotecas. Los rollos de Qumrán serían una amplia muestra de literatura de la
época, pero no procederían de una única biblioteca.[61]
Un ostrakon con una carta de 16
líneas escrita en 68 d.C., está escrita por alguien que hace donación de su
propiedad a la comunidad. Fue descubierta en el sitio de Qumrán en 1996, y
fortaleció mucho la hipótesis de que los hombres de los manuscritos son los
habían vivido en las ruinas, y era allí donde se habían escrito los
manuscritos.
También fortalece la
hipótesis tradicional, el hecho de que en la sala posteriormente denominada scriptorium,
aparecieran unos bancos y tres tinteros, lo que indica que la habitación era un
lugar donde se hubieron podido copiar los rollos.
El consenso general
sigue siendo que los manuscritos fueron enterrados en las cuevas por las
personas que vivían en las ruinas del Tell, y por tanto hablan sobre la
comunidad “monástica” que allí se albergaba.
Nos limitamos a
constatar estos matices, pero no tenemos tiempo para entrar ahora en el detalle
de estas discusiones. Para nosotros lo importante es adentrarnos en el
contenido de los manuscritos comparar a Jesús con la comunidad de la que nos
hablan, fueran o no esenios, y vivieran o no en las ruinas de Qumrán. En
adelante nos referiremos a ellos como “esenios”, de entrada no queremos dar por
zanjada la disputa, sino que simplemente nos ajustamos a la terminología normal
en la literatura contemporánea. Si ambas comunidades –la de los esenios y la
comunidad Yahad- no fueran una misma comunidad hay el peligro de extrapolar los
datos que sabemos de una por los manuscritos con lo que sabemos de la otra por
los historiadores. Esto equivaldría a mezclar churras y merinas.
V.- LA COMUNIDAD DE YAHAD Y LOS ORÍGENES DEL
CRISTIANISMO
a) Historia de las distintas hipótesis
Hasta la fecha no hay en los Documentos de Qumrán
ninguna alusión a Jesús o al Juan Bautista. La mayor parte de estos textos
proceden de los últimos dos siglos de la era cristiana. La mayoría de ellos
fueron escritos o copiados antes de la época de Jesús y del Bautista. Aun
aquellos que pueden fecharse en los primeros 70 años del siglo I d.C. no tienen
conocimiento de la secta de los Nazarenos.
Robinson en 1957
pretendió que el Bautista había sido miembro de la secta de los esenios, y
luego se estableció por su cuenta. Fitzmyer lo ve verosímil, pero no se puede
decir lo mismo de Jesús de Nazaret.
La historia de las
hipótesis ha pasado por diversas alternativas. Al principio se tendió a
subrayar las semejanzas. En esta época se hicieron las cábalas más fantásticas
y escandalosas. En reacción contra ellas, se pasó al extremo contrario, a negar
los contactos directos de los miembros de Yahad con Jesús y los primeros
cristianos.
Actualmente hay una
apreciación más sobria. Aunque se evita hablar de contactos directos, se
subrayan mucho las semejanzas culturales. Es en esta actitud en la que nos
situamos nosotros.
Durante la etapa
“escandalosa”, se acusó a los investigadores de deshonestidad. La lentitud en
la publicación de los manuscritos se atribuyó al hecho de presiones por parte
judía y católica que había descubierto que los documentos eran muy
comprometedores y atacaba los fundamentos históricos del cristianismo. El
primero en formular esta acusación fue Allegro, ya en 1969. Estos escándalos
fueron aireados por los medios de comunicación y la literatura amarilla.
Así, para Barbara E. Thiering, estudiosa
australiana, el Maestro de Justicia era el Bautista, y Jesús, el Sacerdote
malvado. Baigent y Leigh publicaron en USA un libro provocador, en el que se
acusa a la Iglesia Católica de conspiración por ocultar la verdad.[62]
Para Robert Eisenman, los habitantes de Qumrán no
eran esenios, sino zelotas capitaneados por Santiago, el hermano de Jesús y
acérrimo enemigo de Saulo de Tarso. Según él, el “Maestro de Justicia” no es
otro que Santiago el hermano del Señor. Se basa en el título de “Justo” o Tsadiq
que da Clemente de Alejandría a Santiago. Para Eisenman, el Comentario a
Habakuk debe ser visto a la luz de la identificación de Santiago el Justo con
el Maestro de Justicia, y los documentos de Qumrán son de medio herodiano.
Eusebio cita a Hegesipo, diciendo que Santiago era santo desde su nacimiento.[63]
Dentro de las atribuciones sensacionalistas, el papirólogo español J.
O’Callaghan identificó un pequeño fragmento en griego de la cueva 7 (7Q5),
con un texto del evangelio de Marcos 6,52-53.[64] Esta identificación sería
verdaderamente revolucionaria, porque adelantaría la fecha del evangelio de
Marcos una o dos décadas, y supondría claros contactos mutuos entre los
habitantes de Qumrán y los primeros cristianos.[65]
Todas estas calas de Thiering, Beigent, Eisenmann y
O’Callaghan son muy problemáticas, y no han encontrado aprobación en el
conjunto de los estudiosos... Las sospechas de conjuraciones no han quedado
probadas. Al término de la publicación de todos los manuscritos de Qumrán se ha
visto bien claro que no había nada que ocultar, y las sospechas eran totalmente
gratuitas.
La fechación de la mayoría de los manuscritos en la
época anterior a la era cristiana impide la identificación de sus personajes
con las figuras del Nuevo Testamento.
b) Puntos de encuentro entre el
Jesús histórico y la comunidad del Yahad[66]
Mientras que el
evangelio nos habla a menudo sobre la interacción de Jesús con fariseos,
saduceos y herodianos, en cambio nunca habla explícitamente de ningún contacto
explícito con los esenios. Esto dificulta mucho el trabajo de comparación entre
ambos.
Por otra parte, como
ya hemos señalado, la mayoría de los rollos hallados en Qumrán son anteriores a
la época del ministerio de Jesús. Por otra parte no es tampoco cierto cuáles ni
cuántos de los documentos encontrados en Qumrán fueron escritos en Qumrán y
reflejan la ideología de la secta.
Nuestra única
posibilidad es comparar lo que sabemos sobre Jesús y sobre los esenios por
separado, y tratar de aproximar ambas realidades. Comenzaremos señalando los
puntos de semejanza.
1.- El movimiento
de Jesús y los esenios son dos ejemplos de la diversidad que existía en el
Judaísmo antes del año 70. Unos y otros eran judíos devotos, observantes de la
Torah, residentes en Palestina.
2.- A pesar de ser
grupos muy pequeños, tanto el Yahad como el grupo de los 12 podían pretender
ser representantes del verdadero Israel. Preveían una futura edah más
numerosa en el tiempo futuro, en torno al primitivo yahad. Ellos
constituían el germen inicial en torno al cual se iba constituyendo el Israel
escatológico
3.- Ambos grupos
sentían una cierta desestima de los gentiles.
4.- Ambos grupos
tenían enemigos comunes dentro del judaísmo, los saduceos y algunos fariseos.
5.- Creían que Dios estaba dando
cumplimiento a las promesas de la Escritura, y tenían cierto tono apocalíptico
6.- Tenían todos
ellos una teología basada en la Escritura, y con gusto especial por los mismos
libros: Isaías, Deuteronomio y Salmos.
7.- Tenían modos
semejantes de interpretar la Escritura bajo la guía del Espíritu.
8.- Ambos estaban
orientados escatológicamente, es decir creían que el presente era el comienzo
de una nueva era. Su escatología tenía simultáneamente una dimensión presente y
futura. Aunque los qumranitas esperaban una guerra decisiva en el futuro
próximo, también existía una dimensión de escatología realizada que vivían en
sus liturgia comunitarias que tenían lugar en presencia de los ángeles.
9.- Ambos
pretendían ser beneficiarios de una revelación especial por parte de Dios.
10.- Ambos interpretaban que las
Escrituras, en su sentido profundo, se referían a ellos.
11.- Ambos, así como los
bautistas, daban mucho relieve a Is 40,3, la voz que clama en el desierto.
12.- Jesús y los
esenios se referían a la idea de una nueva alianza. Para los esenios esta nueva
alianza fue establecida a través del Maestro de Justicia. Entrar en Qumrán era
entrar en alianza. Para los cristianos la nueva alianza se había establecido en
la sangre de Jesús.
13.- Jesús y los
esenios aceptaban la continuación de la profecía. Tanto Jesús como el Maestro
de Justicia se consideraban profetas, mientras que el judaísmo fariseo (Sal
74,9), decía que ya no había profecía. Así el rabí Aqiba.[67]
14.- Ambos
subrayaban que la redención escatológica estaba prometida a los pobres. Los
esenios se llamaban a sí mismos “pobres de espíritu”.[68]
15.- Ambos tenían
en común expectativas mesiánicas. Charlesworth nos da un denso resumen de cómo
muchos estudiosos de hoy han vuelto a pensar que Jesús pudo muy bien pensar en
sí mismo como Mesías.[69]
En Qumrán se habla de dos Mesías distintos, uno davídico y otro levítico. Ambos
liderarían a Israel en la batalla final y gobernarían el pueblo tras la
victoria. Las dos acciones proféticas de Jesús en su entrada solemne en
Jerusalén no podían por menos que ser interpretadas como una reivindicación de
mesianismo.
16.- Se ha solido
comparar el texto de la respuesta de Jesús a los enviados del Bautista (Mt
11,2-6) con un texto de 4Q521, que Puech llama “Apocalipsis mesiánico”.
En dicho texto se habla cómo en los días del Mesías el Señor dará libertad a
los cautivos y vista a los ciegos, enderezará a los que se doblan, curará a los
heridos, resucitará a los muertos, y proclamará la buena noticia a los pobres,
con claras referencias a Sal 146,7-8 y a Is 61,1.
17.- Ambos
subrayaban la pecaminosidad de la naturaleza humana delante de Dios
18.- Ambos
subrayaban la necesidad de pedir perdón a Dios, y la certeza de recibir el
perdón de Dios.
19.- Ambos ponían
gran acento en el valor simbólico del agua.
20.- Ambos parecen
haber tenido una actitud más rigurosa hacia el divorcio.11QTemplo 57,17
afirma que lo mismo que el rey no debía divorciarse de su mujer. Ver también el
Documento de Damasco que considera inmoralidad sexual el tomar dos mujeres.[70]
Este precepto tanto en Qumrán como en Jesús, está motivado por el horizonte
escatológico de la era de la nueva creación.[71]
21.- Jesús era
célibe y los esenios (algunos al menos) también. El celibato de los esenios
está atestiguado por los historiadores de aquella época, pero en los
manuscritos de las cuevas no hay ninguna referencia explícita a su celibato. El
Documento de Damasco deja lugar para la existencia de mujeres e hijos.[72]
La Regla de la Congregación que contempla el Israel de los últimos días, deja abierta
la puerta a la presencia de mujeres y niños, y prohíbe la poligamia,[73]
mientras que la Regla de la comunidad, que contempla la Yahad del presente,
mucho más minoritaria, no parece dejar lugar para una vida matrimonial entre
los sectarios. El mismo Josefo ya distinguió entre unos esenios que no se
casaban,[74]
y otros que sí se casaban.[75]
Meier refuta la tesis de Phipps de
que Jesús estuvo casado.[76]
Josefo, Plinio y Filón se refieren al celibato de los esenios. Filón en Sobre
la vida contemplativa, se refiere además al celibato de los terapeutas de
Egipto. Se discuten las razones para la práctica del celibato entre estos
grupos. Otra importante figura célibe del Antiguo Testamento es Jeremías. Sin
embargo en la estricta moral sexual de Jesús no hay ningún interés por el tipo
de casuística que se da tanto en la comunidad de Yahad como posteriormente en
El celibato de Jesús probablemente
tenía razones muy distintas del de los esenios. Para Jesús venía de la total
dedicación al Reino, mientras que para los Qumranitas pudo haber sido
simplemente un desarrollo de su obsesión por la pureza del cuerpo.[77]
22.- Tanto el
movimiento de Jesús como los esenios estaban polarizados por la fuerza de un
fundador carismático, Jesús y el Maestro de Justicia, que pedían a sus
seguidores una fe inquebrantable en sus enseñanzas, su liderazgo y su relación
especial con Dios. Sólo Hilel era comparable, pero no era carismático.
23.- El hecho de
que el héroe de la comunidad fuese el “Maestro de Justicia”, perseguido y/o
muerto por el Sacerdote impío, es decir un sumo sacerdote, sentaría un
importante precedente para justificar a Jesús, condenado también por otro Sumo
Sacerdote, y rehabilitado por los miembros de su comunidad. El ser condenado
por un sumo Sacerdote ya no era una condenación inequívoca contra cualquier
miembro del pueblo.[78]
Hay textos que no dejan lugar a dudas de que el Maestro de Justicia sufrió
persecución a manos del sacerdote impío,[79]
pero los textos sobre su asesinato son ambiguos.
24.- La expresión
Espíritu Santo aparece muchas veces en labios de Jesús. En alguno de estos
casos representa “ipsissima verba” como en la blasfemia contra el Espíritu
Santo de Mc 3,29. Este término no aparece en el AT, y sólo tres veces en
literatura apócrifa, y es muy raro en la Misná, pero muy abundante en la
literatura de Qumrán. Los esenios reivindican que el Espíritu Santo había
abandonado el templo y les había acompañado a ellos al desierto. El Espíritu
Santo mora en la comunidad. Jesús pudo haber tomado esta idea de los esenios.
Aunque también Hilel lo usó una vez .[80]
25.- En ambos
grupos se da una importancia a la comunidad, especialmente en la tradición
recogida en Mateo sobre la ekklesia.[81]
Muchos investigadores no creían que la palabra ekklesia de Mateo
perteneciera a los ipsissima verba, sin embargo los escritos de Qumrán nos
revelan la existencia en aquella época de comunidades muy perfiladas. ¿Qué
palabra hebrea correspondía a ekklesia? Se solía decir que Qahal o edah.
En Qumrán surgen otras posibilidades: Sod, o Yahad. Hay textos en
Qumrán en que se nos habla de la “comunidad de su elegido”, refiriéndose
al Maestro de Justicia[82]
o a todo el pueblo de Israel.[83]
Quizás esto nos ayuda a comprender el ecclesia mea de Mateo.
26.- En cuanto a
los bienes de este mundo y la propiedad hay semejanzas y diferencias entre la
doctrina de Jesús y la de los qumranitas. En Yahad el candidato tras un año de
iniciación puede ya tocar objetos ritualmente puros, y su propiedad pasa a ser
controlada por un inspector (mebaqqer), pero todavía no se fusionan con
los bienes de la comunidad.[84]
Después de un segundo año y un nuevo escrutinio puede ya participar de las
comidas rituales y sus propiedades son añadidas al tesoro de la comunidad. Esto
coincide con lo que nos cuentan las fuentes históricas de Filón y Josefo. Había
entre ellos una estricta bolsa común.
En la doctrina de Jesús hay una
visión de las riquezas como un ídolo que puede suplantar al verdadero Dios, y
llevó un estilo de vida de radical pobreza. Sólo desde la pobreza se puede
llevar la confianza radical en la providencia que es uno de los rasgos más
típicos de la doctrina de Jesús. Entre los discípulos parece haber existido una
bolsa común, pero Jesús exhorta a los suyos a despojarse de sus propiedades,
pero no para darlas a la comunidad, sino para darlas a los pobres. Sin embargo
Jesús no exigía a todos sus seguidores que se desprendiesen de hecho de todos
sus bienes, tal como lo exigían los qumranitas. El caso del joven rico, a pesar
de ser muy probablemente un suceso histórico, no es una instancia emblemática
que se puede generalizar.[85]
Entre los mismos qumranitas parece haberse dado una doble velocidad en lo referente
al desprendimiento. Mientras que los que habitaban en Qumrán ponían en común
todos sus bienes, otros esenios no célibes que vivían en las ciudades
contribuían económicamente a la secta, pero conservaban sus propios bienes para
mantener a las familias.
27.- En el
calendario solar esenio las fiestas caen casi todas ellas en domingo, cada
siete semanas. Es el caso de Pentecostés, la fiesta del vino, la fiesta del
aceite... Quizás esto pudo dar un precedente a la costumbre cristiana de
celebrar el domingo.
28.- Ambos grupos
compartían una ambivalencia intrigante con respecto a Jerusalén y el templo,
con serias reservas sobre su culto. Los qumranitas habían roto con el
sacerdocio hasmoneo que no era sadoquita y con el calendario solar-lunar. En la
espera del nuevo templo purificado, los qumranitas se consideraban a sí mismos
como un templo espiritual hasta que el templo de Jerusalén pudiera ser
restaurado. Jesús, contrariamente a los qumranitas visitaba el templo y juzgaba
que en el ínterin había que respetar sus rituales. Pero Jesús anuncia que el
estado presente está llegando a su fin y con él el templo de Jerusalén. Las
profecías de reconstrucción no dicen claramente si se trata de un nuevo templo
a construir o de un templo simbólico.
Es muy interesante notar como la
referencia a la comunidad como templo, que es típica de la teología cristiana,
aparece ya en Qumrán. La comunidad se describe aquí como un santuario, una casa
para Israel, el Santo de los santos para Aarón.[86]
Esto ha venido a refutar las tesis de los que pensaban que la identificación
entre comunidad y templo le venía al cristianismo del pensamiento estoico.
29.- Tanto Jesús
como los esenios creían en la resurrección de los muertos. En esto coincidían
con los fariseos y se distanciaban de los saduceos. La resurrección está
atestiguada en Dn 12,2 y ya antes en los Escritos de Henoc y el libro de los
Jubileos, que eran libros copiados, leídos y venerados por los qumranitas. En 4Q521
2,II,12 y 7,6 encontramos una alabanza de Dios que “da vida a los muertos”.[87]
Los esenios no enterraban a sus difuntos en tumbas colectivas en las que se
juntaban los huesos de los hijos con los padres, sino en tumbas individuales de
casi 2 ms. de profundidad en las que esperaban intactos la resurrección. Muy
recientemente se ha descubierto una tumba muy especial en el cementerio de
Qumrán que algunos piensan pudo haber sido la tumba del Maestro de Justicia. Se
trata de la tumba 1.000 en el edificio B.[88]
Esta tumba está en el interior de un edificio, y curiosamente en lugar de estar
orientada norte-sur, como todos los enterramientos del segundo templo, está
orientada este oeste. Los esenios esperaban que la resurrección de los muertos
tendría lugar al comienzo del juicio final. El lugar de los bienaventurados
sería el jardín del Edén, y por eso los cuerpos miraban en dirección hacia el
norte.[89]
30.- Algunos han intentado ver contactos entre los
esenios y los primeros cristianos apoyándose en la geografía de los barrios de
Jerusalén. Según ellos, en el que tradicionalmente se han localizado los
lugares santos de la primera comunidad cristiana en el Monte Sión, coincidiría
con el barrio de los esenios. Efectivamente en la vecindad de ese barrio los
arqueólogos han desenterrado la “puerta de los esenios” en la muralla de la
ciudad.[90] De aquí se ha pasado a
decir que el “hombre del cántaro”, que sirvió de señal a los apóstoles para
encontrar la casa en la que Jesús quería celebrar la Pascua, era un esenio,
porque los esenios eran los únicos varones en la cultura judía de la época que
hacían este servicio que estaba normalmente reservado a las mujeres.[91] Se trata de un argumento un poco tomado por los pelos. Además nada
indica que la “puerta de los esenios” significase aquella que estaba situada en
el barrio esenio. Normalmente las puertas de la ciudad reciben el nombre del
punto de destino de la carretera que arranca de allí. La puerta de Damasco es aquella
de donde sale la carretera que lleva a Damasco. La puerta de los esenios bien
pudo haber sido la puerta de donde salía la carretera que llevaba a Qumrán, y
no se refería al barrio en el que estaba enclavada.[92]
c) Principales diferencias entre ambos
MPO = Más parecido
a los otros. En este punto Jesús es más parecido a otros judíos que a los
esenios
DFO = Diferente de
los otros. En este punto Jesús era diferente tanto de los esenios como de los
otros judíos.
1.- El grupo de
Jesús era abierto y sus bordes porosos, mientras que la comunidad esenia era
cerrada y tenía procedimientos selectivos de iniciación. MPO
2.- El mensaje de
Jesús era público y el de los esenios secreto.
3.- Jesús puso su
énfasis en el amor al enemigo. Los esenios sobresalen por su doctrina sobre el
odio. “Malditos seáis en las obras de vuestra malicia culpable. Que Dios haga
de vosotros un objeto de terror a manos de los vengadores. Sed malditos, y
privados de misericordia, según la oscuridad de vuestras obras. Sed condenados
en el oscuro lugar del fuego eterno.[93]
Quizás el “Odiarás a tu enemigo” de Mt 5,43 sea una crítica a la interpretación
esenia. En la regla de la comunidad se exhorta a “amar a los elegidos de Dios y
odiar a todos a quienes él ha rechazado”. [94]
4.- Los
esenios extremaban la pureza corporal, mientras que Jesús insiste en la pureza
interior. G. Jeremías habla aquí de un contraste irreconciliable. Los esenios
se oponían a las vajillas de cerámica. Jesús se mantiene al margen de los
debates sobre pureza que eran corrientes en el siglo I. DFO
5.- Jesús admitía a
mujeres en su grupo, las admitía como discípulas y las consideraba sus amigas
En ocasiones rompió tabúes hablando con ellas incluso a solas. Los esenios en
cambio, consideraban que las mujeres eran dignas de desconfianza, caprichosas.
En el Documento de Damasco la corrupción del templo la atribuían a una
asociación impura con mujeres.[95]
Estaba prohibido tener relaciones sexuales con la esposa en Jerusalén, la
ciudad santa.[96]
6.- Jesús
participaba en fiestas y tenía fama de comedor y bebedor. No era un asceta como
aparecen los esenios. DFO
7.-
Jesús predicaba a la multitud e intentaba su conversión. No hay, en cambio,
ningún documento misionero entre los esenios. Jesús se relacionaba con las
multitudes. El celo misionero de Jesús contrasta con el judaísmo que es una
religión no misionera. DFO
8.- El estilo de
Jesús es colorista y llano, mientras que el de los documentos es críptico, y en
algunos casos codificado. Los esenios escribían sólo para los letrados e
iniciados. Jesús hablaba para las masas. MPO
9.- Jesús se
relacionaba con los mendigos, los hombres marginales e impuros. Los esenios se
mantenían al margen de ellos. “Los impuros nunca entrarán en el santuario”.[97]
Jesús se relacionaba también con gentiles, el centurión, la cananea, la
samaritana. Los esenios tenían normas que los separaban del todo de los
gentiles como lo consigna Josefo y la Regla de
10.- Jesús fue
famoso por sus curaciones milagrosas. En los documentos de Qumrán no se
atribuyen milagros ni al Maestro de Justicia ni a los futuros Mesías. En el
apócrifo del Génesis y en la oración de Nabonido se atribuyen exorcismos a
Abrahán y a un exorcista judío que bien pudo haber sido Daniel. Se trata en
ambos casos de una oración, más bien que de un exorcismo conminatorio. No
parece que los esenios estuviesen muy interesados en estos temas médicos,
aunque si cultivaban las medicina de yerbas. DFO (salvo los jasidim)
11.- Diferían en su
manera de concebir la iniciación. Para Jesús, la iniciación no era prolongada.
Bastaba con ponerse en camino tras Jesús. Para los haberim se requería
al menos un mes.[98] En
cambio, según la Regla, para unirse al grupo esenio hacía falta tres años de
preparación.[99] DFO
12.- Aunque en la
comunidad de Jesús había responsables, no hubo una jerarquía rígida ni un
escalafón, sino que Jesús subrayó la actitud de servicio y fraternidad. En
cambio en Qumrán habría jerarquías, escalafones, castigos severos, como señala
la Regla. Según Josefo, había 4 grados. Si un senior era tocado por un junior,
tenía que purificarse como si hubiese tocado a un miembro de fuera de la secta.[100]
Algunos dichos de Jesús sobre el sentido de fraternidad han podido ser
pronunciados como crítica a los esenios.
En la comunidad esenia había un
fuerte liderazgo de sacerdotes y levitas, mientras que en la comunidad de
Jesús, se trataba de laicos, liderados por un laico. MPO
13.- Jesús no
escribió nada, mientras que los esenios eran un grupo de escribas, preocupados
por escribir y copiar. Jesús no dejó libros, y los esenios dejaron toda una
biblioteca.
14.- Jesús no tuvo
una formación académica, mientras que los esenios estaban dedicados a las
Escrituras y sus propios escritos. Sobre el tema de si Jesús era letrado o no,
ver J.P. Meier, en Un judío marginal, vol. 1, 279-290, con abundante
bibliografía sobre los datos evangélicos, la educación judía y la
alfabetización en tiempos de Jesús.
15.- Jesús era
vulnerable, mientras que los esenios estaban protegidos por todo un grupo
solidario y fuertemente organizado y jerarquizado.
16.-
Coinciden en desaprobar la multiplicación frívola de juramentos. Valoran mucho
el decir la verdad, y, según Josefo, la palabra de un esenio tenía por sí sola
más valor que un juramento.[101]
La diferencia está en que Jesús prohibía toda clase de juramento (Mt 5,33-34),
mientras que los esenios hacían un solemne juramento al entrar en la comunidad,
según la Regla.[102]
Los levitas tenían que maldecir a los que pertenecían a Belial.[103]
DFO
17.- Jesús, como
Hilel, podía resumir la Torah en dos preceptos. Esto es lo que Hilel contestó a
quien le exigía que resumiese la Torah mientras se sujetaba sobre un solo pie.
Los esenios nunca hubieran hecho esa síntesis. Todo para ellos era importante,
y añadían cada vez nuevas reglas. MPO
18.- La enseñanza
de Jesús era en parábolas. En los documentos de Qumrán no existe el género
literario parábola. MPO
19.- Ningún dicho
atribuido a Jesús es claramente predeterminacionista o determinista, mientras
que la doctrina de Qumrán era fuertemente determinística, con una visión de la
doble predestinación.[104]
MPO
20.- La angelología
no está desarrollada en la doctrina de Jesús, mientras que entre los esenios se
mencionan Miguel, Gabriel, Rafael y Sariel.[105]
Josefo ya atribuía a los esenios mucho interés por los nombres de los ángeles.[106]
DFO
21.- Jesús hacía
una interpretación liberal de las normas sobre el sábado, mientras que los
esenios eran sabáticos estrictos. Según Josefo eran los más estrictos en este
punto.[107] En
el Documento de Damasco dice que no se puede sacar a un animal del pozo en
sábado.[108]
Quizás Jesús disputaba con los esenios en Mt 12,11. MPO
22.- El centro del
mensaje de Jesús era el Reino de Dios, concepto compartido con otros muchos
judíos, Sabiduría, Salmos de Salomón, Daniel, Tobías. Pues bien, este concepto
no ha aparecido en toda la biblioteca de Qumrán. Lo más parecido es la
afirmación “Y el Reino será para el Dios de Israel” en la Regla de la Guerra.[109]
DFO
23.- Las comidas
litúrgicas de los esenios también han sido consideradas por algunos como un
precedente de las comidas cristianas. Pero no es tan claro el parecido. En
primer lugar, también los fariseos o haberim tenían este tipo de
comidas, que eran propias del judaísmo en general. Además el sentido de la
comida es muy diverso.[110]
La mayor diferencia es el carácter
inclusivo de las comidas de Jesús, hasta abarcar también a los “pecadores”. En
las comidas de Qumrán quedaban excluidos, no sólo pecadores, sino también los
que tenían defectos físicos, o cualquier tipo de impureza legal. En este punto
eran mucho más parecidos entre sí los esenios y los fariseos. Neusner en su
estudio sobre los fariseos, dice que el 67% de las perícopas legales de las
tradiciones rabínicas de las casas de Hilel y Samay tienen que ver con el hecho
de comer.[111] El
rasgo más distintivo era la resistencia de fariseos y esenios a comer con
pecadores. DFO
24.- Jesús no compartía el interés
de los esenios por el calendario solar, y parece haber seguido el calendario
antiguo solar-lunar que se había introducido en el templo en época macabea.
Jesús no tuvo nada especial que decir acerca del calendario.
Sin embargo algunos han tratado de
solucionar el problema de la fecha de la Pascua en la que murió Jesús,
aduciendo que Jesús había seguido el calendario esenio, distinto del que seguía
el resto de los judíos en el templo de Jerusalén. Esto explicaría que Jesús
hubiese podido comer el Seder de Pascua el martes por la noche, según el
calendario esenio, y haber muerto el viernes, víspera de la Pascua según el
calendario judío. Esto daría simultáneamente razón a los sinópticos que
consideran la cena de despedida de Jesús como una cena pascual, y a Juan que
considera que Jesús murió la víspera de la pascua, mientras se sacrificaban los
corderos que se iban a comer esa noche, cuando Jesús ya estaría enterrado.[112]
MPO
d) Conclusiones
Charlesworth, después de este
análisis de semejanzas y diferencias, llega a cinco conclusiones:
1.- Ciertamente Jesús no era un
esenio, como algunos han pretendido (Graetz, Kohler) y el periodismo amarillo
de los suplementos dominicales. Tampoco fue formado en medios esenios.
2.- Jesús tuvo algunas influencias
esenias en algunas de sus ideas escatológicas, mesiánicas, la comunidad de bienes,
la condena del divorcio, la redención para los pobres... Pero rechazaba su
calendario, su legalismo, su concepto de pureza, su determinacionismo, su
doctrina sobre el odio, sus juramentos, su práctica deshumanizadora del sábado.
3.- La literatura del Mar Muerto
es una fuente inapreciable para comprender la vida y enseñanzas de Jesús. Nos
dan contexto ideológico, iluminan el medio social, nos dan paralelos en el
vocabulario.
4.- Jesús fue influenciado por muchos grupos dentro del Judaísmo; por
el Bautista y su grupo. Pudo haber empezado un movimiento similar al del
Bautista. Ciertamente fue influenciado por Hilel indirectamente.[113] Pero Jesús no fue
miembro de ningún grupo judío. Ni fue tan próximo a los fariseos como pretende
Falk.[114]
5.- Los intentos por resucitar la tesis de Renan de que el
Cristianismo era un Esenismo con éxito han fracasado. Sin embargo es obvio que
la influencia del esenismo ha sido más grande en la segunda y tercera
generación de seguidores de Jesús, en las cartas post-Paulinas, en las protopaulinas,
en Mateo y en Juan.
e) Contactos entre los escritos de Qumrán y el
Nuevo Testamento
Más importantes son
los contactos literarios entre el Nuevo Testamento y los escritos de Qumrán.[115]
La matriz literaria de Qumrán es
judía. No hay paralelismo con los grandes temas de Pablo, pero sí muchos con
los secundarios.
La doctrina de Pablo tiene
paralelos con la doctrina qumránica de la total pecaminosidad del hombre, y en
Dios como la sola causa de la justicia.
En Qumrán aparecen muchas frases
paulinas, que hasta ahora no habían aparecido en el AT ni en la literatura
judía conocida: “La justicia de Dios”,[116]
la frase: “las obras de la Ley”,[117]
la “Iglesia de Dios”,[118]
“hijos de la luz” e “hijos de las tinieblas”.[119]
En general, el dualismo ético está presente en Pablo y Qumrán, así como el
contraste entre luz y tinieblas.
Muy importante es la matriz
palestina de Kyrios aplicada a Dios. Bultmann veía en ella una huella del
helenismo y del paganismo, pero en Qumrán ha aparecido aplicada a YHWH ‘Adon o
Mare.
Igualmente se detectan semejanzas
con los escritos deuteropaulinos, el término Mysterion, “una participación en
la suerte de los santos en la luz”, “en su cuerpo de carne”...
La imagen de la comunidad fundada
sobre roca se encuentra en Qumrán, aunque allí la roca no se identifica con una
persona.[120]
“Los muchos”, o “la mayor parte”
(Mc 10,45; 14,24; 2 Co 2,6) se refieren en Qumrán a la totalidad de los
hombres. “Será derramada por los muchos” equivale a “será derramada por todos”.
Hay un paralelo muy importante
entre la anunciación en Lucas y un fragmento de 4Q246, en arameo que habla de
alguien indeterminado (el fragmento está muy deteriorado) que será grande en la
tierra, hará la paz y todos le servirán. Será llamado hijo del Gran Dios, y por
su nombre será llamado. Será ensalzado como hijo de Dios, y le llamarán el hijo
del Altísimo, y su reino será un reino para siempre.
Algunos han querido ver en esta
figura un “hijo de Dios” bueno, dividiendo el himno en cinco estrofas. Los que
lo dividen sólo en dos estrofas encuentran que la descripción del Rey, hijo de
Dios, está en la primera parte, la de los reyes malvados, y no puede
representar a un verdadero enviado divino, sino a un tirano que se hace llamar
“hijo de Dios”. Sólo a partir de la segunda parte, la columna B3, empieza a
hablar de los buenos, y en este caso se trata de una figura colectiva, del
pueblo de Dios. Para Israel Knohl el rey que hace la paz y se llama “hijo de
Dios”, es Octaviano Augusto.[121]
También en el meteorito juánico,
Jesús se dirige a Dios como “Señor de cielo y tierra”. No había hasta ahora
ningún testimonio de este título en el texto masorético.[122]
Pero este título ha aparecido exactamente en el arameo del Apócrifo del
Génesis 22,16,21.
Muchos aspectos del rol jugado por
Melquisedec en la carta a los Hebreos, han aparecido ahora en los textos de
Qumrán.
Muy importante
también es el paralelismo de textos qumránicos con la literatura juánica. El
dualismo entre luz y tinieblas que Bultmann iba a buscar lejos de Palestina en
los escritos mandeos, podemos encontrarlo allí muy cerca de los orígenes
cristianos en Qumrán. Si bien algunos han insistido en que el paralelismo no es
tan estrecho como pudiera parecer.[123]
El Paráclito es “el espíritu de la verdad”, concepto
importante en Qumrán. Es traducción de la palabra hebrea Menájem. Knohl la
relaciona no con Menájem el galileo, sino con Menájem el esenio. Su nombre
había pasado a ser sinónimo del Mesías esperado, así como César pasó a ser un
nombre de todos los emperadores posteriores.
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Hivolda:
www.torreys.org/bible/biblia02.html#histjesus
Qumrán virtual www.orion.mscc.huji.ac.il/cave/VirtualQumran.shtml
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Notas sobre el tema 6
TEMA 7. Jesús y los fariseos
De entre todos los
grupos judíos contemporáneos, los fariseos eran los que tenían la doctrina más
parecida a la de Jesús. Las disputas entre uno y otros podrían considerarse
disputas de escuela. La mala imagen de los fariseos en el cristianismo actual,
tiene bastante de calumnia. En la tradición cristiana se ha equiparado judaísmo
y fariseísmo, entendiendo éste como hipocresía y legalismo. Esto es hacer una
grave ofensa e injusticia a toda una importante tradición religiosa que se ve
ridículamente caracterizada. Además al oponer así cristiano y judío, olvidamos
que el fariseísmo, en su sentido malo, es una mala hierba que crece no sólo
entre los judíos, sino también entre los cristianos.
Antes de profundizar
en el estudio de las relaciones de los fariseos con Jesús vamos a exponer
algunas de las dificultades metodológicas para la investigación. El estudio de
los fariseos “históricos” en las fuentes rabínicas es mucho más complicado aún
que el estudio del Jesús “histórico” en las fuentes cristianas.
Los fariseos como
grupo nos son conocidos sobre todo por Flavio Josefo, el Nuevo Testamento y los
escritos rabínicos, en este orden de importancia. Cronológicamente es el Nuevo
Testamento la fuente más antigua para el conocimiento de los fariseos. No
siempre resulta fácil concordar los datos que reflejan estas tres fuentes
debido a que todas ellas han sido editadas conforme a determinados intereses
ideológicos.
Como dice Sievers humorísticamente, “hoy sabemos bastante menos sobre
los fariseos de lo que sabía la generación anterior a nosotros”.[124]
El criterio más importante para reconstruir a los “fariseos de la
historia” será el del testimonio múltiple tanto de fuentes como de formas literarias.
Cartas de Pablo, Evangelios, Hechos, Josefo y literatura rabínica representan
formas literarias distintas, y representan intereses distintos. En cuanto a
su antigüedad, las fuentes más antiguas son el Nuevo Testamento, luego Josefo,
y por último la Misná. La más antigua mención a un fariseo es la de Pablo en la
carta a los Filipenses 3,5.
a) La secta de los fariseos según
Flavio Josefo
La información más
abundante y fidedigna es la que nos proporciona Flavio Josefo.[125]
En su autobiografía pretende haber sido fariseo a la edad de 19 años,[126]
pero probablemente está mintiendo.[127] En
este mismo texto nos dice Josefo que “se aplicó a guardar los estatutos de los
fariseos, porque son los que más de cerca se llegan a la secta de los estoicos,
entre los griegos”.
De las tres sectas que describe en Las guerras de los judíos, la que parece conocer mejor, y la que merece su mayor alabanza es la
de los esenios. Josefo nos da algunos datos sobre la naturaleza del
grupo farisaico: tienen más cierta vigilancia y conocimiento de la Ley; suelen
atribuir cuanto se hace a Dios y a la fortuna; hacer bien o mal está en manos
del hombre, pero en todo les puede ayudar la fortuna. Todas las ánimas son
incorruptibles, pero pasan a los cuerpos de otros solamente las buenas, y las
malas son atormentadas con suplicios que nunca fenecen ni se acaban. Los
fariseos se aman entre sí unos a otros, deséanse bien y júntanse con amor.[128]
En las Antigüedades,
escrita veinte años después de Las Guerras, cuando los rabinos ya habían
establecido su poder en Yavne, Josefo va a dar a los fariseos un mayor relieve.
Al referirse a las distintas sectas, menciona ahora siempre primero a los
fariseos. Subraya su popularidad. Parece querer recomendarlos ante las
autoridades romanas, insinuando que son el grupo más fiable de entre todos los
judíos. Parece que Josefo tiene un verdadero interés en presentarlos como si ya
hubiesen sido la secta normativa del judaísmo en la época anterior al año 70.
Estos son los datos
que nos da sobre ellos en las Antigüedades: Viven parcamente, sin
acceder a nada en los placeres. Se atienen como regla a las prescripciones que
la razón les ha enseñado y transmitido como buenas, esforzándose en
practicarlas. Honran a los de más edad, ajenos a aquella arrogancia que
contradice lo que ellos introdujeron. A pesar de que enseñan que todo se
realiza por fatalidad, sin embargo no privan a la voluntad del hombre de
impulso propio... Creen que al alma le pertenece un poder inmortal, de tal modo
que más allá de la tierra tendrá premios y castigos... Los virtuosos tendrán la
facultad de volver a esta vida. A causa de esto, disfrutan de tanta autoridad
entre el pueblo, que todo lo perteneciente a la religión, súplicas y
sacrificios, se lleva a cabo según su interpretación. Los pueblos han dado
testimonio de sus muchas virtudes, rindiendo homenaje a sus esfuerzos, tanto
por la vida que llevan como por sus doctrinas.[129]
A pesar de este modo
estricto de interpretar la Ley, Josefo nos dice también que los fariseos
tendían a la clemencia en los castigos, e interpretaban humanamente preceptos
bíblicos como la ley del talión, o la obligación de apedrear a las adúlteras.[130]
Cuando nos dice que
Alejandro Janeo aconsejó a su esposa que se apoyase en los fariseos, Josefo
hace notar que “tenían mucho poder entre los judíos, y perjudicaban a los que
odiaban, y en cambio, ayudaban a los que querían. El vulgo sobre todo les creía
cuando hablaban mal de alguien, aunque fuera por envidia; él (el rey) había
incurrido en el odio del pueblo por haberlos injuriado.[131]
La reina “entregó
todo el poder a los fariseos y ordenó que toda la multitud les obedeciera.
Restituyó las antiguas costumbres de los fariseos que habían sido abolidas por
su suegro Hircano, de modo que ella gobernaba de nombre, pero el poder lo
ejercían los fariseos”.[132]
Dice también Josefo
que los saduceos se tenían que someter a las fórmulas de los fariseos, porque,
si no, las masas no les tolerarían.[133]
En el libro 17 nos dice también que su secta contaba con la simpatía de
mujeres, que eran unos 6.000, que se habían atrevido a resistir a los reyes, y
que eran previsores y siempre dispuestos a luchar y a combatir.[134]
b) La historia de los fariseos
según Josefo
Apenas
sabemos nada del origen de los fariseos, como tampoco de las otras sectas, por
la simple razón de que Josefo se pone directamente a describirlas, sin contar
nada sobre sus orígenes. La descripción de las sectas tiene lugar en Josefo muy
avanzada ya la historia, a propósito del final del reino de Arquelao. Algunos
quieren ver el origen de los esenios, o incluso también de los fariseos en los
Jasidim que apoyaron en un principio la revuelta macabea e inmediatamente
después desaparecen. Pero todo son conjeturas y hay que confesar nuestro
absoluto desconocimiento acerca del origen de las sectas judías.
Según Josefo,
tuvieron una parte activa en la política de los últimos 200 años de la época
del segundo templo e intentaron imponer sus criterios sobre la observancia de
la Ley a todo el pueblo. Parece que ya en tiempos de Juan Hircano tuvieron el
favor del monarca hasmoneo, pero acabaron perdiéndolo,[135]
y estuvieron en oposición feroz a la monarquía hasmonea. El conflicto llegó a
su clímax en tiempo de Alejandro Janeo que se enfrentó abiertamente con los
fariseos en un ritual del templo con motivo de la fiesta de los Tabernáculos.
Janeo se negó a derramar el agua sobre el altar la derramó sobre el suelo, con
lo cual los fariseos le apedrearon con los limones que llevaban para la fiesta.
Alejandro Janeo hizo ejecutar a 6.000 de sus opositores,[136]
y más adelante en Bezoma ordenó crucificar a 800 de los notables judíos que se
habían rebelado contra él.[137]
Según se nos dice más adelante, entre ellos debió haber un número considerable
de fariseos.[138]
Consiguieron el
favor de la reina Alejandra, y pudieron eliminar a sus antiguos enemigos e
imponer sus criterios legales sobre todo el pueblo.[139]
Según Josefo fue el propio Alejandro Janeo arrepentido, quien, en el lecho de
muerte, aconsejó a su esposa y sucesora que cambiase de política ye intentase
arrimarse a los fariseos.
En tiempo de Herodes
se recrudeció el conflicto. Aunque salvó a un fariseo llamado Samaias cuando
ordenó matar a Hircano II y a los miembros del sanedrín el año 37;[140]
más tarde provocó una matanza entre los fariseos [141]cuando
éstos se negaron a hacer el juramento de fidelidad al César.
En el tiempo de la
rebelión contra Roma, Josefo nos habla de un fariseo, Simón ben Gamaliel, “de
muy ilustre sangre, de la secta de los fariseos”,[142]
que tomó parte activa en la política de la época de la guerra, pero el partido
fariseo en cuanto tal no estuvo implicado en ella. Josefo nos dice expresamente
que la primera reacción de los pontífices y la “gente principal de los
fariseos”, era tener harto miedo, “porque veíamos haberse puesto en armas el
pueblo, y nosotros no sabíamos qué hacernos”.
c) Los fariseos en el Nuevo
Testamento: problemas metodológicos
Ciertamente las
fuentes del Nuevo Testamento no son neutrales en su modo de tratar a los
fariseos. Sin embargo el grado de animosidad antifarisea varía en unos y otros
escritos del NT, lo cual nos obliga a estudiar por separado los fariseos en
Lucas-Hechos, en Pablo, en Mateo, en Juan.[143]
La historia de la redacción nos enseña a distinguir los elementos redaccionales
de cada evangelista, y la historia de las formas rastrea la evolución de las
disputas en su fase oral previa.
Los relatos de las disputas de
Jesús con los fariseos reflejan en cierta medida las tensiones posteriores que
hubo entre la Iglesia de la segunda generación y los rabinos de Yavne. La
polémica se va haciendo cada vez más aguda en los años 80 y 90 cuando se
redactan los evangelios de Mateo y de Juan. Debemos ponernos en guardia frente
a cualquier tentación de dar validez histórica a todos los rasgos de los
fariseos juánicos o mateanos.
Algún estudioso
judíos ha llegado a decir que Jesús era fariseo, o al menos profariseo, y que
en muchos relatos originales sobre sus disputas, los adversarios no podían ser
los fariseos, porque las opiniones que Jesús expone eran compartidas por ellos.
Más bien, piensa Maccoby, entre otros, que en la versión original de los
relatos los adversarios de Jesús eran los saduceos, pero más tarde su nombre
fue sustituido por el de los fariseos para denigrarlos en una época en que sus
sucesores se habían convertido en los mayores enemigos de los cristianos.[144]
Veamos por ejemplo
el caso del cuarto evangelio. En una “lectura en relieve” vemos cómo el
evangelio nos habla in recto sobre las relaciones de Jesús con los
fariseos en los años 30, pero con el rabillo del ojo está mirando a los rabinos
de la sinagoga de los años 80 y 90. En su descripción de los fariseos, el
evangelista mezcla ambos planos, integrando características de unos y otros,
con lo cual se crea una cierta confusión entre ambos grupos de personas: de un
lado los fariseos históricos de antes de la destrucción del templo, y del otro
lado los rabinos que reconstituyeron el judaísmo en Yavne tras la catástrofe
del año 70.
Juan presenta a unos
fariseos investidos con una autoridad que nunca tuvieron en la época de Jesús.
Es verdad que en los años 80 y 90, cuando se escribía el evangelio, los rabinos
tenían el poder para perseguir a los discípulos de Jesús en algunos casos, pero
en el tiempo de Jesús y en los años cincuenta y sesenta, esa autoridad para
excomulgar y aun para condenar a muerte, residía sólo en los sacerdotes. Por
eso es anacrónico presentar a los fariseos como la mayor amenaza contra Jesús.
En los años 80 y 90,
los miembros judíos de la comunidad juánica estaban siendo expulsados de la
sinagoga por los rabinos; tenían que escoger entre la pertenencia al judaísmo y
Jesús. La amenaza de expulsión de la sinagoga tenía traumatizada a la comunidad
juánica, como vemos por las numerosas referencias a ello en el evangelio. “Aun
entre los magistrados muchos creyeron en él, pero por los fariseos, no lo
confesaban, para no ser excluidos de la sinagoga” (Jn 12,42). “Os expulsarán de sus
sinagogas, e incluso llegará la hora en que todo el que os mate piense que da
culto a Dios” (Jn 16,2).
Este drama de la
comunidad juánica es el que se ha escenificado en el relato del ciego de
nacimiento. Los padres del ciego se inhibieron en todo el asunto de su hijo
porque “los judíos se habían puesto ya de acuerdo en que, si alguno le
reconocía como Cristo, quedara excluido de la sinagoga” (9,22). De hecho al final del relato el
ciego es excomulgado por los fariseos.[145]
Este ejemplo que
hemos dado nos ayudará a ser más cautos a la hora de valorar lo que el Nuevo
Testamento tiene que decirnos de los fariseos de la historia y de su relación
con el Jesús histórico.
d) Los fariseos en las escritos
rabínicos
Recordaremos
brevemente cómo tras la caída de Jerusalén y el hundimiento del templo y el
desprestigio de los sacerdotes, los romanos necesitaron un interlocutor válido
entre los judíos y escogieron a aquellos rabinos de tendencia farisea que no
habían participado en la rebelión.
Dichos rabinos,
constituidos como academia en Yavne, reagruparon a los judíos y crearon el
judaísmo actual, que más bien debería ser llamado rabinismo. En esta ingente
tarea, coronada con un gran éxito, dichos rabinos ejercieron una admirable
creatividad y poder de adaptación para pasar de una religión centrada en el
templo y los sacrificios, a otra religión centrada en la sinagoga y en la Ley
oral.
En la época de Jesús
el judaísmo era muy pluralista. Algunas de la sectas representaban un judaísmo
más ortodoxo, y otras se situaban en los bordes de la heterodoxia, pero sin
llegar nunca al total rompimiento. Hemos oído hablar de los saduceos, los
fariseos, los esenios, los bautistas, la cuarta filosofía... En aquel tiempo
cabía en el judaísmo una secta más, la de los “Nazarenos”, es decir de aquellos
que creían en Jesús resucitado como Mesías de Israel. Los “nazarenos” seguían
acudiendo al templo y frecuentando la sinagoga, aunque luego aparte se reunían
en las casas para “partir el pan juntos” (Hch 2,46; 20,7.11). No faltaron los
conflictos puntuales, sobre todo con los sacerdotes; alguno de los discípulos
fue linchado por grupos más fanáticos, pero podemos decir en general que hasta
la caída de Jerusalén no hubo una ruptura abierta entre los “nazarenos” y los
representantes oficiales del pueblo judío.
El cisma se fue
gestando poco a poco y llegó a consumarse sólo después de la destrucción del
templo. El pluralismo es un lujo para pueblos que no están amenazados. Ante el
peligro de extinción que supuso la situación de diáspora, los rabinos que
reorganizan el judaísmo después de la gran catástrofe, propusieron cerrar filas
en torno a una ortodoxia que ellos fijaron unilateralmente. Como consecuencia
de esto, excomulgaron a todos los “miním” o herejes, entre los cuales se
incluían también los “nazarenos” o judeocristianos. A partir de ese momento ya
no oímos hablar más de saduceos, ni de esenios, ni de bautistas. Los mismos
nazarenos, o judeocristianos, que sobrevivieron algún siglo más, acabaron extinguiéndose,
con lo cual hay que calificar como un éxito espectacular el intento de los
rabinos de Yavne por eliminar cualquier resto de pluralismo.
Se ha solido
considerar que los rabinos de Yavne suponen el triunfo del partido fariseo. Sin
embargo, como veremos no es tan fácil probar sin más que los rabinos son los
sucesores directos de los fariseos.
1.- ¿En qué pasajes de los
escritos rabínicos se nos habla de los fariseos?
Debemos andarnos con
mucho cuidado a la hora de utilizar los documentos rabínicos como fuentes para
el conocimiento de los fariseos de la historia. No sólo porque se trata de
documentos tardíos. La dificultad más seria está en que nunca estamos seguros
si la palabra Perushim se refiere siempre a los fariseos de los que nos
hablan Josefo y el NT. La palabra Perushim significa “separados” y en
muchas ocasiones designa a grupos exageradamente piadosos que se habían
separado del Judaísmo ortodoxo de los rabinos.
En algunos
contextos, con todo, sí parecen referirse a los “fariseos” que estudiamos,
sobre todo cuando se nos habla de ellos como opositores del partido de los
saduceos. También Josefo y el NT son hablan del antagonismo entre ambos grupos.[146]
El pasaje clave está
en la Misná,[147] en
el que sin lugar a dudas se nos habla de los fariseos en contraposición a los
saduceos y sus doctrinas. Se trata de cuatro disputas legales acerca del
carácter sagrado de las Escrituras, la pureza ritual, la responsabilidad penal
y el modo de escribir las actas de divorcio. En todos estos casos la Misná
favorece la tesis farisea, pero se refiere a los fariseos en tercera persona
(4,6).
Hubo un tiempo en
que cada vez que la Misná hablaba de los letrados o de los escribas de la época
anterior a la guerra, se veía allí una referencia a los fariseos. Por mucho que
tratemos de rastrear los estratos más antiguos de las tradiciones misnaicas, no
podemos decir sin más que hemos llegado a las opiniones de los fariseos. Éstos
no eran los únicos escribas en aquella época que se dedicaban al estudio de la
Ley. No todas las halajot provenientes de aquella época tienen por qué ser
necesariamente producto de la secta de los fariseos.
2.- ¿Cuáles de los sabios
citados en la Misná pertenecían a la secta de los fariseos?
Los escritos
rabínicos nunca nos dice expresamente que ninguno de los sabios anteriores al
año 70 perteneciera a la secta de los fariseos. Ni siquiera es posible probar
que los dos grandes doctores de la Ley de aquella época, Hilel y Samay,
pertenecieran a la secta de los fariseos. La pertenencia a los fariseos de
algunos de los sabios citados en Misná sólo la conocemos por las fuentes
externas al rabinismo. Sabemos que Gamaliel I el viejo, el maestro de Pablo y
defensor de los apóstoles era fariseo (Hch 5,34; 22,3) y que también lo era su
hijo Simón ben Gamaliel.[148]
Ambos sabios son citados en la Misná, pero sin mencionar su pertenencia a este
grupo.
Otros fariseos que
nos son conocidos por la literatura externa nunca son mencionados en la
literatura rabínica. Es el caso de Nicodemo (Jn 3,1), Pablo (Fil 3,5; Hch 23,6;
26,5), Samaias[149] y
el mismo Josefo.[150]
Esto nos impide establecer una correlación entre lo que sabemos por unas y
otras fuentes.
¿Podemos decir que
Hilel y Samay, y sus casas respectivas, eran también fariseos? En ningún caso
se afirma explícitamente. El texto de Abot que reseña la cadena de transmisión
de la Torah, nos trae unas citas de Gamaliel el viejo y Simón su hijo, a
continuación de otras citas de Hilel y Samay.
Ahora bien, nos
consta por las fuentes externas que Gamaliel y Simón eran fariseos. Gamaliel el
viejo es el maestro de Pablo que los Hechos de los apóstoles presentan como
fariseo (Hch 5,34; 22,3). Simón el hijo de Gamaliel es también un fariseo,
según el testimonio de Josefo.[151]
De ahí podíamos conjeturar que también lo habían sido los de la casa de Samay
con quienes ellos estaban relacionados, e indirectamente los de la casa de
Hilel que antagonizaban con ellos. Pero es sólo una conjetura. Además el texto
de Abot no dice que Gamaliel recibiera la Torah de Samay, simplemente se
limita a citar un dicho suyo a continuación de los dichos de Samay.[152]
No establece ningún tipo de vinculación entre unos y otros.
3.- ¿Son los rabinos de
Yavne los sucesores de los fariseos?
Como
dice Meier, es difícil saber cuándo tuvo lugar la mutación de los fariseos en
los rabinos de Yavne. La Misná y los demás escritos tanaíticos nunca afirman
expresamente la identificación entre ambos grupos, aunque se ha venido dando
por supuesto. Para probarlo habría que recurrir a argumentos indirectos. Si se
pudiese establecer que Hilel y Samay eran fariseos, se reforzaría la conexión
entre fariseos y rabinos, porque la Misná nos dice explícitamente que Yojanán
ben Zakay, el fundador del rabinismo, recibió la Torah de Hilel.[153]
Otro posible
argumento viene del hecho de que, Gamaliel II y Simón II, hijos del fariseo
Simón ben Gamaliel, y nietos del fariseo Gamaliel I, fueron miembros de la
academia de Yavne y son citados en la Misná.[154]
Tenemos así otro nexo más entre la academia rabínica y el fariseísmo.
Por otra parte el
que los evangelios de Juan y Mateo, de forma independiente, hayan escogido el
grupo fariseo como principal antagonista de Jesús, y proyecten sobre él sus
animosidades contra los rabinos que hostigaban a sus comunidades respectivas,
indica que, de algún modo, consideraban que los rabinos eran sucesores de
aquellos fariseos.
Los tanaítas de la
Misná no parecían interesados en subrayar el que sus predecesores hubieran sido
fariseos. Serán más tarde los amoraítas del Talmud los que presumirán de esta
herencia.
Este hecho admite
diferentes lecturas. Puede ser que los tanaítas pretendieran no identificarse
demasiado con los fariseos para poderse considerar mejor representantes del
judaísmo universal y no de una secta concreta. Después de todo la palabra Perushim
significa “los separados, y a los rabinos de Yavne no les interesaba acentuar
este aspecto, sino más bien querían considerarse exponentes del único judaísmo
normal y normativo.[155]
O puede ser, por el
contrario, que fueran los amoraítas los interesados en crear un mito de los
orígenes, que remontase su autoridad lo más atrás posible en el tiempo.[156]
II. ¿QUIÉNES ERAN LOS FARISEOS?
a) Algunos de las rasgos fariseos
mejor documentados.[157]
1.- Existencia
Está totalmente
probada la existencia de un grupo fariseo durante toda la época final del
segundo templo, tal como lo documenta el testimonio múltiple de Josefo, el NT y
la literatura rabínica. Dicho grupo fariseo tiene sus raíces ya en la época de
los hasmoneos. Existían todavía durante la guerra, como lo prueba la delegación
de los tres fariseos que fueron enviados a relevar a Josefo de su puesto en
Galilea. Son numerosos los textos que nos hablan de la oposición y las
tensiones entre fariseos y saduceos en esta época.
2.- Cumplimiento escrupuloso
de
Los fariseos eran
bien conocidos por su escrupulosidad en el cumplimiento de la Ley (Lucas y
Josefo). Lo mismo se deja ver al estudiar las distintas actitudes que fariseos
y saduceos tenían en puntos concretos de la Ley, o sus disputas con Jesús en
los evangelios. También Pablo habla de su celo por la Ley durante su etapa
farisea.
Sin embargo esta
escrupulosidad en el cumplimiento de la Ley, no quita otro rasgo bien
testificado de que los fariseos tendían a la clemencia en el juicio.[158]
3.- Aceptación de las
tradiciones de los padres junto a la Torah escrita
En aquella época
había una disputa sobre la interpretación de la Ley de Moisés, entre diversos
grupos que tomaban todos ellos posturas extremas, pero no coincidentes. Ya
hemos hablado de los qumranitas y su celo por determinados aspectos legales.
Los qumranitas apelaban a revelaciones y profecías. Los fariseos en cambio
apelarán a las tradiciones de los padres.[159]
Admitían que estas tradiciones no se encontraban en la Ley escrita, pero
intentaban convencer a todos los judíos de la obligatoriedad de dichas
tradiciones, que los saduceos y Jesús mismo rechazaban.
También la Misná
hace referencia a la doble Ley, la escrita y la oral, pero probablemente se
trata de un desarrollo doctrinal posterior a la época de Jesús. Ningún texto de
aquella época habla de que los fariseos hiciesen referencia a una Ley oral, o a
una doble Ley. Los rabinos posteriores quisieron establecer una cadena
ininterrumpida que unía el Sinaí con las tradiciones, como si dichas
tradiciones fuesen parte de una Ley oral que viniese desde Moisés a través de
una cadena continua de transmisores. Esta teoría no estaba aún sistematizada en
la época de los fariseos. Aparece ya en forma embrional en m.Abot 1,1,
donde se nos da la cadena que va desde Moisés hasta Hilel y Samay, y
posteriormente hasta Yohanan ben Zakay, el fundador de la academia de Yavne.[160]
De cada una de estas generaciones se nos dice expresamente que recibió –qibbel-
esta Torah de la generación anterior.
Aunque la Misná y
después el Talmud han elaborado considerablemente esta visión farisea de las
tradiciones de los padres, convirtiéndola en el dogma de la doble Ley, podemos
reconocer que germinalmente esta doctrina estaba ya presente entre los fariseos
históricos de la época de Jesús.
4.- Principales observancias
legales farisaicas
Meier ha resumido el
contenido de algunas de estas tradiciones típicamente farisaicas, siguiendo
siempre el criterio de atestación múltiple.[161]
Reproducimos sus conclusiones. En cada caso cita los testimonios coincidentes
en que se nos habla de que estos temas formaban parte de las preocupaciones
fariseas reseñadas en el NT o en los escritos tanaíticos acerca de rabinos
claramente fariseos como Gamaliel I y su hijo Simón I, o probablemente fariseos
como Hilel y Samay.
*reglas de pureza
acerca de alimentos y vasijas para líquidos y alimentos.[162]
*reglas de pureza
acerca de cadáveres y tumbas.[163]
*reglas de pureza
sobre el culto del templo.[164]
*diezmos,
tributos y derechos sacerdotales.[165]
*observancia del
sábado y las fiestas.[166]
*matrimonio y
divorcio.[167]
5.- Algunas de sus doctrinas
Aparte de estas
prácticas jurídicas fariseas bien documentadas, podríamos añadir algo acerca de
las creencias de los fariseos. Los sinópticos y Hechos testimonian sobre la fe
de los fariseos en la resurrección de los muertos, en contraposición con los
saduceos que no creían en ella (Mc 11,20-12,37). También Josefo nos dice que
los fariseos diferían de los saduceos en este punto.[168]
Los fariseos creían en la inmortalidad del alma, en premios y castigos tras la
muerte, y en un pasaje de la resurrección de los muertos, aunque es
suficientemente ambiguo para que los gentiles lo interpretasen como
reencarnación.[169] La
Misná nos dice que quienes no creen en la resurrección de los muertos no
tendrán parte en la vida futura.[170]
Algunos han sugerido
que el libro apócrifo Los salmos de Salomón y el Libro de los
jubileos podrían estar escritos por los fariseos, pero no hay manera de
probarlo.
Otra posible fuente de
conocimiento sobre las ideas fariseos puede ser Saulo de Tarso, en la medida en
que podamos comprobar cuáles eran las ideas que mantuvo durante su etapa
farisea, y de las cuales se distanció en el momento de su conversión.
Parece ser que el
Saulo fariseo ya creía en la futura venida del Mesías, aunque se resistía a
identificarlo con Jesús de Nazaret. Lo mismo puede decirse del sustrato
escatológico de la esperanza en unos últimos días como cumplimiento de las
promesas hechas a Israel.
Más difícil es
entender cuál era la creencia farisea respecto al determinismo y el libre
albedrío. Josefo contrasta la posición farisea con la posición más determinista
de los esenios, pero es difícil evaluar en qué consistían exactamente ambas
posiciones.[171]
6.- Popularidad
Las fuentes escritas
parecen subrayar el grado de popularidad que los fariseos tenían en la sociedad
judía de su época, totalmente desproporcionada si tenemos en cuenta su escaso
número. Con todo, dado que las fuentes sobre los fariseos han sido escritas
cuando ya los fariseos de Yavne se habían constituido en judaísmo normativo,
puede ser que tanto los rabinos, como Josefo, como el propio Nuevo Testamento,
y por razones distintas, hayan retroproyectado a la época farisea el tipo de
normativismo que los rabinos tuvieron en décadas posteriores.
Sanders ha refutado
la opinión de Jeremías, según el cual la corriente farisea era la corriente ya
dominante en el judaísmo de finales del segundo templo. Sanders insiste en que
en esa época el judaísmo normativo no era todavía el de los fariseos, sino el
de los sacerdotes. Ni siquiera cree Sanders que los fariseos controlasen la
opinión de las masas de una forma extraoficial. En este punto Josefo nos ha
ofrecido una visión exagerada,[172]
con vistas a potenciar la autoridad rabínica de las últimas décadas de siglo.[173]
Pero en la época de Jesús los fariseos no controlaban el acceso al templo, ni
otorgaban certificados de pureza, ni decidían quién pertenecía o quién no
pertenecía al pueblo de la alianza.
b) Retrato robot de los fariseos
Daremos una
semblanza de lo que podemos saber hoy sobre los fariseos, como resumen del
estudio que hemos realizado:
Es claro que los
fariseos no constituyeron una secta cerrada y aislada como los Qumranitas. Vivían
en medio del pueblo sin retirarse al desierto. Se mantuvieron presentes en el mainstream
del judaísmo de su época. Seguían el calendario oficial del templo,
participaban en los sacrificios, Se trata más bien de una corriente de
espiritualidad dentro de la cual cabían tensas disputas de escuela. Sus
miembros eran laicos en su mayoría,
artesanos, comerciantes, agricultores, como los “haredim” o
ultraortodoxos del judaísmo actual.
Se caracterizaban
por el radicalismo de su adhesión a Dios y a la Ley, sobre todo aquellos
preceptos legales que reforzaban la identidad judía e impedían la asimilación.
Justificaban estas observancias afirmando que pertenecían a un cuerpo normativo
de tradiciones orales de los mayores, que no estaban explicitadas en la Ley de Moisés,
pero que eran de obligado cumplimiento para todos los judíos. Sólo los que las
cumpliesen escrupulosamente tendrían parte en el mundo futuro.
Creían en la
retribución y en la resurrección de los muertos, en los ángeles y en la
providencia divina. Se esforzaban por santificar la vida en todas sus esferas,
aun las más nimias, sometiéndolas a la Ley. Nada quedaba excluido, ni el
trabajo ni el reposo, ni la comida ni la bebida, ni el vestido, ni la higiene
ni la vida sexual... Nada era demasiado insignificante para no ser tomado con
la mayor seriedad. Sus ideas morales han quedado recogidas en los Pirkei Abot.
Su máxima aspiración era no ser como los criados que realizan su servicio para
recibir un salario, sino como aquellos que realizan su servicio por amor.[174]
Los fariseos solían
llevar una vida sencilla sin ostentaciones. En lugar de ser un grupo cerrado
que ha roto con las instituciones judías, como los esenios, los fariseos
procuraron mantenerse muy cerca del pueblo, como una levadura entre ellos, para
llevarles a una observancia más estricta y a un mayor amor por el templo. Un
rasgo acentuado en las fuentes es su celo en difundir sus puntos de vista por
todo Israel. En contraste con ellos, no parece que los saduceos tuviesen una
agenda misionera parecida; más bien se nos presentan como un grupo elitista de
sacerdotes y aristócratas.
Eran muy valorados
por el pueblo, y este afecto era uno de sus principales instrumentos de presión
en su polémica con los otros grupos. En ocasiones se enfrentaron con los reyes
hasmoneos o con Herodes, y estuvieron dispuestos a dar su vida en defensa de su
identidad. Mantuvieron una actitud tensa con respecto al sacerdocio oficial,
aunque nunca rompieron con el templo, sino que incluso fueron artífices de
algunas reformas litúrgicas populares. Flavio Josefo nos dice que eran unos
6.000 en los tiempos de Herodes el Grande.
Estuvieron siempre
presentes en la política, y trataron de hacer ejercer su influjo para imponer
sus puntos de vista sobre todo el pueblo, en las etapas históricas en que
gozaron del favor real. Pero su presencia en el sanedrín era muy reducida. En
la época anterior a la guerra, el sanedrín estaba en manos de los sumos
sacerdotes y ancianos; sin embargo, como doctores de la Ley, tuvieron un
influjo grande en el sanedrín, como podemos ver en el caso de la actuación de
Gamaliel I a favor de los apóstoles en Hch 5,34-39. También en ocasiones fueron
un grupo de presión efectivo ante las autoridades romanas, como podemos ver en
Josefo.
Para ellos, los valores religiosos prevalecían sobre los intereses
políticos nacionalistas, por eso los fariseos, contrariamente a los Zelotes preferían
someterse al dominio extranjero, mientras no interfiriera con su estilo de vida
religioso, antes que apoyar un gobierno judío nacionalista que atentase contra
sus principios morales.
Más problemática es la identificación de los fariseos con los haberim
de que nos hablan los escritos rabínicos. Los haberim eran judíos piadosos
que se juntaban para observar una pureza estricta en todo lo relativo a la
alimentación. Algunos, como Jeremías,[175]
identifican a este grupo con los fariseos; otros piensan que eran un subgrupo
dentro de la corriente farisea o solapado con ella. En cualquier caso no hay
que olvidar que los textos sobre los haberim pertenecen al siglo II. En
cualquier caso dichos haberim no aparecen en el Nuevo Testamento.[176]
Antes de pasar a
estudiar la relación entre el Jesús histórico y los fariseos históricos, vamos
a hacer un estudio diferenciado del modo como los fariseos son tratados en cada
uno de los evangelios sinópticos. Esto nos ayudará a discernir cuánto de esta
interacción hay que atribuir a recuerdos históricos verdaderos, y cuánto hay
que atribuir a la redacción de cada evangelista.
a) Estudio pormenorizado de cada
evangelista
En
cada caso estudiaremos las veces en que el evangelista menciona a los fariseos
con los paralelos sinópticos respectivos, y en el caso de Lucas y Mateo veremos
la libertad que han tenido al usar sus fuentes, cuánto se han limitado a
seguirlas, y cuándo han introducido alteraciones, bien para eliminar a los
fariseos donde figuraban, bien para introducirlos donde no figuraban.
Al
final veremos la lista de las acusaciones que se dirigen contra ellos, e
intentaremos dar un resumen de la actitud global diferenciada que cada uno de
los sinópticos muestra respecto a ellos.
1.- Marcos
Marcos
utiliza el término “fariseo” 12 veces, en las 9 perícopas siguientes:
1.- Banquete en casa de Leví (2,16) = Lc 5,30 / Mt 9,11 (escribas de
los fariseos).
2.- Controversia sobre el ayuno (2,18: 1+1 veces) = Lc 5,33 / Mt 9,14
(a propósito de fariseos y bautistas).
3.- Las espigas en sábado (2,24) = Lc 6,2 / Mt 12,2.
4.- Curación de mano seca (3,6) = Lc 6,7 / Mt 12,14 (+ herodianos:
decisión de matarlo).
5.- Controversia sobre lo puro y lo impuro (7,1.3.5) = Mt 15,1. (+
escribas)
6.- Petición de un signo (8,11) = Lc 11,16 / Mt 12,38; 16,1.
7.-
Advertencia sobre la levadura de los fariseos (y Herodes) (8,15) = Lc 12,1 / Mt
16,6 (+ Saduceos)
8.- Controversia sobre el divorcio (10,2) = Mt 19,3
9.- Preguntan sobre tributo al César (12,13) = Mt 22,15. (+
herodianos)
En todos estos casos los fariseos son los antagonistas de Jesús, unas
veces solos, otras acompañados por miembros de otros grupos. En todas las
perícopas se hace una evaluación negativa de los fariseos.
No se menciona a los fariseos en Mc 2,1-12, el episodio de la curación
del paralítico en Cafarnaúm (se habla de escribas); tampoco en la
controversia sobre Beelzebul de Mc 2,20-30 (se habla de escribas venidos
de Jerusalén); no se mencionan cuando sacerdotes y escribas deciden
matar a Jesús tras la expulsión de los mercaderes (Mc 11,18); tampoco en la
pregunta sobre la autoridad de Jesús de Mc 11,27-33 (sacerdotes, escribas y
presbíteros).
La última aparición de los fariseos en el evangelio es la del tributo
al César. Ya no aparecen más durante el resto de controversias en el templo
sobre la resurrección (saduceos) o sobre el mandamiento mayor (escriba), o
sobre el hijo de David (escribas), o en el alegato contra la hipocresía
(escribas).
No se nos habla de ellos en absoluto durante todo el relato de la
pasión, en la que sólo aparecen sacerdotes (8 veces: 14,1.11.43.53;
15,1.3.11.31), escribas (5 veces: 14,1.43.53;15,1.31), ancianos (3 veces:
14,43.53; 15,1). La única vez que Marcos acusa a los fariseos de tramar un
complot contra Jesús es en 3,6, muy al principio de la narración, al final de las
controversias de Galilea. Como Meier indica, es muy probable que esta frase sea
redaccional de Marcos.[177]
2.- Fuente Q
La fuente Q sólo mencionaba a los fariseos en una serie de logia que
contienen diatribas contra ellos en Q 11,39-52. En todos estos logia se da una
imagen negativa de los fariseos.
1.-
Logion sobre el hecho de limpiar la copa por fuera: Lc 11,39-41 / Mt 23,25.
2.- Logion sobre el diezmo de la menta y el anís: Lc 11,42 = Mt 23,23.
3.-
Logion sobre búsqueda de primeros asientos en las sinagogas y saludos en las
plazas: Lc 11,43 / Mt 23,6.
3.-
Logion sobre la imposición de cargas pesadas: [Lc 11,46] / Mt 23,4.
4.- Logion sobre construcción de sepulcros y asesinatos
de profetas: [Lc 11,47-48] / Mt 23, 29-32.
5.- Logion sobre la sangre de Abel y Zacarías: [Lc 11,49-51] /Mt
23,34-36.
6.- Logion sobre la llave, y el no dejar entrar: [Lc 11,52] / Mt
23,13.
(Los corchetes de Lucas
indican que Lucas trae este logion, pero no lo refiere explícitamente a los
fariseos sino a los doctores de la Ley)
Parece ser que Q traía una larga diatriba contra los
fariseos. Lucas y Mateo van a manejar de modo diverso las diatribas que
encuentran en Marcos y en Q. Lucas reproduce todas las diatribas de Q juntas y
deja los logia de las diatribas marcanas en el contexto de Marcos, sin mezclarlos.
En la perícopa marcana (Lc 20,45-47 = Mc 12,38-40) la
diatriba en ambos evangelistas va dirigida contra los escribas, y no se
menciona en ella a los fariseos.
En cambio en la diatriba lucana procedente de Q hay una
primera tanda de 4 diatribas contra los fariseos, y otra segunda de 3
diatribas contra los escribas y doctores de la Ley. Es interesante observar que
en Lucas hay un doblete de una de las diatribas (Lc 11,43 = Lc 20,46). Al parecer
este logion venía tanto en Marcos (12,38-39) como en Q (Mt 23,6). Lucas lo ha
repetido en sus dos perícopas de diatribas.
Mateo a su vez ha mezclado la diatribas de Marcos con las de Q en una
larga requisitoria que llena su capítulo 23. Todas las diatribas en Mateo van
dirigidas contra fariseos y escribas por igual.
Es difícil saber contra quién ibas dirigidas las diatribas de Q, si
todas contra los fariseos (como en Mateo) o unas contra los fariseos y otras
contra los escribas (como en Lucas). Pero viendo la manera cómo Mateo ha
introducido a los fariseos en las diatribas de Marcos en las que no se les
mencionaba (Mt 23,6 Mc
12,39; Mt 23,14 Mc
12,40), uno puede sospechar que es Mateo quien ha incluido a los fariseos en el
texto de Q, y no Lucas el que los ha excluido.
3.- Lucas
¿Es posible discernir en Lucas una actitud hacia los
fariseos distinta de la de Marcos? Veamos la manera como tiene de tratar los
materiales marcanos conservándolos, omiténdolos, ampliándolos o corrigiéndolos,
para descubrir si ha cargado las tintas o ha tratado de mejorar la imagen.
Lucas conserva a los fariseos en 5 de las 9 perícopas
donde Marcos les mencionaba: la 1,2,3.4 y 7. Los ha eliminado en las perícopas
5, 6 8 y 9. En el caso de la 5 y la 6, la omisión de la referencia a los
fariseos se debe al hecho de que Lucas ha omitido totalmente dichas perícopas,
ya que están incluidas en la gran omisión que hace Lucas del material marcano.
También ha omitido Lucas completamente la disputa acerca del divorcio, y con
ellos desaparece otra de las alusiones marcanas a los fariseos.
Quizás el cambio redaccional lucano más significativo es
el que se produce en la perícopa 4 de Marcos (Mc 3,6), la curación del hombre
de la mano seca. Lucas consigna esta perícopa y consigna también la presencia
hostil de los fariseos, pero omite la conclusión de Marcos, de que los fariseos
y los herodianos conspiraron para deshacerse de él
Hay solamente un caso en el que Lucas conserva la perícopa
marcana, pero omite la referencia a los fariseos. Se trata de la perícopa 9
sobre el tributo al César. En Lucas la pregunta no la hacen los fariseos, sino
unos espías enviados por los escribas y sacerdotes.
Para compensar esta omisión, Lucas introduce a los fariseos
en una perícopa marcana, la de la curación del paralítico, en la que no
figuraban. En Marcos los que murmuran de Jesús son los escribas. Lucas los ha
cambiado por los fariseos (Lc 5,17). La actitud de estos fariseos en Lucas es
tan hostil como lo era la de los escribas de Marcos.
Lucas incluye por separado, como ya hemos dicho, las
diatribas de Marcos dirigidas contra los escribas, y las diatribas de la fuente
Q contra los escribas y fariseos.
Volviéndonos
ahora a los textos exclusivamente lucanos. Lucas menciona
a los fariseos en varias de sus perícopas exclusivas que proceden de la fuente
L, o que son composición personal del evangelista. La palabra fariseo aparece
17 veces en estas 11 escenas (Lc 7,30; [7,36 (x2).37.39], [11, 37.38]; 11,53;
13,31; [14,1.3]; 15,2; 16,14; 17,20; [18,10.11], 19,39. En un estudio no
publicado he analizado dichas perícopas. Al menos en siete de ellas la alusión
a los fariseos es redaccional de Lucas. Nueve de ellas tienen una valoración
negativa de los fariseos, una es positiva (11,31) y otra neutra (17,20).
Hemos calificado de neutra la alusión al fariseo que hizo
una pregunta a Jesús sobre la llegada del Reino y hemos calificado de positiva
la evaluación de los fariseos que le avisaron a Jesús que huyese porque Herodes
quería matarle.
En
cuanto a las actividades redaccionales de la única perícopa de Q que hablaba de
los fariseos, no hay pruebas a favor de si fue Lucas quien separó las diatribas
contra escribas y fariseos en dos grupos distintos, o fue Mateo quien las fusionó
en su solo bloque. En el primer caso cabría la posibilidad de pensar que Lucas
alivió la presión sobre los fariseos al desplazar algunas de las críticas hacia
los escribas como grupo contradistinto, pero no queda claro que se trate de una
actividad redaccional de Lucas, ni tampoco que la motivación fuese esa.
A los
fariseos se les recriminan las mismas cosas que se les recriminaban en Marcos:
su interpretación legalista del sábado y de la pureza, su desprecio hacia los
pecadores. Pero añade nuevas acusaciones cuando nos dicen que eran amantes del
dinero y que presumían de su propia justicia y recriminaban a los discípulos
que aclamaban a Jesús. La expresión más fuerte contra ellos es la afirmación de
que “frustraron el plan de Dios sobre ellos cuando no aceptaron el bautismo de
Juan” (Lc 7,30).
Durante
la pasión, Lucas nunca menciona a los fariseos sino a los sacerdotes y jefes de
la guardia (22,4), sacerdotes, jefes de la guardia y ancianos (22,52), sumo
sacerdote (22,54), consejo de ancianos del pueblo, sacerdotes y escribas
(22,62), sacerdotes y escribas (23,10), sacerdotes y dirigentes del pueblo
(23,13), los dirigentes (23,35).
4.- Mateo
Mateo ha conservado todas las 9 escenas en las que Marcos mencionaba a
los fariseos como contrincantes de Jesús, y en todas ellas identifica a los
opositores como fariseos. Inclusive, una de ellas, la 6, tiene un doblete en el
que también se menciona a los fariseos. En el paralelo de Marcos sobre el comer
con manos impuras, Mateo añade una segunda mención a los fariseos señalando que
se escandalizaron de las palabras de Jesús (Mt 15,12).
La palabra fariseos aparece en estas escenas marcanas un total
de 12 veces (igual que en Marcos). En el texto de la levadura de los fariseos
Mateo ha incluido también a los saduceos junto con los fariseos.
Además
Mateo introduce a los fariseos como opositores de Jesús en pasajes de Marcos
donde no se les mencionaba, así como en el doblete sobre la expulsión de
demonios por arte de Belcebú (Mt 9,34; 12,24), en la conclusión de la parábola
sobre los viñadores homicidas (Mt 21,45), en el principal mandamiento (Mt
22,34), y en la controversia sobre el Mesías hijo de David (22,41). Vemos la
libertad redaccional que tiene Mateo para cambiar la naturaleza de los
contrincantes de Jesús.
En cuanto a los textos de Q, Mateo ha fusionado las diatribas de
Marcos con las de Q, y las ha dirigido todas contra escribas y fariseos. El
estribillo de escribas y fariseos recurre en este texto un total de 9 veces
(23,2.13.14.15.23.25.26.27.29). Ya dijimos al hablar de Lucas, que nos parece
que ha sido más bien Mateo quien ha extendido a los fariseos los dos grupos de
diatribas de Q, que iban dirigidas unas a los fariseos y otras a los escribas.
No sólo ha extendido a los fariseos todas estas diatribas de Marcos y
Q, sino que añade detalles de gran dureza que son exclusivos de Mateo, y que
son probablemente redaccionales: “Hacer todas las cosas para ser vistos de los
hombres; ensanchar las filacterias y agradar las franjas” (Mt 23,3).” Cruzar el
mar para conseguir prosélitos que luego son aún peores” (Mt
En cuanto a los pasajes exclusivos de Mateo, los fariseos aparecen
entre los bautizados por Juan, a quienes el Bautista dirige una durísima interpelación
(Mt 3,7-10). Se trata de una perícopa de Q, pero en el paralelo lucano no se
menciona ni a saduceos ni a fariseos. Probablemente esta mención es redaccional
de Mateo, aunque Lucas pudo haberla suprimido porque en otro lugar afirma que
los fariseos se negaron a ser bautizados por Juan (Lc 7,30).
En el sermón del monte hay un
verso introductorio en que dice que la justicia del Reino debe sobrepasar a la
de los escribas y fariseos (Mt 5,20). De este modo toda la crítica de
hipocresía contenida en el sermón del monte les tiene a ellos en el punto de
mira.
Aunque los fariseos, lo mismo que en Marcos y Lucas, no aparecen para
nada en el relato de la pasión, y no se cuentan entre las autoridades que
condenan y llevan a muerte a Jesús, sin embargo Mateo a presenta a los fariseos
junto a los sumos sacerdotes en la embajada a Pilato, para pedirle que ponga
guardias en la tumba de Jesús.
En Marcos los fariseos, salvo una vez, no aparecen nunca en Jerusalén,
y en Juan, al contrario, sólo aparecen en Jerusalén. Para Mateo los fariseos
son omnipresentes, tanto en Jerusalén como en Galilea. La redacción mateana ha
dado una extrema dureza a las diatribas de Jesús. Les llama “ciegos y guías de
ciegos” (Mt 15,14; 23, 16.17.19.2426); “necios” (Mt 23,17), precisamente la
palabra que Jesús prohíbe usar nunca contra un hermano (Mt 5,22); “serpientes”
(Mt 23,33); “raza de víboras” (Mt 12,34; 23,33), la misma palabra que usaba el
Bautista en la fuente Q (Mt 3,7; Lc 3,7).
5.-
Juan
20 veces aparece en Juan la palabra fariseo,
siempre en plural, aunque una vez Juan se refiere a un fariseo personalizado,
Nicodemo (“un hombre de entre los fariseos”: 3,1).
Respecto al uso del término fariseos en Juan
hay que aclarar que muchas veces viene a ser el equivalente de judíos,
sin que se diferencie bien entre ambos grupos. En la controversia acerca del
paralítico de la piscina los contrincantes de Jesús son denominados judíos a lo
largo de toda la escena y de toda la controversia (Jn 5,10.15.16.18). En cambio
en la escena del ciego el protagonismo lo toman los fariseos
(9,13.15.16), pero luego sin solución de continuidad se sigue hablando de los judíos
al seguir narrando el interrogatorio (9,18.22 (x2). Al final de la escena se
les vuelve a llamar fariseos otra vez (9,40), Es claro que no ha habido
cambio de interlocutores, sino que se ha pasado a llamarles ahora por otro
nombre. Igualmente a lo largo del capítulo 8 se va pasando a denominar a los
opositores a Jesús fariseos (8,13) o judíos (8,22.48. 52. 57) indiferentemente,
sin que haya ninguna señal de que se trate de grupos distintos.
5 veces aparecen los fariseos citados junto con los
sacerdotes. En estas cinco escenas la asociación de ambos tiene que ver con la
deliberación sobre qué hacer con Jesús, la decisión de prenderlo y el envío de
siervos para detenerlo (7,32.45; 11,47.57;18,3). Claramente Juan coloca a los
fariseos en el centro de la conspiración para detener y matar a Jesús, y en su
ejecución, mientras que en Lucas en ningún momento se asocia a los fariseos a
dicha decisión, sino que más bien una vez se nos dice que le avisaron a Jesús
de que huyese porque Herodes buscaba matarlo.
1 vez están asociados con los escribas (8,3). La
asociación de escribas y fariseos es típicamente sinóptica, y efectivamente se
trata de una perícopa no auténtica de Juan, la de la adúltera.
Las 13 veces restantes se nos habla de los fariseos
solos como grupo, sin asociación de cualquier otra facción judía de la época
De entre estas veces en que aparecen los fariseos
solos, vemos que Juan nos los presenta preocupados por el éxito de Jesús (4,1;
7,32a, 12,19), y ejerciendo una misión fiscalizadora. Envían a investigar a
Juan el Bautista (3,1). Es a ellos a quienes la gente va a notificar las novedades
acerca de Jesús (11,46). Es a ellos también adonde llevan al ciego de
nacimiento para su investigación y son ellos los que la conducen y los que
deciden al final expulsar de la sinagoga al ciego (9,13.15.16). Los fariseos
aparecen como un grupo de presión que trata de influir sobre la gente para que
no crean en Jesús e incluso llegan a amedrentar a los que empiezan a creer en
él (7,47; 12,42). Para desacreditar a Jesús se dice que ninguno de los dirigentes
ni de los fariseos ha creído en él (7,48).
En
cuanto a la polémica entre los fariseos y Jesús, Juan mantiene alguno de los
temas sinópticos relacionados con la Ley y con el sábado, como se ve en la
escena sobre el ciego, pero la discusión se centra, como todo el evangelio de
Juan, sobre la identidad de Jesús y el valor de su testimonio (8,13).
b) ¿Qué se les reprocha a los
fariseos en los evangelios?
a) En Lucas:
** Se oponen a que
Jesús coma con los pecadores (5,30 = Mc;
** Se les acusa de
tener una visión muy estricta del sábado (6,2.7 = Mc; 14,1-
** Se les acusa de
hipocresía, entendida como levadura (12,1 = Mc; Mt).
* Se hace notar lo
frecuente de sus ayunos, en contraste con los discípulos de Jesús (5,33 = Mc).
* Se les acusa de
limpiar más lo de fuera que lo de dentro (11,39-41 = Q).
* Se les acusa de
diezmar el anís y la mente y despreocuparse de cosas más importantes (11,42 =
Q).
* Se les acusa de
amar los primeros puestos (11,43 = Q).
* Se les acusa de
ser como sepulcros (11,44 = Q).
* Se les acusa de
frustrar el plan de Dios al no dejarse bautizar por Juan (
* Se acusa a Simón
el fariseo de no ser cortés con Jesús y censurar su actitud con la pecadora
(7,36-
** Se habla de un
fariseo que se escandaliza de que Jesús no se lave antes de comer (11,38 coincide
con lo que dice Mc en otro lugar: Mc 7,2).
** Se les acusa de
agobiar a Jesús y tenderle trampas (11,53; coincide con lo que dice Marcos en
otro contexto: Mc 12,13; Mt 22,15).
* Se les acusa de
ser amigos del dinero (
* Se les acusa de
creerse mejores y despreciar a los otros en su oración (18,9-
* Se les acusa de
rechazar la alabanza que los discípulos tributaban a Jesús (
* En Hechos se
acusa a los fariseos creyentes en Jesús de exigir la circuncisión de los
paganos que se convertían (Hch 15,5).
b) En Marcos
(además de los paralelos lucanos ya reseñados):
* Se les acusa de
criticar a Jesús por no lavarse las manos (Mc 7,5; 15,2).
* Se les acusa de
ser demasiado escrupulosos en el lavado de vajilla (Mc 7,3).
* Se les acusa de
haber tramado la muerte de Jesús ya en Galilea, junto con los herodianos (Mc
3,6; Mt 12,14),
* Se les llama
hipócritas (Mc 7,6; Mt 15,7; 7,5; 22,18; 23,13.15.23.25.27.29).
* Se les acusa de honrar
a Dios con los labios y no con el corazón, y violar el mandamiento de Dios que
nos ordena honrar padre y madre (Mc 7,8-13; Mt 15,8. 3-6).
g) En Mateo
(además de los paralelos ya reseñados en Lucas y Marcos):
* Se les dirigen
palabras durísimas como ciegos y guías de ciegos, necios, serpientes, raza de
víboras.
* Se les nombra
como contrincantes de Jesús en pasajes donde sus fuentes no los mencionaban (Mt
22,34 Mc 12,28; Mt 22,41 Mc 12,35).
* Además de repetir
las diatribas que ya en Q estaban dirigidas contra los fariseos, Mateo les
dirige otras que en Marcos y en Q estaban dirigidas sólo a los escribas:
* Les acusa de
hacer todas las cosas para ser vistos de los hombres; ensanchar las filacterias
y agradar las franjas” (Mt 23,3).
* Les acusa de
cruzar el mar para conseguir prosélitos que luego son aún peores” (Mt 23,15).
* Le acusa de
hipocresía en los juramentos (Mt 23,16-22).
* Les acusa de
filtrar el mosquito y tragar el camello (Mt 23,24).
* Les llama sepulcros
blanqueados llenos de inmundicia (Mt 23,27-28).
* Mateo les hace
acreedores de todas las críticas del sermón de la Montaña, al mencionarlos en
el versículo introductorio que exhorta a superar la justicia de los escribas y
fariseos (Mt 5,20).
* Se les nombra
entre los que trataban de prender a Jesús en Jerusalén (Mt 21,45-46).
* Se les presenta
como aliados de los sacerdotes cuando van a pedir a Pilato que pongan guardias
en el sepulcro de Jesús (Mt 27,62-66).
c) Resumen de
las presentaciones de cada evangelista
Salvo en algunos
textos de Lucas-Hechos, los fariseos aparecen siempre en el evangelio como
contrincantes de Jesús y sus discípulos, en el bando enemigo, unas veces solos,
y las más veces junto con representantes de otros grupos hostiles tales como
sacerdotes, escribas, doctores de la Ley, saduceos y herodianos. Igualmente
Juan es impreciso, y muchas veces para él “judíos” y “fariseos” son términos
sinónimos que se intercambian libremente durante una misma perícopa.
No es posible
especificar el tipo de controversias que Jesús tenía con cada uno de estos
grupos específicamente, si se exceptúa el tema de la resurrección de los
muertos, que era punto de controversia sólo con los saduceos.
La mayor parte de
las controversias en los sinópticos tienen que ver con la interpretación de la
Ley, pero en este punto aparecen indiferentemente alineados los fariseos, los
escribas y los doctores de la Ley, sin que sea posible matizar entre lo que
decían unos y otros. Con todo, predominan las disputas sobre temas referentes a
la observancia del sábado y a la pureza ritual, a la hipocresía religiosa, a la
presunción de querer parecer santos ante los demás y dar importancia a minucias
desatendiendo los preceptos más importantes. Sobre todo se les reprocha su critica
de Jesús por sentarse a comer con los pecadores.
Tanto Mateo como
Lucas, se muestran muy libres en el uso de sus fuentes a la hora de incluir
redaccionalmente a los fariseos donde éstas no los mencionaban. Esto que vemos
hacer a Lucas y a Mateo con tanta soltura lo ha podido hacer también Marcos,
aunque no podamos comprobarlo al ignorar sus fuentes. Debemos ser por tanto muy
cautos a la hora de utilizar estas controversias como material para el
conocimiento de las relaciones históricas entre Jesús y los fariseos. Los
evangelistas no son rigurosos a la hora de constatar quiénes eran los
opositores concretos de Jesús en cada uno de los incidentes que narran.
Tampoco nos resultan
muy iluminadores los evangelios a la hora de situar geográficamente a los fariseos.
En Juan se trata de un grupo que actúa sólo en Jerusalén y su zona. En cambio
en Marcos los fariseos sólo aparecen en Galilea, y solamente se les menciona
una vez en Jerusalén (Mc 12,13). No sabemos si esto se deberá a que en Marcos
Jesús sólo pasa una semana en Jerusalén, pero es una semana muy llena de
debates con sus opositores, y resulta extraño que en estos debates sólo se
mencione a los fariseos una vez. Para Mateo, en cambio, los fariseos son omnipresentes,
tanto en Jerusalén como en Galilea. Con los evangelios en la mano resulta
difícil responder al problema histórico de cómo se distribuían los fariseos por
las distintas regiones del país. Los intereses redaccionales de cada
evangelista han desfigurado la precisión geográfica.
En cuanto al grado
de agresividad en la interacción, los dos evangelistas que reflejan un tono más
agresivo, tanto por parte de Jesús como por parte de los fariseos, son Mateo y
Juan; Marcos ocupa un lugar intermedio, mientras que Lucas sería el que menos
acentúa el desencuentro. Muy probablemente la marcada hostilidad de Mateo y
Juan contra los fariseos y escribas en general, se debe a una retroproyección
anacrónica a la época de Jesús de los conflictos que existían entre los rabinos
y las comunidades juánica o mateana de los años 80. Marcos escribe para una
comunidad en Roma que no tiene mayores conflictos con los rabinos palestinos, y
Lucas igualmente escribe para una comunidad en la que estos conflictos no son
un tema vital.
Vemos que Mateo no
sólo ha empeorado la imagen del fariseo sino que la ha puesto en el lugar
central de los contrincantes ideológicos de Jesús. Ha conservado todas las
alusiones a los fariseos de Marcos y de Q; y les ha introducido en pasajes
donde los fariseos no figuraban en sus fuentes; finalmente les ha hecho
aparecer muchas veces en textos propios siempre con una valoración negativa y
les presenta como el antagonista principal en el sermón de la montaña.
Dentro de esta línea agresiva,
Juan es el que más implica a los fariseos en el complot para matar a Jesús. De
hecho sólo en Juan son mencionados los fariseos como aliados de los sacerdotes
en el juicio y muerte de Jesús (Jn 18,3). Los sinópticos nunca culpabilizan a
los fariseos de la muerte de Jesús.
Mateo no los implica en el arresto
y en el juicio, pero nos dice dos veces que los fariseos conspiraban contra
Jesús y querían prenderlo, una vez en Galilea (Mt 12,14 con paralelo en Mc 3,6)
y otra vez en Jerusalén (Mt 21,45-46, sin paralelos). Mateo también es el único
presenta a los fariseos como cómplices de los fariseos cuando ruegan a Pilato
que ponga guardias en la tumba (Mt 27,62). Por su parte Marcos, como hemos dicho,
únicamente reseña un conato de los fariseos por deshacerse de Jesús, muy al
principio del evangelio, todavía en Galilea (Mc 3,6). Lucas ha omitido estas
referencias a cualquier deseo de los fariseos por eliminar a Jesús.
En ningún momento Lucas asocia a
los fariseos con los que intentan dar muerte a Jesús, ni con su arresto,
proceso y muerte. Más bien, al contrario, en una ocasión Lucas nos dice que los
fariseos le avisaron a Jesús de que Herodes lo quería matar y le aconsejaron
que se marchase (Lc 13,31). Esto está muy en línea con la actuación de los
fariseos en los Hechos. En dos ocasiones intervienen de manera efectiva a favor
de los cristianos, una para liberar a los apóstoles (Hch 5,34), y otra para
salvar a Pablo (Hch 23,9). No se les menciona explícitamente en el martirio de
Esteban. Hay una clara voluntad de Lucas por exonerar a los fariseos de
cualquier responsabilidad en la muerte de Jesús o de sus discípulos.
Por ello, pudiera parecer a
primera vista que la evaluación de los fariseos en Lucas es más positiva que en
el resto de los evangelios. Efectivamente cuando Jesús desautoriza a los
saduceos acerca del matrimonio y la resurrección, Lucas concluye que los
escribas ¿fariseos? le congratulan a Jesús por su respuesta (Lc 20,39). En
Lucas hay mucha más interacción de Jesús con fariseos individuales que le
invitan a comer a sus casas (Lc 7,36; 11,37; 14,1).
Sin embargo esto no quiere decir
que Lucas tenga una visión favorable de los fariseos. La imagen lucana de los
fariseos en el evangelio sigue siendo tan negativa como la de Marcos. Aunque
positivamente les ha sacado de algunos de los contextos de Marcos en los que
tenían una presencia negativa, les ha situado en otras escenas negativas de
Marcos en las que no figuraban. En cuanto a los textos propios de Lucas, hay
que señalar que los fariseos tienen una valoración negativa en nueve de las
once veces en que aparecen.
Por eso, llama la
atención la distinta evaluación que merecen los fariseos en el primer volumen
de Lucas y en el segundo. Si el lector de Hechos no hubiese leído antes el
evangelio, casi sacaría una impresión positiva de los fariseos. En su discurso
Pablo mismo habla sin vergüenza de su condición pasada de fariseo, y se dirige
a los fariseos como correligionarios (Hch 23,6; 26,5). Se nos dice que algunos
de los fariseos han creído en Jesús y forman parte de la comunidad cristiana
(Hch 15,5). Se reseñan las dos veces en que intentaron liberar a los apóstoles
y a Pablo de la mano de los sacerdotes. La única nota negativa que puede
percibirse en Hechos es que los fariseos creyentes en Jesús querían obligar a
los paganos a circuncidarse, actitud que no fue posteriormente secundada por
los apóstoles en el concilio.
De aquí ha sacado Jervell la idea de que Lucas tiene una
actitud positiva con relación a los fariseos, y ha intentado presentar a un
Pablo más profariseo y observante de la Ley, para contentar así a un fuerte
elemento judeocristiano que existiría en su Iglesia.[178]
Sin embargo no es verdad que Lucas mire con simpatía el judeocristianismo. Si
ha dado ciertas pinceladas positivas sobre los fariseos no es en defensa de su
legalismo, sino en su defensa de la resurrección de los muertos. En cuanto al
legalismo fariseo Lucas se muestra tan radicalmente contrario como los otros textos
del NT. En cuanto los fariseos se muestran campeones de la Ley son repudiados
por Lucas (Hch 15,5.19s.).
Nuestro estudio
del modo que tienen los evangelistas de presentar a los fariseos nos ha debido
hacer muy cautos a la hora de extrapolar los datos bíblicos a la interacción
histórica que hubo entre Jesús y los fariseos. Muchos autores han atribuido
algunos de los rasgos narrativos a intenciones literarias de los evangelistas,
y han puesto de manifiesto la libertad con que estos introducen o excluyen a
los fariseos de las perícopas por motivos teológicos o literarios.[179]
También hemos
puesto de manifiesto cómo los evangelistas funden en uno los planos de la
interacción de Jesús con los fariseos y la interacción de las comunidades
cristianas con los rabinos. Habrá que separar cuidadosamente dichos planos si
queremos llegar a la realidad histórica de la época de Jesús.
a) Las controversias de Jesús con
los fariseos
Donde las
presentaciones no son coincidentes, tendremos que escoger cuál de ellas nos
parece más verosímil. Así por ejemplo, nos parece más verosímil la presentación
juánica de unos fariseos que están presentes sobre todo en Jerusalén. La
presentación de Marcos que parece implicar que los fariseos tuvieron más
relación con Jesús en la etapa Galilea es menos probable porque algunos
estudiosos no ven señales de que en la primera mitad del siglo I hubiese una
fuerte presencia farisea en Galilea. En este caso habría que atribuir la
presentación de Marcos a causas redaccionales.
Es claro que Jesús
tuvo una interacción intensa con los fariseos, aunque no podamos saber con
certeza en cada caso si cada una de las escenas que reflejan esta interacción
es histórica o redaccional. En alguna de las etapas de transmisión del relato
de una disputa concreta entre Jesús y sus antagonistas alguien pudo haber introducido
el nombre de los fariseos.
Pero en conjunto,
podemos decir que los fariseos fueron algunos de los antagonistas de Jesús en
las disputas legales. Y queremos subrayar que el carácter de las disputas de
Jesús con los fariseos es más bien legal que doctrinal. Es en la interpretación
halájica donde parecen disentir, más bien que en las doctrinas sobre Dios, la
resurrección de los muertos, los ángeles, o el juicio venidero
El criterio de
atestación múltiple confirma este supuesto: atestación múltiple en fuentes (Mc,
Q, L, M y Jn) y en formas literarias, sobre todo en relatos de controversias,
pero también en narraciones generales, ayes, logia sobre la entrada en el
Reino, parábolas). Estas formas literarias están bien atestiguadas como
pertenecientes a Jesús, que aparece como profeta que pronuncia “Ayes” al estilo
de Amós o de Isaías, o como vidente escatológico que justifica su visión
radical contra el divorcio en la proximidad de los tiempos nuevos en los que se
van a reproducir las condiciones ideales del paraíso, o el narrador de
parábolas con actores típicos del escenario palestino de la época.
Es difícil saber
hasta qué punto los fariseos representaban el sentir común del pueblo judío de
la época. ¿Equivale escriba a fariseo? ¿Había una disputa interna entre los
escribas fariseos y los no fariseos?¿Eran iguales las disputas de Jesús con
escribas y fariseos, o tenían distintos matices? ¿Aceptaban todos los escribas
las tradiciones de los padres (cf. Mc 7,3)? ¿Quiénes se distanciaban más del
común sentir del pueblo judío, los saduceos o los fariseos?
Los rabinos
posteriores más próximos a los fariseos han tendido a proyectar la imagen de
que sus opiniones no eran las de una secta entre muchas, sino que representaban
el sentir común del pueblo. ¿Es esto propaganda o realidad? Las mismas fuentes
cristianas han hecho lo mismo. Al tener que enfrentarse con los rabinos
profariseos que en los años 80 representaban ya el judaísmo normativo, han
podido tender a retroproyectar esta situación de los años 80, haciendo de los
fariseos de entonces el antagonista principal de Jesús en las cuestiones
legales.
Sin embargo, hay
cantidad de elementos arcaicos en la relación de Jesús con los fariseos, que no
puede ser fruto de la creatividad de los evangelistas. En los años 80 las
disputas de rabinos y judeocristianos versaban sobre todo acerca de la
identidad de Jesús como Mesías e Hijo de Dios. Estas disputas centran la
interacción de Jesús con los judíos-fariseos en el cuarto evangelio, que en
este punto resulta anacrónico. En cambio en los sinópticos, las disputas de
Jesús y los fariseos se centran sobre puntos concretos de observancia legal, lo
cual refuerza su carácter arcaico, y por tanto más verosímil desde el punto de
vista histórico.
El evangelio de
Marcos, el más antiguo, dedica un espacio importante a estas controversias, que
resultaban poco relevantes para su comunidad de étnico cristianos de Roma.
Difícilmente pueden ser creación del evangelista. No se ve otro motivo poderoso
para que Marcos las haya recogido, y les haya dedicado tanto espacio y
relevancia, que el de su carácter histórico y tradicional.
b) Los fariseos y la muerte de Jesús
Los sinópticos
reflejan todavía una distinción básica en los conflictos de Jesús con el
judaísmo de su época. Uno es el conflicto acerca de su interpretación de la
Ley, y otro es el conflicto acerca de su mesianidad. En cada uno de estos
conflictos nos encontramos con un grupo distinto de antagonistas. El conflicto
en torno a la Ley es el que se materializa en las disputas con fariseos y
escribas. El conflicto en torno a la mesianidad de Jesús es el que se
desarrolla en la interacción de Jesús con los sacerdotes y ancianos de
Jerusalén, y el que en definitiva le llevará a la muerte. Aunque determinados
toques redaccionales de cada evangelista por separado oscurezcan la
delimitación exacta de ambos conflictos, los evangelios sinópticos en líneas
generales mantienen una división bastante neta entre ambos conflictos y sus
protagonistas respectivos.
En Marcos y Q el conflicto
con escribas y fariseos versa sobre la Ley, sin embargo no se acusa a los
fariseos de haber intervenido para nada en la muerte de Jesús. Pensamos que
este enfoque es estrictamente histórico. Mateo empieza a borrar las barreras y
contamina los relatos. Juan llegará al máximo de fusión de ambos conflictos
como si hubiesen sido un conflicto único, y los protagonistas fueran los mismos
en uno y otro caso.
Pero el estrato más
antiguo mantiene la separación de ambos conflictos, y no hace a los fariseos responsables
de la muerte de Jesús. Es claro que en aquella época los fariseos no tenían
ningún tipo de autoridad religiosa o política para excomulgar o para condenar a
nadie. La autoridad entonces estaba en el sanedrín, dominado por los sumos
sacerdotes de la secta saducea y los ancianos de la aristocracia laica. Las
escasas alusiones al poder jurídico de los fariseos para excomulgar son claras
extrapolaciones de un contexto posterior.
Ninguno de los
sinópticos afirma que los fariseos tuvieran parte alguna en el prendimiento y
muerte de Jesús. En la presentación sinóptica, el arresto, juicio y condena de
Jesús fue realizado por los Sumos sacerdotes, que pertenecían a la secta
saducea. La presencia de fariseos en la pasión aparece sólo en un verso de
Juan, que verosímilmente no tiene base histórica (Jn 18,3).
No sólo no parece
que los fariseos no tuvieron parte alguna en la muerte de Jesús, sino que
también parece que tampoco tuvieron parte en la persecución de los
judeocristianos palestinos. La relación de los fariseos y los apóstoles de
Jerusalén parece no haber sido excesivamente conflictiva en los años 30 y 40.
Lucas no sólo no
acusa a los fariseos de haber tenido parte en la muerte de Jesús, sino que
incluso nos dice que una vez intentaron salvarle la vida, avisándole que
Herodes buscaba matarlo e invitándole a huir. Como hemos visto, en Hechos hay
otros casos en que los fariseos defienden a los apóstoles e intentan salvarlos
de manos de los sacerdotes. Fue el fariseo Gamaliel quien convenció al sanedrín
de que soltasen a los apóstoles (Hch 5,17-42), y fueron los fariseos los que
influyeron para que Pablo no fuese condenado por el sanedrín (Hch 22,30-23,10).
Hay una fuente
extrabíblica que confirma esta visión de Lucas. Flavio Josefo nos dicen que
cuando Anán, el sumo sacerdote saduceo, ejecutó a Santiago, el hermano del
Señor, hubo un grupo de “habitantes de la ciudad más moderados y afectos a la
Ley que se indignaron” y denunciaron lo ocurrido al rey Agripa II, y al nuevo
gobernador romano Albino.[180]
Esto ocasionó el que Anán fuera depuesto poco después.
Ahora bien, es muy
verosímil que este grupo los que protestaron por la muerte de Santiago fueran
fariseos, lo cual vendría a confirmar los datos que Lucas nos da en Hechos
sobre la tendencia farisea a defender a los apóstoles, al menos a los
judeocristianos. También tiene una atestación múltiple el hecho de que algunos
de los fariseos entraran a formar parte de la comunidad judeocristiana. Lucas
lo afirma explícitamente (Hch 15,5). En Juan aparece la figura de Nicodemo, un
fariseo que es progresivamente atraído hacia Jesús. El mismo Pablo en Lucas no
se recata de confesar su pertenencia al partido fariseo delante del sanedrín:
“Yo soy fariseo, discípulo de fariseos” para atraer hacia sí la benevolencia de
los otros fariseos presentes (Hch 23,6). No parece avergonzarse de su pasado
fariseo, ni se presenta como fariseo renegado.
Es sólo mucho
después, en los años 80, cuando los rabinos de Yavne sustituyen a los
sacerdotes como autoridad sobre el pueblo, y se hacen con el poder para
excomulgar, y de hecho excomulgan a los judeocristianos, cuando el conflicto se
hace más virulento. Es la situación que reflejan sobre todo los evangelio de
Mateo y de Juan, en cuyas comunidades abundaban los judeocristianos. En dichos evangelios
el nivel de agresividad y de descalificación mutua es mucho más intenso que en
los otros dos evangelios. Ya hemos hecho constatar lo durísimo del lenguaje empleado
por el Jesús juánico y mateano en su trato con los fariseos. Esta virulencia en
la interacción no refleja probablemente la situación histórica de la época de
Jesús.
Es más, el hecho de
que esta agresividad entre los cristianos y los rabinos haya sido
retroproyectada a la relación entre Jesús y los fariseos, vendría a ser una
prueba importante a favor de la continuidad entre el fariseísmo y el rabinismo.
Como dijimos más arriba al tratar de este punto, no hay pruebas claras que los
rabinos sean sin más los sucesores de los fariseos, ni que los doctores de la
Ley citados en la Misná fueran fariseos. Pero una de las pruebas más fuertes a
favor de esta identificación sería precisamente la que dan indirectamente los
evangelios de Juan y Mateo, al traspasar a la controversia entre Jesús y los
fariseos históricos su propia animosidad contra los rabinos, a quienes muy
probablemente consideraban sus sucesores.
Esto no quiere decir
que la interacción histórica entre Jesús y los fariseos fuera necesariamente
cortés. La práctica de difamar al adversario es típica en toda la cultura
mediterránea. En la literatura de Qumrán encontramos este tipo de diatribas. Es
proverbial el tono desagradable en los enfrentamientos entre la casa de Hilel y
de Samay.
c) Conclusiones
Concluyamos con
Meier que la relación del Jesús histórico con los fariseos históricos tiene un
núcleo de verdad. Se dio una intensa interacción entre ellos. Esta interacción
revistió la forma de controversia. Tanto Jesús como los fariseos intentaban
influenciar el judaísmo de su época en una línea determinada para ganarles a su
causa.
El debate tendía a
ser más bien legal que doctrinal, y probablemente tuvo que ver con problemas
tales como el divorcio, el ayuno, los diezmos, la pureza ritual y la
observancia del sábado. Aunque hubiese agresividad mutua, no tenemos por qué
pensar que la interacción fue tan negativa como los escritos posteriores la han
presentado.
Esto es cierto en lo
que respecta a las controversias en general y al tipo de temas sobre los que
versaban. Es más difícil saber el grado de historicidad de una controversia
concreta, o si realmente los fariseos estuvieron implicados en ella, o fueron
introducidos en ella posteriormente en alguna de las etapas de la transmisión
de la tradición.
Por otra parte, como
hemos dicho, parece claro que los fariseos en cuanto tales, no tuvieron que ver
con la muerte de Jesús, ni parecen haber sido una amenaza para la primera
comunidad judeocristiana. No podemos extrapolar sin más a la vida de Jesús, las
relaciones de enfrentamiento de los rabinos y las comunidades de Mateo y de
Juan.
Como hemos señalado,
el hecho de que el tipo de discusiones legales entre los fariseos y Jesús
fueran poco relevantes y comprensibles en las comunidades de Marcos y Lucas,
abona su núcleo de historicidad. De no basarse sobre una tradición sólida, los
evangelistas no se hubiesen hecho eco de este tipo de controversias que eran
tan vitales para sus comunidades.
La tradición
cristiana ha hecho equivaler fariseísmo con hipocresía y judaísmo con
fariseísmo. Ha querido exaltar el Nuevo Testamento a base de denigrar el
antiguo. Ha tendido ha subrayar la singularidad y radical novedad de Jesús,
arrancándole del humus vital del pueblo en el que vivió. Se contrapone
continuamente el cristianismo como religión del amor y el perdón con el
judaísmo como religión del Dios justiciero y de la venganza.
Esta caricatura no
resiste la confrontación con los textos, tanto en lo que se aplica a los
escritos del Antiguo Testamento, como en lo relativo con los escritos
misnaicos.
a) Antiguo Testamento
Cometeríamos una
injusticia si sólo recordásemos del AT el “ojo por ojo y diente por diente”. El
Levítico nos dice también: “No te vengarás ni guardarás rencor alguno a los
hijos de tu pueblo. Amarás a tu prójimo como a ti mismo” (Lv 19,17-18). Y
leemos en el Éxodo: “Cuando te encuentres con el buey o el asno de tu enemigo
que andan perdidos, debes llevárselos. Cuando veas el asno de la persona que te
odia caído en tierra bajo su fardo, deja de mantenerte lejos de él. Debes
acudir en ayuda del animal junto con su dueño” (Ex 23,4-5). “Si tu enemigo se
cae, no te alegres. Que tu corazón no exulte cuando se hunde" (Pr 24,17).
Cuando Pablo en la
carta a los Romanos intenta justificar su exhortación: “Vence el mal con el
bien (Rm 12,20-21), cita el libro de los Proverbios: “Si tu enemigo tiene
hambre, dale de comer, y si tiene sed, dale de beber. Así amontonarás ascuas
sobre su cabeza, y YHWH te recompensará" (Pr 25,22).
El libro de Ben Sira
dice: “El vengativo sufrirá la venganza del Señor, que llevará cuenta exacta de
sus pecados. Perdona la ofensa a tu prójimo, y cuando reces, tus pecados serán
perdonados. Si un hombre alimenta la ira contra otro, ¿cómo puede esperar la
curación del Señor? “Si no se compadece de su semejante, ¿cómo pide perdón por
sus propios pecados?…” (27,30-28,7).
b) Literatura rabínica
La literatura
rabínica tiene muy mala prensa entre los cristianos. Algunos están más
dispuestos a salvar el Antiguo Testamento, porque forma parte de la Biblia
cristiana, pero se ensañan con la literatura rabínica y con la imagen de los
fariseos.
Una reevaluación de
los textos nos hace concluir que de todas las distintas tendencias del judaísmo
en los tiempos de Jesús, los fariseos eran sin duda los más próximos a la sensibilidad de Jesús en su manera de
entender el Reino, en su creencia en la otra vida. Jesús dijo: “En la cátedra
de Moisés se han sentado los escribas y fariseos. Haced pues y observad todo lo
que os digan, pero no imitéis su conducta, porque ellos dicen y no hacen” (Mt
23,2-3). Para poder evaluar la doctrina de los fariseos hace falta desprenderse
de los prejuicios históricos enormemente arraigados entre los cristianos.
Vamos a pasar
revista a algunos textos de la literatura rabínica tan denostada, y
comprobaremos que Jesús no es tan singular ni tan innovativo como a veces le
queremos presentar. Prácticamente no hay ninguna frase del evangelio que no
tenga algún tipo de correlato en el Antiguo Testamento o en la literatura
rabínica.
Hay una anécdota de
Hanina ben Dosa en la que se nos cuenta un milagro muy parecido al del hijo del
centurión. El hijo de Gamaliel tenía una fiebre mortal. El rabino envió una
embajada a Hanina, que se encontraba lejos. Hanina se retiró a una habitación
alta y oró. Luego bajó y les dijo: “Volved a casa, pues la fiebre ya le
abandonó”. Ellos incrédulos preguntaron: “¿Eres un profeta?. Él contestó: “No
soy profeta ni hijo de profeta. Si la oración fluye bien en mi boca, sé que (el
enfermo) es favorecido; si no, sé que es mortal. Los enviados anotaron la fecha
y hora. Al regresar Gamaliel confirmó: “Nada habéis quitado ni añadido, así
sucedió. Esa fue la hora en la que la fiebre le abandonó y nos pidió que le
diésemos agua para beber”.[181]
Hilel dijo: “No
juzgues a tu prójimo hasta que te encuentres en la misma situación que él”.[182]
Hilel dijo “Lo que no te gusta a ti, no se lo hagas a tu prójimo. Eso es toda
la Ley. Lo demás son sólo explicaciones”.[183]
“Lo que un hombre pide a Dios para su propia alma, debe él hacerlo a toda alma
viviente”.
El gran rabbi Aqiba
declaró que “el mayor precepto de la Ley es el amor al prójimo”.[184]
Hace poco se ha
descubierto un texto rabínico medieval, Pitron Torah, que contiene
enseñanzas muy antiguas. En dicho texto se expone el doble mandamiento del amor
en palabras muy semejantes a las de Jesús.[185]
Hanina, el rabino,
prohíbe odiar al prójimo pecador, porque nosotros somos también pecadores “Este
es un dicho sobre el que pende el mundo entero, un juramento poderoso en el
monte Sinaí. Si odias a tu hermano cuyas obras son malas como las tuyas, Yo, el
Señor, te castigaré como tu juez; si amas al prójimo, cuyas obras son buenas
como las tuyas, yo, el Señor, te seré fiel y tendré misericordia de ti”.[186]
“Todo aquél que humille en público a su prójimo, haciéndolo
palidecer, es como si derramase su sangre”.[187]
El verbo adulterar
tiene cuatro letras indicando que “no debes cometer adulterio ni con la mano,
ni con el pie, ni con el ojo, ni con el corazón.[188]
Textos muy
semejantes a las Bienaventuranzas se encuentran en documentos de Qumrán, o en
los Testamentos de los Doce Patriarcas, documento judío relacionado con los
esenios. “Los que murieron en llanto, resucitarán con alegría, los pobres serán
ricos y los hambrientos se hartarán; los débiles se harán fuertes y los que
murieron por el Señor despertarán a la vida”.
Un nieto de Gamaliel
se puso también a servir en la mesa a sus discípulos.[189]
c) Autocrítica judía
Otra de las mayores
pruebas de que no podemos identificar judaísmo con las caricaturas habituales
del fariseísmo, es que los mismos judíos han criticado severamente estas
caricaturas. No es Jesús el único que se distancia de ellas y las critica
severamente. Muchas de las críticas de Jesús a determinadas exageraciones
fariseas, pueden encontrarse en otros autores de la época: “Hombres
perniciosos y criminales que pretenden ser justos [...], que están satisfechos
de sí mismos, hipócritas en toda su conducta [...]. Sus manos y su corazón están llenos de impureza y su lengua es jactanciosa. Y a pesar
de todo dicen: ‘No me toques que me harías impuro” (La Asunción de Moisés =
Mt 23, 24-26).
La crítica contra
los fariseos como hipócritas era corriente entre otras sectas judías de la
época. Incluso entre los mismos fariseos es posible escuchar críticas contra la
tendencia excesivamente fundamentalista de algunos de sus correligionarios. En
el lecho de muerte Alejandro Janeo, enemigo a muerte de los fariseos,
recomienda a su mujer que cambie de política y distinga entre los buenos y los
malos, y sólo se oponga a “los fariseos teñidos, cuyas acciones son como las
de Zimrí, pero que esperan ser pagados como Pinjás”.[190]
También los
qumranitas criticaban a los fariseos. En los escritos de Qumrán se nos habla de
un grupo judío contemporáneo que se nos describe como “buscadores de cosas
suaves” –doreshe hahalaqot. Traduce García Martínez, “buscadores de
interpretaciones fáciles” o “de cosas halagüeñas”. El comentario al libro de
Nahum denuncia a los “Buscadores de adulación” que para algunos son los
fariseos “Intérpretes capciosos... Su doctrina es falsa, su habla embustera y
sus labios falsos”.[191]
“Seducen a tu pueblo con aduladores discursos. Falsos maestros los han
extraviado y se encaminan ciegamente hacia la ruina, pues sus obras no son más
que engaño”.[192]
Pues bien, muchos investigadores piensan que este grupo habría que
identificarlo con los fariseos.[193]
Otros autores ven también a los fariseos detrás de otros nombres en clave tales
como “Efraín”, o “constructores de la muralla”. Meier no es partidario de
tratar de descifrar estos códigos, y piensa que esta tarea habría que dejársela
más bien a
“Cierran la fuente
del verdadero conocimiento a los que tienen sed y les dan vinagre para apagar
su sed”. Es un paralelo a la frase de Jesús: “Os habéis llevado la llave de la
ciencia” (Mt 23,13).
Podemos encontrar la
misma polémica en la literatura rabínica, a pesar de que sea profarisea. En
una lista talmúdica de siete clases de fariseos se enumeran cinco tipos de
hipocresía, y sólo dos tipos de fariseos merecen un juicio positivo. “El
fariseo que se encorva y exhibe su piedad a los ojos del mundo entero; el
fariseo que retoma continuamente la lectura y piensa que debe cumplir un
mandamiento más; el fariseo acomodaticio, que se
las da de discernir las buenas y las malas acciones para poder pecar mientras
presume de cumplir los mandamientos; el fariseo tacaño que se
precia de ahorrar para dar su dinero en buenas obras; el fariseo culpabilizado,
que pide a la gente que le digan los pecados que comete... Pero también está el
fariseo que practica el bien por temor de Dios, como Job, y el fariseo que
practica el bien por amor a Dios como Abrahán”. [194]
Es muy interesante
ver la acusación de hipocresía lanzada contra los que daban importancia a las
vestiduras ostentosas. Son las mismas acusaciones de Mt 23. Tanto en los
evangelios como en la literatura rabínica se nos habla de “hipócritas para con
la Torah”.[195] Me
voy a referir brevemente a dos acusaciones: la ostentación en las franjas y las
filacterias.
La acusación contra
los vestidos de los fariseos (Mc 12,38; Lc 20,40) es muy frecuente en la
literatura rabínica. En el pasaje de bSota 22b, R. Nahman Ben Isaac
denuncia el pecado de los que se envuelven en mantos para impresionar a los
otros. Ben Azzai dijo: “Es más fácil gobernar el mundo entero que enseñar en
presencia de dos hombres envueltos en mantos (ARN A 25). Hay una versión un
poco distinta de este texto en el Midrash al Salmo 18,44.
En cuanto a las
filacterias y los flecos, estos detalles se mencionan también en la crítica
rabínica a la coquetería farisea. Rabbah comenta: R. Benjamín interpretó que el
verso se refería a los hipócritas en relación a la Torah. La gente piensa que
pueden leer las Escrituras y la Misná, pero no pueden. Se envuelven en mantos y
se ponen filacterias en la cabeza. Es de ellos de quien está escrito: “Ved las
lágrimas de los oprimidos sin nadie que les conforte (Qo 4,1). Pesiqta
Rabbati 22,5 afirma: “No te debes poner filacterias y envolverte en un
manto con franjas e ir a cometer una mala acción”.
R.Hai Gaon (siglo X)
dice: “Era costumbre en la academia el que los estudiantes se hicieran
filacterias pequeñas, no más de dedo de altura, mientras que los grandes
rabinos se las hacían de tres dedos de altura, para que los estudiantes no
fuesen iguales a ellos”.[196]
La ostentación en
pagar el diezmo de cosas pequeñas tiene también paralelos en la literatura
farisea. En Gen 25, 28 “la caza estaba en su boca”, el Midrás reprende a Esaú
que preguntó a su padre si debería pagar el diezmo de la paja, de la sal o del
agua, porque en estas preguntas iba a la caza de la estima de su padre,
pretendiendo ser un hombre piadoso.[197]
Rabí Yosua, un fariseo él mismo,
decía: “Un espiritual extravagante, un ateo hábil, una mujer
farisaica, y las mortificaciones de un fariseo, he ahí lo que corrompe el
mundo”.[198]
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(Ver una
buena bibliografía en la nota 4 al capítulo 28, “The Pharisees”, en A
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Notas al tema 7
TEMA 8: Jesús y
a) Prolegómenos: los cristianos y
la ética
La ética judía ha
tenido siempre tres dimensiones complementarias, que cabe encontrar también en
la doctrina de Jesús.[199]
La ética judía es
interpretación de la voluntad de Dios que se manifiesta triplemente en la Torah,
en la creación y en la acción escatológica futura. La Torah ocupa un puesto
central. Es interpretada en el judaísmo primitivo, por una parte como una ley
cósmica que se identifica con la sabiduría de Dios en la creación. Además da
acceso al ésjaton, ya que quien la observa fielmente se hace ciudadano del
nuevo mundo.
En correspondencia
con la triple dimensión de la voluntad de Dios, la ética de Jesús puede
interpretarse también como ética de la Torah, ética sapiencial y ética
escatológica.
1.- Ética de la
Torah: La relación de Jesús con la Torah es indudable. La imagen protestante, y
la imagen de la progresía liberal, ven en Jesús la superación de la legalidad
judía. Jesús sería el promulgador de una moral no juridicista, libre de toda
atadura a la Torah mosaica.
Pero esto olvida la
actitud matizada de Jesús respecto a la Torah. Jesús relativiza algunas normas,
pero endurece otras. Junto a una generosa liberalidad, está el rigor estricto.
Hay que saber interpretar la relación entre endurecimiento y moderación de la
Torah, y la tensión entre motivación sapiencial y motivación escatológica. La
motivación sapiencial cuenta con que el mundo va a durar permanentemente; la
ética escatológica cuenta con su transformación pronta. En su ética Jesús
combina motivaciones sapienciales y escatológicas.
2.- Ética
sapiencial. Algunos maestros israelitas formularon máximas reflexionando sobre
la creación y sobre la vida, en las cuales veían clara la voluntad de Dios.
Dios creó el mundo con sabiduría, por eso la sabiduría ayuda a encontrar
pautas de conducta. La Torah es una magnitud cósmica, identificada con la
sabiduría de Dios y presente en toda la creación (Si 24, Sab, Filón). Teniendo
en cuenta que Jesús conjugó la libertad interna ante la Ley con el recurso a la
experiencia inmediata, su ética es una continuación de la ética sapiencial
judía.
3.- Ética
escatológica. Pero el radicalismo de la ética de Jesús se explica más por su
espera escatológica de una creación nueva que por la búsqueda sapiencial de una
vida acorde con la creación presente. El Reino de Dios aparece en la
predicación de Jesús como un poder ético que configura el mundo nuevo y hace
participar al hombre en este proceso. El hombre se encuentra aquí ante una
voluntad divina que trasciende la Torah y la sabiduría, sin estar reñida
básicamente con ellas.
La tensión entre
sabiduría y escatología podría sugerir que Jesús, como todos los judíos, centró
su vida en la Torah y que los aspectos sapienciales y escatológicos formaron
sólo el marco de su ética, las imágenes sapienciales de la creación, como los
lirios del campo, y la esperanza escatológica sirven de motivación para cumplir
la voluntad de Dios, pero el contenido de esa voluntad emana de
Habría que liberarse
de muchos prejuicios cristianos que han hecho una caricatura del legalismo
judío, para mejor dedicarse después al pim pam, pum contra dicha caricatura.
Los cristianos ven
al pueblo judío excesivamente centrado en la Ley, pero en realidad la Ley está
sólo la servicio de la elección y la alianza.
Acusan al judaísmo
de una interpretación casuística y fragmentaria de la Ley, sin tener en cuenta
que una cierta casuística es necesaria para apropiarse de lo cotidiano, y para
que la Ley sea practicable en las circunstancias concretas.
Acusan a la moral
judía de ser una moral interesada, que busca la recompensa, pero en realidad
los Pirque Abot rechazan cualquier justificación remuneratoria de la
guarda de
Acusan a la Ley
judía de formalismo. En el judaísmo, dicen los cristianos, es el mandamiento el
que hace que las cosas sean buenas o malas, sin que haya que buscar ningún tipo
de razonamiento para justificar o hacer ver la racionabilidad de la Ley. La Ley
concebida así, protestan los cristianos, es heterónoma. En el cristianismo, en
cambio, las leyes no son buenas porque las quiere Dios, sino que Dios las
quiere porque son buenas. Las leyes están últimamente ancladas no en la
voluntad divina, sino en su naturaleza. Pero hay que reconocer que algunos
textos rabínicos apuntan también hacia una apropiación personal de la Torah y
no hay que exagerar la diferencia entre cristianos y judíos en este punto.
Siguiendo a san
Pablo, los cristianos ven la Ley como una carga abrumadora, pero el judío no la
vive como una carga, sino que hay multitud de textos en que se nos habla de
ella como causa de un profundo gozo (Salmo 119). Hay un precioso midrash, en el
que la paloma se quejaba al Creador de estar indefensa ante el gato. La paloma
era gorda, con patitas cortas, y no podía huir. El Santo, bendito sea, le formó
dos alas y se las puso (las dos alas tienen la forma de las tablas de la Ley).
La paloma volvió a protestar: “Ahora es todo mucho peor. Esas alas pesan mucho,
y tengo que caminar más despacio todavía y no me puedo escapar del gato”. Dios
le dijo: “Te he dado esas dos alas para que te lleven a ti, y no para que las
lleves tú a ellas”.
b) Status quaestionis
Nos preguntamos en
esta lección cuál fue la actitud del Jesús histórico hacia la Ley. Debemos
empezar aclarando las nociones.
a) Distingamos entre
la relación de Jesús con la Ley del Antiguo testamento (Ley escrita) y con las
tradiciones de los fariseos que luego habrían de llamarse Ley oral.
b) Distingamos entre
la relación de Jesús con las leyes morales del Antiguo Testamento y con las
leyes rituales que tienen que ver con la identidad del judío como pueblo
elegido.
c) Distingamos entre
lo que es un claro quebrantamiento de la Ley, de lo que es una interpretación
benigna de la Ley, o de la opción por un precepto de la Ley contra otro, cuando
puede haber conflicto entre ambos.
d) Distingamos entre
un quebrantamiento consciente de la Ley, y una superación de la Ley realizada
de un modo inconsciente y no programático, en virtud de unos valores
superiores.
A la hora de
preguntarnos si Jesús quebrantó la Ley y enseñó a sus discípulos a
quebrantarla, habría que matizar la respuesta, teniendo en cuenta las
distinciones que acabamos de formular.
Una gran dificultad
que tenemos los cristianos al hablar de la relación de un judío con la Ley, es
que para nosotros la “Ley” alude fundamentalmente a las minucias cúlticas o
rituales, mientras que para un judío la Ley abarca todos los aspectos de su
vida. Es a la vez un código civil, penal, procesal, canónico, mercantil. ¿Cómo
pudo Jesús haber rechazado la Ley de su pueblo que obligaba a pagar las deudas,
a no cometer adulterio, a no golpear al prójimo...?[201]
La palabra nomos
aparece 8 veces en Mateo, 9 en Lucas, y falta del todo en Marcos. Generalmente
se refiere al Pentateuco, y nunca a las tradiciones de lo que más tarde se
llamó “Ley oral”, y que en el evangelio se designa como “tradiciones de los
ancianos” (Mt 15,2; Mc 7,5). Sin embargo, aunque se use tan pocas veces la
palabra nomos, la Ley está muy presente en muchas perícopas en las que
no se la nombra explícitamente.
En los evangelios el
comportamiento de Jesús hacia la Ley reviste una cierta ambigüedad. Unos comportamientos
apuntan en una dirección y otros en otra. En muchas ocasiones se pueden
atribuir determinadas acciones u omisiones de Jesús a su voluntad de cumplir
preceptos de la Ley. Jesús frecuentaba la sinagoga y el templo; envió al
leproso curado a los sacerdotes, para que se cumpliera la Ley de Moisés (Mc
1,44), quiso cenar la cena pascual con sus discípulos (Mc 14,12). En su manto
llevaba los flecos o tsitsyiot, tal como manda la Ley, y en dos
ocasiones se nos dice que los enfermos los tocaron para sanarse (Mc 6,56; Mt
9,20).
En cambio en otras
ocasiones Jesús parece actuar de un modo que viola determinados códigos de la
Ley. Tocó deliberadamente el cuerpo del leproso, y los cadáveres del hijo de la
viuda de Naín (Lc 7.14) y de la hija de Jairo (Lc 8,54). Un análisis más
detallado y profundo de estos pasajes puede mostrar que en una estricta exégesis
de la Ley, estas acciones de Jesús no tienen por qué considerarse estrictamente
violaciones de
En los evangelios no
sólo hay comportamientos ambiguos de Jesús, sino que hay también afirmaciones
diversas y difícilmente conciliables, acerca de su actitud respecto al
cumplimiento de la Torah. Algunas afirmaciones de Jesús son muy conservadoras,
y alientan al cumplimiento de la Ley en su totalidad: “No he venido a abolir la
Ley, sino a darle su cumplimiento” (Mt 5,17). “Hasta que pasen el cielo y la
tierra, no dejará de estar vigente ni una tilde de la Ley, hasta que todo se
cumpla” (Mt 5,17). “Haced y observad todo lo que os digan los escribas y
fariseos” (Mt 23,3). “Esto es lo que había que practicar, aunque sin descuidar
aquello (el diezmo de la menta y el comino: Mt 23,23).
En cambio otras
afirmaciones son más rupturistas, como pueden ser las antítesis “Yo, en cambio,
os digo”, o la declaración de que lo que contamina no es lo que entra, sino lo
que sale del hombre (Mc 7,15.19). “El hijo del hombre es Señor del sábado” (Mc
2,28).
¿A qué se debe esa
duplicidad paradójica? ¿Cómo explicar las aparentes contradicciones en
algunas de las afirmaciones de Jesús acerca de la Ley? ¿Hay que atribuirlas a
Jesús mismo o a las teologías posteriores de los evangelistas? ¿Cómo articular
concordísticamente una comprensión de dichas afirmaciones paradójicas de un
modo que haga justicia a todas ellas?
Parte de estas
orientaciones divergentes pueden deberse a la actividad redaccional de
los evangelistas, y a las distintas teologías que cada uno ha podido tener al
respecto. Por eso no siempre nos será posible franquear este umbral de los
evangelios para afirmar cuál fue la actitud del Jesús histórico respecto a la
Ley, en cuanto contradistinta de las actitudes de cada uno de los redactores de
los evangelios. Recordamos que nuestro objetivo en este curso no es estudiar la
teología cristiana sobre la Ley, sino la posición que el Jesús de la historia
tomó con respecto a ella. ¿Cómo llegar a descubrir esta posición a través de
los relatos evangélicos compuestos muy posteriormente a la luz de importantes
desarrollos históricos y teológicos?
Muchos afirman que
la discordancia entre los dichos de Jesús relativos a la Torah se debe a la evolución
en la tradición de estos dichos. A medida que la comunidad cristiana fue
rompiendo más con las prácticas legales del judaísmo, los dichos de Jesús
fueron adaptados a la nueva situación de ruptura. Pero un análisis redaccional,
no siempre nos permite decir que los dichos más rupturistas sean posteriores, y
los dichos conservadores sean más antiguos.
Por eso otros han
puesto el origen de la discordancia en las distintas comunidades a las
que iban destinados los evangelios. El evangelio de Marcos, destinado a
paganos, habría editado los dichos de Jesús en una línea de ruptura con la Ley,
mientras que el evangelio de Mateo dirigido a judeocristianos, los habría
editado en una línea continuista. Pero tampoco aquí se puede generalizar de
este modo. No siempre Mateo suena a más continuista que Lucas.[202]
Otros han afirmado
que Jesús mismo fue cambiando de actitud a lo largo del ministerio, y
atribuyen a la etapa primera sus afirmaciones más rupturistas (Mc 2,28; 7,15),
y las afirmaciones más conservadoras a la última etapa de su ministerio (Mt 22,40;
23,3). Pero es difícil distinguir entre lo que pertenece a las distintas etapas
del ministerio de Jesús. Ni tampoco se puede atribuir la diferencia entre unas
y otras afirmaciones al tipo de público al que Jesús se estaba dirigiendo, como
si Jesús se hubiese mostrado más conciliador con la Torah cuando hablaba con el
pueblo llano, y más rupturista cuando hablaba con los escribas.[203]
Algunos intentan
atacar el problema no tanto a posteriori, por un análisis de los textos, sino a
priori, haciendo del quebrantamiento o no quebrantamiento de la Ley, la condición
única de posibilidad de otros hechos que están suficientemente probados.
Para probar que
Jesús rompió abiertamente con la Ley algunos argumentan que ésta es la única
condición de posibilidad de su condena por parte de las autoridades judías de
su época. El hecho de que Jesús fuera condenado por las autoridades judías
sería la prueba evidente de su oposición a la Ley.[204]
Pero en realidad en
ningún lugar de los evangelios se nos dice que Jesús fuera condenado por haber
quebrantado la Ley. Los motivos de la condena de Jesús pudieron haber sido
otros.
Otros en cambio, ven
el no-quebrantamiento de la Ley como la única condición de posibilidad de otros
hechos bien establecidos. Si Jesús se hubiese opuesto frontalmente a la Ley,
¿cómo explicar tantas reticencias y resistencias como hubo en la comunidad
primera de Jerusalén a la hora de romper con determinados preceptos de la Ley?
¿Cómo explicar la gran dificultad que tuvieron los apóstoles para aceptar la
comunión de mesa con los paganos? La única condición de posibilidad de esa
desorientación de la comunidad cristiana primera con respecto a la Ley, es que
carecían de directivas claras y explícitas de Jesús sobre su abolición.
Es evidente que
durante todo el tiempo en que los discípulos vivieron con Jesús siguieron
adheridos estrictamente a la Ley en todo lo relativo a los alimentos. Pedro en
Jope, al ver la sábana con los animales impuros, protestó escandalizado: “Jamás
he comido nada profano o impuro” (Hch. 10,14). En ningún momento parece que
Jesús hubiese instruido a sus discípulos a quebrantar estas normas.
Incluso después de
esta visión que le animaba a no llamar a nada impuro, cuando Pedro y Bernabé
llegaron a Antioquía, se abstuvieron de comer con gentiles y se abstuvieron de
alimentos prohibidos debido a la enorme presión de los judaizantes, “los de
Santiago”, que veían en esas prácticas una trasgresión abierta de las
costumbres heredadas de Jesús (Ga 2,12-13).
No faltan quienes
opinan que Jesús sí tuvo una actitud de confrontación con la Ley, pero no fue
lo suficientemente explícita como para que los discípulos cayeran en la cuenta
y llegaran a tematizarla. Sólo más tarde, cuando se vieron en una tesitura de
distanciamiento con respecto a la Ley, los discípulos sacaron las conclusiones
que ya estaban implícitas en los recuerdos de hechos y dichos de Jesús, cuyo
pleno significado sólo entonces fueron capaces de descubrir.
Pero resulta difícil
pensar por qué, si existían estos dichos de Jesús sobre los alimentos o sobre
el sábado, Pablo no les sacó partido en su oposición a la Ley, y no los trajo a
colación de la misma manera que trajo a colación el dicho de Jesús contra el
divorcio para tratar de probar su argumento en una disputa (cf. 1 Co 7,10). En
su apología frente sus adversarios, ¿qué recurso más contundente que citar
algunos dichos de Jesús que declaraban puros todos los alimentos? El hecho de
que Pablo no utilizase estos dichos apunta claramente al hecho de que en
aquella fase de la tradición no existían todavía.
c) Distintas opiniones al respecto
Los distintos
autores se posicionan diversamente en el problema de si Jesús rompió o no
rompió con la Ley. Unos, como Käsemann y los autores alemanes de la New
Quest, opinan que Jesús claramente traspasó las fronteras del judaísmo.
“Aquel que asegura que la impureza no penetra en el hombre desde fuera, sino
que nace de dentro, atenta contra las bases y el mismo texto de la Torah y
discute la autoridad del mismo Moisés”.[205]
Bornkmann habla de un conflicto abierto con la Ley.[206]
Bornkmann y Käsemann, por supuesto, valoran esta actitud conflictiva de Jesús
positivamente.
En cambio, A. Watson,
está de acuerdo en considerar que Jesús claramente fue un transgresor de la
Ley, o al menos de los preceptos de la Ley que mantienen la identidad de los
judíos como pueblo y evitan su asimilación entre los gentiles. Para Watson
estos preceptos son esenciales al Judaísmo, y su quebrantamiento por parte de
Jesús, supuso una ruptura. Watson valora de una forma muy negativa la actitud
de Jesús, y la juzga absolutamente disolvente para la identidad judía. En
cambio, juzga muy benévolamente a los fariseos y les da la razón en su
creciente oposición a la doctrina y el comportamiento de Jesús.[207]
Por su parte los
investigadores judíos de la Third Quest, tales como Vermes o Flusser,
han insistido en que Jesús no quebrantó nunca la Torah, sino que se limitó a
hacer de ella una exégesis más abierta que la de los fariseos y otros grupos
contemporáneos. Para estos autores judíos, no se trata de un problema de
cumplimiento o incumplimiento de la Ley, sino del modo de interpretarla.
Sanders está muy próximo a esta
evaluación de los autores judíos citados. Sólo encuentra un caso claro y
evidente en el que Jesús transgredió la Ley. Se trata del logion en que
no permite que un candidato al discipulado vaya a enterrar a su padre que ha
muerto (Mt 8,21-22; Lc 9,59-60).[208]
Para Sanders se trata de un dicho auténtico de Jesús, y no se debe comprender
de un modo alegórico sino real. La obligación de enterrar a los padres es una
de las más sagradas en el judaísmo.[209]
Jesús no pudo por menos que darse cuenta del alcance de sus palabras. Conscientemente
exigió la trasgresión de un precepto de la Ley.[210]
Fuera de esta única excepción, Sanders no cree que el seguimiento de Jesús comporte
ningún quebrantamiento expreso de la Ley, aunque es cierto que Jesús no
consideró que la codificación mosaica fuera algo final y universalmente
vinculante.[211]
Pero en vida de Jesús los discípulos no sacaron la conclusión de que la Ley de
Moisés carecía de valor o estaba superada, o de que ellos podían excusarse de
su cumplimiento. Con todo, Jesús preveía la llegada de una era nueva en la que
esas instituciones dejarían de ser válidas y adecuadas.
Otros, como Theissen,
toman una tercera vía. Para Theissen hay una ambivalencia en la actitud de
Jesús respecto a la Torah, que se caracteriza por una mezcla de endurecimiento
y moderación. Jesús habría endurecido las normas éticas y relativizado las
normas rituales que segregaban el paganismo del judaísmo. En esto no fue
radicalmente diverso del judaísmo de su época, en el que algunos grupos, como
los esenios, endurecían las normas, y otros en cambio, como los alegoristas de
que nos habla Filón, relativizaban sobre todo los preceptos más onerosos, para
dar una interpretación simbólica más benigna. Así, algunos rabinos podían citar
un texto en contra de otro, para justificar el abandono de alguno de los
preceptos, oponiendo, por ejemplo, Ex 20, 5, donde dice que Dios visita la
culpa de los padres en los hijos hasta la tercera o cuarta generación, con
Ezequiel 18,1-20. Este tipo de exégesis no se consideraba una negación de
Jesús claramente ha
radicalizado algunos preceptos tales como el mandamiento del amor a Dios y al
prójimo, la prohibición del juramento y del divorcio. En cambio ha relativizado
el precepto sabático, el de los diezmos, el de las ofrendas y el de la pureza.
Banks opina que Jesús no se enfrentó
directamente con la Ley, pero la sobrepasó. Su oposición a la Ley fue latente.
En realidad se movió al margen de la exégesis midráshica de la Ley; no refirió
directamente a la Ley sus tomas de postura, que en algunos casos resultaban muy
novedosas. Jesús justifica su toma de postura no en la Ley, sino en las
exigencias de su misión. Esto es lo que le lleva a seguir asistiendo a la
sinagoga, a observar la Pascua, a pagar el tributo al templo, o a no practicar
el ayuno. Su observancia o falta de observancia de prescripciones legales no se
inspira en la reverencia a estas prescripciones, sino que depende de su
compatibilidad o falta de compatibilidad con los objetivos de su ministerio.[212]
En cuanto a la actitud de Jesús hacia las tradiciones de los antepasados, en
cambio, encontramos una oposición frontal, aunque tampoco hasta el punto de
haber pretendido deliberadamente provocar a los escribas con su comportamiento.
Para Stegemann,
el advenimiento del Reino de Dios cambiaba por completo la concepción vigente
de la Torah. También en sábado salían los demonios sin exorcismos, o se curaban
por intervención divina enfermos de males crónicos. Jesús entendía que no era
él quien sanaba, sino Dios, lo cual significaba que Dios volvía a actuar en
sábado, y no cesaba de luchar contra el mal, no sólo en una guerra defensiva,
sino incluso ofensiva (cf. 1 Mc 2,29-38). Esta actuación de Dios, diferente de
la contenida en la Escritura, obligó a Jesús a leer la Torah con otros ojos.
Ya no pesaba sobre
los hombres ni sobre las mujeres la maldición del pecado original, sino que se
reproducían las condiciones anteriores a aquel pecado, cuanto todo era muy
bueno. Al restablecerse el orden de la creación, se incluían sin restricción
las mujeres, y Dios concedía el pan cotidiano en abundancia, excluyendo todo
ayuno. En el Paraíso no había nada impuro, y los preceptos sobre la impureza
valían sólo para un mundo marcado por el pecado. Ahora, con el advenimiento del
Reino, ya no había necesidad de prescripciones sobre la pureza, ni sacrificios
por el pecado. Jesús nunca criticó la Torah, sino que en él la Torah alcanzó su
meta. Pero para Jesús la Torah de la creación (Gn 1-2) se convirtió en el único
criterio decisivo de la Torah ulterior del Sinaí.[213]
Davies introduce un tema que nos parece
apasionante. ¿Qué expectativas había en el judaísmo contemporáneo sobre un
posible cambio de la Torah en la época mesiánica? Davies ha tratado este tema
ampliamente.[214]
Analiza el Antiguo Testamento, los escritos intertestamentarios, la literatura
de Qumrán y la rabínica. Encuentra en todos estos escritos unas ciertas
alusiones a una renovación de la Ley en la época mesiánica, sobre todo en
Jeremías (Jr 31,31-34) e Isaías (Is 42,4; 3,5), pero es difícil saber si se
habla de una Ley nueva o de una nueva interpretación de la Ley.
En la literatura rabínica hay textos interesantes que hablan de cambios en las
leyes relativas a la pureza, sugiriendo que en la era mesiánica se podrá comer
la carne de todos los animales.[215]
Así es como evalúa Davies su estudio:
Los datos relativos a la
expectación de una nueva Torah instaurada por el Mesías no eran suficientemente
claros y precisos para cerciorarnos de que tal expectación constituyera un
elemento bien definido y aceptado de la esperanza mesiánica; sin embargo, tampoco
eran tan insignificantes como para rechazarlos a título de simple desarrollo
tardío de un judaísmo influido por el cristianismo... Cabe afirmar que en la
esperanza mesiánica del judaísmo había elementos embrionarios que podrían
llevar a algunos a pensar que la edad mesiánica se caracterizaría por una nueva
Torah.[216]
Si realmente había
una expectación de cambios en la Torah durante la época mesiánica, creemos que
esto no pudo dejar de afectar a la manera como Jesús se relacionó con la Torah,
o al menos en la actitud de la primera comunidad consciente de estar ya en la
edad mesiánica.
II. EXAMEN DE LOS TEXTOS
a) Visión de conjunto de la
actitud de Jesús
Es claro que Jesús
fue un judío observante, y en ningún momento infringió deliberadamente ninguna
de las normas de la Ley. Lucas, un gentil, ha subrayado aún más que Mateo cómo
Jesús fue observante de la Ley. Nos informa de que fue circuncidado al octavo día (Lc 2,21), que fue llevado a Jerusalén para ser
presentado en el templo (2,22), y que sólo después de que sus padres “hubieron
cumplido todo según la Ley de Moisés”, volvieron a Galilea. La familia acudía
con fidelidad a Jerusalén a celebrar allí la Pascua (2,41). Hasta el mismo
Pablo ha reconocido que Jesús, nacido de mujer, “nació bajo la Ley” (Ga 4,4).
Durante su
ministerio enseñaba en las sinagogas de Galilea y de Judea (Lc 3,23; 4,44).
Después de curar a un leproso le mandó presentarse a los sacerdotes y hacer su
ofrenda, tal como prescribe Moisés (Lc 5,14; 17,11). Y el mismo Lucas cita un
dicho de Jesús que parece proceder de la fuente Q: “Antes pasarán el cielo y la
tierra que deje de cumplirse un ápice de la Ley (Lc 16,17).
En la diatriba
contra los escribas y fariseos, Jesús, tras reconocer que se habían sentado en
la cátedra de Moisés exhorta al pueblo a que hagan y observen todo lo que ellos
digan (Mt 23,3). Al comentar la escrupulosidad con que los escribas pagaban el
diezmo del anís y la menta, les reprocha que desatiendan los otros preceptos
más importantes de la Ley pero les advierte que tienen que practicar estos
preceptos más grandes sin descuidar los otros más pequeños (Mt 23,23).
En la parábola del
pobre Lázaro, Jesús afirma acerca de los hermanos del rico: “Si no escuchan a
Moisés y a los profetas, tampoco lo harán aunque alguien resucite de entre los
muertos” (Lc 16,31). Les enseñaba diariamente en el templo (Lc 19,47; 20,1;
21,37). Celebró la cena pascual conforme al ritual tradicional judío (Lc
22,11). Las mujeres que enterraron su cuerpo fueron muy cuidadosas de guardar
el precepto del sábado (Lc 23,56). Podríamos continuar relatando ejemplos de la
observancia de la Ley judía por parte de los apóstoles en el libro de los
Hechos.
Los “hermanos” de
Jesús se incorporaron más bien tarde a la comunidad de Jerusalén, pero gozaron
en ella de un gran prestigio, sobre todo Santiago. Junto con sus mujeres
participaban en la tarea evangelizadora (1 Cor 9,5). Santiago en especial fue
favorecido con una aparición especial por parte de Jesús resucitado (1 Cor
15,7), y muy pronto fue considerado como una de las columnas de la Iglesia, el
primero de la lista (Ga 2,9). El libro de los Hechos nos lo presenta hablando
el primero en el concilio de Jerusalén (Hch 15,13); cuando Pedro sale de la
cárcel da el encargo a Rosa, la portera, que se lo digan ”a Santiago y a los
hermanos”, implicando que, en ausencia de Pedro, Santiago era el cabeza de la comunidad
(Hch 12,17). Cuando Pablo regresa a Jerusalén después de su tercer viaje, se
dirige a casa de Santiago, implicando que era la dirección “oficial” de la
comunidad (21,18). Más tarde, la tradición de la Iglesia subraya su modo de
vida ascético y su devoción por la Ley, y fue conocido como Santiago el Justo.[217]
Tal como nos lo
narra Josefo, Santiago tenía mucho prestigio entre los judíos observantes.[218]
En la visita que hace Pablo a la casa de Santiago, poco antes de su arresto, le
dejan sentir bien claramente que entre los judíos muchos se habían convertido a
Jesús -miles y miles-, pero seguían siendo “fervientes partidarios de la Ley”
(Hch 21,20).
Todo esto es lo que
lleva a muchos a pensar que Jesús, más que abolir la Ley, ofreció un talante,
un criterio exegético, sobre la manera como interpretarla, y en esto no distó
mucho de otras corrientes liberales como la de Hilel y el regel ahat, la
recitación de la Ley en una forma tan breve que pudiese hacerse mientras la
persona se sostenía sobre una sola pierna. Dice Flusser: “Naturalmente
Jesús tenía sus problemas de cara a la Ley y sus preceptos. Pero este es el
caso de todo fiel judío que toma seriamente su judaísmo. Los Evangelios, por un
nuevo enfoque y mediante retoques posteriores, deformaron la postura de Jesús
frente a la Ley. No obstante, los evangelios sinópticos, leídos en la óptica de
su tiempo, conservan todavía la imagen de un Jesús fiel a la Ley”. Pero lo que
es también indudable es que, aunque Jesús fuese respetuoso de la Ley, no hizo
de ella el punto de partida de su predicación, y lo más importante de ella no
reside en la explicación de la Ley, como sucede en el magisterio rabínico.[219]
b) Las controversias de Galilea
Entremos ahora en un
análisis más detallado de los textos mismos que favorecen una u otra posición
en lo que respecta a la observancia de la Ley por parte de Jesús. En los
evangelios abundan las controversias de Jesús con los escribas y/o fariseos
acerca de la observancia legal. En el evangelio de Marcos estas controversias
están situadas en dos bloques, uno en Galilea y el otro en Jerusalén. En las
controversias de Galilea se les da un papel predominante a los fariseos, como
ya vimos al tratar de ellos.
Estas controversias
tienen un aire de artificiosidad y tienen unos visos poco realistas. Dice
Sanders que no es realista pensar que de hecho los fariseos anduvieran por
Galilea espiando a los discípulos por los sembrados, o inspeccionando la
limpieza de sus manos. Lo cual nos ayuda a sospechar el carácter redaccional de
los marcos en los que se suceden las controversias. Bultmann se fijó ya en que
estos textos no critican a Jesús mismo, sino a sus discípulos, lo cual podría
implicar que los autores de las perícopas están más bien haciendo apologética
de los cristianos atacados por los rabinos en una época posterior. En esta
hipótesis, estos textos de controversias serían una respuesta cristiana a
críticas judías posteriores.
Sin embargo, no hay
ninguna necesidad de ver en este hecho un anacronismo. También de Gamaliel II
se nos cuenta que en una ocasión dio a sus discípulos una interpretación de la
Ley menos estricta de la que él mismo observaba.[220]
Bien pudo suceder que Jesús mismo observase para sí mismo una interpretación de
la Ley más estricta que aquella que permitía a sus discípulos.
El ciclo de
controversias galileas es probablemente una unidad anterior al evangelio de
Marcos, pero ha sido trabajada por Marcos de un modo muy artificioso según una
trama artística y teológica.[221]
Podemos ver una trama concéntrica quiástica (sanación, - comida – ayuno –
comida - sanación), una progresiva aparición de los fariseos y un antagonismo
creciente. El constatar la artificiosidad de este marco literario, nos puede
hacer sospechar de la historicidad de dichas controversias.
Con todo, donde hay
humo, hay fuego, y estas controversias bien pueden conservar el recuerdo de
conflictos reales de Jesús con los escribas y fariseos, aunque luego la
redacción de estos pasajes se haya visto coloreada por la problemática
posterior y las tensiones posteriores entre rabinos y cristianos. Aunque las
escenas sean una creación literaria posterior, puede ser que los logia
de Jesús contenidos en ellas se remonten a Jesús mismo.
Si queremos
deslindar las elaboraciones posteriores de los núcleos históricos que se
remontan a Jesús, tendremos, como siempre, que aplicar los criterios de
historicidad. Según ellos, hay que pensar que el desarrollo de la tradición
tiende a ir poniendo en labios de Jesús frases más y más rupturistas con
respecto a la Ley, para acomodarse así a la conciencia de mayor libertad que
tienen las comunidades cristianas posteriores. Por tanto a la hora de buscar
los ipsissima verba de Jesús, en principio debemos sospechar más de los logia
rupturistas, y dar más valor histórico a aquellos que muestran una actitud más
conservadora de Jesús con respecto a la Ley. Al hacer esto, estamos aplicando
los criterios de dificultad y discontinuidad a los que nos hemos referido al
principio de nuestro curso.
1.- Las espigas
Una de las
controversias galileas con los fariseos versa sobre si se puede desgranar las
espigas en sábado (Mc 2,25-26). Esta acción podría ser catalogada como acción
de cosechar, que es una de las 38 obras prohibidas en sábado.[222]
Vermes pretende que
Jesús se estaría acogiendo a una cláusula de la Ley que permite quebrantar el
sábado en caso de hambre, en cuanto que esta hambre pone al hombre en peligro
de muerte y la salvaguarda de la vida excusa del cumplimiento del sábado.[223]
Nos parece que esta interpretación es un poco rebuscada.[224]
Sin embargo, B. Young cita un comentario rabínico en Yalkut Shimeoni,
donde se nos dice que David ese día estaba de verdad hambriento y comió una
gran ración de esos panes de la presentación,[225]
y se justificó diciendo precisamente que la salvaguarda de la vida es más
importante que el sábado.
Es claro que el
coger espigas con la mano al pasar por los campos no se consideraba un robo,
con tal de que no se utilizase la hoz (Dt 23,15). Otros nos dice que había una
controversia sobre lo que estaba y no estaba permitido con respecto a las
espigas. Los escribas más rigurosos decían que sólo se podían coger las espigas
caídas en el suelo, y sólo se podían desgranar con los dedos. Rabbí Yehuda,
galileo como Jesús, decía que se podían desgranar con las manos.[226]
Quizás el detalle de arrancar las espigas sea un añadido redaccional de quien
no comprendía bien la casuística que estaba implicada en este caso. Lo que es
cierto es que el modo de argumentar de Jesús trayendo el ejemplo de David es
típicamente rabínico. Jesús no se sale del marco rabínico a la hora de
argumentar.
Aunque los rabinos
no daban fuerza a los ejemplos bíblicos de cara a matizar las leyes, sino que
exigían otro texto bíblico que fuera también legal, sin embargo a veces usaban
ejemplos como sugerencias (zecher), aunque no fueran estrictas pruebas
(re’ayah). Por ejemplo la halajá de que un hombre puede tomar otra mujer si la
suya es estéril después de diez años, no puede apoyarse en ninguna mitsvá
bíblica. Los rabinos acuden al ejemplo de Abraham que tras diez años tomó a
Hagar como concubina. “No se trata de una prueba, pero sí de una sugerencia”.
En cuanto a la frase
de Jesús de que el sábado fue hecho para el hombre y no el hombre para el
sábado, se trata de una frase que encaja perfectamente dentro de la mentalidad
rabínica, como ya vimos al citar el dicho de Simeón ben Menasiah “El sábado os
ha sido entregado a vosotros, y no vosotros al sábado”.[227]
Por tanto no se puede citar el incidente de las espigas como un caso típico en
el que Jesús vulnerase la Ley sobre el sábado.
2.- El lavarse las
manos antes de comer
Igualmente se trata
de un punto sujeto a discusión entre las distintas escuelas legales de la época
de Jesús. Los fariseos por ejemplo tenían unas reglas de pureza legal mucho más
estrictas que el resto de los judíos. En Lv 11-15 y Nm 19, las reglas sobre la
pureza ritual están relacionadas con el culto en el templo. Muchos fariseos
querían que estas reglas se cumpliesen también en la vida diaria. En este
sentido los fariseos estaban introduciendo un tipo de innovaciones a las que
Jesús se opone. Dice Sanders que “aunque nos quedan algunas dudas sobre la
historia de las reglas relativas al lavatorio de las manos, una cosa segura es
que no es una ley bíblica de pureza, sino una práctica que en la época de Jesús
se estaba consolidando entre algunos grupos”.[228]
En la Misná se dice
que el que está impuro no puede tocar las cosas santas porque las contamina, y
por eso, necesita lavarse antes. Dice que no puede tocar las cosas santas, pero
“sí puede tocar las cosas comunes” sin volverlas impuras.[229]
En t.Berajot
se dice: “La ablución de manos antes de comer queda a discreción de cada uno,
mientras que el agua después de comer es obligatoria”. Jesús no milita
directamente contra la Ley escrita, ni siquiera contra la Ley oral reconocida
por todos, sino contra la tendencia a ir multiplicando “las tradiciones de los
hombres” (Mc 7,8), añadiendo nuevos preceptos divinos a la Ley escrita y a la
tradición oral. Contra lo que han pensado algunos como Braun o Aulén, la pureza
de las manos, que es el único tema de pureza discutido expresamente en los
sinópticos, no es ni una prescripción de la Ley de Moisés, ni una práctica
común en el judaísmo de la época de Jesús, sino sólo una práctica limitada a un
pequeño grupo.[230]
Este pasaje sobre el
lavatorio de las manos es común a Mateo y a Marcos. En ambos casos la respuesta
de Jesús a los fariseos, que critican a los discípulos, no entra en el fondo
del tema, sino que se formula como un alegato ad hominem: “Y tú más”. “¿Cómo te
atreves a criticar a otros cuando tú tantas veces incumples otros mandatos aún
más importantes?
Pero este tema ha
sido tratado de modo diverso por los sinópticos. Lucas omite totalmente este
episodio en la gran omisión lucana, lo cual está muy en consonancia con la
actitud de Lucas, que suele evitar temas técnicos sobre casuística judía y
tiende a suavizar las disputas de Jesús con los fariseos.
En Mateo, Jesús se
limita a hablar sobre las manos impuras (no sobre los alimentos impuros) y dice
que el alimento comido con mano impura no puede contaminar el cuerpo, porque
termina en el excusado (Mt 15,20).
En cambio, Marcos va
mucho más allá y saca una conclusión con voz en off,
declarando puros todos los alimentos (Mc 7,19b). Creemos con otros muchos que
no se puede atribuir a Jesús esta interpretación maximalista enunciada por
Marcos. Ciertamente no lo entendió así Pedro, que posteriormente siguió
teniendo tantos escrúpulos sobre lo puro y lo impuro.
Sería anacrónico
atribuir a Jesús una posición tan radical, totalmente despreocupada por lo que
“entra en el hombre”. Como indica Sanders, en labios de Jesús la antítesis
entre lo que “entra” y lo que “sale”, probablemente significa solo que hace más
impuro lo que sale que lo que entra. Este tipo de antítesis es un género
literario, no para quitar importancia a algo, sino para dárselo a otra cosa que
se juzga más importante. Así por ejemplo: “Misericordia quiero y no
sacrificios”, no quiere decir que Oseas estuviese en contra de los sacrificios
(Os 6,6; Mt 9,13). Cuando Jesús dice que “El que me recibe a mí, no me recibe a
mí sino al que me envió” (Mc 9,37), no niega que lo esté recibiendo a él, sino
que apunta simplemente a una verdad más profunda.[231]
Con el correr de los
tiempos ya no será cuestión de manos impuras, sino de alimentos impuros. Si se
declaran puros todos los alimentos, esta conclusión revolucionaria vendría a
tirar por tierra toda la kashrut judía. Difícilmente podemos atribuir
este logion tan radical al Jesús histórico. Como diremos luego, la
principal preocupación de Marcos estaba ambientada en un contexto totalmente
ajeno a la época de Jesús; se trata del problema de salvaguardar a toda costa
la comunión de mesa entre judíos y gentiles cristianos. Todo el resto del Nuevo
Testamento viene a confirmar que en este caso la versión de Mateo es la que
reproduce mejor el pensamiento del Jesús histórico y el medio vital en el que
enseñó.
En la exégesis
cristiana a veces se olvida la distinción que hay en el judaísmo entre impureza
transferible y no transferible. La impureza transferible es la que procede de
fluidos o de contactos físicos. En este campo ha habido una evolución muy notable
a lo largo del judaísmo. En cambio la impureza no transferible es la de los
alimentos impuros. Este tipo de impureza ha permanecido muy estable. Lo que le
reprocharon a Pedro en Jerusalén no es que hubiese comido alimentos impuros,
cosa que ciertamente no hizo, sino que hubiese comido con gentiles. Lo que se
le reveló a Pedro en un primer momento no es que tenía que comer alimentos
impuros, sino que no debía llamar a ningún hombre impuro.
c) Normativa sobre el divorcio
Esta normativa es
otro caso más donde se suele contraponer a Jesús con la Ley (Mc 10,2-9 ¹ Dt 24,1-4). Jesús no desprecia la
Ley de Moisés ni su validez, pero achaca la permisión del divorcio a la dureza
de corazón del pueblo, y pasa a citar un texto del Génesis para hacer una
exégesis novedosa en la que el divorcio queda excluido (Gn 1,27; 2.14; 5,2).
Jesús no está atacando la Ley de Moisés, porque, según todos creían en aquel
tiempo, el Génesis había sido escrito también por Moisés.
Todo lo más habría
una confrontación entre Moisés y Moisés, es decir entre la perfección del
universo en el momento de la creación que es el paradigma del mundo futuro
(Génesis), y una situación transitoria para los tiempos de dureza de corazón
(Deuteronomio)[232].
La llegada del Reino nos devuelve al estado perfecto que Dios siempre ha
querido para su creación.[233]
Jesús sintoniza con una tradición perenne que encuentra su eco en Mal 2,16: “Yo
odio el divorcio, dice el Señor”.
Entre los rabinos
había una disputa en la interpretación del alcance del divorcio. Hilel tenía
una norma mucho más amplia, y para él el divorcio podía validarse por muchos
motivos legales. En cambio la escuela de Samay era mucho más estricta y se
asemeja mucho al dicho de Mt 19,9. “La escuela de Samay afirma: nadie se
divorciará de su mujer a no ser sólo si encuentra en ella indecencia, ya que
está escrito ‘si encontró en ella algo ignominioso’ [Dt 24,1]. La escuela de
Hillel enseña “incluso si se le quemó el cocido”, porque está escrito ‘porque
encontró en ella algo ignominioso’. R. Aquiva dice: “Incluso porque encontró
otra más hermosa que ella, ya que está escrito: ‘si no encuentra gracia a sus
ojos’”.[234]
También aquí hay una
diferencia entre la prohibición absoluta del divorcio en Marcos y el texto de
Mateo 19,9 que permite una excepción: fornicación. ¿Se trata de Mateo una vez
más rejudaizando? ¿Será más original el texto de Marcos? En cualquier caso
vemos que hay ya dos escuelas de interpretación entre los discípulos de Jesús,
una más estricta, y otra menos estricta que se corresponde con la de Samay, el
cual era a su vez el más estricto de los fariseos.
La condición puesta
por Mateo coincide bastante con el texto de Deuteronomio (‘ervá), que
incluye relaciones sexuales pecaminosas. Pero aun el mismo tenor absoluto de
las palabras en Marcos no contradice el Antiguo Testamento, porque un principio
general de casuística es que una interpretación más estricta de la Ley no es
ilegal. Los haberim y los esenios tenían interpretaciones más estrictas de la Ley, sin que eso supusiera una transgresión
contra la misma Ley. En Qumrán se dice que el rey no podía casarse con otra
mujer mientras viviera la primera, pero que “si ella muere, entonces puede
casarse con otra”.[235]
d) La regla básica para la
interpretación de
La curación en
sábado no se considera como un acto contrario a la Ley. En primer lugar, la
única curación en sábado reseñada unánimemente por los tres sinópticos -la del
hombre de la mano seca (Mc 3,1-5; Mt 12, 9-13; Lc 6,6-10) es una curación por
sólo la palabra. Ahora bien, el hablar nunca ha estado prohibido en sábado, ni
se considera como una “obra”.
Hay otros casos en
los que, junto con la palabra, aparecen gestos, tales como imponer las manos o
poner barro, cosas que ya podrían ser interpretadas como una obra. Pues bien,
en este caso debemos recordar que no estaba prohibido salvar la vida a un
enfermo en el sábado, cuando se trataba de un caso de Piqúaj nephesh, es
decir, un caso de vida o muerte. La Ley ha sido dada para que el hombre viva
(Lv 18,5). Lo que se veía mal era curar en sábado a un enfermo crónico, que no
estuviera en peligro de muerte y que hubiera podido perfectamente esperar hasta
el día siguiente. Pensemos en el caso actual, en el que en los hospitales el
domingo sólo están abiertas las urgencias, pero no los consultorios, y la
práctica médica en domingo se reduce a las urgencias.
En este caso Jesús
va a tener su interpretación personal de la Ley, hasta el punto de encontrar
justificación para hacer en sábado todo lo que de algún modo pueda aliviar el
sufrimiento del hombre. Por eso no se negó a curar a los enfermos crónicos en
sábado. Para Jesús el criterio supremo que regula la interpretación de toda la
halajá es el principio del amor. Por eso uno nunca debe dejar para mañana el
cumplimiento de un acto de misericordia.
En modo alguno Jesús
se opone a la observancia del sábado. Es más, toda su argumentación se ajusta
a la mentalidad rabínica. Cita el caso de David comiendo los panes de la
proposición (Mc 2,25-26), y el caso de la circuncisión en sábado (Jn 7,23), el
de los sacerdotes en el templo que relegan el descanso sabático para cumplir
con sus ritos (Mt 12, 5), el caso de la oveja que puede ser sacada el sábado
del pozo (Mt 12,9), y el caso del buey y el asno desatados y llevados a abrevar
también en sábado (Lc 13,15). En estos casos el razonamiento procede según el
principio rabínico del Qal wahomer, es decir a fortiori. Si en
esos casos es legítimo quebrantar el sábado, a fortiori lo será en los
casos concretos en los que Jesús actúa.
Es curioso que el
mismo razonamiento sobre la circuncisión en sábado, utilizado por Jesús, va a
ser utilizado también en una de las fuentes rabínicas: “Rabí Eleazar ben
Azariah” –un tanaíta- “dijo: ‘Al realizar la ceremonia de la circuncisión, que
afecta sólo a un miembro del cuerpo, uno tiene que desatender las leyes sobre
el sábado, ¡cuánto más debería uno hacerlo cuando es el cuerpo entero el que
está en peligro!’”.[236]
Los esenios tenían
la interpretación de la Ley más estricta. Habían acortado a mil codos la
distancia de lo que se podía caminar un sábado,[237]
mientras que lo común era hablar de una distancia de dos mil codos.
Los esenios
rechazaban cualquier salvamento de animales en sábado.[238]
Los fariseos, en cambio, consideraban legítimo desatar al buey y al asno para
llevarlos a abrevar,[239]
para evitar lo que en hebreo se llama Tsaar Baal Hayyim, el sufrimiento
de los animales.
Jesús va más lejos
que ellos, pero en la misma línea. ¡Cuánto más no habrá que aliviar en sábado
el sufrimiento de los hombres! Es lícito circuncidar
en sábado[240]
porque, aun siendo una operación de cirugía, el sábado queda relegado a causa
del mandamiento superior de la circuncisión. A partir de esa verdad compartida
por todos, Jesús arguye que el mandamiento del amor es aún superior a la
circuncisión, y por tanto justifica también que se relegue el cumplimiento del
sábado.
Al justificar el
comportamiento de los que comían las espigas, además de la referencia al
ejemplo de David, Jesús emplea una cita de Oseas 6,6: “Yo deseo Hesed y
no sacrificios”. Hesed es más importante que los sacrificios del templo,
que la circuncisión, que el aliviar el sufrimiento de los animales. Vemos cómo
Jesús no va contra la Ley, sino que la radicaliza en el precepto del amor. No
ha venido a abolir, sino a dar cumplimiento. Esos pequeños “detalles” de un
fino amor son la tilde de la Ley que no debe dejar de cumplirse. El hidrópico
bien hubiera podido esperar al día siguiente para curarse, pero el corazón de
Jesús no soporta la idea de prolongar el sufrimiento durante veinticuatro
horas, cuando está en su mano aliviarlo ya mismo.
La frase de Jesús de
que el sábado es para el hombre y el hombre para el sábado (Mc 2,27) tiene sus
paralelos en la literatura rabínica. El peligro de muerte suspende el sábado.[241]
En principio sólo hay tres leyes en la Torah que siguen siendo válidas aun con
peligro de muerte. En Mejiltá de Rabbí Ismael hay una discusión rabínica sobre
el tema del sábado. Distintos rabinos tratan de fundamentar este principio.
Según Rabbí Simeón ben Menasia, “Guardaréis el sábado para vosotros. A vosotros
os ha sido entregado el sábado, y no vosotros al sábado”.[242]
Jesús no se defiende
desautorizando el sábado. Jesús nunca piensa que él o sus discípulos estén
quebrantando el sábado al actuar como actúan. Jesús nunca tomó el sábado a la
ligera, ni el conjunto de la Ley a la ligera. Una vez muerto, sus discípulos
respetaron el sábado y pospusieron los ritos del entierro, realizándolo de un
modo apresurado. Todo su razonamiento transcurre en los moldes rabínicos, sin
salirse de ellos. Así se nos muestra como un pensamiento tradicional y acogedor
de la tradición, pero enormemente original y libre en su interpretación a la
luz de su comprensión de Dios como amor.
e) Las antítesis: Habéis oído,
pero yo os digo
En el sermón mateano
del monte hay una sección de seis antítesis. Las que ofrecen mayor garantía de
proceder del Jesús histórico son la 1, la 2 y la 4, sobre el homicidio, el
adulterio y el juramento (Mt 5,21.27-28.33-35, porque no tienen paralelos en
forma antitética. Las demás antítesis pueden haber sido compuestas
redaccionalmente a partir de dichos positivos del Señor.
Jesús afirma: “Yo no
he venido a abolir, sino a dar cumplimiento” (Mt 5,17). No ha venido a
sustituir una Ley por otra, sino a llevar a su perfección la Ley del Sinaí. Por
eso su comprensión de la Ley es mucho más exigente que lo que se estilaba en su
época. Jesús no va a contraponer dos leyes, sino dos interpretaciones de la
Ley. Las pequeñas “sutilezas” de la interpretación son enormemente importantes,
sólo que la radicalización de la Ley no hay que ponerla en las minucias del
anís, de la menta y el comino (Mt 23,23), sino en la interiorización de la Ley,
en la importancia de los deseos y las intenciones frente al simple cumplimiento
externo, y sobre todo la prioridad dada a la compasión sobre cualquier concepto
de pureza que resulte segregadora o discriminatoria.
El principio general
de que Jesús no ha venido a anular la Ley, sino a darle cumplimiento, y de la
importancia que tienen los preceptos pequeños, se ve ejemplificado en seis
casos concretos que se adaptan a una misma forma literaria: “Habéis oído que se
dijo a los antiguos, pero yo os digo”.[243]
En la primera parte
se nos da una cita de la Escritura interpretada de una forma superficial, laxa
y poco comprometedora y en la segunda una demanda más estricta y exigente por
parte de Jesús.
En las discusiones
rabínicas se utilizaba una fórmula semejante. En la primera parte se decía: Shomea
ani, para introducir la interpretación posible de la Escritura que va a ser
posteriormente rechazada. Por ejemplo: Honra a tu padre y a tu madre. “Shomea
ani = Podría yo entender, hónrales sólo con
palabras. El Midrash Mejilta al Éxodo procede a refutar esta posible
interpretación, y al citar la segunda parte –la interpretación que se juzga válida-,
se dice “Pero tú debes decir -Weamarta. Hay un contraste entre lo que
oigo, la interpretación posible, y lo que “se debe decir”, el modo como se debe
interpretar la cita bíblica. Pero en Proverbios se dice “Hónralos con tus
bienes, o sea con alimento, bebida y vestidos limpios”.
Otro ejemplo de
Yehuda ha Nasi: Yo oigo, -yo podría leer literalmente-, que el Señor bajó del
monte Sinaí. Pero debes decir: “Si el sol, siervo del Señor, se queda en su
lugar y produce sus efectos, cuánto más Dios mismo”. Queriendo decir: “El Señor
no bajó y su actividad alcanzó al monte Sinaí, aunque él se quedó en su lugar”.[244]
El “Yo” es el propio
rabino que humildemente se pone como ejemplo de la persona que puede
equivocarse al oír el texto de una forma no correcta. El “tú” es el de un
compañero rabino a quien uno se dirige indicándole lo que debería él decir.
En el evangelio se
mantiene la estructura, pero se ha cambiado el uso de las personas. La cita
equivocada viene expresada en labios de los interlocutores, el “vosotros habéis
oído” quiere decir: “vosotros incorrectamente habéis interpretado”. Y sigue la
cita, en unos casos literal, y en otros casos desarrollada conforme a la
suposición incorrecta.
En general, el verbo
decir, tanto en los escritos rabínicos como en Qumrán, significa interpretar.
El “Yo os digo” de Jesús no es radicalmente distinto del “el rabino X dice”,
que aparece continuamente en las fuentes rabínicas. Se trata de un verbo
técnico utilizado cuando se hace una exégesis de un texto.
Es el caso de una de
las antítesis del sermón del monte, no se ha podido encontrar la cita tal cual
en el Antiguo Testamento. Esto es una prueba que Jesús está citando no es un
texto de la Escritura, sino la errada interpretación tradicional que se viene
haciendo de ella. Se trata de la última antítesis, sobre el mandato de odiar
al enemigo (Mt 5,43). Nunca se ha podido localizar esta cita en la Biblia
hebrea, por más que se la ha buscado. El hecho de buscarla supone que no se ha
comprendido el género literario de Jesús, que no está citando la Escritura,
sino una interpretación errónea de la Escritura, y por tanto, no está oponiendo
su autoridad a la de la Escritura, sino oponiendo su interpretación a otras
interpretaciones.
Es notable el hecho
de que Jesús no recurre a ningún argumento para justificar su interpretación.
Al hacer su exégesis innovadora, Jesús no se quiere presentar como el
legislador de una ley nueva. Más bien quiere mostrar que las nuevas reglas
están ya presentes en el mandato bíblico y sólo contienen la revelación de un
significado nuevo para una edad nueva. La ley nueva no se opone a la vieja,
sino que sólo se opone a una interpretación minimizante.
Jesús en sus
antítesis está haciendo algo muy semejante a lo que los rabinos posteriores
harán, es decir, pone un seto a la Ley para que el hombre no sólo no la
quebrante, sino que no pueda ni siquiera acercarse a una situación de posible
quebrantamiento. El seto acota un territorio próximo a la Ley y prohíbe pisar
en ese cerco.[245]
Así para Jesús no
sólo tenemos que abstenernos del homicidio, sino que debemos abstenernos de
airarnos contra el prójimo, porque la ira nos acerca demasiado a la trasgresión
de la ley del homicidio. No sólo hay que evitar el adulterio, sino que hay que
evitar los malos deseos que nos acercan a su posible realización. No sólo hay
que evitar jurar en falso, sino que hay que evitar todo tipo de juramentos, que
es la mejor manera de eliminar del todo la posibilidad de un juramento en
falso. Esto que hace Jesús con estos preceptos morales de la Ley es exactamente
lo que harán los rabinos con otros preceptos rituales de Ley, especialmente con
los que definen lo puro y lo impuro, y ayudan a distinguir al judío del gentil
defendiéndolo de cualquier amenaza de asimilación.
f) Conclusiones
En nuestro estudio
hemos intentado superar una visión muy difundida en ciertos ambientes del
cristianismo de hoy, según la cual Jesús se habría mostrado hostil a la Ley. A
ese vago sentimiento de hostilidad hacia la Ley propio de ciertos ambientes de
nuestra cultura, concurre un elemento ácrata, que ha demonizado el derecho y la
autoridad, un poco como antes se demonizaba el sexo. Hay también un elemento
luterano que en su exégesis paulina ha radicalizado la dicotomía entre ley y
gracia, y luego ha retroproyectado al Jesús histórico esta caricatura de la teología
paulina. Hay finalmente un poso de antisemitismo, que desprecia las
observancias legales judías con un tono de superioridad.
Difícilmente Jesús
pudo haberse opuesto a la Ley. ¿Es que Jesús habría estado a favor del
asesinato, del adulterio, del perjurio, de la mentira? La Ley antes que unas
prescripciones rituales, es un código ético, y aunque le mensaje de Jesús va
más allá de la ética. No olvidemos que para los judíos la Ley es unitaria, y
todas sus partes son igualmente vinculantes. El que abiertamente quebranta una
parte, se está situando decididamente en contra de toda la Ley. Jesús no pudo
haberse opuesto a unas exigencias de la Ley sin ver las implicaciones que eso
tenía respecto a la Ley en su globalidad.
Al entrar en el
análisis de los textos, que han sido reelaborados por la comunidad desde
contextos nuevos, hemos visto lo difícil que nos resulta llegar a través de esos
textos a los ipsissima verba de Jesús, a una comprensión precisa de cuál
fue la actitud de Jesús hacia la Ley.
Por eso hemos
señalado que los argumentos más convincentes son los argumentos indirectos,
aquellos que hacen alusión a las condiciones de posibilidad de los desarrollos
posteriores. Si Jesús hubiese roto claramente con la Ley, no se explica por qué
luego la comunidad cristiana tuvo tanta dificultad para emanciparse de ella.
Pero igualmente, si ya en Jesús no hubiese habido una cierta actitud de
superación de la Ley, es incomprensible cómo la comunidad cristiana pudo llegar
a emanciparse de ella finalmente.
Este simple
razonamiento nos lleva a evitar las posturas extremas, tanto la de aquellos que
piensan que Jesús abolió la Ley explícitamente, como la de los que piensan que
Jesús vivió pacíficamente su observancia de la Ley. De entre las diversas
explicaciones que tratan de concordar los datos evangélicos discordantes, la
que más nos agrada es la de Banks, según el cual Jesús nunca se opuso explícitamente
a la Ley, pero la sobrepasó al no hacer de ella el principio último que
regulaba su acción y su discernimiento.
Lambrecht nos hace
recordar que, antes de Yavne, la Ley no era todavía una entidad fija con
límites precisos, y por eso quizás Jesús mismo no fue consciente de que su
actitud implicaba un distanciamiento con respecto a la Ley. “No debemos aislar
la posición crítica de Jesús con respecto a la Ley de la totalidad de su
misión. Jesús sabía que era el mensajero de Dios y no de la Ley. La nueva
iniciativa salvadora de Dios, que está activa en Jesús, se abre paso por medio
de todos los mandamientos, que tan frecuentemente habían sido mal comprendidos,
mal interpretados y erróneamente aplicados. Esta iniciativa da de lado todas
las tradiciones humanas que contravienen la intención original de Dios. Jesús actúa
y habla de un modo profético, bajo el impacto de una experiencia única de Dios,
y esto no pude dejar de implicar una crítica a la Antigua Ley”.[246]
Los datos que tenemos indican que, aunque Jesús no
fuese un transgresor de la Ley, sin embargo resultó una persona incómoda dentro
del judaísmo normativo de su época. Puso en cuestión determinados tipos de
exégesis que subrayaban la identidad del pueblo judío en términos de
observancia legal, y se abrió a nuevas claves hermenéuticas que contenían ya en
germen una visión innovadora de largo alcance, cuyas últimas consecuencias
Jesús no explicitó y de las que probablemente no fue del todo consciente.
Por ello no sólo resultó incómodo y exasperante para
sus antagonistas, sino que también resultó incómodo y exasperante para sus
propios discípulos, que mostraron grandes resistencias a la hora de desarrollar
esos gérmenes implícitos que ya estaban presentes en las actitudes de Jesús.
Los primeros discípulos tras la Pascua eran judíos y
“judíos leales”.[247] Nunca se vieron a sí
mismos como una nueva religión. Todo lo más pudieron considerarse como el
Israel escatológico de las doce tribus, reconstituidas sobre el grupo de los
Doce, según el dicho de Q 22,28-30. La dimensión escatológica de la fracción
del pan apuntaba también a la llegada de este tiempo nuevo.
Pero todo indica que los primeros discípulos
siguieron guardando la Torah, y no se sintieron autorizados a salirse fuera de
los límites que la misma Torah les proponía. En ningún momento recibieron una
instrucción explícita de Jesús a este respecto.
Aun reconociendo el género literario propio de la
narración lucana de Hechos, queda claro que dentro de este género Pedro
necesitó una doble visión en Jope para decidirse a entrar en casa de un pagano
donde no se guardaba la kashrut judía en los alimentos (Hch 10.14).
Después tuvo que dar explicaciones en Jerusalén sobre este comportamiento que
les resultaba anómalo al resto de los hermanos (Hch 11,3). Aun después de esto,
en Antioquía, Pedro siguió manteniéndose alejado de los cristianos procedentes
del paganismo y se negaba a la comunidad de mesa con ellos, por miedo al
escándalo que esto producía en muchos de los hermanos del grupo de Santiago (Ga
2,12).
Ni siquiera en el grupo más liberal de los hermanos
helenistas, se detecta una posición de antinomismo claro. Es verdad que Esteban
fue acusado de pronunciar palabras contra el templo y la Ley, pero el narrador
de Hechos se encarga bien de decir que se trataba de acusaciones falsas (Hch
6,13).
Como indicamos en el capítulo anterior, la simpatía
mutua que existió en esa primera época entre los fariseos y la primera
comunidad judeocristiana, testimonia también el carácter observante del grupo
de Santiago, que permanecía firmemente anclado en la línea de la observancia
más tradicional de los fariseos.
La realidad de esta situación postpascual nos lleva
a postular, por una parte, que los primeros cristianos no tenían instrucciones
claras de Jesús sobre el abandono de la observancia de la Ley, porque en ese
caso no se explicarían sus muchas reticencias y resistencias.
Pero al mismo tiempo debemos aceptar que si los
discípulos no hubieran visto en Jesús un talante superador de la Ley, no se
explica cómo esos devotos judíos habrían podido llegar a desligarse de ella. Es
verdad que a esta superación de la Ley contribuyeron mucho las circunstancias
sociales, el éxito de la misión con los paganos y la asistencia profética del Espíritu
Santo, pero aun teniendo en cuenta todos estos factores, es impensable que ese
grupo de judíos observantes llegara a desmarcarse de la observancia legal
judía, de no haber tenido en el recuerdo de los dichos y acciones de Jesús una
clave hermenéutica que subordinaba la Ley a la instancia más urgente de un Reino
adveniente que constituía el último criterio de actuación.
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Notas al tema 8
TEMA 9: Sanadores
I. EL
CONTEXTO REMOTO
El paralelismo entre Jesús y los
carismáticos galileos de su época ha quedado ya para siempre ligado al nombre
de Geza Vermes. En su primer libro sobre el judaísmo de Jesús Vermes dedica un
capítulo al estudio de Jesús y el judaísmo carismático.[248]
“Mientras no se emplace a Jesús dentro de esta corriente, en compañía de otras personalidades
religiosas afiliadas a diversos movimientos y grupos, será imposible apreciar
con auténtica perspectiva y proporción su obra y su personalidad”.[249]
Vermes ha llamado la atención sobre
la existencia de un tipo de personajes que jugaron un papel especial en la vida
religiosa judía del final de la era del Segundo Templo. Son los Jasidim, santos o devotos carismáticos
que se desmarcan claramente del grupo de rabinos de tradición farisea.
Estudiaremos el caso de los dos jasidim más famosos. Expondremos los
razonamientos de Vermes, y al final nos haremos eco de muchas de las críticas
que se le han dirigido, sobre todo por parte de S. Freyne,[250]
cuya contestación a Vermes ha sido definida por Meier como “demoledora”.[251]
a) La tradición bíblica de la
sanación
Jesús indudablemente ejerció un ministerio de
sanador y exorcista. Vermes nos ha invitado a estudiar este ministerio en el
contexto del judaísmo carismático. Pero antes de estudiar el caso de estos
carismáticos sanadores de Galilea, queremos dar una perspectiva más amplia de
las tradiciones sobre sanación que pueden guardar relación con Jesús.
En la Escritura la sanación es
monopolio divino. Se condena a Asá porque no buscó la guía del Señor en su
enfermedad, sino que recurrió a médicos (2 Cr 16,12). En el Antiguo Testamento
los únicos que podían curar como delegados de Dios eran los sacerdotes
(diagnosis, lepra, ritos de purificación) o los profetas como Elías y Eliseo.
Así por ejemplo Isaías curó a Ezequías con un ungüento de higos (2R 20,7).
La actitud de Joni, uno de los
carismáticos citados por Vermes, está puesta claramente en paralelo con la de
Elías en ambos Talmudes. También Elías se puso ante Dios sin moverse (1 R 17,1;
18,41-46). Como veremos, Joni tenía el poder para abrir y cerrar el cielo, y,
como Elías, tenía las llaves de la lluvia en sus manos.
Elías y su discípulo Eliseo son
los protagonistas de dos ciclos de narraciones en el libro de los Reyes. Ambos
actuaron en el Reino del Norte: Samaría, Galilea y Transjordania septentrional.
El estilo de estas narraciones se asemeja a los fioretti. Se trata de dos personajes carismáticos que influyen
decisivamente en el curso de los acontecimientos políticos del país, llegando
incluso a poner y quitar reyes.
Nos interesa ahora especialmente
su faceta taumatúrgica que acompaña a su condición de hombres santos. Elías
puede abrir y cerrar el cielo con su fuerza intercesora. Junto al torrente es
alimentado milagrosamente por un cuervo que le lleva pan y carne, y más tarde
por el desierto es alimentado por el ángel que le proporciona una torta cocida
y un jarro de agua. En Sarepta Elías hace que la provisión de alimentos de la
pobre viuda se mantenga milagrosamente hasta el final de la sequía, y
posteriormente resucita al hijo de dicha viuda. Más tarde hace bajar fuego del
cielo para consumir el holocausto en la cumbre del Carmelo. Golpeando el río
con su manto, Elías consigue que se abran las aguas del Jordán y finalmente es
arrebatado al cielo en un carro de fuego.
El ciclo de Eliseo está aún más
lleno de prodigios, algunos de los cuales son duplicados de los milagros de
Elías. Eliseo resucita muertos, multiplica los alimentos, sanea las aguas de
las fuentes y una olla de alimentos envenenados, instruye a Naamán sobre el
modo de sanarse de la lepra en las aguas del Jordán.
Sabemos el enorme influjo del
ciclo de Elías y Eliseo en la redacción de los milagros del NT sobre todo en
las narraciones lucanas.[252]
Algunos de estos milagros de Elías y Eliseo encuentran su correlato en las
acciones de Jesús de Nazaret, que resucita al hijo de una viuda, multiplica los
panes de cebada, sana a los leprosos, es servido por los ángeles. Es importante
la raigambre bíblica que tienen todas estas acciones de Jesús
Frente a una visión exclusivamente
religiosa de la sanación tal como aparece en la Biblia hebrea, más tarde Ben
Sira da respetabilidad al oficio de médico, en un claro proceso de
secularización influido por el helenismo (Si 38, 1-15). Pero aun en el caso de
médicos profesionales, la curación requiere la oración a Dios, el
arrepentimiento por el pecado, y la ofrenda de limosnas y sacrificios. Sólo
después de haber realizado estos deberes religiosos se podía consultar al
médico, el cual a su vez también tenía que rezar a Dios pidiendo la sanación.
Por eso vemos que el conocimiento profesional es secundario respecto al
requisito básico del curador que es la santidad.
En cuanto a los exorcismos hay que
señalar que la creencia en el influjo diabólico entró en el judaísmo
postexílico por la influencia iraní. Recordemos el libro de Tobías, y el efecto
del hígado del pez quemado que ahuyenta al demonio (Tb 6,8. 17; 8.2).
b) La
sanación en la literatura intertestamentaria
También en la literatura
intertestamentaria se nos habla de la curación en contextos religiosos. Enoc
etíope nos habla del Rafael como ángel curador que ata al demonio Azazel.[253]
El libro de los Jubileos nos dice que Dios ordenó a los ángeles que enseñasen a
Noé las medicinas.[254]
Moisés en la Biblia realiza milagros, pero no aparece como sanador. Sin embargo
en el siglo II a.C., el judío helenístico Artapano alude a una cura sobrenatural
atribuida a Moisés. Moisés susurró el Tetragrama en el oído del faraón y este
murió, pero luego Moisés lo levantó y revivió.[255]
David ahuyentó con su música el
demonio de David. El Seudofilón en el s. I d.C. reproduce un poema compuesto
por David para controlar al demonio. “Ahora deja de importunar, porque eres una
criatura secundaria... Recuerda el infierno en que caminas...”[256]
Josefo acepta como válidos todos
los milagros bíblicos. En el caso de Moisés insiste en que no se trata de actos
de magia equiparables a los de los magos egipcios.[257]
Josefo acepta la existencia de los milagros, aunque no desdeña encontrarles a
menudo alguna explicación de tipo racionalista.
Nos cuenta un rito esenio de
exorcismo, realizado por Eleazar delante de Vespasiano. Expulsó el demonio
colocando un anillo en la nariz del poseso con raíces prescritas por Salomón.[258]
“Cuando el hombre lo olía, expulsaba al demonio de sus narices”. Parece ser que
era importante nombrar a la autoridad en cuyo nombre se hacía la expulsión (Lc
10,20). Josefo también nos dice que Salomón era un maestro en artes mágicas:
“Compuso fórmulas mágicas para curar las enfermedades y dejó varias formas de
exorcismos con los que echar a los demonios de los que estaban poseídos por él,
y que no volvieran ya más”.[259]
Para Josefo no se trata de un caso
aislado, sino que expresamente afirma que “esta habilidad para curar sigue
siendo muy poderosa entre nosotros, incluso hoy día”.[260]
Los esenios, según Josefo, se interesaban por los libros de medicina.[261]
Para Vermes esenios equivale a curadores.[262]
El judaísmo atribuía poderes
curativos a los santos. En los escritos de Qumrán hay dos textos interesantes
al respecto. El primero está en Génesis apócrifo que nos presenta a Abrahán con
poderes de curación.[263]
A raíz del episodio en que el faraón Zoan tomó a Sara por mujer, se nos dice
que fue castigado por Dios con toda clase de plagas. Ningún médico egipcio pudo
curar al faraón, sino sólo Abraham que expulsó al mal espíritu. “Pero ahora,
ruega tú por mí y por mi casa, para que sea expulsado de nosotros este espíritu
maligno... Yo recé e impuse mis manos sobre su cabeza. El castigo se apartó de
él”.
Curiosamente el texto apócrifo
hace una refundición de los dos textos del Génesis en los que Sara fue tomada
por mujer primero por el faraón (Gn 12,10-20) y luego por Abimelej, rey de
Guerar (Gn 20,1-18). El apócrifo sitúa la intercesión de Abrahán en la corte
del faraón, siendo así que en el relato bíblico tiene lugar en la corte de
Abimelej.
Vemos cómo las fuentes
contemporáneas al NT atribuían el éxito del exorcista al cumplimiento literal
del ritual, lo cual revela una tendencia semimágica. Mientras que en el texto
bíblico (Gn 20,17) Abrahán se limitaba a orar por Abimelej, en cambio en el
apócrifo hay todo un rito de sanación.
Hay algunos paralelismos entre
este texto y los exorcismos de Jesús. En estos últimos aparece el término
increpar -ejpitima'n- que corresponde al arameo G>R. En cambio hay una diferencia notable entre el texto
qumránico y los evangelios. Abrahán impone las manos para expulsar el demonio,
mientras que en los evangelios la imposición de manos no está asociada a los
exorcismos, sino a las curaciones.[264]
El segundo texto qumránico es el de Nabonido, rey
de Babilonia afligido por una úlcera maligna,[265]
a quien un gazer o exorcista perdonó
sus pecados y le curó. En el libro de Daniel gazer se aplica a los adivinos. En cambio en el apócrifo de Qumrán gazer significa exorcista, según
Dupont-Sommer.[266] El gazer es el que decreta la expulsión del
demonio. A Janiná Ben Dosa se le aplica también este verbo cuando nos cuentan
que decretó la expulsión de la reina de los demonios.[267]
Nabonido dice del gazer: “Él perdonó
mis pecados “. Según Vermes esta frase equivale a curar, y la relaciona con la
curación evangélica del paralítico que bajaron por el techo. Según los rabinos
nadie podía curarse si no se le perdonaban los pecados.
En la literatura rabínica posterior hay un
paralelismo iluminador. Simeón Ben Yohay y Eleazar ben Yose exorcizaron a la
hija del emperador diciendo: “Vete, ben Temalión, vete ben Temalión”.[268]
El método de Jesús era muy simple
comparado con el esoterismo de otros métodos. Sólo en contadas ocasiones usó la
saliva o tocó al enfermo.
c) La sanación en el mundo grecorromano
Es importante también estudiar el fenómeno de
curaciones y exorcismos en el contexto más amplio de la cultura mediterránea,
especialmente en el medio pagano del mundo helenístico. A este respecto se
citan comúnmente las sanaciones que tenían lugar en el templo de Epidauro y las
curaciones del gran taumaturgo Apolunio de Tiana.
G. Barbaglio ha recogido tres milagros narrados en
los exvotos del templo de Epidauro. [269]
En estas curaciones la fe es posterior al prodigio, y no es una fe previa como
en el caso de los evangelios. Es más, en muchas de las 80 narraciones se
insiste en la incredulidad de los enfermos, que realza más aún el poder del
dios Esculapio. Por otra parte las curaciones son realizadas directamente por
el dios, sin intervención de ningún taumaturgo humano, y tienen lugar mientras
sus devotos duermen en el santuario.
Distintas son las curaciones atribuidas a Apolonio
de Tiana, filósofo neopitagórico itinerante de la segunda mitad del siglo I. Se
nos conserva una vida escrita por Filóstrato a comienzos del siglo III,[270]
y unas cartas apócrifas que no merecen mucho crédito a juicio de Penella, que
ha hecho una edición crítica de dichas cartas.[271]
Según Penella estas cartas espúreas fueron falsificadas por Filóstrato o bien
éste las encontró en una falsificación anterior a él.
Filóstrato pretende haber utilizado un diario de un
tal Damis como fuente para escribir la biografía. Varios estudiosos ponen en
duda la existencia de dicho diario, y su fiabilidad. Kee llega a decir: “El
material tomado de Damis, está tan lleno de anacronismos históricos y errores
geográficos de bulto que no se podría confiar en Damis como informador si
verdaderamente existió el diario”.[272]
En general todo lo relativo a Apolonio ha suscitado muchas dudas de parte los
críticos.[273]
El retrato que emerge de Apolonio es el de un
profeta y taumaturgo, reformador del culto y de la moral e interesado por
conocer tradiciones esotéricas de hombres santos de otras tierras.
En el fondo casi todo nuestro conocimiento sobre
Apolonio viene de Filóstrato, un escritor tardío, cuyo valor histórico es hasta
hoy objeto de debate. Ya en tiempos antiguos Eusebio de Cesarea trató de
desacreditarlo en un tratado en el que acusaba a Apolonio de falsario.
Respondía Eusebio a Hierocles, un gobernador del Bajo Egipto, en la época del
gran combate de Diocleciano contra el Cristianismo. Hierocles mostraba a Apolonio
como gran taumaturgo, igual que Jesucristo. Eusebio afirmaba, contra Hierocles,
que todos los milagros de Apolonio habían sido realizados por arte de magia o
por la ayuda de los malos espíritus.
Es curioso observar cómo ese tipo de debate se ha
renovado en la época moderna en la que autores racionalistas han querido restar
originalidad a los milagros de Jesús aludiendo a que hechos semejantes se
dieron también el paganismo contemporáneo.
Petzke ha hecho un estudio comparativo de los
relatos sobre Apolonio y sobre Jesús,[274]
y se ha dedicado a la búsqueda del “Apolonio histórico”. Como muestra J.P.
Meier, en realidad hay muy pocos datos sobre Apolonio anteriores a la obra de
Filóstrato, y hay un eslabón perdido de más de cien años entre su muerte y la
redacción de su Vida. Meier acusa a
Petzke de ser cicatero a la hora de valorar la historicidad de Jesús, y excesivamente
generoso a la hora de valorar los datos sobre Apolonio.
Además es normal suponer que son las tradiciones
sobre Jesús de Nazaret las que han influido en Filóstrato al redactar su
biografía de Apolonio. Bien pudo Filóstrato haber tomado de los evangelios
algunos elementos a la hora de presentar a Apolonio como sabio y taumaturgo.
La conclusión de J.P. Meier es que “las serias
dudas que surgen sobre las fuentes y la fiabilidad histórica de la Vida de Apolonio hacen difícil hablar de
este personaje como de una figura paralela a Jesús de Nazaret”.[275]
Un tercer punto de comparación entre la taumaturgia
de Jesús y la del mundo pagano de su época serían los milagros atribuidos a
Vespasiano en las historias de Suetonio[276]
y de Tácito.[277]
Según ambos historiadores, estando Vespasiano en Alejandría, se acercaron un
cojo y un ciego pidiéndole que les curase. Serapis les había dado a conocer que
Vespasiano podría curarles poniendo saliva en los ojos del ciego y tocando son
su mano el pie del cojo (En la versión de Tácito se trata de una mano enferma y
no de un pie). Vespasiano se sentía muy incrédulo y pidió consejo a sus amigos
que le animaron a hacerlo. En la versión de Tácito se asesoró antes con los
médicos sobre si había alguna esperanza humana de curación y estos le
respondieron afirmativamente. Vespasiano hizo cuanto se le pedía y los dos
enfermos se curaron. El relato de Suetonio tiene un claro matiz irónico, mientras
que en el de Tácito hay un intento de racionalizar las curaciones.
J.P. Meier se niega a establecer ningún paralelismo
entre los milagros evangélicos y aquella “farsa callejera” o “pantomima”
propagandística, que no merece el nombre de un milagro. Uno de los puntos más
llamativos de esta historia es el uso de saliva para curar al ciego, que nos
recuerda el relato evangélico de Marcos en el que Jesús usa la saliva para
curar al sordomudo de la Decápolis (Mc 7,31-37) y al ciego de Betsaida (Mc
8,22-26), y también al relato del ciego de Siloé en el cuarto evangelio (Jn
9,6). Aun negando el carácter milagroso, podemos asomarnos a ver cómo eran los
métodos curativos utilizados en aquella época por los sanadores, y comprobamos
que en este caso no son muy distintos de los usados por Jesús.
II. JESÚS
Y LOS CARISMÁTICOS GALILEOS
a) Joni el
trazador de círculos
Vamos a pasar ya a hablar del paralelo más próximo
a los milagros de Jesús. Se trata, como dijimos, de los así llamados
“carismáticos galileos” de la época final del segundo templo. Por orden
cronológico empezaremos hablando de Joni “hamme>agel”, el trazador de círculos (m.Ta>an. 3.8; p.Ta>an. 3.9; b.Ta>an. 23, p.Ta>an 3,9,66d; t.Ta>an 3,8; Midrás a los Salmos, Salmo 126,1; Flavio Josefo, Ant.
14,22-24; GenR 13,7).
En el libro de las Antigüedades de los Judíos Flavio Josefo se refiere a él con el
nombre griego de Onías y nos dice que fue un “hombre recto y agradable a Dios”.
Vivió en la primera mitad del siglo I antes de Cristo y murió el año
Al parecer, Aristóbulo, uno de los dos hermanos
pretendientes, estaba dentro de la ciudad, sitiado por las tropas de Hircano.
Los partidarios de este último quisieron forzara Joni a pronunciar una
maldición contra los sitiados en la ciudad. Como Joni no quiso pronunciar la
maldición, lo lapidaron hasta la muerte.[278]
La tradición judía venera su tumba en una gruta cerca de Hatsor, junto con sus nietos
Abba Jilkiah y Hanan hannehba.
De él nos dice también Josefo que “rezó una
vez en tiempo de sequía a Dios porque enviase la lluvia, y Dios oyó su oración
y la envió”.
Este relato sobre la
lluvia nos invita a identificar al Onías de Josefo con el Joni hamme>agel (trazador de círculos) del
que nos habla la literatura rabínica.
Ocurrió
una vez que dijeron a Joni el marcador de círculos que orara para que
descendiesen las lluvias...
...
Oró, pero no descendieron las lluvias. ¿Qué hizo? Trazó un círculo se colocó en
el centro y dijo ante El: “Señor del universo tus hijos se han dirigido a mí
por cuanto que yo soy como un hijo de casa ante ti. Juro por tu gran nombre que
no me moveré de aquí en tanto que no desciendan las lluvias”. Comenzaron
entonces a desprenderse unas gotas. Exclamó: “No te he pedido esto, sino la
lluvia de las cisternas, de las fosas y de las grutas”. Comenzó luego a llover
con furia. Exclamo: “No es esto lo que te pedí, sino lluvia de benevolencia,
bendición y de generosidad”. Descendieron las lluvias con moderación.[279]
Cuenta
también la Misná en el mismo tratado que Simeón ben Shetá, el rabino más
influyente de aquella época, dijo a propósito de Joni: “Si tú no fueras Joni,
te impondría la excomunión. Pero ¿qué puedo hacer yo contigo? Tú te comparas
con Dios como un importuno y El cumple tu voluntad, como un niño que importuna
a su padre y éste le satisface su deseo”.[280]
Aunque
la tradición talmúdica posterior ha querido presentar a Joni, como un gran
rabino, sin embargo su personalidad carismática se desmarca claramente de la
línea rabínica, y el texto más antiguo de la Misná que acabamos de citar más
bien insinúa que los rabinos sentían una cierta prevención frente a este tipo
de personalidades. De hecho en la literatura rabínica no se nos conserva
ninguna sentencia de Joni a propósito de la halajáh, o comentario a
El pueblo lo veneraba[281]
y más adelante surgieron toda clase de leyendas sobre él. Así se decía que tras
su asesinato sopló un viento secó que destruyó las cosechas en Palestina.
Otra leyenda nos cuenta que durmió
durante setenta años seguidos.[282]
Esta leyenda nos ha llegado en versiones distintas en los dos Talmudes. Según
el Talmud de Babilonia, Joni se durmió al pie de un algarrobo recién plantado
por un campesino y se despertó setenta años más tarde cuando un nieto del
campesino cosechaba las primeras algarrobas. Joni se identificó ante los
rabinos que no quisieron creer su historia.[283]
Según el Talmud de Jerusalén Joni
se durmió cuando la destrucción del templo y se despertó setenta años más
tarde, cuando el templo fue reedificado[284].
Como puede verse fácilmente, este segundo Joni vive un siglo después del Joni
histórico al que se refieren los demás relatos.
Diógenes Laercio atribuye una
historia semejante a Epiménides, el taumaturgo de Knosos del siglo VI a.C., y
hay también otra historia semejante en el apócrifo libro IV de Baruc.[285]
Al comparar a Joni con Jesús llama la atención en
Joni su familiaridad filial con Dios y su absoluta confianza en Dios que
llegaba hasta el extremo de la “importunidad”. Es muy interesante subrayar que
Joni se refería a Dios como Abba con lo cual presenta un precedente a uno de
los rasgos que se han considerado más característicos en Jesús. La diferencia
entre los dos está en que Jesús utiliza el término Abba como vocativo, al
dirigirse a Dios en la oración, mientras que Joni habla de Dios como Abba
siempre en tercera persona. En su oración a Dios Joni se dirige a él como “Ribbonó shel >olam”,
“señor del universo”.
Al igual que Jesús, Joni no quiso inmiscuirse en
las luchas de los revolucionarios de su época y mantuvo su neutralidad de una
forma heroica, hasta llegar al martirio como Jesús.
El
midrás Rabbah nos dice que “No ha existido hombre alguno comparable a Elías y a
Joni el Trazador de círculos, en mover los hombres a servir a Dios.[286]
En cambio no hay indicio serio para pensar que Joni
fuese galileo lo cual debilita mucho la tesis de Vermes, que tiene que recurrir
a conjeturas muy subjetivas.[287]
Y tampoco se puede hablar de Joni como realizador de sanaciones. Lo que las
fuentes nos conservan sobre él es su poder intercesor y su familiaridad con
Dios.
b) Janiná ben
Dosa
Son
muchas más las referencias rabínicas a Janiná ben Dosa, quien claramente fue un
galileo de la segunda mitad del siglo I d.C, y vivió sólo algunas décadas
después de la época de Jesús. Sobre él tenemos mucha más información que sobre
Joni:
(m.<Abot 3:9-10; m.Sot 9,15; m.Ber 5,1; b.Ber
33; b. Ber 34; b.Ber 17b; b.Ber 61b;
b.Ta>an. 24b–25a; b.Bat. 74b; b.Hag
14ª; b.Pesahim 112b; b.Yoma 53b; p.Ber 4; 5,9a; 6;
p.Dem 1:22a; t.Ber 3; Midr. RabQoh;
Pirqe R. El. 204–5).
Janiná ben Dosa residió en Arab, en la baja Galilea, al norte del valle
de Netofa, 15 kms. al norte de Nazaret. Dosa o Dositeo es un nombre griego,
pero esto no era un hecho anormal entre los rabinos de la época.
Los parecidos de algunos de los milagros de Janiná y Jesús son tan
notables que con razón se extraña Vermes de que los autores cristianos apenas
hayan caído en la cuenta de dicho paralelismo.
Janiná fue discípulo de Yojanán ben Zakkai, y por tanto habría que
catalogarle entre los sabios tanaítas de la primera generación. Su sabiduría
fue muy ponderada por la literatura talmúdica que en varias ocasiones nos
trasmite algunos dichos atribuidos a él Ya en la Misná hay dos citas suyas. En
una de ellas dice: “En el que los hombres se complacen, se complace también
Dios y en aquel en quien los hombres no se complacen, tampoco se complace Dios”.[288]
Posteriormente su fama se fue extendiendo también a la generación de los
amoraítas, en la que Janiná fue tenido por un hombre sabio.[289]
También hay una vena en la tradición sobre Janiná que nos le presenta
como celoso cumplidor de la Ley. Así por ejemplo se nos dice que se distinguía
por su observancia del sábado desde el viernes al mediodía,[290] por
su escrupulosidad al dar el diezmo aun de las cosas más pequeñas[291] y
por su esmero al devolver a sus dueños la propiedad perdida.[292]
Comparte con Joni (Onías) la fama de santidad y de íntima familiaridad
con Dios, confirmada por una voz del cielo.[293] que
decía: “El mundo entero se sostiene en función de mi hijo Janiná, y Janiná mi
hijo tiene que subsistir con un qab
de algarrobas desde el sábado por la tarde hasta la siguiente víspera del
sábado”.[294]
El perfil de Janiná es el de alguien gracias al cual sus contemporáneos se
sintieron inmensamente bendecidos por Dios.[295] La
Misná nos dice que cuando el rabino Ben Dosa murió, se acabaron los hombres de
hechos.[296]
Pero a nosotros más que esta faceta rabínica, lo que más nos interesa es
estudiar la figura de Janiná ben Dosa como personalidad carismática, y
taumatúrgica. Se nos cuentan de él dos milagros principales, las dos curaciones
del hijo del rabino Gamaliel,[297] y
del hijo del Yojanán ben Zakkai.
Tanto Janiná como Jesús eran conscientes de la eficacia de sus
curaciones. La Misná nos cuenta que Janiná sabía si su oración había sido escuchada
o no según que la oración fuera fluida en su boca o no lo fuera.[298]
Los dos Talmudes nos cuentan la curación del hijo de Gamaliel.[299] Se
trata de una curación a distancia, como en el caso del milagro evangélico del
hijo del centurión (Mt 8,5-13) o del hijo del funcionario real (Jn 4,46-53).
Dos discípulos de Gamaliel advierten a Janiná de la gravedad del enfermo.
Janiná se retira a una habitación en el piso de encima y al bajar anuncia que
el niño está curado. Los discípulos anotan la hora, que es la misma en la que
el hijo de Gamaliel estaba pidiendo que le dieran de comer. La expresión “se le
quitó la fiebre” aparece tanto en el relato del cuarto evangelio como en el del
Talmud de Babilonia. En la narración rabínica, los discípulos hacen a Janiná
una pregunta malévola: “¿Eres profeta?” En el cuarto evangelio inmediatamente
antes del milagro de la curación del niño se nos dice que Jesús dio testimonio
de que ningún profeta es honrado en su propia patria (Jn 4,44).
Las semejanzas entre los relatos postulan un cierto contacto literario.
Es más probable que sea el relato evangélico el que ha influido en el rabínico,
o quizás ambos tienen el influjo de un “phylum” común.[300]
El relato de la curación del hijo de Yojanán ben Zakkay, el fundador de
la Academia de Yavne, aparece sólo en el Talmud de Babilonia y se parece mucho
a la curación que acabamos de narrar. Contiene algunos detalles interesantes:
Janiná se pone de rodillas para orar, como Elías en el Carmelo. Al final
Yojanán reconoce que su propio estatus es superior al de Janiná: “Él es como un
servidor ante el rey, y yo como un príncipe delante del rey”.
Más tarde se desarrollaron leyendas acerca de la persona de Janiná. Una
de ellas nos cuenta que se concentraba tanto en la oración que en una ocasión
le mordió un reptil venenoso (un escorpión o una serpiente), sin que Janiná
interrumpiese su oración. Poco después los discípulos encontraron al escorpión
muerto cerca de su nido y exclamaron: “¡Ay del hombre a quien muerde una
serpiente!, pero ¡ay de la serpiente que muerde a Janiná ben Dosa!”[301]
Janiná se convierte así en modelo de la figura ideal del jasid. Aunque el rey
salude a uno que está en oración, “no se le ha de contestar. Incluso cuando una
serpiente se haya enroscado en el propio pie, no se ha de interrumpir (su
recitación).[302]
El Talmud de Babilonia en su tratado Ta>anit nos narra una catena de siete milagros seguidos
atribuidos a Janiná.[303] El
primero tiene que ver con la lluvia. Janiná se empieza a mojar por el camino y
ora para que cese la lluvia. Luego al llegar a casa ora para que vuelva a
llover. El segundo milagro tiene que ver con la multiplicación del pan, aunque
el contexto y los detalles no guardan ninguna semejanza con el milagro de
Jesús. Otros milagros incluidos en la misma catena
son los de la pata de la mesa de oro, el vinagre que arde como si fuese aceite,
las cabras que llevan un oso en los cuernos, las vigas de un tejado que se
alargan, las gallinas que se reproducen rápidamente.
En otros tratados del Talmud babilónico encontramos más milagros
atribuidos a Janiná.[304] En
uno de ellos hay un diálogo entre Janiná y Azrath la que controla dieciocho
miríadas de demonios. Azrath reconoce que no puede hacer daño alguno a Janiná
porque goza de una protección especial en el cielo. Janiná consigue que los
ángeles de destrucción no puedan rodar por los espacios habitados todos los
días, como antes hacían. Pero Azrath obtiene de él permiso para que al menos
puedan hacerlo solo las noches del miércoles y del sábado. El número tan grande
de demonios, y el hecho de que Janiná acceda a la petición de suavizar su
sentencia nos recuerdan el milagro evangélico de la legión de demonios a quien
se les permite entrar en los puercos (Mc 5,9.12).[305]
Además de estos dos grandes jasidim carismáticos algunos incluyen también
dentro de este modelo a
Jilkíah el jasid. Abba Jilkíah fue, según el Talmud, un gran jasid,[306]
que vivió en la segunda mitad del siglo I d.C. y fue nieto del gran Joni, a
quien ya nos hemos referido. Como su famoso abuelo podía controlar también la
lluvia. De él se nos dice que era tan pobre que tenía que pedir prestado el manto
y contratarse como peón para poder subsistir. Aunque se nos cuentan de él
varios hechos misteriosos y admirables, en realidad nunca se le atribuye
ninguna curación.
c) Evolución
de las tradiciones rabínicas sobre los carismáticos
B.M. Bokser ha estudiado el distinto tratamiento
que dan las fuentes rabínicas a la taumaturgia.
[307].
La literatura tanaítica recogida en la Misná y la Tosefta carece casi por
completo de historias de milagros atribuibles a los rabinos. Los fenómenos
milagrosos en dicha literatura se restringen al mundo de los relatos bíblicos.
Janiná es la única excepción, pero, como observa M. Smith, los milagros son
hechos en favor de Janiná, pero no es él personalmente quien realiza los
milagros.[308]
En cambio los amoraítas han multiplicado los
relatos milagrosos. Pero Bokser se ha fijado en que la imagen de Janiná tal
como aparece en los dos Talmudes es ligeramente distinta. Para empezar, los
contextos son diversos. El retrato de Janiná en el TB se inscribe en una
galería de líderes que interceden por el pueblo. El retrato de Janiná en el TP
se incluye en una galería de personajes piadosos respetados por la gente y
protegidos sobrenaturalmente por Dios.
Estas dos perspectivas se pueden relacionar con dos
fenómenos más amplios. En general el TB incluye más milagros que el TP, y sobre
todo, milagros que se acomodan más al modelo de la oración de intercesión.
Las distintas versiones de Janiná se acomodan
también a diferentes actitudes postbíblicas respecto al modo como Dios obra en
el mundo. El TP está más abierto a las intervenciones directas de Dios en
violación del curso normal de la naturaleza. En cambio en el TB los milagros
ocurren sin que haya una interrupción de las leyes de la naturaleza.
De la distinta presentación de Janiná en las diversas
obras rabínicas deduce Bokser que los redactores de estas obras han revisado
sus fuentes o tradiciones para acomodarse al mensaje que podría ser relevante
para sus lectores contemporáneos. Así en la época tanaítica no se subraya lo
milagroso, porque los rabinos quieren subrayar que el Judaísmo es accesible a
todos por igual. No quieren limitar el acceso a Dios a ciertos individuos
solamente. Por eso al tratar las tradiciones sobre Janiná han puesto sordina a
todo lo milagroso.
Aquí está la razón de las reservas que hay en la
literatura tanaítica respecto a los carismáticos del siglo I. Exaltar los dones
carismáticos especiales de algunas personas habría significado debilitar la
autoridad institucional de la comunidad. En la época tanaítica los rabinos
pretendían arrogarse la autoridad que anteriormente había estado en manos de
los sacerdotes y por tanto “cualquier judío que reivindicase un acceso a Dios
al margen de la nueva estructura rabínica les hubiera resultado sospechoso.”[309]
¿Por qué entonces los amoraítas
han dado mayor relieve a lo milagroso en las tradiciones de Janiná y de otros
carismáticos? El motivo es un cambio en la manera de percibir a los líderes
religiosos del pueblo. A partir del siglo III es ya bien visto el que algunos
líderes se distancien del resto de la sociedad y se singularicen. Es un
fenómeno que se da también en la sociedad helenística tanto pagana como
cristiana.
Las fuertes crisis que padecieron
las comunidades judías en Babilonia a manos de los Sasánidas y en Palestina a
manos de los bizantinos hicieron necesaria una confianza renovada en líderes
dotados de cualidades extraordinarias.
En cuanto a la diferencia entre
los dos talmudes, podríamos estudiar las diferencias sociales entre las
comunidades judías iranias y palestinas. Los rabinos en Irán tenían una mayor
autoridad sobre sus comunidades, y por tanto querían reforzar el principio de
autoridad. Por ello, los milagros que narran no acaban de apartarse del todo de
las leyes de la naturaleza. Los taumaturgos son personas constituidas en
autoridad que se sienten responsables de sus comunidades, y como tales
interceden por ellas ante Dios en virtud de la autoridad de que gozan.
En cambio en Palestina los rabinos
no tienen ninguna autoridad delegada por el imperio bizantino, y por tanto se
presentan ante la comunidad simplemente como hombres piadosos que ejemplifican
la protección divina a los piadosos.
En cualquier caso el estudio de la
evolución de la imagen de los personajes carismáticos a lo largo de la
literatura rabínica nos hace cuestionar hasta que punto podemos acceder hoy día
a los “carismáticos históricos” en cuanto contrapuestos a los carismáticos de
la literatura.
4.-
Carismáticos y fariseos
Tanto Joni como Janiná no parecen
haber sido rabinos autorizados. Es común con Jesús su falta de interés por los asuntos legales y rituales y su
concentración exclusiva en asuntos morales. A Janiná no se le cita jamás como
autoridad legal en la Misná ni en el Talmud. De Joni no se conserva ninguna
sentencia legal en la literatura rabínica. Tampoco de Jesús, aunque sí sabemos
que Jesús opinó sobre la exégesis apropiada de la halajáh.
En el
caso de Janiná, tres de sus logia se reproducen en el tratado Ética de los Padres, o Pirqe Avot,
incluido en el orden 4 de Neziqim, que expande el dicho de Proverbios de que
“el principio de la sabiduría es el temor de Dios” (Prov 9,10; Sal 111,10).
Podemos ver que estos dichos no versan sobre asuntos legales, sino que son más
bien de tipo sapiencial.
“En todo hombre en quien el miedo al pecado supere
a su sabiduría, la sabiduría perdurará; pero si su sabiduría supera a su miedo
al pecado, su sabiduría no perdurará” En aquél cuyas obras son más numerosas
que su ciencia, ésta se mantiene, pero en aquel cuya ciencia es más numerosa
que sus obras, su ciencia no se mantiene.[310]
Aquél en el que los hombres se complacen, se complace también Dios, y aquél en
el que los hombres no se complacen, tampoco se complace Dios.[311]
La relación de estos jasidim con
los fariseos es polémica. Büchler trató de reaccionar contra la idea de que los
jasidim eran esenios, y defendió que
eran fariseos estrictos. Hoy día S. Safrai opina que la práctica que enseñaban
los jasidim era muy individual y
opuesta a lo que generalmente se creía. Aunque los jasidim fueron venerados por los rabinos no eran idénticos a ellos[312].
Flusser habla de la inevitable tensión entre milagros carismáticos y judaísmo
institucional.[313]
Hay dos causas de esta tensión.
Los carismáticos no estaban dispuestos a ceder en cuestiones de conducta y de
observancia religiosa, y además suponían una amenaza para los que controlaban
la institución religiosa,
Por ejemplo Janiná contravenía el
código rabínico caminando solo de noche cuando se encontró con la reina de los
demonios, poseía cabras, y cogió el cadáver impuro de una serpiente. Jesús de
Nazaret se hubiera sentido muy cómodo en su compañía.
También es verdad que en algunas
cosas se nos dice que Janiná era más escrupuloso que los fariseos, empezaba el
sábado antes y pagaba sus diezmos más escrupulosamente.[314]
Pero para ellos era periférico tanto la severidad como la laxitud.
Simeón ben Shetá quiso excomulgar a Joni, pero no
se atrevió.[315] Los
rabinos hasta despreciaban la voz del cielo que vino para defender la opinión
de Eliezer ben Hircano. Se acabó imponiendo la opinión mayoritaria, frente a
cualquier tipo de influjo místico o carismático.
Aunque la tradición talmúdica muy posterior ha
querido presentar a Joni, como un gran rabino, sin embargo su personalidad
carismática se desmarca claramente de la línea rabínica, y el texto más antiguo
de la Misná más bien insinúa que los rabinos sentían una cierta prevención
frente a este tipo de personalidades.
A partir del siglo II el rabinismo oficial empieza
a desinteresarse por los milagros, e incluso a oponerse. Quizás hay en ello un
deseo de oponerse al cristianismo. Jesús habría sido condenado por brujería.[316]
Hay una larga historia sobre una disputa rabínica en el que Eliezer ben Hircano
intentaba convencer al resto de los rabinos de una opinión legal.[317]
Hizo todo tipo de milagros, el algarrobo se trasplantó a cien codos de su
lugar, el agua de un arroyo fluyó hacia arriba, los muros de una escuela se
inclinaron, y vino una voz del cielo, bat
qol para confirmarle. Ni aun así el resto de los rabinos quisieron aceptar
la opinión minoritaria de Eliezer.
Hay otra historia de R. Eleazar ben Dama que se
quiso hacer curar por un rabino discípulo de Jesús, de una mordedura de
serpiente (120 d.C.). Eleazar murió antes de la intervención. Esto lo considera
la Tosefta una bendición, porque así no llegó a hacer una brecha en el muro de
los Sabios.[318]
Los verdaderos milagros para los rabinos son la
Creación y la Providencia divina.
e) Conclusiones
Son innegables algunos de los paralelismos
señalados por Vermes: la fuerza intercesora, la familiaridad con Dios, algunos
detalles narrativos en el relato de las curaciones, las semejanzas con Elías...
Resumiremos ahora algunos de los rasgos que hemos
ido mencionando a lo largo de este capítulo. Ya señalamos lo sorprendente de la
familiaridad filial de Joni con Dios y su absoluta confianza hasta el extremo
de la “importunidad”. Al igual que Jesús, Joni se mantuvo al margen de las luchas
de los revolucionarios de su época, y puede ser considerado un mártir de la paz
y de la reconciliación
Es
curiosa la tensión que existe en ambos casos entre el taumaturgo y las autoridades
oficiales. En el caso de Joni, Ben Shetá creía que había que excomulgarle. Esta
tensión es aún mucho más fuerte en el caso de Jesús.
Otra característica de la piedad
jasídica es el menosprecio por los
bienes materiales. Janiná, a despecho de su mujer, vivió en pobreza.[319]
La Misná atribuye al hombre piadoso la frase “Lo mío es tuyo, y lo tuyo de ti
mismo”.[320]
Según Eleazar de Modiin, odió la ganancia pecaminosa, “odiaba su propio dinero
y aún más el mammon de otras gentes”.[321]
Según Vermes, por tanto, Jesús debe ser considerado
parte del judaísmo carismático, como un jasid.
Su caridad y bondad despertaron el afecto de las gentes, pero son sus milagros
los que causaron más impacto. En el Testimonio de Josefo se considera a Jesús,
“hombre sabio capaz de realizar hechos maravillosos”.[322]
Hay también un texto rabínico que atribuye a Jesús y sus discípulos hechos
milagrosos.[323]
Para Vermes este tipo de judaísmo asociado a los
milagros es propio de Galilea. Janiná era galileo de Arab, y uno de los nietos
de Joni, Abba Jilkíah, era un jasid
de Kefar Imi, pueblo galileo.[324]
Recordemos también que en Galilea había una referencia especial a Elías.
Pero la principal objeción a la tesis de Vermes es
que resulta muy difícil hablar de los carismáticos galileos como un “grupo”
consistente. Para empezar sólo conocemos la existencia de dos o tres personajes
que responden a este perfil. No son los suficientes para constituir un grupo
suficientemente significativo. Además estos personajes se extienden por un
período que abarca casi 200 años, y de hecho ninguno de ellos es estrictamente
contemporáneo de Jesús.
También se puede poner en duda la “galileidad” como
factor común de estos personajes. En el caso de Joni la argumentación de Vermes
es favor de su galileidad resulta bastante poco convincente.
Las diferencias entre Joni y Janiná son ya de suyo
suficientemente notables como para impedirnos agruparlos sin más bajo un mismo
epígrafe. De Joni no se nos cuenta propiamente ningún milagro, salvo el de la
lluvia; pero en la versión de Josefo, que es la más antigua Josefo muestra claramente
que quien hace caer la lluvia es Dios y no Onías/Joni. Difícilmente se puede
hablar de Joni como taumaturgo.
Cuando más tarde la Misná vuelve a hablarnos del
poder intercesor de Joni se nos habla ya no de una instancia puntual de su
poder intercesor, sino de un poder permanente mediante el cual Joni puede
conseguir cuanto quiera de Dios sólo con pedirlo de un modo casi desvergonzado.
En la literatura posterior de los amoraítas se produce un proceso de
rabinización de Joni y de lo milagroso que va desfigurando la pureza de las antiguas
tradiciones.
En el caso de Janiná la dimensión rabínica está más
presente desde su primera aparición en la Misná, donde se le llama Rabí.[325]
Uno de los tres primeros textos de la Misná nos habla ya del poder intercesor
de Janiná.[326]
Sabía cuando la oración iba a ser escuchada, dependiendo en el modo como la
oración fluía de su boca. Pero en ningún momento se nos dice que tuviese él
mismo poder ninguno para sanar. En cuanto al tercer texto en que se describe a
Janiná como el último “hombre de hechos”,[327]
es más que dudoso que esta expresión signifique taumaturgo. El contexto más
bien parece referirse a obras de misericordia, o al cumplimiento de los mitsvót
o preceptos de la Torah. De lo cual deducimos que ninguno de los tres textos
antiguos de la Misná presentan una figura clara de Janiná como taumaturgo.
Es sólo en los talmudes donde la tradición
taumatúrgica se ha visto notablemente enriquecida con todo tipo de anécdotas y
en algún caso de leyendas fantásticas.
Resume así Meier lo endeble de la base que hay para
comparar a Janiná con Jesús:
“En
definitiva, todo lo que se puede decir con bastantes probabilidades de acierto
sobre el H˜aniná histórico es que fue un judío palestino que
vivió en el siglo I d.C., que era conocido por rogar por los enfermos y que
tuvo la fama de gozar del don de precognición en lo tocante al resultado de sus
plegarias. Que viviese en Galilea no está atestiguado por escrito antes de los
dos talmudes. Su pobreza y ascetismo no constan tampoco en las tradiciones más
antiguas”.[328]
En general las fuentes sobre Jesús están mucho más
próximas a su vida que las fuentes de los carismáticos con relación a la vida
de éstos.
En cuanto a los milagros de Ben Janiná, hay que
constatar que sólo dos de ellos son milagros de curación. La mayoría de los
otros tienen como finalidad justificar determinadas halajot o
costumbres. Los milagros de Jesús, en cambio, nacían de su compasión por el
sufrimiento de los hombres. Jesús nunca pretendió usar los milagros en servicio
propio, ni para probar nada. Se negó a que los ángeles le sostuviesen al caer
del pináculo del templo. Ligaba los milagros a la venida escatológica del reino
de Dios, mientras que los milagros de los jasidim
no tenían esta función escatológica.
Subraya Van Cangh que una diferencia entre los
carismáticos y Jesús es que aquellos actúan como intermediarios, sólo por la
fuerza de la oración, mientras que en ocasiones Jesús parece atribuirse a sí
mismo la eficacia de la curación, y “obra” realizando algunos gestos y dando
órdenes.
Sin duda Jesús tuvo una dimensión carismática, pero
en un sentido mucho más amplio que el de los sanadores galileos. Tal como la
describe Aguirre, esta personalidad carismática consiste en “una autoridad
basada en sus peculiares cualidades personales (no está basada en la tradición,
no es hereditaria, no depende de las disposiciones legales y tampoco de
acreditaciones académicas) y que encuentra reconocimiento y adhesión en un
cierto sector social. Jesús basa su autoridad en su propia experiencia,
considera que ha sido ungido por el Espíritu de Dios”.[329]
Concluimos por tanto, que los carismáticos
“galileos” de Vermes, no constituyen un grupo dentro del cual encuadrar el
ministerio de Jesús, pero sí nos ofrecen un trasfondo judío dentro del cual
podemos ver cómo la personalidad de Jesús está encuadrada dentro de un mundo
sociológico y religioso en el que es posible encontrar todo tipo de lazos y
paralelismos. Según la feliz expresión de G. Barbaglio, Jesús aparece como
“sanador en un mundo de sanadores”.[330]
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Notas al tema 9
TEMA 10: Jesús y
los paganos
Antes de
preguntarnos cuál fue la actitud del Jesús histórico para con los gentiles,
deberíamos investigar cuál era la actitud del judaísmo contemporáneo para con
ellos. Uno de los criterios de historicidad más importante es el criterio de
discontinuidad. Para poder aplicarlo necesitamos un buen conocimiento del medio
judío en el que Jesús vivió. Así podremos comparar las actitudes respectivas
del Jesús de los evangelios con las del medio en el que vivió, y apreciaremos
las posibles discontinuidades.
La investigación de
autores como Jeremias o Riches tiende a decir que el judaísmo de la época de
Jesús era muy hostil hacia los paganos, mientras que en cambio el judaísmo
bíblico tenía una actitud mucho más abierta y ecuménica.
En este sentido
propugnan que Jesús se distanció de las ideas predominantes en su época, para
seguir más bien la inspiración bíblica y profética. Estas conclusiones tienen
que ver con una corriente generalizada entre muchos estudiosos cristianos de
ensalzar el cristianismo a base de denigrar el judaísmo. Después de dibujar una
caricatura del rabinismo como intolerante, nacionalista y provinciano, se pasa
a exaltar el cristianismo como ecuménico y globalizador. Sanders ha denunciado
esta actitud propia de muchos investigadores cristianos.
Según él, Jeremías y
Riches y otros autores generalizan al decir que la literatura tardía del
judaísmo (rabínica) era uniformemente hostil a los paganos, y generalizan
también al decir que los textos bíblicos eran mucho más abiertos. No es cierto
que todo el judaísmo de la época de Jesús fuera nacionalista y provinciano en
su espera de que Dios destruyese a los gentiles.
Afirma que Sanders
que es una generalización excesiva decir que la visión bíblica hacia los
gentiles era positiva y la rabínica negativa. En realidad, ni la bíblica era
tan positiva, ni la rabínica tan negativa. En ambos casos podemos encontrar
textos para todos los gustos.
La lectura de los
textos bíblicos nos hace encontrar una línea más aperturista en los profetas o
en escritos tales como Rut, Jonás o Job, pero no todo el Antiguo Testamento
respira esta apertura. Sanders elenca seis tipos de predicciones escatológicas
sobre la situación de los gentiles en los últimos tiempos. La mayoría de ellas
no son muy favorables ni ecuménicas. Empezaremos por las más hostiles, para
llegar a las más ecuménicas:
1) Los gentiles
serán destruidos, sus ciudades serán devastadas y ocupadas por Israel.[331]
2) Venganza de
Israel sobre los gentiles y victoria sobre ellos.[332]
3) Los reyes de los
gentiles se postrarán y las naciones gentiles servirán a Israel.[333]
4) Las riquezas de
los gentiles afluirán hacia Jerusalén.[334]
5) Los extranjeros
sobrevivirán, pero no habitarán en Israel.[335]
6) Israel será luz
para los gentiles, su salvación se extenderá hasta el confín de la tierra.[336]
Llegará a darse una misión de Israel entre los gentiles: Is 66,19.
Aun concediendo que
en estos textos tan variados hay miles de matices, Sanders indica que no puede
decirse que la actitud ante los gentiles en la época bíblica sea tan positiva
como se suele afirmar. Si bien es verdad que Jesús en la Biblia leyó los textos
más ecuménicos reagrupados en el número 6, también leyó todos los anteriores,
que son mucho más hostiles.
En cuanto a la
literatura rabínica, es cierto que encontramos algunos textos verdaderamente
hostiles. R. Eliezer el grande decía que no había ningún gentil justo.[337]
Pero no olvidemos que está polemizando con el rabí Yoshua que opinaba que los
gentiles compartirían el mundo futuro. Vemos por tanto un pluralismo en el
pensamiento rabínico.
Para comprender la
hostilidad de la escuela rabínica, hay que entender que los rabinos tenían muy
reciente el terrible castigo que sufrió Israel a manos de los gentiles, y es
normal que esperasen el justo castigo que Dios tenía que dar también a los
gentiles que destruyeron a Israel. La Palestina de fines del siglo I y del
siglo II “no era un terreno favorable al desarrollo de actitudes filohelénicas
o filorromanas”. Por otra parte la urgente necesidad de supervivencia en
situación de diáspora, empujaba a los rabinos a luchar contra cualquier tipo de
asimilación. Una de las maneras de evitar la asimilación es exaltar la propia
identidad y denigrar a aquellos con los que uno no quiere asimilarse.
Las discusiones
rabínicas acerca de los gentiles no versan sobre el problema de si estos se
salvarán o no al final de los tiempos, sino de si ya hoy puede haber gentiles
que sean justos. En este punto, la opinión general de los rabinos es que hoy
por hoy Dios no espera que los gentiles cumplan la Ley, sino sólo los preceptos
noáquicos; por tanto, según la opinión judía mayoritaria, los gentiles serán
juzgados por su cumplimiento o no-cumplimiento de estos preceptos.[338]
Frente a la tendencia rabínica, encontramos que otras sectas judías, como los
qumranitas, eran mucho más hostiles: todos los que no entrasen en su alianza
–judíos o gentiles-, serían destruidos.
b)
El status quaestionis
Normalmente nos
sorprende mucho la primera vez que nos hacen caer en la cuenta de que en las
narraciones del ministerio de Jesús no hay apenas ninguna palabra sobre un
mandato de misionar a los paganos. Estamos acostumbrados a escuchar unos textos
explícitos de misión, pero quizás nunca hemos caído en la cuenta de que dichos
textos de misión no están puestos en boca del Jesús histórico, sino del Jesús
resucitado, del Cristo que sigue hablando a su comunidad a través del don
profético del Espíritu Santo.
En esta línea recordamos el
envío de Jesús resucitado sobre el monte: “Haced discípulos de todas las
gentes” (Mt 28,18), o en el cenáculo: “Proclamad la buena nueva a toda la creación”
(Mc 16,15); “predicad la conversión a todas las naciones” (Lc 24,47). Así mismo
las palabras de Jesús en el monte de los Olivos “Seréis mis testigos hasta los
confines de la tierra” (Hch 1,8).
La impresión que
dejan estos textos es que la conciencia de una misión a los gentiles no deriva
de un mandato explícito de Jesús en los días de su vida mortal, sino que fue
después de la Pascua cuando los discípulos, a la luz del Espíritu santo, y
movidos por una serie de circunstancias históricas, llegaron a tomar conciencia
de esta misión, y la explicitaron en labios del Resucitado. En realidad todo
aquello que los discípulos llegaron a conocer por inspiración del Espíritu
Santo después de la Pascua, podía ser legítimamente atribuido a Jesús
resucitado, que antes y después de sus apariciones seguía guiando a su Iglesia.
Es exactamente lo que hace el profeta del Apocalipsis en sus visiones.
Una vez más vemos
cómo los evangelistas han sabido distinguir entre el mensaje explícito del
Jesús histórico, y el mensaje del Jesus resucitado que sigue guiando a su
Iglesia hacia la verdad plena, por medio del ministerio de sus profetas. En el
caso de evoluciones dogmáticas en las que la comunidad ha llegado a
conclusiones que no estaban explicitadas en sus recuerdos de Jesús, los
evangelistas sinópticos han sido respetuosos y no se han atrevido a poner en
labios del Jesús histórico este tipo de afirmaciones que eran tan evidentemente
anacrónicas.
¿Cómo atribuir a
Jesús el mandato de la misión universal sin falsear los datos de la historia?
Resultan muy ingeniosos los métodos adoptados por los evangelistas. El primer
método, como hemos visto, es poner esos mensajes en boca del Resucitado durante
sus apariciones. De ese modo muestran cómo la misión a los gentiles, si bien no
fue dada en vida de Jesús, puede últimamente atribuirse a él por un doble
motivo: porque los discípulos llegaron a conocerla a través del don del
profético del Espíritu Santo que Jesús les dejó, y porque el mensaje está muy
en línea con el talante que recuerdan de Jesús en los días de su ministerio.
El segundo método es
más bien simbólico y literario. Mediante determinadas citas de la Escritura van
mostrando cómo determinados hechos o dichos de Jesús pueden ser leídos
simbólicamente en línea con esta apertura universal.
Pero antes de
estudiar estos textos, pasemos revista a los logia puestos en labios del Jesús
histórico que nos hablan de una manera más explícita acerca del tema de la
misión a los gentiles. Encontramos dos tipos de textos, los que parecen obstaculizar
dicha misión, y los que parecen favorecerla.[339]
Empezaremos por los
primeros. Mateo anota el mandamiento de Jesús: En el envío de los apóstoles de
dos en dos, Jesús les advierte: “No vayáis a los gentiles, y no entréis las
ciudades de los samaritanos, sólo a las ovejas perdidas” (Mt 10,5-6). El
pasaje es notable, porque la comunidad posterior contemporánea del evangelio
creían en la misión a todas las naciones (Mt 28,19). ¿Cómo es que Mateo nos ha
conservado este logion que resulta tan anacrónico? Según el criterio de
dificultad o de “embarrasment”, uno tendería a considerarlo auténtico; debe
pertenecer a una tradición anterior. Es un recuerdo conservado por algún grupo
judeocristiano.
A renglón seguido se
nos dice también que “no habréis pasado por todas las ciudades de Israel antes
de que venga el Hijo del hombre” (Mt 10,23), lo cual es también un dicho
anacrónico y con aspecto de ser auténtico.
Con ocasión de la
solicitud de la mujer cananea, Jesús contesta en primer lugar: “He sido enviado
sólo a las ovejas perdidas de la casa de Israel (Mc 15,24). El texto está
tomado de Marcos 7,24-30, pero las modificaciones introducidas por Mateo
muestran una actitud más restringida en la apertura de Jesús a los paganos. En
primer lugar Mateo ha suprimido una frase de Marcos, en la que Jesús dice:
“Deja que se sacien primero los hijos”. Esta frase, a pesar de su dureza,
contempla la posibilidad de que después de que se sacien los hijos puedan
también los “perros” comer del pan. Pero Mateo ha suprimido esta frase dejando
sólo la segunda parte que afirma que no está bien quitar el pan a los hijos
para darlo a los perros.
Además, Mateo ha
introducido el logion ya citado, en el que Jesús expresa una clara limitación
de su ministerio a las ovejas perdidas de la casa de Israel, sin ningún tipo de
cláusula que hable de que este comportamiento vaya a ser cambiado en el futuro.
Pasemos ahora a los
logia de Jesús que parecen ser más favorables a una acogida de los gentiles, o
a una posible misión hacia ellos. El texto más importante es el de Marcos en el
sermón escatológico. Está hablando de lo que sucederán antes del final y de
cómo los discípulos serán llevados delante de “magistrados y reyes”. Es
entonces cuando dice que “antes, el evangelio tiene que ser predicado a todas
las naciones” (Mc 13,10). Este texto es una añadidura redaccional de Marcos. El
vocabulario es típicamente marcano, interrumpe el flujo del argumento de 9-13,
y va contra las pruebas que acabamos de ver.
Otro logion de Jesús
que refleja este tipo de apertura es el que encontramos también en Marcos en el
contexto de la unción de Betania. Jesús sale en defensa de la mujer que está
siendo censurada por los comensales y dice: “Os aseguro que en cualquier parte
del mundo donde se proclame la buena noticia, se mencionará también lo que ha
hecho ella” (Mc 14,9)[340].
Pero Jesús no era
hostil a los gentiles, y respondió bien al centurión y a la Cananea que le
pidieron su ayuda. Probablemente compartía la esperanza judía de una
peregrinación escatológica de los gentiles a Jerusalén, como puede deducirse de
su purificación del templo que tenía que ser preparado para su función
escatológica.[341]
El motivo de la
purificación del templo, según los salmos de Salomón, era prepararlo para que
atrajese a los gentiles.[342]
“Y el Mesías real purificará Jerusalén, haciéndola santa como en un principio,
de modo que las naciones vengan de los confines de la tierra para ver su
gloria. Marcos 11,17: mi casa será llamada casa de oración para todos los
gentiles (Is 56,7). Los judíos vendrán al fin de los tiempos como prosélitos
escatológicos. Que Jesús compartía esta esperanza se puede ver en Mt 8,11-12/Lc
13,28-29, cuando profetiza que vendrán de Oriente y Occidente.
En la parábola de la
viña, se prevé que el dueño dará la viña a otros (12,10). En 11,16, al prohibir
que lleven cosas por el templo, hay un eco de Zacarías 14,21: “Aquel día no
habrá más comerciantes en el templo de YHWH Sebaot”, que es un texto que
profetiza la subida de los gentiles a Jerusalén para adorar allí a Dios: “Los
supervivientes de todas las naciones que atacaron a Jerusalén subirán de año en
año a postrarse ante el Rey YHWH Sebaot y a celebrar la fiesta de las
Tiendas”.[343]
Ya otros autores
bíblicos anteriormente les decían a los judíos que no tenían por qué creerse
tan especiales. Dios puede sacar de las piedras hijos de Abrahán (Mt 3,9;Lc
3,8). ¿Acaso no traje yo a los israelitas de la tierra de Egipto, a los
filisteos de Caftor y a los sirios de Kir? (Am 9,7). ¿Qué hace que seáis
especiales?
La actitud de
Jesús hacia los gentiles fue la misma que mostraba hacia las sectas judías. No
iba en su búsqueda, ni invitaba a que se les predicase, pero respondió
positivamente a ellos cuando se le acercaron con fe. Los episodios del
centurión y la cananea deben guardar un recuerdo de la benevolencia de Jesús.
Para Jesús la fe era más importante que la etnicidad, y las barreras étnicas y
rituales que separaban al pueblo elegido de Israel. En la parábola del buen
samaritano, ataca los prejuicios judíos contra mestizos y apóstatas.
Hay indicios
de que Jesús apuntaba hacia una experiencia más universal de la gracia de Dios.
Si hubiesen pensado en los gentiles, probablemente lo hubieran hecho más en
términos de los gentiles que peregrinaban a Jerusalén según las imágenes
proféticas (cf. el discurso de Santiago en Hch 15,16-17), que de una misión
hacia fuera de Israel.
Pero con todo, hay
que reconocer que los dichos explícitos de Jesús enviando a los apóstoles a
evangelizar a todas las naciones están todos puestos en boca de Jesús
resucitado, es decir del Jesús postpascual, indicando así que no pertenecen al
Jesús histórico.
II.- EL ESTUDIO DE LOS TEXTOS
a) Los gentiles en Q
Después de estudiar los logia que tienen una incidencia directa
sobre un posible mandato misional, vamos a estudiar por separado el modo cómo
cada uno de los evangelios y de sus fuentes han tratado este tema. Comenzaremos
por la fuente Q.
En la fuente Q tenemos algunos logia que apuntan ya hacia la
expectativa escatológica de la conversión de los gentiles. Ya el Bautista, al
constatar la dureza de corazón de algunos sectores de la sociedad judía,
proclama que “de las piedras puede sacar Dios hijos para Abrahán”. En las
traducciones no se puede captar el juego de palabras que hay aquí entre el
sonido hebreo de los términos “hijos” y “piedras” (banim y abanim:
cf. Lc 3,8; y Mt 3,9).
También Mateo y Lucas nos conservan un logion en el que Jesús dice
que “Allí será el llanto y el crujir de dientes, cuando veáis a Abrahán, Isaac
y Jacob y a todos los profetas en el Reino de Dios, mientras vosotros sois
expulsados. Vendrán de oriente y occidente, del norte y del sur, y se
recostarán a la mesa en el reino del Señor (Lc 13,28-29). El contexto lucano es
el de la pregunta sobre si serán pocos los que se salvan.
Mateo, en cambio, trae este logion en otro contexto, el de la
curación del siervo del centurión. Curiosamente este relato pertenece a la fuente
Q. Es de hecho el único material narrativo que cabe encontrar en dicha fuente.
Sin embargo Lucas y Mateo han tratado el material de forma diversa. Mientras
que en Lucas el relato del centurión está separado del logion sobre los
que vendrán de oriente y occidente, en Mateo ambos materiales forman una
unidad. Disputan los especialistas cómo se encontraban en Q el relato y el
logion. No están de acuerdo al determinar si es Lucas el que los ha separado, o
es Mateo el que los ha unido.
El hecho de que en Lucas se añadan las dimensiones norte y sur a las de
oriente y occidente que aparecen también en Mateo, subrayan el sentido de
universalidad, aunque no podemos estar totalmente seguros de si es Lucas el que
las ha añadido al texto de Q, o Mateo el que las ha sustraído.
Por otra parte, en Mateo queda claro que los vendrán de oriente y
occidente serán personas como el centurión, es decir, paganos, mientras que en
el texto de Lucas no queda tan subrayada la naturaleza de los recién llegados;
en principio podrían ser los judíos de las tribus perdidas, cuyo regreso a
Jerusalén había sido anunciado en muchos de los oráculos proféticos.
De hecho en Lucas no llega a darse un encuentro personal entre el
centurión y Jesús. Solamente se nos habla de las dos embajadas que el centurión
le envió a Jesús cuando iba de camino. Sin duda que hay que leer el texto
lucano a la luz del futuro encuentro de Pedro con el centurión Cornelio. Como
veremos, por una parte Lucas es muy amigo de narrar en paralelo episodios de la
vida de Jesús y de sus discípulos, y por otra parte es también amigo de
periodificar la historia en etapas separadas nítidamente. El tiempo del
ministerio de Jesús no es aún el tiempo de su encuentro con los paganos, que
queda procrastinado al tiempo de los apóstoles.
En cuanto al logion que habla de los que vendrán de oriente y
occidente, muchos piensan que se trata de un logion auténtico de Jesús,
aunque es difícil saber cuál era su tenor literal exacto y su alcance en la
fuente Q, y menos aún, en labios de Jesús. En cualquier caso, aunque este logion
hable de una apertura del Reino a los gentiles, en modo alguno se refiere a una
misión hacia ellos.
Otro
texto de Q que puede tener incidencia en el tema, es el del signo de Jonás y
los ninivitas (Lc 11,29-32 / Mt 12,38-42). P. Meyer dedica un artículo para
estudiar la relevancia de este texto en la actitud de Jesús hacia la misión
universal.[344]
Meyer reconstruye el tenor literal del logion Q es los términos
siguientes:
“Una generación malvada y pecadora pide un signo, y no se le dará un
signo si no es el del profeta Jonás. Como Jonás fue un signo para su
generación, así será el hijo del hombre un signo para esta generación; la reina
del sur se levantará en juicio contra esta generación y la condenará; porque
vino de los confines de la tierra para escuchar la sabiduría de Salomón, y he
aquí uno que es más que Salomón. Los ninivitas se levantarán en juicio contra
esta generación y la condenarán, porque se arrepintieron con la predicación de
Jonás, y he aquí uno que es más grande que Jonás”.
Al reconstruir el orden original de Q Meyer prefiere el orden lucano que
habla primero de la reina y luego de los ninivitas. Omite la frase en que
compara a Jonás en el vientre de la ballena y Jesús en el corazón de la tierra
durante tres días y tres noches. Para Meyer se trata de un añadido redaccional
mateano. La palabra “adúltera” es probablemente original de Q. Lucas la ha
omitido según su tendencia puritana en todo lo referente al sexo.
Probablemente Q ha mezclado dos textos que en un principio fueron
independientes, el de la negación de Jesús a dar un signo, y el de los juicios
paralelos de la reina y los ninivitas. Ambos logia condenan a Israel por su
impenitencia. El primero llama a Israel mala y adúltera, y en el segundo
anuncia que en el juicio la fe de los gentiles condenará la impenitencia de
Israel. La conversión de los gentiles viene a agravar la culpabilidad de
Israel. Jesús hablaba del pasado, de la reina y de los ninivitas, pero
indudablemente la comunidad Q asimila a este caso la conversión de los gentiles
que en la época de la comunidad se estaban convirtiendo al evangelio.
De algún modo, siguiendo la misma lógica contenida en el logion de Jesús,
las nuevas conversiones de gentiles que estaban teniendo lugar en el entorno de
la comunidad Q, contribuían también a la condena de Israel. La fe de los
gentiles resultaba comprometedora para Israel.
Hay un midrash tanaítico que desarrolla esta virtualidad del tema de
Jonás.[345] En este midrash se nos dice que Jonás huyó,
porque preveía que los gentiles se iban a convertir y esta conversión sería
condenatoria para Israel. El éxito de un ministerio de conversión entre los
gentiles podía redundar en condenación para Israel. Precisamente esta situación
era la que estaba teniendo lugar en tiempos de la comunidad Q. El logion en labios
de Jesús está puesto en el futuro. El hijo del hombre “será” un signo. Esta
situación de la conversión de los gentiles no tendrá lugar hasta el tiempo de
la comunidad Q, por eso el signo en labios de Jesús se remite a un futuro. De
hecho Jesús no predicó a los gentiles como lo hizo Jonás. Por tanto no pudo haber
logrado un éxito en su predicación como el que Jonás logró. La pecaminosidad de
lo que rechazaron al Jesús histórico se vio más tarde intensificada por el
hecho de que su mensaje consiguió en el futuro un gran éxito entre los
gentiles.
En cualquier caso, en
ningún caso el logion de Q habla de la evangelización de los gentiles ni de su
conversión en el tiempo del Jesús histórico, ni tampoco contiene un mandato
misional de Jesús para la comunidad. Se limita a una profecía de que en el
futuro habrá gentiles que se conviertan, y muestra como esa futura conversión,
al igual que la que tuvo lugar en tiempo de Jonás, será un signo que pondrá de
relieve la gravedad de la impenitencia de Israel.
Un último texto de Q
analizado por Mayer es el de la parábola de la gran cena (Lc 14,15-24 / Mt
22,1-10). Una vez más Meyer trata de recomponer el tenor literal del logion en
la fuente Q. En esta ocasión las diferencias entre la versión lucana y la
mateana son muy grandes y dificultan mucho esta reconstrucción hipotética.
La parte que más nos
interesa a nosotros es el contraste entre los primeros invitados que no
acudieron, y los invitados de última hora. Meyer reconstruye así el mandato del
amo a sus criados: “Salid a los caminos y a cuantos encontréis llamadles a que
entren, para que se llene mi casa”. Esta parábola claramente relaciona la
futura inclusión de los gentiles con la negativa de Israel a entrar en el
futuro reino escatológico. De nuevo, como en el logion sobre Jonás, la
incorporación de los gentiles es la consecuencia del rechazo de Israel, lo cual
conlleva una urgente llamada a Israel a arrepentirse, ahora que el Reino está
también abierto a los gentiles. Es interesante notar que en esta parábola se
habla claramente no sólo de una conversión de los gentiles, sino de una misión
a los gentiles. Los criados enviados por el Señor tienen una orden clara de
invitar a entrar a todos aquellos con quienes se encuentren.
En síntesis, la comunidad
Q consideraba la misión a los gentiles como un fait accompli, y utiliza
este hecho indiscutible como una oportunidad para “dar celos” a Israel y
exhortarle al arrepentimiento. De alguna manera todavía en la época de la
comunidad Q no se desespera de que Israel pueda convertirse y encontrar también
su lugar en el banquete.
Desgraciadamente Meyer en
su artículo se queda en el nivel de la fuente Q, y en ningún momento se
pregunta sobre la historicidad de estos logia, que es precisamente nuestro
objeto de interés en este curso. El testimonio de Q nos retrotrae a los
comienzos de la tradición evangélica, a los años cuarenta y cincuenta, cuando
por una parte la misión a los gentiles era ya un hecho, y por otra parte los ipsissima
verba de Jesús no había todavía sufrido un largo proceso de adaptación.
Si consideramos que el
logion de Q sobre los invitados a la Cena es un logion jesuánico,
tendríamos la mayor prueba a favor de que el Jesús histórico contempló ya la
posibilidad de que los gentiles vinieran a llenar los huecos dejados por el
Israel impenitente, y de que los mensajeros del evangelio saldrían un día a los
caminos para invitar a los gentiles a entrar en el reino escatológico.
1.- Tratamiento
del tema de los gentiles en el evangelio
Lucas
escribe una doble obra que tiene una unidad muy estrecha. Uno de los temas de
la obra lucana es la fidelidad de Dios a las promesas hechas a Israel, y cómo
por medio de Jesús Dios ha venido a cumplir sus esperanzas. Al mismo tiempo
Lucas constata cómo una parte de Israel no ha sido fiel a la alianza, y se ha
quedado al margen de estas promesas. En cambio los gentiles han sido admitidos
como beneficiarios de esta salvación que se había ofrecido primeramente a
Israel.
Por eso es claro que el evangelio tiene que
ser anunciado a los judíos antes de volverse a los gentiles: Hch 13,46; Rm
1,16; 2,10; 3,1-2; 9,3-4. Maddox ha estudiado a esta luz las tres veces en que
Pablo repite que ante el rechazo de los judíos se vuelve a los gentiles en
Antioquía de Pisidia (Hch 13,46), en Corinto Hch 18,6, y en Roma (Hch 28,28).
Descubre un esquema repetitivo con un clarísimo clímax en la mención última en
Roma.[346] En este discurso romano
de Pablo hay una larga cita de Isaías que crea una inclusión si la comparamos
con la larga cita de Isaías en el discurso inaugural de Jesús en Nazaret, al
principio del evangelio. En este discurso se contrasta también el rechazo de su
pueblo con la actitud acogedora de algunos gentiles en el pasado (la viuda de
Sarepta y Naamán el sirio).
En las dos primeras menciones de la vuelta
de Pablo hacia los gentiles todavía estaba abierta la puerta para una posible
aceptación de los judíos (Hch 13,46 y Hch 18,6). En cambio en la tercera y
última mención, la del discurso de Roma, esta puerta se ha cerrado ya y la
oportunidad ofrecida se ha perdido definitivamente. Mientras que en Antioquía
Pablo decía: “A nosotros, los judíos, esta salvación nos ha sido enviada” (Hch
13,26), en Roma Pablo dice exactamente lo contrario: “A los Gentiles esta
salvación ha sido enviada” (28,28).
En
el primer libro de su obra, Lucas no utiliza el recurso fácil de poner en
labios de Jesús palabras anacrónicas que anuncien explícitamente la futura
misión a los gentiles. Al lector le deja saber desde el principio que los
gentiles son beneficiarios de la salvación que Jesús trae, pero por medio de
una voz en off, la voz del narrador, nunca por boca de Jesús mismo.
Lucas
informa al lector desde el principio de que habrá una futura misión a los gentiles, dando pistas que apuntan hacia un futuro misterioso
aún por desvelar.
En
10,1-24, Lucas ha añadido una segunda misión de Jesús, la de los 70 (72).
Además de consignar la misión de los Doce, tomada del evangelio de Marcos,
Lucas reseña una segunda misión con características especiales. Para esta
segunda misión utilizará otros materiales encontrados en Q.
Tanto
Lucas como Mateo habían encontrado materiales misioneros en Marcos y en Q, y
querían aprovecharlos todos, pero van a adoptar un distinto criterio. Mateo
opta por componer un único discurso misionero al hablar de la misión marcana de
los Doce, incrustando en él los logia tomados de ambas fuentes.
Lucas,
en cambio, mantiene por separado ambos materiales. Conserva la misión marcana
de los Doce con su discurso respectivo, y además crea redaccionalmente una
segunda escena misionera, la misión de los 70, e inserta en ella los materiales
que tenía de Q. Indudablemente esta segunda misión está también dirigida a las
aldeas judías, pero simbólicamente Lucas prefigura en ella la futura misión a
los gentiles (según la tradición bíblica 70 era el número de las naciones del
mundo), en contraposición con la misión de los Doce que simboliza la misión a
Israel.
El
preanuncio de la extensión de la salvación a los no judíos se hace también
Lucas de otros modos. Simeón alaba a Dios por la luz que ha venido a iluminar a
los gentiles (2,30-32). Cuando, siguiendo a Marcos, Lucas cita a Isaías 40,3,
prolonga su cita hasta llegar a la frase: “Toda la humanidad verá la salvación
del Señor” (Lc 3,6). El centurión al pie de la cruz es la primicia de los
gentiles que han de creer en Jesús (Lc 23,47).
En esta misma línea prefigurativa,
la genealogía de Lucas alcanza hasta Adán y Dios (3,23-38), mientras que la de
Mateo se remontaba sólo a Abrahán su mensaje programático en Nazaret Jesús
habla ya de sí mismo en relación con Elías y Eliseo, recordando cómo ambos
fueron enviados a extranjeros fuera de los confines de Israel (4,25-27).
La figura de la
viuda de Sarepta podría anticipar la comunión de mesa entre judíos y gentiles,
aunque el texto de los LXX no dice expresamente que comieran juntos. La figura
de Naamán el sirio en las aguas del Jordán podría ser un anticipo de los
gentiles siendo purificados en las aguas del bautismo. Además se nos dice de
Naamán que en adelante no tuvo más dios que el Dios de Israel, aunque no se
dice que se hiciese judío. Quizás Naamán puede ser el tipo de los Cornelios,
los temerosos de Dios que creerán en el Dios de Israel sin hacerse judíos.
Al rechazo de los judíos por Jesús
en la sinagoga de Nazaret corresponde el rechazo de Pablo por los judíos en
Antioquía de Pisidia (Hch 13,45-50). Se nos dice también de Pablo que “le
expulsaron”.
Ya hemos visto que donde Q decía
que vendrían de Oriente y occidente, Lucas añadió “y del norte y del sur” para
sentarse a la mesa con Abrahán (13,29 ¹ Mt 8,12).
Uno de los rasgos lucanos que ya conocemos
es el de periodificar la
historia, distinguiendo netamente etapas diversas y no permitiendo que haya ningún solapamiento entre ellas. El
tiempo de Jesús es el tiempo del ministerio a Israel, y el tiempo de la Iglesia
es el tiempo del ministerio a los gentiles. En su edición de las fuentes ha
sido muy cuidadoso de eliminar todo ministerio directo de Jesús a los gentiles, y toda salida de Jesús a territorio
gentil
En virtud de este enfoque Lucas ha suprimido
muchos de los contactos de Jesús con los gentiles en el evangelio de Marcos,
para centrar su ministerio en el pueblo judío, “para preparar a Dios un pueblo
bien dispuesto” (Mc 1,17). En el pasaje lucano del centurión éste no llega a
encontrarse con Jesús, sino se limita a enviarle dos embajadas (Lc 7,3.6). En
cambio, en Mateo el centurión acude a Jesús en persona desde el principio del
relato (Mt 8,5).
Lucas sigue fiel a su principio literario
que quiere dejar para el tiempo de los apóstoles la llegada del evangelio a los
gentiles. Quizás éste sea el motivo por el que ha suprimido la sección de los
panes de Marcos, que representa a Jesús viajando por territorio pagano, fuera
de la Galilea. De este modo, en el evangelio Lucas presenta esta misión a los
gentiles de un modo sólo simbólico, como un preanuncio, una intuición que sólo
más tarde llegará a realizarse, pero que de alguna manera ya está germinalmente
en el mensaje de Jesús.
Lucas se
complace en presentar una doble reacción ante el mensaje de Jesús, una
favorable y otra desfavorable; Jesús era un signo de contradicción, puesto para
que muchos “cayeran y se levantaran (2,34). Pero Lucas se niega a identificar
la reacción favorable o desfavorable con un único tipo de personas, sino que
mantiene un criterio inclusivo.
No hay grupos buenos o grupos malos. En cada grupo social hay algunos miembros
que reaccionan favorablemente y otros que lo hacen desfavorablemente. No todos
los soldados tuvieron una actitud negativa en contra de Jesús, unos se
burlaron de él y otros, como el centurión, le confesaron. Igualmente ocurre con
los dos ladrones, uno se burla de él y otro le confiesa. Ni siquiera en
lo que respecta a los dirigentes quiere Lucas generalizar haciéndoles colectivamente
responsables. Si es verdad que los “dirigentes” (23,35) se burlaron de
Jesús, hubo también un dirigente, que se pronunció a favor, José de Arimatea,
un dirigente “bueno y justo” que esperaba el reino de Dios (23,51).
El modo como Lucas trata a los samaritanos le es muy peculiar (9,51-56; 10,30-37; 17,
11.19). Lucas asocia los samaritanos a los judíos y se interesa por ellos más
que ningún otro evangelista, incluido san Juan; recordemos la parábola del buen
samaritano (10,29-37), la curación del samaritano leproso (17,11-19). Lucas les
utiliza como contraste con los judíos, pero los samaritanos para Lucas no son
gentiles, sino que son parte del pueblo de Israel; por ello quedan incluidos ya
en la etapa del ministerio de Jesús.
Lucas omite el mandato de “no entrar en las aldeas
samaritanas” (Mt 10,5). Jesús cruza la Samaría y es rechazado por los
samaritanos (Lc 9,52), tal como había sido rechazado en Galilea y lo será
después en Jerusalén. Posteriormente habrá también un importante ministerio de
la Iglesia hacia los samaritanos. Hechos nos narra el éxito de una de estas
misiones de los apóstoles (8,25; 8,1,5,9,14; 9,31; 15,3).
Aunque ya en el apartado anterior hemos hablado de
la obra lucana en su conjunto, y tuvimos que hacer algunas referencias a los
Hechos, queremos ahora en este apartado tratar más específicamente el modo como
Lucas narra en los Hechos los orígenes del acceso de los paganos a la fe.
Lucas ha hecho un
arreglo editorial al situar el episodio de Cornelio al principio de la misión
pagana, como si la iniciativa de bautizar a los gentiles perteneciese a Pedro.
Esta manera de presentar los hechos no parece cuadrar con el dato de que los
primeros que predicaron a los gentiles fueron unos cristianos anónimos de
Antioquía (Hch 11,19-20). Bien pudiera ser que Lucas haya querido justificar la
misión a los gentiles mediante el recurso literario de atribuir a Pedro la
iniciativa.
El pasaje de Cornelio no concuerda con la actitud mantenida por Pedro
posteriormente en la controversia de Antioquía (Ga 2,11-14), o con el hecho de
que en una visita anterior a Jerusalén se le hubiese atribuido a Pablo ser el
apóstol de los incircuncisos (Ga 2,9). ¿Cómo explicar ambos hechos si era Pedro
quien había iniciado dicha misión? No se trata de decir que el pasaje de
Cornelio sea una invención lucana. Probablemente se trata de un hecho
histórico. Pero la fechación de este hecho tan al principio y la importancia
que se le hace desempeñar en la historia de la apertura del cristianismo a los
gentiles son fruto de la redacción lucana. Además el recurso literario de Lucas
de establecer le mayor número posible de paralelos entre Jesús en el evangelio
y los apóstoles en Hechos, nos hace sospechar motivaciones literarias a la hora
de establecer el paralelo entre Jesús y el centurión de Cafarnaúm por una
parte, y Pedro y el centurión de Cesarea por otra.
Además el propio Lucas se contradice. En el capítulo 11 atribuye el
inicio de la predicación a los gentiles a unos misioneros anónimos en Antioquía
(Hch 11,19-20), lo cual parece ignorar por completo el precedente de Pedro.
Según este texto los primeros que se dirigieron a los gentiles fueron unos
creyentes de Chipre y de Cirene. Se ve que Lucas ha querido atribuir a Pedro,
antes que a Pablo o ningún otro, el precedente de la conversión de los gentiles
y sobre todo de la comunión de mesa con ellos.
En el concilio de Jerusalén no se alude al episodio de Cornelio y a la
aprobación subsiguiente en Jerusalén de la conducta de Pedro. El episodio de
Cornelio está metido con calzador entre la persecución de Esteban y la misión a
los gentiles en Antioquía.
Si para cuando tiene lugar la controversia de Antioquía ya el concilio
hubiese aprobado la comunión de mesa, Pablo habría aludido a dicha aprobación
en su disputa con Pedro.
1.- Naturaleza
de la comunidad de Marcos
La comunidad de Marcos estaba
integrada por paganos, y por tanto estaba totalmente abierta a esta misión. Por
eso el evangelista trata de rastrear en los recuerdos históricos de un Jesús
que se dedicó sólo a los judíos, buscando algunas pistas que insinúen ya una
cierta voluntad de misión a los paganos. Los cristianos de Marcos tienen que
enfrentarse al desafío de la comunidad de mesa entre creyentes judíos y
creyentes procedentes de la gentilidad.
El relato se va a centrar en
Galilea que era la parte de Palestina más abierta a los paganos, en contraste
con el judaísmo replegado sobre sí mismo, simbolizado en Jerusalén. En el
futuro Dios se manifestaría en la Galilea de los gentiles (Is 8,23-9,1). Mateo
la denominará con este nombre (Mt 4,15). La Galilea de Marcos no tiene
fronteras. Las dos riberas del lago representan la ribera judía y la ribera
pagana. Jesús misiona territorios paganos, multiplica el pan también para los
paganos. El primero en creer será un centurión romano. La cita final con el
resucitado tiene lugar en Galilea, al final de la historia (Mc 16,7). En
Galilea hay una proximidad al paganismo que no se da en Jerusalén.
Los galileos aparecen en la
literatura rabínica como seres un tanto grotescos. Son conocidos por la rudeza
de sus prácticas y su dificultad para pronunciar correctamente las guturales
del arameo. Vermes estudia este punto[347] y cita una anécdota del
Talmud, en la que en Jerusalén a un galileo se le reprocha su acento.[348] Algunas personas del
norte hablaban el hebreo tan mal, que no se les permitía leer la Biblia en la
sinagoga cuando estaban fuera de su tierra.[349] Se les acusaba también
de su falta de pureza ritual. Se le criticaba a Hanina por andar por las calles
solo de noche,[350]
y al rabí Yose el galileo por haberse entretenido en una conversación con una
mujer por la calle.[351]
Lohmeyer,[352] percibe en la Galilea de
Marcos una dimensión cristológica más que geográfica, en cuanto opuesta a
Jerusalén; la comunidad cristiana de Galilea estaría también en contraposición
con la comunidad judeocristiana de Jerusalén, representada por los hermanos de
Jesús, tan malparados en el evangelio de Marcos.
Es claro que la comunidad a la que
escribe Marcos era una comunidad de cristianos no judíos. Continuamente tiene
que explicar costumbres o palabras judías que no eran inteligibles para sus
lectores: 7,3 (explicación de abluciones), 11,13 (no era tiempo de higos);
12,42 (2 lepta son un cuadrante); los ácimos (Mc 14,12); la
Parasceve (15,42). Tiene que explicar palabras arameas: “Abba" (Mc
14,36),”Getsemaní” (Mc 14,32), “Talita qumi” (Mc 5,41), “Eli, Eli lamma
sabakhtani” (Mc 15,34; Mt 27,46), “Gólgota” (Mc 15,22; Mt 27,33; Jn 19,17),
“Éffeta” (Mc 7,34), “Rabbí” (Mc 9,5; 14,45), “Rabbuni” (Mc 10,51), “Hosanna”
(Mc 11,9.10); Boanerges (Mc 3,17; Bar Timeo (10,46); Qorban (7, 11).
Muchos
localizan esta comunidad en Roma, dado el alto número de palabras latinizadas
que aparecen en el texto: kodrante" -cuadrante
(12,42), modio" - modio (4,21), kenturiwn
- centurión
en vez de ekatontarco"
(15,39), legiwn - legión (5,9), flagelar - fragelloun
(15,15),
xestwn por vasijas (7,4), que viene del latín sextarius,
speculator - spekoulatwr - guardia
(6,27; ver Mt 14,10); censo - khnso"
(12,14), pretorio -praitwrion (15,16); denario
- dhnarion (12,15), iter facere o hacer camino –
odon poein, satis facere – to
ikanon poihsai.
Marcos se ha tenido que enfrentar en su
evangelio con esta aparente contradicción entre lo que Jesús enseñó y practicó
durante su vida, y la doctrina y práctica que era común entre los miembros de
su comunidad romana. En ocasiones hace una exégesis de las palabras de Jesús,
que va mucho más allá de lo que estas palabras significaban en el contexto
histórico de Jesús, sino que reflejan una práctica muy posterior. Tal es el
caso cuando Marcos dice que “así declaraba puros todos los alimentos”, a propósito
del logion sobre lo que verdaderamente contamina al hombre (Mc 7,19).
Precisamente una de las garantías de la
fidelidad del evangelio a las palabras de Jesús se muestra en el hecho de que
no hayan intentado cambiar sus palabras para acomodarlas al pensamiento de
épocas posteriores, en los casos en que esas palabras de Jesús podían resultar
extrañas y aun escandalosas para el lector contemporáneo de Marcos.
Cuando Marcos quiere introducir en la
pastoral de Jesús una apertura a los gentiles lo hace de una manera mucho más
sutil que el inventarse dichos y ponérselos en la boca de Jesús. Toda la
sección sobre los panes, revela en su construcción una enseñanza implícita
sobre la predicación a los gentiles.
2.- Los gentiles en la sección de los panes
La sección sobre los panes incluye el
relato de las dos multiplicaciones. Comprende el relato de Jesús sobre las
aguas, curaciones en el país de Genesaret, la discusión sobre las tradiciones y
los alimentos, y el viaje de Jesús a territorio de Gentiles (curación de la
hija de la Cananea y del sordomudo). Es precisamente en este contexto de su
viaje por la Decápolis donde se va a dar la segunda multiplicación. De este
modo la primera multiplicación tiene lugar para los judíos, y la segunda para
los gentiles. La sección termina con un discurso sobre los panes, en el que se
denuncia la no comprensión de los discípulos, y el peligro de la levadura
farisaica.
El mensaje que nos dan implícitamente
estas dos multiplicaciones con sus distintos contextos y símbolos, es que Jesús
ha venido a ofrecer el pan de la vida no sólo a los judíos, sino también a los
paganos. Los judíos reciben el pan primero, en vida de Jesús -primera
multiplicación-, pero también los paganos acabarán comiendo las migajas que
caen de la mesa judía en la segunda multiplicación. Unos y otros tendrán parte
en la mesa eucarística.
El gran problema que se plantean los
cristianos de Marcos es: ¿Pueden gentiles y judíos comer el mismo pan en la
misma mesa? Y la dificultad es la normativa judía sobre la kashrut, la
noción de lo puro y lo impuro. Ante esta dificultad, entendemos el discurso de
Jesús sobre el hecho de que nada desde fuera puede contaminar la comunión de la
misma mesa, sino sólo las intenciones malas. Para compartir la misma mesa, el
único alimento impuro es la “levadura de los fariseos” (8,15). Judíos y paganos
han sido llamados a compartir la misma mesa sin que las prohibiciones rituales
puedan impedirlo. De este modo Jesús ha sido plantado por Marcos en el corazón
de la gentilidad, mediante sutiles recursos, sin falsear los dichos y doctrina
del Jesús histórico, pero dejando abierta la puerta para los posteriores
desarrollos de la comunidad postpascual a la luz del Espíritu Santo.
Veamos un esquema de la sección en la
que habla Marcos de los contactos de Jesús con los gentiles. Se trata de la
tercera sección de la primera parte del evangelio:
Tercera sección (6,6b-8,21)
a) Sumario
de la predicación de Jesús (6,6b)
b) La
misión de los discípulos y la muerte del Bautista (6,7-13 [14-29] 30)
c)
Actividad de Jesús en palabras y hechos SECCIÓN DE LOS PANES (6,30-8,26)
1) primera multiplicación (6,30-44) 1b) segunda multiplicación (8,1-9)
2) travesía del lago (6,45-56) 2b)
travesía del lago (8,10)
3) disputa con los fariseos (7,1-23) 3b) disputa con los fariseos (8,11-13)
4) diálogo con la cananea sobre pan (7,24-30) 4b) diálogo con discípulos sobre
el pan (8,14-21)
5) curación de sordomudo (7,31-37) 5b) Curación de ciego (8,2
Paso a la segunda parte: la curación del ciego
de Betsaida (8,22-26)
la
confesión de Pedro: eres el Mesías (8,27-33)
Comparemos la presentación de
Marcos con la de los otros dos sinópticos. En Mateo la confesión de Pedro es
resultado de una creciente comprensión de los discípulos, y de una iluminación divina.
Mateo ha eliminado la insistencia en la incomprensión. En la barca acogen a
Jesús y le adoran como Hijo de Dios (Mt 14,33), en la segunda travesía
entienden que la levadura es la enseñanza de los fariseos (Mt 16,12), y además
Mateo nos dice que hubo una especial iluminación por parte del Padre del cielo
(Mt 16,17).
Veamos en cambio la presentación
de Marcos. El tema de la incomprensión de los discípulos se trata en la tercera
sección de la primera parte del evangelio. En esta tercera sección, llamada
sección de los panes, se dan dos rondas paralelas de acontecimientos. Esta
sección está enmarcada por una inclusión en la que se expresan las opiniones
sobre la identidad de Jesús en 6,14-15 y en 8,27. Cada una de estas dos rondas
de acontecimientos consta de una multiplicación de panes, una travesía en
barco, una controversia con los fariseos, un diálogo con los discípulos sobre
el pan, y una curación de un sordo o de un mudo.
El marco de la
inclusión sobre las preguntas acerca de Jesús nos hace sospechar que toda esta
sección gira sobre la incomprensión de los discípulos acerca de su identidad,
así como sobre la naturaleza del pan que él da, y el pan que él es. La sección
termina con la confesión de Pedro en Cesarea, cuando por fin la dureza de
corazón ha sido quitada y Pedro puede ver quién es Jesús.
El primer milagro tuvo lugar en la
orilla noroccidental del lago, la orilla judía. El relato va haciéndose eco de
la saga de los israelitas en el desierto exigiendo pan (Ex 16, Nm 11) y la
multiplicación de los panes de Eliseo (2 R 4,42). Jesús actúa en el espíritu de
Moisés y Eliseo. Las doce cestas representan a las doce tribus de Israel, y
todo el pasaje está lleno de connotaciones eucarísticas. Los cinco panes
representan para Juan Mateos los cinco libros de la Ley. Los discípulos ven que
no pueden alimentar con ese alimento judío a tanta gente. Los cinco mil hombres
adultos son múltiplo de cinco, así como también los corros de 50 que
probablemente tienen que ver con las comunidades de profetas de 1 R 18,4.17; 2
R 2,7.15-17.
Todos los símbolos tienen una
significación: recostados es la postura de los hombres libres, el desierto,
fuera de la sociedad injusta, la hierba verde alude al salmo del Pastor, y a la
abundancia, los corros a la amistad y solidaridad
La primera
“chorrada” de los discípulos ante la propuesta de Jesús de dar de comer a la
gente (Mc 6,37b) está formulada en términos más crudos que los paralelos de Mt
14,17 y Lc 9,13, pero sería prematuro hablar de incomprensión todavía. La boutade
de los discípulos tiene como fin preparar al lector para lo extraordinario del
milagro, tal como sucedía con la intervención de Eliseo en 2 Re 4,43, o de
Moisés en Nm 11,21.23.
La verdadera incomprensión tiene lugar
cuando en la barca no son capaces de reconocer a Jesús y lo toman por un
fantasma. Aparece aquí la primera alusión a la incomprensión de los discípulos:
No habían comprendido lo referente a los panes porque su corazón estaba
endurecido: ou gar
sunhkan epi toi" artoi" all’ hn autwn hJ kardia pepwrwmenh (6,52).
Esta incomprensión
le cae al lector totalmente por sorpresa. Al final de la escena de la
multiplicación, no se había indicado nada sobre ella. Pero ahora el evangelista
dice que hay algo que los discípulos debieron haber entendido acerca de la
multiplicación, y que no entendieron, y es precisamente eso lo que les impide
ahora reconocer a Jesús caminando por el agua. La causa profunda de esta falta
de comprensión se atribuye a la pwrwsi" kardia", al endurecimiento del corazón, que analizaremos
después.
Jesús les manda
embarcarse e ir a Betsaida, que está al otro lado del Jordán, en la ribera
pagana. Probablemente en esta orden se alude a una misión evangelizadora. Jesús
quiere multiplicar también el pan en la orilla pagana. Pero los discípulos no
están aún preparados para esta misión. Ya al principio del evangelio se
resistían a ir a otras aldeas, y querían que Jesús se quedase para siempre en
Cafarnaúm, en la orilla judía (1,36-37). Es la levadura de los fariseos, la
culpable de esta obcecación. La levadura de los fariseos es su preocupación por
la pureza ritual en las comidas, que impide que los judíos compartan el pan con
los paganos.
La falta de
comprensión de los discípulos acaba por malograr ese viaje y la barca arriba a
Genesaret y no a Betsaida, como estaba programado. Siguen todavía en la orilla
judía del lago y el proyecto misionero se ha frustrado temporalmente. Sólo más
adelante llegarán a Betsaida y es allí donde el ciego recobrará la vista.
En Genesaret surge
una disputa con los fariseos sobre la pureza ritual, y Jesús expone la parábola
sobre lo que entra en el cuerpo y lo que sale de él, y la verdadera causa de la
impureza. Los discípulos le preguntan en la casa por el significado de la
parábola, y nuevamente se pone de manifiesto su falta de comprensión: “¿También
vosotros estáis sin inteligencia? ¿No entendéis que…? ouJtw" kai uJmei" asunetoi
este Ou noeite oJti
(7,18). Jesús reconoce la dificultad de entender; es por lo que había exhortado
a escuchar atentamente en 7,14: “Escuchadme todos y comprended”, Akousate mou pante" kai sunete. Jesús les tiene que dar una breve
explicación, tal como había hecho con la parábola de la semilla.
b) Segunda multiplicación y
travesía subsiguiente
De aquí Jesús se va a territorio
pagano de Tiro, donde tiene lugar el episodio de la Cananea. El tema de este
episodio es el “pan de los hijos”, que según muchos no debía ser dado a los
perros, que son los paganos (Hch 13,46). El pan es la vida del Hijo y el amor
gratuito del Padre. Los discípulos lo tomaron por un fantasma, y luego en la
siguiente travesía, pensarán que sólo tienen un pan y no es suficiente. Pero
esta mujer sabe que bastan unas migajas para saciar las necesidades de ella y
de su hija. La cananea es la única que llama a Jesús: Señor en todo el
evangelio. Este relato subvierte las ecuaciones hijos=judíos, paganos=perros.
En este caso los hijos han dejado caer, no sólo las migajas, sino el pan
entero.
Jesús le dice a la cananea que “por
esta palabra que has dicho, el demonio ha salido de tu hija” (Mc 7,29). Ya no
es por la palabra de Jesús por la que se cura la hija, sino por la palabra de
fe de la madre. Detrás de esta liberación, viene la escena de la curación del
sordomudo de la Decápolis. Está en paralelo con la curación del ciego de
Betsaida, ambos en la región pagana. Jesús ha dicho: tenéis ojos y no veis,
tenéis oídos y no oís (8,18). Va a curar al sordo y al ciego.
Al sordo le toma aparte de la
multitud (7,33), como luego al ciego de Betsaida le saca fuera de la ciudad
(8,23), y luego le prohíbe volver a entrar en la ciudad (8,26). Le saca fuera
del judaísmo, le prohíbe volver al judaísmo.
Tras este viaje por Tiro y la Decápolis, la
liberación de la hija de la cananea, y la curación del sordomudo, Jesús se
dirige hacia el lago por la parte de la Decápolis. Es la orilla oriental u
orilla pagana del lago. Allí tiene lugar la segunda multiplicación.
Los comensales vienen de
lejos, son paganos (8,3). Esta vez son siete los
panes y siete las espuertas recogidas. El número 70 es el de las naciones, y 7
son también los diáconos helenistas elegidos en la comunidad de Jerusalén al
lado de los doce apóstoles palestinos. 4.000 es múltiplo de 4 y puede designar
los 4 puntos cardinales, como signo de universalidad. Lo que Jesús ha hecho se
difunde por el mundo entero como el perfume de la mujer (14,9).También el
pasaje tiene una tonalidad eucarística.
Es muy probable que estos números
sean simbólicos, pero no siempre es fácil hoy descubrir el significado que el
autor les atribuía.
Esta vez es Jesús quien les llama
la atención a sus discípulos sobre la situación, mientras que en la primera
multiplicación fueron los discípulos quienes llevaron la iniciativa. Hay un
lapso de memoria que pone de manifiesto la no comprensión de los discípulos.
¿Cómo puede uno alimentar una multitud en el desierto? (8,4).
Tras la segunda
multiplicación se embarcan y llegan primero a Dalmanutha, que es algún lugar
desconocido en la orilla judía, porque allí hay una disputa con los fariseos a
propósito del signo. El mesianismo fariseo es una levadura que corrompe el pan.
Se vuelven a embarcar una segunda vez con un solo pan (8,10). Se les olvidó
coger panes en la orilla judía para llevar consigo camino de Betsaida. Jesús
les había dicho que cuando fuesen de misión no llevasen consigo pan (6,8).
Jesús les hace caer en la cuenta de que basta un solo pan, símbolo de unidad
que hay en la barca y que satisface tanto a judíos como a paganos. Sigue una
conversación sobre la levadura de los fariseos y Herodes, que los discípulos malinterpretan.
Tiene lugar entonces la segunda gran reprensión, paralela a la del anterior
viaje en barca: oupw
noeite oude suniete? pepwromenhn ecete thn kardian “¿No entendéis ni comprendéis?
¿Tenéis el corazón embotado?” (8,17). “Y les dijo: “¿Aún no comprendéis?”
(8,21) Oupw suniete?
Finalmente llegaron
a Betsaida, a donde no habían conseguido llegar en la primera travesía después
de la primera multiplicación. En Marcos la confesión de Pedro viene de un modo
sorpresivo, tras tantísimas alusiones a la falta de entendimiento. No parece
darse una lógica narrativa entre tanta incomprensión previa y tan súbita
iluminación. La respuesta a esta aparente incoherencia sólo la podemos encontrar
en la curación del ciego de Betsaida, que antecede a la confesión de Pedro.
Jesús ha empezado a levantar el velo de la ceguera de sus discípulos.
En la primera
travesía se dirigían a Betsaida, pero no consiguieron llegar, y arribaron a
Genesaret, con lo que empezó una serie de controversias e incomprensiones.
Cuando por fin en la segunda travesía consiguen llegar a Betsaida, concluyen
estas incomprensiones con la curación del ciego.
El milagro tiene
lugar en dos fases. Primero ve a los hombres como árboles (8,24), la segunda
vez lo ve todo con claridad. Finalmente en la región pagana de Cesarea de
Filipo Pedro llega a comprender que Jesús es el Mesías, aunque como veremos
todavía no comprende el significado profundo de su mesianismo. Esta visión sólo
se recibirá después de la resurrección.
La curación del
ciego en dos fases puede corresponder bien a las dos partes del evangelio. La
primera parte está centrada en el secreto mesiánico, la identidad
de Jesús. La segunda parte está centrada en el misterio mesiánico, el contenido
y destino de dicha mesianidad. Aunque Pedro ha descubierto ya lo primero,
aún sigue sin comprender lo segundo, y por eso necesitará una ulterior
iluminación.
Los discípulos en
Betsaida ven con claridad lo que ha sucedido hasta entonces, que Jesús es el
Pastor Mesías. La dureza de corazón que les impedía ver les ha sido quitada por
un acto milagroso de Jesús.
Hay una relación
entre ambas escenas:
Mc
8, 22-26 Mc
8,27-30
Betsaida,
orilla pagana Región
de Cesarea de Filipo, paganos
El
hombre es llevado fuera de la ciudad En
las aldeas
¿Ves
algo? ¿Quién
dicen que soy yo?
El
hombre ve imperfectamente Los
discípulos informan de las opiniones
Imperfectas
que hay acerca de Jesús.
El
hombre ve con claridad Pedro
identifica a Jesús como Mesías.
No
entres en el pueblo Les
encargó que no lo dijeran a nadie.
También la curación del sordo mudo
de la Decápolis tiene que ver con este proceso. La curación tiene lugar
inmediatamente después de la primera ronda de incomprensiones. La denuncia de
Jesús contra los discípulos utiliza simultáneamente el verbo ver y oír: ¿Tenéis
ojos y no veis, y oídos y no oís? Ofqalmou" econte" ou blepete kai wta econte"
ouk akouete? (8,18). De este modo cada una de las dos rondas termina
en un milagro de sanación, primero de los oídos y luego de los ojos.
Pero
hay otro elemento de incomprensión que rodea estas dos rondas: el contraste
entre la orilla judía y la orilla pagana: es el tema del pan de los hijos que
tiene también que ser compartido por los perros. Las dos multiplicaciones
tienen lugar en las dos orillas. Tras la primera, vienen las resistencias
judías, de los fariseos, a propósito de los alimentos y la pureza ritual para
comer judíos y paganos. Esta es la levadura de los fariseos, la que impide que
los cristianos de la comunidad de Marcos coman juntos la Eucaristía. Basta para
saciar tanto a judíos como a paganos.
Hay
un pan único, que es Jesús, alimento para la multitud. Jesús es a la vez Pastor
que alimenta, y el pan mismo que es servido. La próxima vez que el evangelio
mencione el pan será en las manos de Jesús durante la última cena: “Tomad y
comed” (14,22).
Podemos
comparar el final de la primera parte del evangelio con el final de la segunda.
Allí también el centurión, un pagano, va a ser iluminado en su ceguera para
reconocer a Jesús como Hijo de Dios. La dureza de corazón le va a ser quitada
en el momento en que se rasga el velo del templo que ocultaba el misterio de
Dios. Este desgarro del velo del templo, puesto en paralelo por Marcos con el
desgarro de los cielos en el bautismo, es el signo equivalente a la curación
del ciego de Betsaida que pudo verlo todo claramente. “Viendo el
centurión que había muerto así…” (15,39). La dureza de corazón es el verdadero
velo que impide reconocer a Jesús como Mesías e Hijo de Dios. Este velo se
había rasgado ya en el bautismo, pero entonces fue Jesús sólo quien lo vio. A
la mitad del evangelio el velo es rasgado para Pedro, cuando es parcialmente
curado de su ceguera; pero al final del evangelio el velo es rasgado para el
centurión.
La escena de la primera multiplicación se desarrolla
en el desierto, lugar del maná, las codornices, el agua. Ahora el pueblo recibe
la palabra misma que se hace su alimento y su vida. El relato contrapone dos
economías, dos maneras de administrar la propia existencia. La del hombre que
vive de lo que tiene o de lo que compra y la de Dios que vive y hace vivir en
perfecta gratuidad. Hay un pan, que se multiplica dividiéndolo y puede saciar a
la multitud. Los discípulos lo tienen y no lo saben. El relato llamado
multiplicación en realidad habla de una puesta en común. Así nace el pan único
que sacia y basta para todos. En el trasfondo está el tema del éxodo, el don
del maná y el milagro de Eliseo.
El discípulo come de
este pan. El banquete que Jesús ofrece en el desierto es bien distinto del
banquete que Herodes dio en su palacio; hace pasar de una existencia muerta,
cerrada en el egoísmo y administrada por el deseo de tener, poder y aparecer, a
una vida nueva en el amor, bajo el signo del don y del servicio humilde.
Los discípulos creen
que Jesús es un fantasma, porque no han comprendido el significado del pan, la
identidad misteriosa del pan. El Señor se aparece a los suyos andando sobre el
agua como el Dios creador y liberador, dominador del caos y salvador del
abismo. Pronuncia el nombre revelado: “Yo soy” y los discípulos ven la gloria
de Dios sobre las aguas, pero no saber discernir el cuerpo de Cristo. En
ausencia del esposo, la Iglesia está llanada a reconocerlo presente y operante
en el pan que rompe en recuerdo suyo. La Eucaristía no es simplemente un
compartir el pan fraternalmente, un amor vago e indefinido, un fantasma que
recuerda al ser querido que está muerto. El pan por su palabra en la última
cena, es Jesús mismo, el Señor que se nos da. Pero ellos no lo reconocieron,
porque no habían comprendido lo del pan (6,52).
Si no descubrimos
esa identidad misteriosa del pan que es Jesús, no podremos comprender cómo es
pan es para ser multiplicado en ambas orillas, y seguimos infectados por la
levadura de los fariseos que siguen pensando en término de los puro y lo
impuro.
Tampoco en Juan hay
una misión de Jesús a los gentiles durante su ministerio, ni ningún tipo de logion
que incluya una misión gentil para el futuro. El Jesús juánico reconoce que “la
salvación viene de los judíos” (Jn 4,22), pero claramente no afirma que sea
solamente para los judíos. En el pasaje de la samaritana queda claro que en la
mente de Jesús esa salvación llega más allá de las estrechas fronteras del
judaísmo, aunque no se diga explícitamente. Jesús se embarca una clara misión a
los samaritanos, y se refiere a la futura misión que sus discípulos habrán de
realizar entre ellos, pero, como ya hemos dicho, los samaritanos no pueden
considerarse estrictamente paganos. Por tanto este texto juánico establece un
precedente aperturista, pero no contempla explícitamente la misión a los
“griegos”
Hay un texto en el
que los adversarios de Jesús conjeturaban irónicamente
que se iba a ir a los griegos (Jn 7,32-36). Jesús habla de su ‘partida’
refiriéndose a su muerte y sus opositores le malentienden pensando que iba a
partir a los países de la diáspora “para enseñar a los griegos”. Según la
técnica de la ironía juánica, los personajes hostiles a Jesús dicen grandes
verdades de las que ellos mismos no son conscientes. En este caso los judíos
estarían anunciando irónicamente una gran verdad que habría de hacerse
realidad. Efectivamente Jesús se iba a marchar a los griegos, es decir, su
evangelio habría de llegar a las tierras paganas. Pero literariamente esta
afirmación se hace indirectamente. Queda simplemente insinuada a partir de un
malentendido de las palabras pronunciadas por Jesús, que directamente estaba
queriendo decir otra cosa.
Para nuestro presente estudio es más importante el
texto en el que, estando Jesús en el templo, hay unos griegos que desean verle
(Jn 12, 20-36). Acuden a Felipe y a Andrés como intermediarios para poder
acercarse a Jesús. El evangelista no llega a afirmar que Jesús los recibiera o
llegara a hablar con ellos. Sin embargo a raíz de este hecho Jesús se pone a
hablar de cómo su futura muerte será como la del grano de trigo que tiene que
morir para dar fruto. En ese contexto, ese dar fruto al que se refiere Jesús no
puede ser otro que el del futuro éxito que su evangelio tendrá entre los
griegos (cf. Jn 12,22).
Antes de dar nuestra
propia conclusión quiero reproducir la conclusión a la que llegan dos autores
que han estudiado extensamente el tema:
Jeremías en una monografía dedicada a
Jesús y los gentiles, dice que Jesús limitó su misión a Israel en su vida, pero
que predijo para el final la proclamación del evangelio a todas las gentes, no
a través de misioneros humanos, sino a través del ángel de Dios (Mc 14,9; Mc
13,10). Se sirve de Mt 8,11s, para mostrar que Israel sería excluido, mientras
que los gentiles habrían de entrar. Jesús estuvo influido por la visión bíblica
de los gentiles en la última hora y se opuso al judaísmo contemporáneo que es
muy negativo con relación a los gentiles. El fin de la proclamación del
evangelio y de la muerte de Jesús fue la incorporación de los gentiles.
“Si dejamos aparte citas, sumarios
e interpretaciones alegóricas de las parábolas, encontramos que Mateo da el
mismo resultado que Marcos y Lucas: la única prueba sólida de la actividad de
Jesús entre los gentiles consiste en la narración de dos casos de curación a
distancia (Mt 8,15-13 y paralelos, Mc 7,24-30 y paralelos) junto a los cuales
se puede poner quizás también la historia del endemoniado de Gerasa. Esto es
todo”.[353]
La opinión final de
Sanders es que Jesús no dio una enseñanza suya específica sobre lo que había
que hacer a propósito de la misión a los gentiles. Los primeros discípulos
parecen tener la concepción judía contemporánea de que en los últimos días los
gentiles de un modo u otro podrían ser admitidos en el reino. El entusiasmo por
esta admisión y el tenor de las condiciones requeridas era diverso entre unos
judíos y otros, pero en general se puede pensar que la opinión de los
discípulos, como la de la mayoría de los judíos de la época, era que algunos
gentiles serían admitidos en el pueblo de Dios. No les resultaba tan claro el
determinar si dichos gentiles tenían que hacerse prosélitos. Sanders acude a un
criterio minimalista: “Apoyándome en razones generales, me inclino a pensar que
(Jesús) esperaba que al menos algunos gentiles se volvieran al Dios de Israel y
participaran en el Reino venidero. Las razones generales son éstas: buen número
de judíos esperaba que ocurriera esto; Jesús era un hombre benévolo y generoso.
Es decir, la alternativa a pensar que Jesús esperaba con ilusión la conversión
de los gentiles sería que esperaba su total aniquilación. Esto resulta improbable”.[354]
Nosotros pensamos que hay que dejar establecido
firmemente dos verdades:
Por una parte es claro que Jesús no desarrolló un
ministerio pastoral con los gentiles, y que sus únicos contactos con ellos
fueron de carácter esporádico y no programático. Tampoco Jesús dio
instrucciones explícitas a sus discípulos sobre una futura misión a los
gentiles. Hay que reconocer que los gentiles no entraban en el campo inmediato
de las preocupaciones y objetivos del ministerio de Jesús. Más que en el
análisis de los logia de Jesús, nos basamos en el hecho de las reticencias y
dificultades que tuvieron los discípulos para abrirse a una misión a los
gentiles. Es un hecho indiscutible, que en los primeros años de la vida de la
Iglesia no existió dicha misión. Es claro que cuando algunos (ya se Pablo, o
los creyentes de Antioquía, o Pedro en Cesarea) comenzaron dicha misión
tuvieron que enfrentarse con una fuerte polémica por parte de algunos de la
Iglesia de Jerusalén. Si Pedro contase con dichos auténticos de Jesús, como
podría ser Mt 28: “Haced discípulos de todas las gentes y bautizadlas” podría
haber justificado mejor su conducta antes los reproches que le hicieron.
El mismo Pablo que en alguna ocasión justificó su
posición doctrinal aludiendo a dichos tradicionales de Jesús (1 Co 7,10),
debería haber hecho lo mismo para justificar la misión a los gentiles si
hubiese contado con este tipo de dichos de Jesús. Su silencio muestra que en
aquella época no existían todavía esos dichos que luego recogen los evangelios.
Pero al mismo tiempo hay que reconocer que cuando
las circunstancias abrieron a los discípulos una misión a los gentiles que
empezó con grandes frutos, no había tampoco en el recuerdo del talante y los
dichos de Jesús nada que fuese absolutamente contradictorio con esta misión.
Había precedentes en la actitud abierta de Jesús hacia todos, en su visión de
un Dios sin fronteras, en su rechazo de un judaísmo nacionalista y excluyente.[355] Por otra parte en la
misma Biblia hebrea podían leer algunos versos de Isaías y de otros profetas
que claramente hablan de un futuo en el que los gentiles serían admitidos en el
pueblo de Israel.
Estos precedentes hicieron posible que, llegado el
caso, a la luz de una determinada iluminación profética del Espíritu Santo, y
no sin grandes reservas y conflictos, se acabase abriendo camino la opinión de
admitir a los gentiles al bautismo y a la fe, sin necesidad de exigirles la
circuncisión ni la práctica de los preceptos positivos de la Ley. Se acabó así
admitiendo que los judíos creyentes en Jesús pudieran compartir la mesa eucarística
y la comunión con dichos gentiles, lo cual de alguna manera acabaría dejándolos
fuera del judaísmo.
Si, como veremos en la próxima sección, Jesús
explicitó que el Reino de Dios anunciado e inaugurado por él llevaba consigo
una restauración del Israel de las Doce tribus, hay que recordar que dicha
restauración en algunas corrientes de la literatura judía contemporánea estaba
ligada a una incorporación de los gentiles a la alianza. Aunque no todos los sectores
del judaísmo estaban igualmente bien dispuestos a esta eventualidad, había ya
un caldo de cultivo en el cual esta idea no resultaba totalmente nueva, y
estaba de algún modo presente tanto en Jesús como en los discípulos.
Marcos ha narrado el gesto de purificación del
templo de Jerusalén incluyendo el logion del como “casa de oración para
todas las gentes” (Mc 11,17; cf. Is 56,7). Si el gesto, como veremos, tuvo una
connotación simbólica de destrucción con vistas al nuevo templo que bajaría del
cielo en la consumación escatológica, es claro que en ese ésjaton Jesús
veía a los gentiles incorporados de algún modo a la alianza.
Para nosotros, como cristianos creyentes en Jesús,
la pregunta más difícil de contestar es la siguiente. ¿Cómo es posible que la
misión a los gentiles no hubiese sido prevista y querida y proyectada por Jesús
mismo durante su ministerio terreno? ¿Cómo es posible que Jesús mismo no
hubiese llegado a explicitar en vida esas conclusiones a las que sus discípulos
llegaron sólo después de su muerte?
Estamos en el terreno de la conjetura. Creo que es
importante comprender que Jesús desarrolló su ministerio con una gran urgencia.
De un modo u otro sabía que tenía muy poco tiempo, y quiso centrarse en dejar
sentada una obra duradera. Se sintió llamado ante todo a crear un pueblo buen
dispuesto que pudiera acoger el Reino de Dios. El dedicar su tiempo a convertir
paganos, le hubiera distraído claramente de su actividad más urgente que era
predicar la conversión del pueblo judío, y dejar tras de sí el germen de una
comunidad renovada. Jesús no pensó en crear una nueva religión. Quería renovar
el Judaísmo desde dentro, abriendo a su pueblo para que acogiese de una manera
nueva el Reino de Dios que estaba llegando.
Su experiencia de la predicación le hizo caer en la
cuenta de cómo en algunas ocasiones los gentiles se mostraban más dispuestos
que los mismos judíos a la hora de recibir la buena noticia, y esto le hizo
reflexionar sobre cómo en el Reino restaurado se habrían de incorporar también
gentiles, lo cual además era un principio compartido por muchos otros textos
del judaísmo contemporáneo.
Su compasión y su misericordia no conocían
fronteras. Las pocas veces que entró en contacto con paganos necesitados, no se
cerró a compartir con ellos la gracia de que era portador. Pero no era éste el
horizonte de su preocupación y de su misión principal. De hecho su fracaso al
intentar convertir a su pueblo, trajo misteriosamente la salvación a aquellos
que no habían estado en el punto de mira inmediato de sus objetivos
apostólicos. Pero todo esto es algo de cuyos detalles Jesús no tenía por qué
ser plenamente consciente.
Como creyentes, no nos importa tanto si es el Jesús
histórico el que envió a sus discípulos a los gentiles, o si es el Jesús
resucitado el que sigue guiando a su Iglesia a través del ministerio de sus
apóstoles y a través de la presencia del Espíritu Santo con sus dones
carismáticos.
Esto lo entendió bien la comunidad primitiva cuando
puso en labios del Jesús pascual esa misión de la que sólo llegaron a ser
conscientes a través de los tortuosos senderos de las circunstancias
históricas, y de los debates intracomunitarios.
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Notas al tema 10
TEMA 11: Jesús y
los revolucionarios
En los capítulos anteriores hemos ido estudiando el
trasfondo judío del Jesús histórico estableciendo una relación entre él y los
diferentes grupos judíos contemporáneos. Cada uno de estos paralelismos nos ha
iluminado para comprender algo de lo que pudo haber sido la actitud de Jesús
respecto a los grandes principios y a las grandes instituciones características
de la sociedad en la que él vivió.
Intentaremos en este capítulo llegar a conocer mejor
a Jesús en relación con otra realidad judía característica de aquella época:
los grupos y movimientos que reaccionaban contra la ocupación romana y
alentaban en el pueblo el deseo de resistir contra dicha ocupación. Este
estudio nos dará la oportunidad de analizar muchos aspectos muy interesantes
del Jesús histórico, como por ejemplo cuál fue el alcance político de su predicación
acerca de la próxima llegada del Reino y cuál fue su actitud ante el templo como
máxima institución de su pueblo, cuál fue la reacción que produjo su entrada
solemne en Jerusalén, el incidente en el templo y la profecía sobre su
destrucción.
También tendremos que estudiar si Jesús fue
condenado por sus ideas religiosas, o más bien por la repercusión política que
esas ideas no pudieron por menos que tener en una sociedad teocrática como la
suya. Veremos también cuáles fueron las instancias más implicadas en su ejecución,
y en que medida la condena a muerte es atribuible a las autoridades judías o a
las romanas. Pero más que preguntarnos “quién mató a Jesús”, preferimos
preguntarnos con Rivlin “qué mató a Jesús”, es decir cuál fue el conflicto que
llevó a Jesús a la muerte, y cómo se produjo el choque inevitable del anuncio
de Jesús y su visión de Dios con el entramado histórico religioso-político de
la Palestina de su época.
Finalmente, y pensamos que ésta puede ser la parte
más interesante de nuestro estudio, trataremos de preguntarnos cómo pudo haber
vivido Jesús este conflicto, en qué medida lo desencadenó voluntariamente, en
qué medida fue consciente del posible desarrollo de los acontecimientos, y cómo
pudo haber entendido que su muerte pudiese ser un factor determinante en la
venida de ese Reino que anunciaba.
I.- EL MOVIMIENTO INSURGENTE JUDÍO
a) La resistencia antirromana en el judaísmo
Tras el retorno de Babilonia no se cumplieron las
promesas esplendorosas de los profetas exílicos. Se restauró sólo una pequeña
provincia dentro del imperio persa, que cubría una mínima parte del territorio
de las doce tribus. Quedaban fuera la Galilea, la Samaría, la Transjordania, la
Costa, e inclusive el sur de Judea que había sido ocupado por lo idumeos.
Jerusalén fue reconstruida como una pequeña ciudad
asentada sólo sobre la colina oriental, y el templo no era ni una sombra de su
antiguo esplendor. Así se acostumbraron a vivir los judíos como provincia de un
gran imperio, bajo la supervisión de un gobernador persa, y gozando sólo de una
autonomía limitada. Esta misma situación pareció continuar sin cambios tras la
conquista de Alejandro, mientras Judea era gobernada por los Lágidas de
Alejandría. La helenización siguió su curso sin grandes sobresaltos, y la
religión judía fue respetada por los gobernadores de la potencia dominante de
turno. Entre la etapa persa y la etapa lágida, podemos contabilizar cerca de
350 años seguidos en que la situación no experimentó ningún cambio sustancial
Todo cambió tras la batalla de Panion, en el año
200, cuando la provincia de Judea, junto con toda la Celesiria, pasó a manos de
los seléucidas de Antioquía. Éstos eran también griegos, como los lágidas,
pero quisieron apretar a fondo el acelerador de la helenización, movidos
también en parte por la necesidad de fondos que sólo podían recabar de los
tesoros de los templos.
Cuando Antíoco IV impuso su plan sincretista de
asimilar el judaísmo a las religiones paganas, y prohibir el cumplimiento de la
ley de Moisés, el país entero estalló en una revuelta generalizada. El colmo de
la impiedad fue instalar una estatua de Zeus olímpico en el sancta sanctorum
del templo de Jerusalén. Era la abominación de la desolación. Los jasidim, o
piadosos, que habían sabido convivir hasta entonces con las potencias reinantes,
declararon la guerra a Antíoco IV. Guiados por la familia de los macabeos,
pronto aseguraron una vuelta al statu quo, que les garantizaba de nuevo la
libertad religiosa. Para los jasidim era suficiente. No así para los hermanos
macabeos, que ya no querían regresar a la situación anterior, y que ya no se
contentaban con menos que la independencia completa.
Se vivió en esos años de mediados del siglo II, una
verdadera borrachera de nacionalismo y de mesianismo. Todo parecía posible. El
poderosísimo imperio de los seléucidas se había desmoronado. La nueva dinastía
de los descendientes de los macabeos, la dinastía asmonea, se asentó en
Jerusalén detentando a la vez el poder político y el religioso, como reyes y
sumos sacerdotes. Pero los mismos jasidim que les habían ayudado en el
principio de su lucha, les dieron la espalda, porque no les veían como
legítimos reyes, al no descender de David, ni como legítimos sumos sacerdotes,
al no descender de Sadoc. Aquí se sitúa la escisión de los esenios que rompen con
el sacerdocio asmoneo de Jerusalén. Además pronto la corte asmonea siguió su
proceso de helenización, dando la espalda a muchos de los valores por los que
habían luchado en un principio.
La monarquía asmonea llegó a establecerse y
legitimarse gracias a sus grandes éxitos. Conquistaron casi todos los
territorios de las antiguas doce tribus, con lo que aquel pequeño estado de
Judea volvió a tener casi las dimensiones del reino de David. Al conquistar las
tierras donde vivían millones de no judíos, impusieron una política estricta de
limpieza étnica, forzando a los no judíos al destierro o a la circuncisión.
Pero no estaban los tiempos para tantas grandezas.
Ya Roma tenía planes de hegemonía total en el Oriente. En un principio había
visto con buenos ojos a los monarcas asmoneos, mientras eran sus aliados contra
la monarquía seléucida, que era entonces el verdadero enemigo de Roma. Pero una
vez que Roma ya había conquistado toda la Siria y la había reducido a provincia
romana, no estaba dispuesta a tolerar un estado judío tan poderoso.
La lucha fratricida entre los hijos de Alejandro
Janeo, el último gran monarca asmoneo, le sirvió en bandeja la oportunidad de
intervenir. Pompeyo apoyó la causa del hermano más débil y más manipulable, y
ocupó la Palestina so pretexto de reducir al otro hermano, Aristóbulo, a quien
llevó con cadenas a Roma.
Pero Pompeyo no se limitó a sustituir a un hermano
por otro, sino que aprovechó la oportunidad para desmembrar el estado judío.
Dio la libertad a todos los pueblos que habían sido conquistados por los
asmoneos, y constituyó confederaciones independientes de ciudades en la costa y
en la Decápolis. Dejó el estado judío reducido a su mínima expresión y organizó
la administración del territorio en distritos. A partir de entonces Hircano II
fue sólo un rey nominal, controlado por los romanos, y por Antípatro, el valido
de Hircano, que era en realidad el hombre fuerte en aquella situación.
El pueblo no aceptó la situación. Durante todo el
reinado de Hircano, se sucederán una tras de otra las revueltas populares
contra Hircano y los romanos. La protesta se materializó en el apoyo militar
dado a favor del otro pretendiente, Aristóbulo, hermano de Hircano, y sus
hijos, a quienes consideraban los legítimos herederos de la gloria de la
monarquía asmonea. fue un golpe durísimo para los judíos el despertar y verse sometidos
de nuevo a una potencia extranjera, después de haber tocado el cielo con las
manos y haber visto cumplido el sueño nacionalista latente durante tantos
cientos de años. Después de aquella borrachera de nacionalismo durante los cien
años de la dinastía asmonea, ¿cómo aceptar volver de nuevo a ser un estado
vasallo?
Los levantamientos a favor de Aristóbulo II y sus
dos hijos Alejandro y Antígono, ocuparán la historia de los próximos 25 años.
En estas guerras murieron más de 100.000 combatiente judíos, y el país quedó
desangrado.[356]
Al final los levantamientos fracasaron, y los nacionalistas no sólo no
pudieron coronar a ningún miembro de la familia de Aristóbulo, sino que incluso
tuvieron que tragar el que Hircano II fuese destituido, y en su lugar los
romanos nombraran como rey a Herodes, el hijo de Antípatro, un idumeo de una
familia de ‘judíos nuevos’, obligada a judaizar cuando la anexión de Idumea.
Veamos las turbulencias que tuvieron lugar durante
toda esa época hasta que Herodes se afianzó en el poder. Los años reseñados a
continuación son del siglo primero antes de la era cristiana.
-65. Guerra civil entre los dos hermanos, Hircano
II, aliado con Aretas III, el rey nabateo de Petra, y Aristóbulo II.
Ambos hermanos enviaron legados a Pompeyo para pedirle que hiciera de árbitro.
Cayeron judíos de ambos lados y acabó perdiendo Aristóbulo II, que fue detenido
por los romanos. Sus partidarios se refugiaron en el templo.
-63 Pompeyo entró en Jerusalén y,
en un baño de sangre, mató a 12.000 judíos que se resistían en el templo. Aristóbulo
tuvo que marchar a Roma como prisionero y arrastrado con cadenas en el triunfo
de Pompeyo.
-57. Alejandro II, hijo de Aristóbulo II,
y cautivo en Roma junto con su padre, se escapó y volvió a Judea, donde juntó
un ejército de 10.000 infantes y 1.500 jinetes, conquistando el Alexandreion, el Hircanion y Maqueronte.
En la guerra subsiguiente contra Gabinio y los soldados de
Hircano, murieron 6.000 judíos del ejército de Alejandro y otros tantos judíos
que luchaban junto a Gabinio. Gabinio dividió Judá en cinco distritos:
Jerusalén, Guézer, Hamatán, Jericó y Séforis, con lo que Jerusalén dejó de ser
la capital de un territorio unificado.
-56. Se escapó también de Roma Aristóbulo II.
Se le juntaron tantos judíos, que Aristóbulo tuvo que licenciar a muchos de
ellos porque no tenía armas suficientes para darles a todos. Se quedó sólo con
8.000. Gabinio lo venció y lo volvió a enviar cautivo a Roma. Los
romanos mataron 5.000 judíos y luego 1000 más con la toma de Maqueronte.
Aristóbulo volvió a Roma como prisionero.
-53-51. Alejandro II juntó
nuevamente otro ejército de unos 30.000 hombres y fue derrotado en el monte
Tabor nuevamente por Gabinio. Cayeron 10.000 hombres y Craso saqueó el templo
de Jerusalén.
En nombre de Aristóbulo se levantó de nuevo un capitán por nombre
Pitolao y se le juntaron enseguida unos 30.000 judíos para guerrear de nuevo. Casio
vino de Partia y los derrotó en Tarijea y se llevó cautivos unos 3.000 judíos.
-49. Mueren Aristóbulo II (envenenado en Siria) y
su hijo Alejandro II (decapitado por Escipión) y comienza la guerra civil en
Roma. Paso del Rubicón.
-48-45. Pompeyo es asesinado. Hircano
y Antípatro, su ministro, envían contingentes judíos a Julio César para
ayudarle en la guerra civil. Antípatro es nombrado Epitropos o gobernador de la Judea. Antípatro nombra a su hijo
Fasael gobernador de Jerusalén y a Herodes gobernador de Galilea. Herodes
luchó contra Ezequías el galileo y los bandidos de la frontera siria, y
lo ejecutó (año 47).
-44 Muerte de César
-43. Casio se adueña de Siria y
favorece a Antípatro y a Herodes. En Jerusalén, Antípatro fue asesinado por
Málico. Herodes regresa de Galilea a Jerusalén y sucede a su padre en el puesto
de mando.
-42. Antígono II, el segundo hijo de Aristóbulo, se
levantó contra Hircano y Herodes. Herodes consiguió expulsar del territorio a
Antígono. Batalla de Filipos en la que son derrotados los asesinos de César.
-40. En este año tiene lugar una invasión de los
partos. Antígono II se alía con ellos para que le ayuden a recobrar el
trono. Antígono consigue apoderarse de Jerusalén en un golpe de mano. Matan a
Fasael, y Antígono se hace coronar rey. Herodes escapó de milagro
y tuvo que huir primero a Masada y luego a Roma, para recabar ayuda de los
romanos contra Antígono. Antígono se hizo coronar rey, y cortó las orejas a su
tío Hircano para que ya nunca pudiese ejercer de sumo sacerdote. Herodes en
Roma consigue que le nombren rey, pero tendrá que volver a Judea para
conquistar su reinado
-37. Herodes regresa con apoyo romano y recupera
el mando. Se casa con Mariamme, princesa asmonea nieta de los dos hermanos
rivales. En la toma de Jerusalén, los romanos de Sosius hicieron terribles
matanzas. Herodes hace una campaña en Galilea para liquidar los restos de
fieles a Antígono II. Toma Séforis y liquida a los bandidos que había en las
cuevas de Arbela. Consigue que Marco Antonio ejecute a Antígono II, el último
rey de la dinastía de los asmoneos.
En los más de 30 años del gobierno absoluto de Herodes, pudo parecer
que el espíritu levantisco e independentista de los judíos había quedado ya
quebrado del todo, pero no fue así. Tan pronto murió Herodes, y los romanos
organizaron su herencia a su gusto, nombrando entre su hijos a los tetrarcas,
estalló de nuevo la rebelión contra esos reyes extranjeros, marioneta del poder
de Roma.
-4. Ya poco antes de la muerte de Herodes, dos rabinos, Judas y Matatías,
se rebelaron contra él y retiraron unas águilas de oro de lo alto del templo.
Herodes moribundo hizo una matanza entre ellos, tal como ya anteriormente había
masacrado a un grupo de fariseos rebeldes el año
Inmediatamente después de la muerte de Herodes, hubo un motín contra Arquelao
en el que su ejército mató a 3.000 hombres.
Más tarde tuvo que intervenir Varo con la legión para
calmar otra rebelión. Durante la fiesta de los Tabernáculos hubo una rebelión
contra los legionarios capitaneados por Sabino. Los romanos incendiaron las
dependencias del templo y causaron gran mortandad. Judas, el hijo de
Ezequías el bandido, se rebeló en Galilea y asaltó el arsenal de Séforis.
Acudió Varo a sofocar la rebelión, quemó Séforis y Emaús. En Samaría Varo
crucificó a más de 2.000 rebeldes.
+6 Cuando Arquelao fue depuesto y los romanos
asumieron el mando directo sobre Judea, se nos habla de otra rebelión contra el
censo, de un tal Judas de Galilea, el fundador de la cuarta filosofía, de quien
hablaremos más adelante.[357] También en esta época quiso
coronarse como reyes Simón, antiguo siervo de Herodes. Comenzó
incendiando el palacio de Herodes en Jericó y proclamándose rey. Grato
lo derrotó y ejecutó tras matar a un gran número de judíos de Perea.[358]
También Atronges, el pastor gigante, y sus cuatro hermanos
dirigieron bandas armadas de rebeldes. Según Josefo también aspiró a la realeza
y se ciñó la corona. Cada vez eran más brutales. Asaltaron un destacamento
romano cerca de Emaús y mataron a Ario el centurión. Finalmente Grato pudo
derrotarlos.[359]
Una vez que los romanos convirtieron la Judea en provincia romana,
siguieron varias décadas de paz. El espíritu levantisco y nacionalista de los
judíos había quedado desangrado con tantos reveses y matanzas. Sólo sesenta
años más tarde comenzarán los nuevos disturbios que llevarán al gran levantamiento
contra Roma y a la destrucción de Jerusalén.
Nos hemos detenido en la narración pormenorizada de tantas
sublevaciones, para que entendamos la actitud profundamente nacionalista del
pueblo judío que acabó llevando a la guerra final. A diferencia de todos estos
rebeldes, el partido de los fariseos y de los saduceos había contemporizado con
la hegemonía romana. Lo único que pedían es que se respetase su religión.
Estaban dispuestos a dar al César lo que era del César, con tal de que se les
permitiese dar a Dios lo que era de Dios. Aceptaban la falta de independencia
política, y el tener que convivir con los numerosos gentiles que poblaban la
Tierra Santa, porque pensaban que la rebelión contra Roma era locura, y que no
tenían la más mínima posibilidad de derrocar el poder romano.
Pero junto a ellos no faltaban los fanáticos, que recordaban los
éxitos cuasi milagrosos de los macabeos contra los seléucidas, y
pensaban que con el poder de Dios todo era posible. Lo quisieron todo, y al
final se quedaron sin nada, como suele suceder a los fundamentalistas. Rechazaron
la política pragmática de los colaboracionistas con Roma, de los sumos
sacerdotes, la aristocracia laica, los fariseos.
b) Los movimientos insurgentes en la época de Jesús
1.- El bandolerismo
La gran crisis económica motivada por las continuas
guerras produjo una tremenda crisis económica para muchas de las familias
campesinas. A los impuestos tradicionales de los diezmos según la ley de Moisés
se unieron los nuevos tributos que había que pagar a Roma, y las exacciones y
confiscaciones de los ejércitos que asolaban el país. Los bandoleros siempre
han representado un sentido popular de justicia contra los caciques locales en
tiempos de eficacia administrativa, corrupción y opresión.
La liberación de las ciudades helenísticas realizada
por Pompeyo llevó al exilio a muchos campesinos judíos que vivían de la
agricultura en el entorno de dichas ciudades. Los bandoleros atacarán a los
poderosos y serán populares entre la población campesina más sencilla.
Los campesinos se endeudan terriblemente, tienen que
venderse a sí mismos en el mercado de trabajo donde hay más peones que empresarios.
Se convierten en un subproletariado rural y acaban perdiendo sus tierras.
Durante toda esta época oímos hablar de bandoleros
en Palestina. En el
Durante el reinado de Herodes y durante la época del
ministerio de Jesús no conocemos a ningún bandido famoso, pero el bandidaje
seguía siendo una realidad social, y siempre tenía un matiz reivindicativo
contra la autoridad constituida. La parábola del samaritano nos habla de un
hombre asaltado por los bandidos. El mismo Barrabás era un bandido. La palabra lhsth" utilizada por el cuarto evangelio es la misma que usa Josefo para hablar
de los bandoleros rebeldes contra Roma. En el pasaje de Jesús enfrentado a
Barrabás, el evangelista quiere presentar frente a frente dos modos de oferta
de liberación. Sin duda que Barrabás era un bandolero que Pilato tuvo que
soltar con mucha reluctancia. Probablemente también los dos ladrones
crucificados con Jesús eran también bandoleros, quizás de la misma banda que
Barrabás. Jesús se presenta como buen pastor que viene a dar la vida, frente al
bandolero revolucionario que sólo viene a matar, perder y destruir.
44 AD: Volvemos a oír hablar de bandoleros poco
después de que los romanos tomasen de nuevo el control directo de Palestina
tras la muerte de Agripa I. El prefecto romano Fadus tuvo que limpiar toda la
zona de bandidos. El bandolerismo se recrudecería en tiempos de la hambruna siendo
prefecto Tiberio Alejandro a mediados de los cuarenta
55 AD: También nos cuenta Josefo que el gobernador
Félix (el de juicio a Pablo en Cesarea) Félix consiguió por fin capturar a un
bandolero, Eleazar ben Dinai que había ejercido su actividad durante casi 20
años sin ser detenido hasta entonces.
2.- Pretendientes reales
Había muchos tipos de mesianismo entre los judíos.
Nosotros, con Horsley, aplicaremos este nombre a los movimientos centrados en
un rey ungido y aclamado popularmente como tal. Las expectativas de un rey
ungido, que habían estado latentes durante toda la época persa, comenzaron a
reavivarse con el triunfo de los asmoneos. En Qumrán se esperaban dos mesías o
ungidos, uno de estirpe sacerdotal, y otro descendiente de David. También el
Testamento de los doce patriarcas y el libro de los Jubileos hablan de dos
mesías.
A veces eran los mismos jefes de bandoleros los que
se autoproclamaban reyes, tal como sucedió con Judas el hijo de Ezequías, que
asaltó la ciudad de Séforis en Galilea, o Simón el siervo de Herodes cuyo campo
de actividad fue en la zona del Jordán, o Atranges el pastor que actuó en
Judea.
En todos estos casos encontramos el caso de líderes
carismáticos aclamados por el pueblo. Los pretendientes reales eran hombres de
origen humilde en los tres casos que acabamos de reseñar, y sus seguidores eran
en su mayoría campesinos. Su principal finalidad era derrocar a los monarcas
herodianos apoyados por Roma. Es importante ver los importantes contingentes de
tropas que tuvo que utilizar Varo, el legado romano en Siria, para derrotar a
estos pretendientes. Sólo así nos damos cuenta de la gran fuerza que estas
bandas llegaron a tener en el país.
No dejemos de considerar tampoco el mesianismo que
caracterizó la revuelta judía varias décadas después de la muerte de Jesús. Dos
de los grupos activos en la revuelta parecen haberse caracterizado por una
actitud mesiánica.
Uno de ellos es el de Menájem, el hijo de Judas el
galileo que fundó la cuarta filosofía. Menájem aparece como líder del grupo de
los sicarios que habían estado ya activos durante los años cincuenta cuando
cayeron Simón y Alejandro, dos líderes sicarios, hijos también de Judas el galileo.
El segundo grupo es el de Simón bar Giora, que llegó
a ser el jefe supremo en Jerusalén y llegó a disponer de todo un ejército que
controlaba Idumea y el campo de Judea. En la última parte del sitio de
Jerusalén, Simón bar Giora reinó sobre la ciudad de Jerusalén, mientras los
Zelotas estaban refugiados en el área del templo Fue hecho prisionero por los
romanos que lo llevaron prisionero a roma en el triunfo de Tito, y luego lo decapitaron
allí
También asumió una misión mesiánica Simón Bar Kojba,
que fue legitimado como Mesías nada menos que por uno de los rabinos más
importantes de Yavne, el rabino Aquiva. Llegó a acuñar moneda fechada en el año
1 de la liberación de Israel.
3.- Profetas populares en el tiempo de Jesús
Abundaron en toda esta época los movimientos
populares desencadenados por figuras proféticas. Hubo profetas que guiaban a
los campesinos para que saliesen al encuentro de actos divinos de liberación,
proclamando que Dios estaba a punto de poner fin a la opresión.
La gente abandonaba sus casas, sus familias y sus
trabajos para seguir a estos líderes carismáticos al desierto o a la montaña.
Tal fue el tipo de movimiento suscitado por el “Samaritano” en época de Pilato
que arrastró a muchos al monte del Garizín, diciendo que les mostraría allí los
vasos sagrados escondidos por Moisés. Pilato envió a un ejército que los
dispersó y los puso en fuga, cuando se estaban congregando para subir juntos al
monte.[360]
Diez años más tarde apareció otro famoso profeta,
Teudas, al que se referirá Gamaliel en su discurso del sanedrín (Hch 5, 36), y
del que nos habla Flavio Josefo.[361] Según Josefo, Teudas
arrastró a una muchedumbre al desierto para purificarse, y les prometió que las
aguas del Jordán se abrirían ante ellos. El movimiento trataba de revivir la
experiencia del éxodo, pero fueron desbandados por el gobernador Fadus, y
Teudas y los dirigentes fueron ejecutados. Otro movimiento más suscitado por un
predicador carismático es el del Egipcio, que invitaba a las masas a que lo siguieran
al monte de los Olivos, para mostrarles cómo, a una orden suya, se derrumbarían
los muros de Jerusalén. Félix envió a la tropa y aniquiló a cuatrocientos de
ellos.[362]
En todos estos tres casos encontramos un esquema
recurrente. Un profeta popular dotado de un gran magnetismo reunió en torno a
sí a una muchedumbre prometiendo una salvación inmediata. En todos estos casos
los romanos intervinieron inmediatamente, liquidaron al profeta y causaron una
gran matanza entre sus seguidores.
Horsley nos habla de otro tipo de profetas
distintos, a quienes llama profetas oraculares. Por Josefo conocemos a dos de
ellos: Juan Bautista y Jesús el hijo de Ananías. Al Bautista
nos hemos referido ya antes y su caso nos es bien conocido por los evangelios y
por Josefo.
Pero Josefo nos dice que varias
décadas más tarde, cuatro años antes del comienzo
de la guerra Jesús ben Ananías, como un nuevo Jeremías, empezó a predicar por
todo Jerusalén con un lamento lúgubre que la ciudad iba a ser completamente
destruida.[363]
Los dirigentes judíos lo entregaron al gobernador romano Albino.
Jesús ben Ananías nunca pidió compasión, incluso cuando le azotaron hasta que
se le viesen los huesos. Finalmente Albino lo soltó pensando que estaba loco, y
más tarde murió violentamente durante el sitio de la ciudad.
A primera vista son notables los parecidos entre el
movimiento de Jesús y algunos de los movimientos reseñados. La tipificación de
Horsley en tres grupos tiene algo de artificial. Algunos de los personajes
clasificados comparten características con los personajes de los otros grupos.
Reproduciremos un cuadro sinóptico de Barnett, en el cual se establece una
comparación entre Jesús y tres de estas figuras:[364]
Gobernador Figura profética Actividad Localización Audiencia
Pilato Jesús multiplicar los panes desierto 5000
hombres
Pilato El Samaritano descubrir vasos sagrados Garizín multitud
Fado Teudas dividir el Jordán Jordán y desierto multitud
Félix El Egipcio colapso de murallas M.
Olivos y desierto 4000 hombres
Theissen encuentra otras semejanzas entre Jesús y algunos de los
movimientos revolucionarios y otros grupos sectarios, “distanciamiento de las
ciudades helenísticas y actitud ambivalente hacia Jerusalén”.[365]
Con todo, los distintos grupos analizados en la anterior sección son
demasiado diferentes unos de otros, como para poder obtener un único común
denominador. Siempre es importante la pregunta sobre dentro de cuál de estos
grupos se podría clasificar a Jesús.
a) La tesis del zelotismo de Jesús
Históricamente el intento más articulado que se ha
intentado hacer es el de asimilar a Jesús no a uno de estos grupos proféticos,
sino a los grupos revolucionarios armados y más en concreto a los zelotas.
En los años 50 y 60 del siglo XX este estudio se
centró en la pregunta acuciante ¿Fue Jesús un zelota? Ya anteriormente Reimarus
había sido el primero que presentó al Bautista y a Jesús como revolucionarios y
sugirió que posteriormente los discípulos habían disimulado la agenda política
de Jesús creando el mito de un salvador espiritual.[366] Posteriormente R. Eisler[367] y J. Carmichael[368] presentaron a Jesús como
un revolucionario que se hizo fuerte en el templo y desafió los poderes de
Roma. Se trata de tesis fantasiosas a las que nadie dio crédito.
Pero nos vamos a referir ahora a un debate más
moderno, visto por lo ojos de un judío, el profesor Daniel R. Schwartz, de la
Universidad Hebrea de Jerusalén. En 1992 publicó un artículo interesante en el
que hace una síntesis sobre el tema del posible zelotismo de Jesús.[369]
El profesor Schwartz no se limita a reseñar las
publicaciones cristianas acerca del zelotismo de Jesús, ni a indicar la
evolución progresiva del tema, sino que ha querido ver el trasfondo ideológico
de dicho debate. Con cierto sentido del humor, detecta que los estudiosos
cristianos, se dejan influir demasiado por la ideología dominante de su época,
y los resultados de su investigación suelen corresponderse con las modas ideológicas
del momento, con lo que muestran poco sentido objetivo.
Schwartz sugiere las siguientes razones de por qué
en los años cincuenta y sesenta los exegetas cristianos se interesaron tanto
por el zelotismo de Jesús. Según él, influyó ante todo la mala conciencia de
los cristianos por el holocausto nazi y la pasividad religiosa ante tanta injusticia.
Querían reaccionar contra el antisemitismo del pasado y les pareció que un buen
modo de hacerlo sería poner a cristianos y judíos compartiendo juntos una misma
rebelión política contra Roma. En América Latina se estaba formando la teología
de la Liberación que quería comprometerse más en la lucha política, y aun
armada, por la liberación contra los opresores. Las espectaculares excavaciones
de Masada en aquella época despertaron un gran interés por el mundo de aquellos
rebeldes que habían presentado una oposición tan decidida contra el imperio
romano.
En realidad, como hemos dicho, el vestir a Jesús de
guerrillero antiimperialista tenía ya sus precedentes. Reimarus es el primero
que había ya insistido en los motivos políticos por los que Jesús fue condenado.
Pero el pistoletazo de salida es un estudio de Farmer (1956), que
quiere rehabilitar a los zelotas de la inquina con la que los trató Josefo. Ya
para entonces los zelotas habían sido ensalzados como héroes en el estado de Israel,
donde los soldados comenzaron a jurar la bandera en las ruinas de Masada y los
zelotas se convirtieron en los héroes del sionismo militarista. Cullmann ofreció
en aquel momento una visión más equilibrada del tema.[370]
La corriente alcanza su punto culminante con la obra
de Brandon, un clérigo anglicano, que publicó primeramente el libro The Fall
of Jerusalem and the Christian Church (1957), donde
defiende que la comunidad cristiana primitiva estuvo implicada en la rebelión
contra Roma. Más tarde escribió un artículo en 1961, y un libro en 1967, Jesus
and the Zealots, donde poco falta para afirmar que Jesús fue un zelota más.
Al año siguiente publicó el libro The Trial of Jesus of Nazareth, donde
pretende demostrar que el juicio y condena de Jesús tuvieron una motivación
política, y Jesús fue ejecutado como rebelde contra Roma.
En 1961 Hengel había publicado un estudio
sobre los zelotas. en el que les presentaba como personas hondamente
religiosas, seguidoras de la cuarta filosofía de Judas el galileo. Aunque
negaba que Jesús fuese un zelota, de algún modo su estudio proporcionó
argumentos a los estudiosos ‘zelotistas’. Al mostrar el trasfondo religioso de
los zelotas, hacía más verosímil su proximidad con Jesús.[371]
Los libros de Brandon suscitaron un fuerte
enfrentamiento por parte de quienes trataba de refutar sus tesis, y Cullmann y
Hengel publicaron varios libros en contra. Lo que vino a enterrar
definitivamente la tesis de Brandon fueron los nuevos estudios sobre Josefo, en
los que quedaba claro que los zelotas no existían en cuanto tales en la época
de Jesús.[372]
Rhoads defendía que apenas hay rastros de violencia antirromana en la
época de Pilato. “Bajo Tiberio todo estaba en calma”.[373]
Una vez enterradas las tesis de Brandon, la
discusión se ha trasladado más de lo político a lo social. Más que ligar el
movimiento de Jesús con los zelotas o los sicarios, que no eran movimientos
mesiánicos, se ha intentado ligarlo con los movimientos de revolución social de
la protesta social de los bandoleros. Una importante contribución a este
enfoque es la de R. A. Horsley, en un libro escrito en 1985, en el que
analiza la realidad social de los movimientos populares en tiempos de Jesús.[374] Schwartz termina su
trabajo diciendo que los cristianos necesitan subrayar la dimensión mundana de
la doctrina de Jesús, para no quedarse en un espiritualismo de opio de las
masas. Esto es lo que llevó a tantos estudiosos a interesarte por los zelotas.
Pero en los años setenta y ochenta, al debilitarse la dinámica activista
revolucionaria, se ha ido perdiendo el interés por el tema.
b) Jesús no pudo haber sido un zelota, en sentido estricto
Se ha solido atribuir el origen de los zelotas a
Judas el galileo, que se rebeló contra el censo de Quirinio tras la deposición
de Arquelao en el año 6 d.C. Es precisamente en este momento de su historia
cuando Josefo nos habla de las distintas sectas judías, saduceos, fariseos y
esenios, y cita una cuarta secta a la que llama la “cuarta filosofía”, cuyo
inspirador fue este Judas el Galileo. Nunca Josefo usará el nombre de zelotas
para calificar a esta secta. De hecho como veremos, Josefo sólo empieza hablar
de los zelotas como grupo ya bien avanzada la revolución y la guerra. Y
entonces la palabra zelota no es tampoco un término vaga para designar a los
revolucionarios en general, sino únicamente para designar a un grupo muy
concreto por quienes muestra un absoluto desprecio. Más tarde nos referiremos a
ellos.
Tras la deposición de Arquelao en el año 6, el
gobernador de Siria Quirinio impuso un censo de personas y propiedades, que
pudiera ser luego utilizado para imposiciones tributarias. Según Josefo, Judas
el galileo urgió a sus conciudadanos a que se negaran a pagar el tributo.[375] Los fundadores de esta
filosofía son el fariseo Sadok y Judas el galileo. Aunque Josefo pretende que
se trata de una secta original, a la hora de describirla vemos que se
identifica mucho con los fariseos. Es sólo su defensa a ultranza a de la
libertad contra los romanos, lo que la caracteriza. Para ellos los judíos nunca
deberían pagar tributo a Roma, porque eso equivaldría a reconocer el señorío
romano y negar la autoridad que corresponde sólo a Dios, que es la única
autoridad de Israel. En este punto se oponían a la corriente farisea que optaba
por dar al César lo que es del César, y que sabían convivir con la dominación
romana mientras Roma no les mandara hacer nada que fuera contrario a la Ley de
Moisés.
La cuarta filosofía propugnaba un sinergismo, que
supone que requiere la cooperación del hombre. Como los jasidim de los tiempos
de Antíoco, estaban dispuestos a oponerse a tiranos aun a costa de su vida o de
ser torturados. Pero esta resistencia no supone necesariamente una rebelión
armada. La única rebelión de Judas fue la denuncia del censo y el tributo, su
invitación a no pagarlo, y su disposición a dejarse matar. No hay testimonio de
que realizaran ninguna acción violenta. Si Josefo les relaciona de algún modo
con los revolucionarios de las generaciones posteriores es solamente en cuanto
que sembraron las semillas de la contestación. No sabemos qué es lo que sucedió
a este grupo. Quizás pasó a la clandestinidad o quedó inactivo.
Sólo cuarenta años más tarde, cuando Josefo nos
hable de los sicarios, nos dirá que el prefecto Tiberio Alejandro hizo matar en
el año
En cualquier caso, como hemos visto, no son los
zelotas quienes están relacionados con la cuarta filosofía, sino los sicarios.
Y aun en el caso de los sicarios no hay indicio de una actividad continua entre
la generación de Judas y la de sus hijos. En la época de Jesús esta cuarta
filosofía estaba latente y no pudo haber influido directamente sobre Jesús.
Uno de los principales argumentos de quienes
relacionan a Jesús con los zelotas es el apodo que tenía uno de los Doce, Simón
el cananeo, o el zelota. Simón el cananeo aparece sólo como un enigmático apodo
en las listas de los Doce. En Mt/Mc aparece como ho kananaios (Mc 3,18;
Mt 10,4), y en Lucas aparece como ho zelotes (Lc 6,15; Hch 1,13). Todos
están prácticamente de acuerdo que en todas las listas se trata de la misma
persona. Cananeo es una transliteración de la palabra aramea qan’ana’,
mientras que el término zelotes es la
traducción al griego. Lucas no suele transliterar y huye de todas las palabras
arameas.
El apodo tiene la clara finalidad de diferenciar a los dos Simones que
aparecen en las listas. Pero ¿qué significó el apodo de Cananeo en un
principio? Unos han interpretado que Simón pertenecía al partido de los zelotas
para reforzar la tesis de que Jesús mismo era un zelota.
Otros, como Cullmann han querido relacionar a Judas Iscariote con los
sicarios, derivando el nombre de Iscariote del griego sikarion, pero no
pasa de ser una conjetura con muy pocos visos de probabilidad.[376]
Borg, Morton Smith y Shaye Cohen han probado suficientemente que los
zelotas como partido sólo existieron a partir de la revolución judía de los
años sesenta, y más en concreto en el invierno de los años 67-68 en Jerusalén.
Hacer de Simón un miembro de este grupo es lisa y llanamente un anacronismo.
El término tenía un uso más amplio, para designar a los
fundamentalistas judíos, que querían forzar a sus hermanos judíos a un estricto
cumplimiento de la Ley, para mantenerlos segregados, e indemnes frente a
cualquier asimilación o sincretismo. Sus héroes eran Pinjás el sacerdote, Elías
el profeta, Jehú el rey, y Matatías el sacerdote. La única vez que aparece la
palabra zelota en el judaísmo prerrabínico es 4 Mc 18,12, en que se le designa
a Pinjás con este epíteto.
El celo por la Ley de estos zelotas se ejercía no tanto contra los
paganos, sino contra los otros judíos que adoptaban posturas asimilacionistas.
Tendían a tomarse la justicia por su mano. Según Filón había miles de judíos
‘zelotes de las leyes’ que no tenían compasión ninguna para quienes pudieran
quebrantarlas.[377]
De aquí que esta violencia intrajudía fuese más fuerte en Galilea que no estaba
gobernada directamente por los romanos, sino por Antipas, que podía ser
considerado como un judío asimilado. Pero sería un anacronismo hablar de un
grupo antirromano durante la época del ministerio de Jesús en Galilea.
La Misná,[378] dice que los qannaim
estaba dispuestos a atacar a los judíos que violasen algunas de las leyes
específicas. Más que referirse a un partido, está pensando en una actitud que
se remonta ya a los tiempos de la rebelión de los Macabeos.
Sin embargo no podemos identificar este tipo de zelotismo religioso
con violencia callejera, o con asesinatos. Lucas llama a los sacerdotes que
arrestaron a los apóstoles, hombres ‘llenos de celo’ (Hch 5,17). Pablo se llama
a sí mismo ‘zelota’ en su manera de observar la Ley (Ga 1,13-14; Flp 3,6). El
Pablo lucano también se aplica a sí mismo este nombre, y se presenta en el
templo como ‘zelota de Dios’ (Hch 22,3), que persiguió a la Iglesia (22,19). En
todos estos casos la palabra zelota no tiene nada que ver con la sublevación
armada contra Roma.
Hechos 21,20 nos dice que Santiago y los hermanos de Jerusalén eran
‘zelotas de la Ley’. Pablo mismo llegará a decir que todos los judíos tienen
‘celo por Dios’ (Rm 10,2).
En la época del ministerio de Jesús, probablemente se podría llamar
‘zelota’ a todo judío celoso de la Ley, opuesto a cualquier tendencia asimilacionista
y pronto a hostigar a otros judíos para atraerlos a una observancia más
estricta. El grado en que Simón “el zelota” manifestaba su celo, o el tipo de
violencia en que se hubiera podido llegar a comprometer, es difícil de
precisar. Pero en cualquier caso, no hagamos de Simón un miembro del partido de
los zelotas de los años sesenta.
Su integración en el grupo de Jesús debió suponer para Simón una
conversión, porque de otro modo no se pudo haber sentido a gusto en un grupo en
el que se mezclaban publicanos y pecadores, y que era denostado por los celosos
de la Ley como bebedor e inobservante. Tampoco le resultaría fácil la
convivencia con otro discípulo como Leví, el recaudador de impuestos. El hecho
de que ambos estuviesen en el mismo grupo nos muestra lo inclusivo de Jesús,
que quería juntar a “todo Israel” sin sectarismos o exclusividad puritana al
estilo de los de Qumrán.
No es que neguemos que hubiera una amplia resistencia antirromana
generalizada durante toda la primera mitad del siglo I, pero lo que queremos
dejar claro que este tipo de resistencia no está asociado con la palabra
Zelota, más que en un momento muy concreto y tardío de la revolución. En la
época anterior, el uso de la palabra Zelota en forma genérica designa una
actitud fundamentalista de los judíos, más bien que una determinada secta o
grupo.
Uno de los argumentos de Brandon para el zelotismo
de Jesús es que el Nuevo Testamento no tiene ninguna denuncia contra este
grupo, mientras que hay una durísima requisitoria contra los fariseos y
saduceos. Pero en realidad mal podría Jesús haber criticado a un grupo que en
realidad no existía en su época. El silencio de los evangelios coincide con el
silencio de Josefo en lo referente a los zelotas en los años treinta. Mal se
puede hablar de aquello que no existe.
III.- LA MUERTE DE JESÚS Y LOS MOTIVOS DE SU CONDENA
A la hora de estudiar el alcance político de la
predicación y de la vida de Jesús, uno de los argumentos decisivos será no
tanto el análisis de sus dichos, que han podido ser reinterpretados por la
comunidad o los evangelistas, sino el hecho de su muerte.
Jesús murió a manos de los romanos y fue condenado
por un delito de lesa majestad, por sus supuestas pretensiones a ser Rey de los
judíos. ¿Qué hizo o qué enseñó Jesús para dar pie a que se le pudiera acusar de
estos cargos? Aun reconociendo que los cargos fueron falsos, y que Jesús nunca
pretendió ocupar el poder político por medios violentos, ¿qué hubo en su manera
de presentarse que pudiera inspirar en algunos el temor de que se tratase de un
subversivo peligroso?
Ciertamente si Jesús hubiese sido un predicador de
la fraternidad humana, y sólo hubiese hablado de las flores del campo y los
pájaros del cielo, probabilísimamente hubiese muerto de viejo en la cama. Si
Jesús fue ejecutado es porque su mensaje resultaba incómodo y peligroso para muchos.
Trataremos de ver ahora en esta sección qué tipo de dichos y acciones de Jesús
son las condiciones de posibilidad de su ejecución violenta.
a) Alcance de los dichos y acciones de Jesús relativos al templo
Uno de los argumentos que más se han usado para
relacionar la postura de Jesús con la de los revolucionarios es su acción
expulsando a los mercaderes del templo, en la que se deja ver una cierta
violencia por parte de Jesús que contrasta con el pacifismo de su mensaje. Esta
acción hay que verla además en relación con su predicción de que el templo iba
a ser destruido, y las acusaciones presentadas en el juicio judío contra Jesús
de que había amenazado con destruir el templo. No olvidemos además que los
discípulos iban armados y que en el huerto al menos uno, hizo uso de sus armas,
lo cual justifica que las autoridades judías fueran tan cuidadosas a la hora de
buscar el momento de arrestar a Jesús sin que se produjera un tumulto.
El texto actual de los evangelios no favorece una
interpretación de estos datos en la línea de que efectivamente Jesús y su grupo
tuviesen una agenda política revolucionaria. El incidente del templo se limitó
a volcar unas mesas y las armas que tenían los discípulos se reducían a dos
espadas (Lc 22,38). Además se nos dice que la acusación de que Jesús quería
destruir el templo era una acusación falsa (Mc 14,57).
Pero no han faltado estudiosos, desde Reimarus a
Carmichael, que piensan que los evangelistas han desfigurado la realidad
minimizando el alcance revolucionario de Jesús. Según estos autores en realidad
hubo un enfrentamiento violento del grupo de Jesús contra el establishment
judeorromano. Dicho conato fracasó y Jesús fue ejecutado como tantos
revolucionarios fallidos de su época. Los evangelistas habrían tratado de
quitar hierro al asunto y presentar una versión edulcorada de estos incidentes.
La última
semana de Jesús en Jerusalén se va a caracterizar por tres importantísimas
acciones simbólicas que indican cómo Jesús enfoca esa última confrontación que
le llevará a su muerte. Se trata de su entrada solemne en Jerusalén sobre el
borrico, su expulsión de los mercaderes del templo, y su acción sobre el pan y
el vino en la Última Cena. Esas tres acciones deben ser vistas unitariamente en
cuanto que simbolizan la restauración de Israel en el Reino que Jesús ha venido
anunciando.
¿Cuál fue la actitud de Jesús hacia el templo? El incidente con los mercaderes hay que leerlo siempre
en relación con otros textos que nos revelan también la actitud de Jesús y de
sus discípulos hacia el templo. Hay que interpretar esos textos de una manera
complementaria, con una exégesis que los explique todos simultáneamente. No se
puede decir lisa y llanamente que Jesús se hubiese opuesto categóricamente al
templo y a su culto, como lo habían hecho los esenios. Entonces no se
explicarían sus muchos dichos y hechos de devoción hacia el templo, y mucho menos
se explicaría el que los primeros discípulos siguieran asistiendo devotamente
al templo después de la Pascua. Son tantas las docenas de textos que confirman
esta devoción de Jesús y sus discípulos hacia el templo, que no vale la pena
analizarlos aquí en detalle, citemos sólo como ejemplo el hecho de que, incluso
Pablo, muchos años después, mostrará su respeto hacia la figura del Sumo
Sacerdote, ante quien presenta sus disculpas por haberle llamado “pared
blanqueada” ignorando su condición de sumo sacerdote (Hch 23,5).
¿Cuál puede ser entonces el significado de la acción
de Jesús purificando el templo? Algunos han querido ver simplemente una
oposición a determinados abusos y prácticas deshonestas de un comercio mafioso
del que se lucraban los sacerdotes. Otros piensan que Jesús se oponía simplemente
a que determinadas prácticas de comercio se realizasen en zonas ‘religiosas’
del templo y era partidario de que fueran sacadas a otra zona más secular. En
esta misma línea, hay quien ha pensado que Jesús se oponía a que dichas
prácticas se realizasen en el atrio de los gentiles, porque para Jesús ese
atrio debería ser también puro de manera que los gentiles pudiesen ellos
también dar allí un culto puro.
Otros piensan que Jesús no se limitaba a condenar
los abusos y las corrupciones, sino que condenaba el hecho del comercio en
cuanto tal, como algunos hoy día en Lourdes o Fátima critican todo el comercio
de souvenirs que tiene lugar en torno
al santuario.
Pero en realidad denunciar el comercio en el templo
en cuanto tal supone no haber entendido que los sacrificios necesitaban
forzosamente esas prácticas de compraventa de animales y de cambio de monedas.
Podría uno oponerse a los abusos en esas prácticas, o pedir que se realizasen
en zonas menos sagradas, pero el culto del templo sin ese comercio no era
factible.
Por eso, otros más bien han querido ver en la acción
violenta de Jesús la oposición a una religión externa basada en los sacrificios
y en los ritos, para dar paso a un culto interior espiritual en el que ese tipo
de sacrificios ya externos ya no tienen ningún sentido. El problema de esta opinión
es que entonces no se explica por qué los discípulos después de la Pascua
siguieron asistiendo al templo y tomando parte en esos sacrificios.
Sanders ha preferido ver en la acción de Jesús un
significado simbólico. Se trataría de una acción profética de destrucción.
Jesús denuncia que ese templo va a ser destruido, de un modo parecido a una
acción semejante realizada por Jeremías, cuando destrozó un jarro de cerámica a
la vista de todos (Jr 19,1-15) para insinuar así la futura ruina del templo.
Si la acción simbólica es una amenaza de
destrucción, se referiría al juicio de la nueva era. El dicho y el hecho se
corresponderían. Dios construiría un nuevo templo desde el cielo. Jesús podía
tener un papel como agente de Dios en esta destrucción.
Sanders no piensa que se tratase de la amenaza de
una destrucción militar por parte de los ejércitos extranjeros, sino de una destrucción
en la cual Jesús habría tenido una parte, pero no a través de una insurrección
armada. Más bien hay que pensar que se trata de la destrucción del templo por
parte de Dios.
La amenaza o predicción de Jesús era pública,
conocida por todos y había sido acompañada por un gesto simbólico. Según
Sanders, Jesús no pretendía simplemente purificar el templo de negocios sucios,
ni de actividades comerciales, ni de instaurar una religión espiritualista,
sino anunciar que el fin estaba a las puertas y que Dios iba a construir un
templo nuevo y perfecto.
Esta destrucción del templo predicha o amenazada por
Jesús mediante su acción simbólica, puede ser relacionada con la restauración
de Israel y los textos proféticos que preveían que en dicha restauración habría
un templo nuevo.
Jesús anuncia así que ya han llegado los tiempos
nuevos en los que será construido el nuevo templo por Dios, y que los días del
antiguo templo están contados. Por eso, mientras todavía no llega esa
restauración, el templo antiguo sigue teniendo su validez, y Jesús lo respeta y
lo hace respetar a los suyos.
Sanders hace un estudio sobre todas las profecías
bíblicas y los textos intertestamentarios que nos hablan sobre la nueva
Jerusalén y el nuevo templo y su relación con la restauración del Israel
disperso. Hay textos muy interesantes en el libro de Tobías 13,5.11.16-18 y
otros textos del libro I de Enoc, de los Jubileos, etc.[379] No siempre se menciona
la construcción de un nuevo templo, pero algunos textos nos dicen que será más
grande (Tb 14,5), más glorioso.[380] Unas veces parece que se
está pensando en un templo construido por manos humanas (Tb 14,5), pero en
otras el nuevo templo será construido por Dios.[381] El Midrash Mejilta
a Éxodo 15,17 dice que Dios construirá el templo con sus propias manos.
La prueba más clara de que Jesús pensaba en esta
restauración de las Doce tribus es el hecho de que reuniera en
torno a sí un grupo de Doce? La única pista del por qué de este número
claramente simbólico nos la da el texto de Mt 19,28, que procede de la fuente
Q: restauración y juicio. “Os sentaréis sobre doce tronos para juzgar a las
doce tribus”. A pesar de que algunos, como Vielhauer, piensan que la
institución de los doce no pertenece a la vida del Jesús histórico, la inmensa
mayoría de los exegetas piensan que es uno de los datos históricos más seguros
que tenemos, y simbolismo no puede por menos que apuntar a la futura
restauración de Israel.[382]
Hay un texto muy interesante en la cuarta cueva de
Qumrán que contiene un pesher al profeta Isaías 54,11-12.[383] En este comentario exegético
se habla de la construcción de la comunidad del Yahad como un edificio de
zafiro, y lo refiere a los jefes de las doce tribus de los últimos días.
Curiosamente esta alusión al número doce no aparece en el texto original de
Isaías, pero sí en Ez 48,31, donde nos habla de que las doce puertas llevarán
los nombres de las doce tribus.[384]
El significado simbólico de destrucción, atribuido
al gesto de Jesús volcando las mesas, se ve reforzado por el contexto inmediato
que es la maldición de la higuera que no llevaba fruto y que se secó de raíz.
Además, Marcos nos dice que al morir Jesús se rasgó el velo del templo, y sin
duda esta acción tiene un claro simbolismo de destrucción, de anticipo de la
destrucción total.
Por otra parte es claro que Jesús pronunció alguna
profecía sobre la futura destrucción del templo. En Marcos dicha profecía
aparece explícita: “No quedará piedra sobre piedra que no sea derruida” (Mc
13,2). En el juicio de Jesús aparecen unos testigos que dicen haberle oído a
Jesús una afirmación parecida (Mc 14,58), y los que estaban al pie de la cruz
de Jesús nuevamente se hacen eco de que Jesús había hablado sobre la futura
destrucción y reedificación del templo (Mc 15,29).
Uno de los mejores estudios sobre estos dichos de
Jesús sobre el templo es el de R.E. Brown.[385] Según Brown algo debió
haber dicho Jesús sobre la futura destrucción del templo. Si aplicamos los
criterios de historicidad, el dicho aparece en todas las fuentes: Marcos
(113,2; 14,58; 15,29) y los paralelos de Mateo (24,2; 26,61; 27,40); fuente Q
(cf. Lc 13,35; Mt 23,38-39; Jn 2,19). Además el dicho aparece en distintos contextos
y con redacciones diversas.
Es verdad que Marcos dice que el testimonio era
falso, pero Mateo no dice que fuera falso, y Juan lo pone en labios del mismo
Jesús. La falsedad de la que habla Marcos no se refiere probablemente al dicho
en sí sino a la manera como lo formulaban los testigos. Quizás los testigos lo
formulaban como si fuera Jesús mismo quien lo iba a destruir y Jesús en ningún
momento habló de que fuera él personalmente quien lo fuera a destruir.
No es pensable que la comunidad inventase ese dicho
en una época en la que el templo estaba todavía de pie. A Marcos le preocupaba
que más tarde, en tiempo del propio Marcos, algunos, tanto judíos como
cristianos, estuviesen malinterpretando el alcance del dicho de Jesús. Probablemente
los judíos se seguían riendo de los cristianos mostrándoles el templo en
perfectas condiciones, y señalando que no se había cumplido la profecía de su
Maestro. Marcos quiere por tanto subrayar el sentido escatológico de la
profecía. Ya ha empezado a cumplirse con el rasgado del velo.
Probablemente el dicho sobre el templo tuviese un
determinado alcance en la intención de Jesús, otro distinto en el de la gente
de su época, y otros sentidos distintos en las distintas comunidades cristianas
que escriben los evangelios. Entre los judíos de la época de Jesús es claro que
se interpretó que el dicho era una amenaza, y eso contribuyó a que viesen a
Jesús como a un revolucionario potencialmente peligroso.
En la mente de Jesús probablemente el dicho hay que
entenderlo desde la esperanza judía de que el ésjaton traería consigo un templo nuevo, porque Israel estaba
siendo restaurado desde sus cimientos. Los cristianos de épocas posteriores han
podido interpretar que el templo nuevo se refería al cuerpo resucitado de
Cristo, o a la comunidad mesiánica en la línea de lo que ya se esperaba en
Qumrán.
El estudio de estas acciones y dichos de Jesús sobre
el templo nos lleva a concluir que es falso que Jesús amenazase con destruir el
templo personalmente, pero sus dichos y acciones bien pudieron llevar a mucha
gente a interpretarlos como una amenaza, y esa interpretación pudo influir en
la condena de Jesús como agitador político. Sanders cree que “el ataque contra
el templo parece haber sido crucial con vistas a persuadir a Caifás y a Pilato
de que Jesús tenía que morir. Venía a confirmar su potencial para crear
disturbios, y mostraba que podía llegar a usar violencia física, aunque fuese
de pequeña intensidad”.[386]
b) El juicio y la condena judía de Jesús
El proceso judío de
Jesús es muy importante para nuestro estudio porque nos ayudará a discernir si
los motivos de dicha condena fueron religiosos o políticos. El hecho de que
Jesús fuera ya condenado a muerte en el tribunal judío favorecería la tesis de
que los motivos de esta condena fueron más bien religiosos que políticos. Por
el contrario, si la verdadera condena a muerte hubiera tenido lugar en el
tribunal romano, los motivos principales de su condena habrían sido políticos.
Por eso nos preguntamos dónde tuvo lugar la condena a muerte de Jesús y por qué
motivos.
En la concordia
evangélica que normalmente solemos hacer inconscientemente mezclamos con
ingenuidad datos diversos procedentes de los cuatro evangelios. En esa
concordia trasluce que Jesús fue primero condenado a muerte por el tribunal
judío, y sólo luego posteriormente fue llevado ante el tribunal romano para que
ratificase la sentencia, ya que sin permiso romano no podían ejecutar a Jesús.
Los judíos son claramente los malos de la película.
Esta concordia la
hemos asimilado tanto que el hecho de cuestionarla nos resulta chocante. A
cualquier persona que se le pregunte quién mató a Jesús contestaría sin
pensarlo dos veces: “Los judíos”. Y si le seguimos preguntando por qué, nos
respondería: “Porque consideraron blasfemo el que se hiciese pasar por Hijo de
Dios”.
Sin embargo, en un
análisis contrastado de los cuatro evangelios vemos lo artificial de esta
concordia, que mezcla datos evangélicos a veces contradictorios. Como veremos
hay diferencias irreductibles entre los relatos evangélicos. Para Mateo y
Marcos hay dos vistas, una en la noche y otra en la mañana, pero el verdadero
juicio es la vista nocturna delante del sanedrín presidido por el sumo
sacerdote. Es ahí donde Jesús es condenado a muerte por blasfemia. A la mañana
siguiente se decide sólo llevarle a Pilato para que ratifique la sentencia.
Menos solemnidad
tiene el juicio judío en el caso de Lucas. Hay una única vista por la mañana,
pero no se trata de un auténtico juicio, porque no hay testigos ni sentencia.
No se menciona a Caifás en ningún momento. El hecho de que Lucas se separe de
la versión de Marcos, a pesar de conocerla, puede obedecer a que tiene otra
información más exacta, y eso debilita la historicidad del relato de Marcos.[387]
En
el cuarto evangelio se nos habla de una vista única en casa de Anás, que
tampoco tiene el carácter de verdadero juicio, porque no hay tampoco ni
testigos ni sentencia. Para Juan la decisión ya había sido tomada varias
semanas antes (Jn 11,53) y en ningún momento se decidió la muerte de Jesús por
motivos doctrinales o por blasfemia, sino simplemente para evitar disturbios y
conflictos más graves con los romanos. Es curioso
que en el cuarto evangelio, donde se mantiene la cristología más alta, los
motivos para el proceso judicial de Jesús ante Caifás y ante Pilato pertenezcan
a la cristología más baja de todas.
Para darnos cuenta
mejor, haremos un cuadro sinóptico sobre cómo presenta el juicio judío de Jesús
cada uno de los evangelios, agrupando Mateo y Marcos en un solo bloque, ya que
transcurren muy en paralelo.
Mc + Mt Lucas Juan
Noche Proceso ante sanedrín y Caifás Interrogatorio
ante Anás
Falsos testigos. Pregunta solemne Pregunta sobre
discípulos
Respuesta de Jesús Respuesta
de Jesús
Sentencia de muerte
Escarnios judíos Escarnios judíos Bofetada a Jesús
Mañana Reunión de sacerdotes Reunión de sanedrín Anás
envía a Jesús a Caifás
y ancianos (¿sanedrín?). (no menciona a Caifás)
Pregunta
solemne
Respuesta
de Jesús
Es prácticamente imposible
hacer una concordia de los datos suministrados, que en muchos casos no son
exactos. Para empezar todo el proceso del arresto, juicio, condena y ejecución
de Jesús tuvo que haber durado varios días. Es imposible meter en 12 horas
todos los acontecimientos narrados en los evangelios. Los relatos han
sintetizado en pocas horas un proceso mucho más complejo. No podemos considerar
el relato de ningún modo como una crónica minuciosa fidedigna de la secuencia
de los acontecimientos.
Por otra parte, los autores
judíos han subrayado la inverosimilitud del relato de Marcos y Mateo.[388] No es verosímil que el
sanedrín se reuniese solemnemente por la noche, comenzada ya la fiesta de
Pascua. Se han contado decenas de infracciones a las normas del derecho
procesal judío. Aunque Caifás y otros miembros del establishment no
tuvieran muchos escrúpulos en condenar a un inocente, sí los tenían para
saltarse a la torera las normas del derecho procesal.
Haim Cohn, que fue miembro del Tribunal supremo
israelí, ha escrito un libro cargado de erudición en que defiende esta tesis, y
hace ver que la versión de Marcos de un juicio judío nocturno ante el sanedrín
comenzado ya el gran día de la Pascua es inverosímil según el derecho procesal
judío y contraviene decenas de normas legales.[389] En este sentido,
apoyarían más la tesis de Cohn la versión de Juan, a la que hemos aludido, y la
de Lucas en la que no hay juicio nocturno, sino sólo un atestado matinal sin
testigos y sin condena explícita.[390]
Como tantas otras veces,
es el cuarto evangelio el que nos da la clave más verosímil de cómo procedió el
arresto de Jesús. Juan difiere también de los otros tres al colocar el arresto
y la muerte de Jesús el 14 de Nisán en la víspera de la Pascua, mientras que
los sinópticos sitúan el arresto, juicio y muerte de Jesús en el 15 de Nisán,
el día principal de la fiesta. Evidentemente la versión juánica es mucho más
verosímil porque obvia las grandes dificultades legales que supone admitir que
la pasión tuviese lugar en el propio día de
La escena del
interrogatorio en casa de Anás difícilmente puede haber sido inventada por Juan
ya que no tiene ningún significado simbólico, y Juan sabía muy bien que el sumo
sacerdote de aquel año era Caifás (Jn 11,49). El interrogatorio ante Anás como
poder fáctico encaja muy bien con lo que sabemos sobre su persona por otras
fuentes, y con el carácter de marioneta que tenía la figura de Caifás con
respecto a su suegro.
En Juan los romanos ya estuvieron presentes en el
momento del prendimiento. No se nos dice que Jesús fuera juzgado ante el
sanedrín, sino que se nos relata un simple atestado no oficial en casa de Anás
(Jn 18,13), que no era el sumo sacerdote oficial, pero era el poder fáctico
detrás de su yerno. Allí no hay un verdadero juicio, ni testigos ni sentencia.
Al final del atestado se nos dice que “Anás lo envió atado al sumo sacerdote
Caifás” (Jn 18,24). De lo que pasó en casa de Caifás Juan no nos cuenta absolutamente
nada salvo el hecho de que “de la casa de Caifás llevan a Jesús al pretorio.
Era de madrugada.” (Jn 18,28).
En realidad, en el cuarto evangelio la verdadera
deliberación sobre qué hacer con Jesús había tenido ya lugar antes de su
prendimiento, y las razones que movieron al sanedrín a entregarlo a Pilato
fueron puramente políticas. “Ese hombre hace muchos signos. Si le dejamos que
siga así, todos creerán en él y vendrán los romanos y destruirán nuestro Lugar
santo y nuestra nación” (Jn 11,47-48).
Según el cuarto evangelio, en esta reunión previa
del sanedrín no declararon a Jesús culpable de blasfemia, ni emitieron ninguna
sentencia jurídica contra él. Simplemente tomaron una decisión política sobre
la conveniencia de hacerlo desaparecer. No se trató de un juicio sobre su culpabilidad
- Jesús no estaba presente siquiera- sino más bien una deliberación sobre la
conveniencia de entregarlo a los romanos por razones políticas y prácticas y
por miedo a los romanos.
Quien conoce bien el judaísmo sabe lo que siempre
les ha costado entregar a un miembro de su pueblo a los gentiles para que sean
ellos quienes lo juzguen. Realizar esta entrega es para los judíos un acto
infamante. El que lo comete se convierte en moser o masor, que es
una figura estigmatizada. Sólo puede hacerse en casos extremos y como mal
menor; sólo si se trata de evitar una gran tragedia para el pueblo entero.[391] Esta parece haber sido
la causa por la que los judíos se decidieron a entregar a Jesús al gobernador
(11,48-49). Este tipo de decisión de Caifás, tomada mucho antes de la fiesta y
por motivos políticos, es más verosímil que la versión sinóptica de un juicio
formal en el mismo día de la fiesta.
Pero todo tiene sus razones a favor y en contra. Si
bien conocemos esa repugnancia de los judíos a entregar a uno de los suyos en
manos de jueces gentiles, nos consta por Flavio Josefa, que pocos años después
de la muerte de Jesús, las autoridades judías entregaron a un tal Jesús ben
Ananías en manos de Albino el gobernador, que lo torturó cruelmente (cf. p. 142).[392]
Como veremos, probablemente las autoridades judías
no habrían tomado esta decisión si ya previamente el gobernador no hubiese
mostrado su disgusto y su preocupación por las actividades de Jesús, que tenían
para él un gran potencial antirromano. Por eso Pilato se cuidó bien de que la
cohorte estuviera ya presente en el prendimiento de Jesús. Aunque dejó
funcionar el status quo autonómico y
dejó que el preso le fuera entregado por mediación del sanedrín, quiso vigilar
y garantizar que el prendimiento fuese efectivo
En cuanto al desarrollo del juicio judío, Marcos
deja ver que el cargo contra Jesús fue el de blasfemia (Mc 14,53-72). Algunos
autores piensan que esto carece de verosimilitud histórica, porque ni el título
de Mesías ni el de Hijo de Dios suponían un delito de blasfemia, y por ello es
más probable que el cargo contra Jesús fuese el de haber proferido una amenaza
contra el templo.
Hay que tener en cuenta también que el título
cristológico de “Hijo de Dios”, en su sentido más pleno es probablemente
anacrónico cuando estamos hablando del ministerio de Jesús. Dice R. Aguirre a
propósito de esto: “En opinión de muchos especialistas, que comparto
plenamente, esta escena (la condena judía por blasfemia) es una construcción teológica
de la comunidad que pone en boca de Jesús su propia confesión cristológica
realizada a base de combinar Daniel 7,13 y el Salmo 110,1 (Mc 14,62).[393]
Además el castigo a la blasfemia no era la
crucifixión, sino el apedreamiento, y nada de lo que Jesús dijo en el juicio
puede considerarse blasfemo. La mezcla de los dos títulos “Mesías” e “Hijo de
Dios” tienen un papel decisivo en la arquitectura del evangelio de Marcos, y
pueden tener una función claramente redaccional. Quizás reflejen más bien las
acusaciones que los rabinos contemporáneos de Marcos lanzaban contra los
cristianos, que las acusaciones levantadas contra Jesús mismo.
Brown, con todo, considera que algunas de las cosas
que Jesús hizo y dijo durante su ministerio bien podrían ser consideradas blasfemia.[394]
Es también muy controvertido el hecho de si el
sanedrín necesitaba una ratificación romana para poder ejecutar a Jesús.[395] Si no la necesitaba,
entonces no se entiende por qué llevaron a Jesús ante Pilato si podían haberlo
ejecutado ellos mismos. Por eso algunos piensan que era Pilato quien estaba
detrás de todo el procedimiento desde un principio, y el sanedrín se limitó a
tomar la decisión de entregarlo a Pilato para que fuera él quien lo juzgara.
Ciertamente, como veremos, no es prudente negar la
realidad de algún tipo de juicio judío contra Jesús. No sólo los evangelios son
concordes en ese punto, sino que también tenemos pruebas derivadas de otras
fuentes extraevangélicas tales como el Testimonium flavianum,[396] Mara ben Serapión, las
fuentes rabínicas,[397] y Trifón.[398] No se puede atribuir
todo a una calumnia cristiana contra los judíos.
Hubo algún tipo de mediación de las autoridades
judías en el proceso de su entrega a Pilato. Lo mínimo que podría pensarse es
lo que sugiere el cuarto evangelio. Como hemos dichos, es verosímil que Caifás
hubiese sido ya puesto en antecedentes por Pilato de la peligrosidad de Jesús,
y el sanedrín deliberó sobre si acceder a la petición romana de entregarlo.
Después de algún tipo de atestado, decidieron
entregarlo para evitar peores conflictos. Además es evidente que Jesús
resultaba una persona muy molesta para las propias autoridades judías, con lo
cual, a pesar de su repugnancia de entregar a un miembro de su pueblo, las
autoridades judías estarían satisfechas de haberse librado de aquel hombre que
cuestionaba su autoridad.
c) El juicio y la condena romana de Jesús
Coinciden todos los evangelios en decir que Jesús
murió condenado por los romanos, acusado de haber pretendido ser el rey de los
judíos. Es decir, la acusación última contra él fue de naturaleza política. Los
romanos vieron en él un personaje peligroso para el imperio, y los judíos también
consideraron a Jesús un agitador peligroso.
El hecho de que la fundamentación de esa pretensión
mesiánica fuese de naturaleza religiosa, no disminuye en nada la peligrosidad
con que el mesianismo fuera visto tanto por los romanos como por los judíos
colaboracionistas.
Pilato es el único personaje del evangelio que nos
es bien conocido por la historia universal. Los romanos tenían tres nombres,
prenombre, nombre y apellido (cognomen). En el caso del gobernador
romano conocemos su nombre y apellido, Pontius Pilatus, pero ignoramos
el prenombre.
Pertenecía a la clase ecuestre, una nobleza de
segunda categoría, lo que le hacía un advenedizo en la política romana. Tuvo
que trepar bastante para llegar a ser gobernador y quedó enfeudado a sus
padrinos romanos que le habían aupado hasta ese cargo. Al parecer su gran
patrono fue el ministro todopoderoso de Tiberio, Sejano, que en su nombre
siguió gobernando Roma mientras el lascivo emperador sesteaba en su paraíso de
Capri.
No sabemos cómo se las arregló Pilato para
sobrevivir a la caída estrepitosa de Sejano, su protector en Roma, pero de
hecho pudo mantener su cargo todavía cinco años más después de la caída en
desgracia de su patrono.
Durante muchos años se ha discutido cuál era el
título oficial de Pilato al frente de la provincia de Judea. Los que
sostuvieron que su título era “procurador” se vieron rotundamente desmentidos
por la aparición de una inscripción en Cesarea del Mar en el año 1961, muy
cerca de lo que fue el palacio de Herodes el Grande. Dicha inscripción
consagraba un monumento al emperador Tiberio, y en ella aparece el nombre del
dedicante, que no es otro que “Pontius Pilatus, Praefectus Iudeae”. Ya
nadie duda que su título oficial era ‘prefecto’ y no ‘procurador’.
Pilato se mantuvo en el cargo un total de diez años,
que es un tiempo muy largo, si tenemos en cuenta que la media de duración de
los otros prefectos de Judea fue sólo de dos años y medio. El único que
consiguió superar el récord de Pilato fue su predecesor, Valerio Grato, que
duró doce años. Este hecho demuestra que Pilato era un político hábil. En caso
contrario, no habría sobrevivido tanto tiempo en aquel avispero de Judea. Era
astuto y no tenía escrúpulos.
Sabía que el éxito de su misión
consistía en eliminar cualquier disidencia en sus comienzos, sin hacer
distinciones entre religioso y político. Para él era tan peligroso un
carismático visionario que anunciaba el Reino de Dios como un revolucionario
armado a la cabeza de una banda de secuaces. Luego hablaremos de la imagen que
tenemos de Pilato en otras fuentes, que lo presentan como hombre cruel y
sanguinario.
Los diez años de Pilato coincidieron con el cargo de
Caifás como Sumo Sacerdote. Caifás ejerció su sacerdocio durante 18 años, un
tiempo extraordinariamente largo. El hecho de que Caifás y Pilato gobernaran
simultáneamente tanto tiempo y fueran depuestos los dos a la vez puede
demostrar que hubo un buen entendimiento entre ambos y que alcanzaron un modus
vivendi que les permitió a ambos sobrevivir tanto tiempo en su puesto.
También Caifás tenía un cargo muy delicado, y debía
ser muy astuto para haberse mantenido tanto tiempo en el cargo. Sabía que tenía
que estar a buenas con el gobernador, y al mismo tiempo calmar los ánimos de la
gente. Nadar y guardar la ropa. No parece que hubiera grandes problemas entre
Pilato y Caifás.
El sanedrín era un cuerpo consultivo de naturaleza
política. En él se mezclaban gentes con ideas religiosas muy diversas, y su
principal cometido no era dirimir cuestiones religiosas, sino sólo sus posibles
consecuencias políticas. Entre todos habían llegado a un modus vivendi
con los romanos. Al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios.
Darían mano libre a los romanos con tal que respetasen la autonomía religiosa
de los judíos. Sólo si se extralimitaban los romanos y violaban el statu quo,
los gobernantes judíos recurrirían a la resistencia pasiva o a la sublevación,
y entonces los desórdenes estaban garantizados.
Por eso, cuando Judas el Galileo se levantó contra
el tributo en el año 6 d.C, el sanedrín y los fariseos no le apoyaron. Entre
fariseos y saduceos se había llegado a un modus vivendi religioso
también. Los fariseos impusieron sus puntos de vista en el calendario, en el
culto del templo, pero no trataron de imponer la ley oral en la vida privada de
los saduceos. Sus disputas eran meramente doctrinales, pero no afectaban a la estabilidad
del sanedrín.
¿Qué hacer con los predicadores carismáticos? ¿Eran
predicadores inofensivos, o podían convertirse en sediciosos? De algún modo se
parecían a los antiguos profetas. No incitaban al pueblo a rebelarse, pero, al
predicar el reinado absoluto de Dios, atraían multitudes apasionadas, y las
multitudes apasionadas son siempre peligrosas. También el Bautista era un
predicador religioso sin una agenda política, y por tanto políticamente
inofensivo, pero Antipas se deshizo de él, porque captó el peligro potencial
que encerraba. De hecho, Josefo desconoce la historia de Herodías y Salomé, y
atribuye la muerte del Bautista a los temores políticos que éste despertaba en
Herodes por su influjo en las masas. Ya hemos analizado otros casos semejantes
como el de Teudas, el Samaritano o el Egipcio, y vimos cómo todos ellos fueron
eliminados sin contemplaciones
Rivkin se hace la pregunta a priori de cómo hubiese
reaccionado el establishment judeoromano, ante un predicador
carismático, realizador de signos y prodigios, que se mezclase con el pueblo y
despertase sus esperanzas proclamando un Reinado de Dios inminente; un
predicador que atrajese grandes multitudes, hiciese una entrada triunfal en
Jerusalén y fuese aclamado como Rey por el pueblo. Mucho más si estos acontecimientos
hubiesen sucedido en los días de la Pascua, cuando el fervor nacionalista judío
alcanzaba el paroxismo, y cuando el propio gobernador venía siempre de Cesarea
a Jerusalén trayendo refuerzos para prevenir posibles disturbios.
La respuesta a priori de Rivkin es clara. La bina de
Pilato y Caifás no se hubieran quedado pasivos ante un caso así. Ese hipotético
predicador carismático no hubiese tenido ninguna esperanza de sobrevivir.[399]
Lo más preocupante acerca de Jesús no eran sus creencias
o enseñanzas, sino las posibles consecuencias políticas. Caifás y Pilato
hicieron exactamente lo que se hubiera podido esperar de ellos desde un
principio.
Por otra parte, moviéndose aún en el campo de las
condiciones de posibilidad, Sanders hace una reflexión que nos parece muy
válida.[400]
Jesús fue condenado por miedo a los disturbios políticos que se hubieran podido
derivar de las expectativas que la gente se había formado sobre Jesús. Pero al
mismo tiempo era claro que Jesús en ningún momento se presentó como un agitador
político, ni atizaba al pueblo para que se rebelase. Tanto Caifás como Pilato
eran bien conscientes de ello. Si hubiesen tomado a Jesús por un revolucionario
político, le habrían prendido mucho antes, y además habrían hecho también una
matanza entre sus seguidores, tal como vemos que sucedió en los otros casos que
hemos historiado más arriba.[401]
Pasaron varios días entre la entrada triunfal de
Jesús y su arresto. Más que extrañarnos de que lo arrestaran, lo que nos
debería extrañar es que no lo hubieran hecho antes. Desde la torre Antonia se
domina toda la bajada del monte de los Olivos, y los romanos no podían por
menos que haber advertido la manifestación que aclamó a Jesús como rey.
En otra ocasión, cuando se formó un pequeño tumulto
en la explanada del templo a propósito de Pablo, “inmediatamente el tribuno
tomó consigo soldados y centuriones y bajó corriendo hacia ellos” (Hch 21,32).
Puede que la manifestación del domingo de Ramos no fuese tan espectacular como
la describen los evangelistas, y puede que éstos la hayan magnificado
describiéndola con un género literario épico. (Sobre la historicidad de la
entrada solemne, ver más adelante, p. 168).
Puede que realmente las autoridades intentaron
prender a Jesús acto seguido, pero no pudieron localizarlo en aquella ciudad
atestada de peregrinos; o quizás temieron que el arresto produjese un motín, y
prefirieron hacerlo más sobre seguro en un momento en el que se encontrase a
solas.
Como hemos dicho, es probable que la iniciativa de
prender a Jesús fuese una iniciativa romana. Dado el buen entendimiento entre
Pilato y Caifás, puede ser que Pilato encargara a Caifás el prendimiento de
Jesús, para respetar el procedimiento. Pilato prefería que el acusado le fuera
entregado a través de las autoridades judías, pero el simulacro del
procedimiento era ya probablemente algo acordado previamente entre Caifás y
Pilato.
De hecho el cuarto evangelio es el único que nos
dice que los romanos ya estaban presentes cuando fue arrestado Jesús, y una vez
más tendemos a dar más crédito a los datos históricos aportados por Juan.
“Judas llega allí con la cohorte romana (speira) y los guardias enviados por los sumos sacerdotes” (Jn 18,3). Si los
romanos estaban ya presentes en el prendimiento, es señal que la decisión venía
últimamente de Pilato.
d) ¿Intentó Pilato salvar a Jesús?
Hay que reconocer que conforme avanza la tradición
evangélica hay una tendencia progresiva a culpabilizar más a los judíos de la
muerte de Jesús, y a exonerar a Pilato. Los evangelios difieren en el grado de
implicación de las autoridades judías.[402]
El que más
carga las tintas sobre la culpabilidad judía es, sin duda, Mateo. En su
evangelio, las autoridades judías “buscan un falso testimonio contra Jesús” (Mt
26,59); la mujer de Pilato intenta salvar a Jesús porque tiene un sueño en el
que resulta inocente (Mt 27,19); Pilato se lava las manos para indicar su falta
de responsabilidad (Mt 27,24); Mateo generaliza la culpa atribuyéndola a todo
el pueblo que pide que la sangre de Jesús caiga sobre ellos y sobre sus hijos
(Mt 27,25); tras la muerte de Jesús los fariseos obtienen de Pilato una guardia
para el sepulcro (Mt 27,62-66); sobornan a los soldados para que digan que los
discípulos han robado el cuerpo (Mt 28,11-15).
Lucas en cambio es más inclusivo. Ni son todos los
judíos culpables, ni sólo los judíos. Por una parte muestra que todos son
culpables de la muerte de Jesús, pero por otra parte subraya su ignorancia (Lc
23,34; Hch 3,17) y el arrepentimiento de algunos (Lc 23,48). No todo el pueblo
judío aparece como culpable de la muerte de Jesús. Por otra parte el juicio de
Jesús en Lucas no aparece como un auténtico juicio. No hay en la pasión lucana
testigos ni condena formal por parte del sanedrín.
Los evangelios insinúan que Pilato quería salvar a
Jesús porque lo juzgaba inocente, y que fue sólo por la presión de las
autoridades judías por lo que acabó condenándolo. ¿Es esto verosímil?
Filón y Flavio Josefo nos han dejado un retrato muy
negativo del prefecto como ladrón, cruel, sanguinario y hombre in escrúpulos.
Una de las acusaciones de Filón contra Pilato es que condenaba a muerte sin
juicio previo.[403]
Pilato odiaba y despreciaba a los judíos. Mientras se sintió protegido en Roma
por el antisemita Sejano, no se inhibió de mostrar este desprecio provocando
continuas confrontaciones con los judíos.
Al poco de llegar a Cesarea, provocó a los judíos
religiosos introduciendo en Jerusalén, la ciudad santa, unas insignias romanas
y la imagen del emperador; con ello vulneraba los sentimientos judíos, que
rechazaban cualquier presencia de imágenes en la ciudad santa. El escándalo que
se organizó fue tan grande, que Pilato tuvo que ceder, pero esperó el momento
de su revancha. Esta ocasión le llegó con motivo de las obras hidráulicas
realizadas para llevar agua a Jerusalén desde las hoy llamadas piscinas de
Salomón. Sacó dinero del tesoro del templo y ante la rebelión de los religiosos
se mantuvo firme; les humilló y golpeó hasta donde pudo.
San Lucas nos informa de que una vez hizo degollar a
unos galileos (Lc 13,1) que habían venido a Jerusalén a ofrecer sacrificios. La
deposición de su cargo fue motivada por un último conflicto en el que provocó
una matanza entre los samaritanos. Fue llamado a capítulo a Roma y fue exiliado
o más probablemente se suicidó.[404] Pero según Brown, las
fuentes históricas (Josefo, Tácito y Filón) han podido cargar las tintas excesivamente
al denigrar a Pilato.
La imagen cristiana de Pilato, cuyo nombre
pronuncian cientos de millones de personas cada domingo en el Credo de la Misa,
es una imagen mucho más favorable que la ofrecida por Filón o por Flavio
Josefo. Alguna de las Iglesias orientales ha llegado a incluirle en la lista de
sus santos. En 1961 se descubrió en Cesarea una inscripción en la que aparece
su nombre, como prefecto de Judea, en una estela conmemorativa de un monumento
dedicado a Tiberio.
Bien pudiera suceder que Pilato, después de haber
interrogado a Jesús, llegara a la conclusión plausible de que no se trataba de
un personaje peligroso y quisiera soltarlo. Más que un juicio en toda regla, y
tratándose de un acusado no romano, Pilato no haría un juicio estricto, sino
una cognitio.
El modo como Pilato trató a Jesús de Nazaret no es
muy diferente del modo como, treinta años más tarde, trató el gobernador Albino
a Jesús el hijo de Ananías, que también le había sido entregado por los
dirigentes judíos, tal como ya dijimos (cf. p 144). En ambos casos el gobernador respectivo interrogó
al acusado, que no quiso responder a los cargos, y en ambos casos el gobernador
hizo azotar al acusado respectivo. La diferencia es que en el caso del hijo de
Ananías, al final Albino lo tuvo por loco y lo soltó, y en el caso de Jesús de
Nazaret Pilato lo condenó a muerte.
La confrontación con Barrabás es muy importante a la
hora de evaluar el comportamiento de Pilato. Los cuatro evangelios relatan la
liberación de Barrabás en paralelo con la condena de Jesús para subrayar en cualquier
caso lo injusto del proceder de los judíos que pidieron a Pilato que soltase a
Barrabás. Pero sólo en Mateo y en Juan la iniciativa de dar la opción entre
Jesús y Barrabás la tiene Pilato, claramente como una táctica para intentar
salvar a Jesús, lo cual refuerza la responsabilidad judía en la condena.[405]
Un tema muy discutido es si realmente, tal como
testimonian Marcos, Mateo y Juan, había tal costumbre de liberar a un preso por
Pascua.[406]
Según Brown, la falta de otros testimonios contemporáneos, hace que no podamos
estar seguros de si existía esa costumbre. En cualquier caso la historicidad
del episodio de Barrabás no depende de la veracidad de la información sobre la
costumbre de liberar a un preso por Pascua. Puede ser que, coincidiendo con la
condena de Jesús, Pilato liberase a un conocido sedicioso, y la tradición
cristiana haya querido mostrar la extrañeza de que liberase a un culpable y
condenase a un inocente, uniendo ambos episodios y presentándolos como si se
hubiese tratado de una alternativa.
Por otra parte a priori podemos pensar que en la
tradición cristiana hay una poderosa razón para exonerar a Pilato y
criminalizar a los judíos. Cuando el cristianismo empezó a difundirse en el
imperio, los cristianos deseaban minimizar el hecho de que su fundador hubiese
sido condenado como subversivo por las autoridades romanas. Les interesaba más
hacer ver que fue condenado como hereje por los judíos, y que su muerte fue
debida a disensiones religiosas intrajudías.
Además hay que tener en cuenta que en la época de
formación de los evangelios las comunidades nacientes estaban teniendo graves
problemas con los judíos precisamente por razones religiosas, mientras que
todavía no estaba siendo hostigados por los romanos. Es normal que al narrar la
condena y muerte de su fundador, se dejen influir por la situación en la que
están viviendo, y tiendan a culpabilizar más a los judíos y a absolver a los
romanos.
De todos los evangelistas Lucas es el que muestra un
mayor interés, no sólo en el evangelio, sino también en los Hechos, de mostrar
como el cristianismo es una religión compatible con el imperio, que no supone
ninguna amenaza política contra Roma, y que más bien son los romanos quienes
defendieron con éxito desigual a Jesús y a Pablo frente a los judíos que
tramaban su muerte.[407] En esta línea son
numerosísimas las alusiones lucanas a las repetidas declaraciones de inocencia
por parte de Pilato, o a la defensa de Pablo hecha por el tribuno Lisias, o de
la apelación de Pablo al César.
Si realmente fue
Pilato el promotor y ejecutor de la condena de Jesús, y el sanedrín sólo
intervino en connivencia con él, queda por explicar una inconsecuencia. Si las
autoridades judías prendieron a Jesús por encargo de los romanos y se lo
entregaron después en sus manos por bien de paz, ¿por qué entonces, cuando
Pilato quiso luego soltarlo, fueron las autoridades judías las que se opusieron
a su liberación? Esta misma inconsecuencia está ya presente en el evangelio de
Juan. Al principio parece que Caifás y el sanedrín sentían escrúpulos en
condenar a Jesús y lo hicieron sólo por miedo a los romanos (Jn 11,47-55). Y
sin embargo cuando es Pilato mismo quien declara que no es peligroso, y en
teoría ya no habría que presionar para que lo condenase, entonces son las
mismas autoridades las que piden su muerte y se muestran más papistas que el Papa,
o sea más cesaristas que el César.
¿Cómo responder a
esta inconsecuencia? No es fácil. Puede muy bien ser que Pilato al juzgar a Jesús
se diese cuenta de que no era realmente ni revolucionario ni subversivo, tal
como había sospechado en un principio cuando mandó prenderlo. Puede ser también
que en ese momento las autoridades judías quisiesen ya liquidar de una vez
aquel enojoso asunto, y le presionaron al gobernador para que les librase de
aquel personaje que les era molesto por otros motivos. Quizás entraron en juego
luchas de poder y prestigio, viejas heridas... Quizás, una vez que Pilato les
dio a escoger entre Jesús y Barrabás, se les quitó del todo el escrúpulo de
entregar a uno de los suyos a los gentiles. Ahora ya no se trataba tanto de
ejecutar a un judío, cuanto de escoger entre uno u otro, y ciertamente Jesús
les era más molesto que Barrabás.
En cualquier caso,
no olvidemos que la tendencia a exonerar a Pilato y culpabilizar a los
sacerdotes ha actuado desde muy temprano en las tradiciones. Quizás, ni Pilato
mostró tanto interés en soltar a Jesús, ni los sacerdotes tuvieron que
presionarle tanto para que lo ajusticiase. Bastó una pequeña muestra de
voluntad de liberar a Jesús por parte de Pilato, y una pequeña presión por
parte de los sacerdotes, para echar a rodar la bola de nieve que acabaría por
exonerar del todo a Pilato y culpabilizar del todo a los sacerdotes.
Pero en cualquier caso es indudable que el verdadero
motivo de la condena de Jesús fue un motivo político y no religioso. Los
evangelistas nunca se habrían inventado que los romanos condenaron a Jesús como
un falso rey. Para ellos resultaba más cómodo decir que había sido condenado
por los judíos por unos motivos religiosos, por blasfemia, por hacerse pasar
por el Hijo de Dios. De aquí deducimos la presunción de historicidad de todo
cuanto apunta a que Jesús fue condenado a muerte por los romanos. Los motivos
fueron políticos: su pretensión de realeza, el peligro de subversión que veían
en su figura y en su poder de arrastre sobre las multitudes. El hecho de que
sobre la cruz hubiese un letrero con el título “Rey de los judíos” parece
histórico a todas luces. “Rey de los judíos” no es un título cristológico que
los cristianos dieran nunca a Jesús, y por eso los cristianos nunca lo hubieran
inventado.[408]
Sin embargo, es claro que Jesús no fue un verdadero subversivo, y que su
programa no incluía una toma del poder político por medios violentos. Si lo
hubiera sido, no sólo él habría sido ejecutado sin contemplaciones, sino
también todos sus seguidores, o al menos los más significados entre ellos. La
mejor manera de entender el equívoco es tratar de dar una visión de conjunto de
cuál pudo haber sido la agenda de Jesús, que es lo que intentaremos en nuestra
conclusión.
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Notas al tema11
TEMA 12: Conclusiones
a) El Reinado de Dios
Jesús fue ejecutado porque anunció un reinado de
Dios, que iba a trastocar el orden establecido, y de alguna manera iba a
afectar a todas las dimensiones de Israel, incluida la esfera religiosa, social
y política. Tras la instauración de este reinado, todas las realidades
conocidas hasta entonces iban a ser restauradas, o llevadas a su cumplimiento,
incluida la Ley o el Templo. Jesús anunció que en la instauración de este
reinado, le tocaba a él jugar un papel decisivo, aunque no explicó el sentido
exacto de este papel. Todo este anuncio no podía por menos que ser considerado
potencialmente subversivo para las autoridades que detentaban la autoridad
religiosa, social y política, especialmente cuando grandes multitudes se le
iban agregando.
Jesús fue condenado por tres motivos, según la
acusación presentada ante Pilatos: arrogarse la dignidad de rey de los judíos,
amotinar al pueblo y prohibir el pago de tributos. Tres típicos rasgos de todos
los líderes zelotes durante 100 años consecutivos. ¿Anunció Jesús una revolución
política o religiosa? No hay por qué escoger entre lo uno y lo otro. En Israel
todo era político y religioso a la vez. Todos los problemas que hoy llamaríamos
políticos, sociales o culturales, se planteaban siempre en su referencia a Dios
y a su Ley. En aquella época un problema puramente secular era inconcebible.
Numerosos textos de Lucas aluden a la esperanza de
la liberación de Israel de sus enemigos, es decir los romanos.[409] Jesús mismo apunta a un
día en que Jerusalén sería librada del yugo extranjero. Esta liberación
política queda dentro del horizonte del Reino de Jesús. Su diferencia con los
zelotes está en que Jesús no creía que esta liberación tendría lugar mediante
un combate armado. El sabía que el combate armado sólo podría llevar a la catástrofe.
El Reinado de Dios sigue siendo la palabra clave
para entender el mensaje de Jesús. Dicho Reinado tiene una triple acepción: la soberanía
de Dios, el ejercicio de hecho de dicha soberanía y el ámbito
donde esa soberanía se ejerce.
Todos los judíos reconocen que hay un ámbito,
el del cielo, donde esa soberanía de Dios se ejerce
plenamente sin ningún tipo de restricciones, ahora y siempre. En ese ámbito
entrarán los justos en el futuro bien individualmente, uno a uno, tras la
muerte individual, bien colectiva y simultáneamente cuando llegue la
resurrección de los muertos.
En cambio hay otro ámbito, el de la tierra
donde esa soberanía de Dios hoy por hoy no se ejerce
perfectamente. En la tierra la soberanía de Dios admite un más y un menos. Hay
ámbitos donde esa soberanía se ejerce más plenamente que en otros, es decir hay
ámbitos donde la voluntad de Dios se cumple menos perfectamente. Por eso hay
que pedir que su voluntad se cumpla en la tierra como en el cielo.
En Israel Dios ejerce su reinado de una manera
especial mediante su Ley. En la medida en que Israel cumple la Ley de Dios se
convierte en un ámbito donde Dios reina de hecho. “Si la casa de Israel no
observa la Ley, las naciones la dominarán, pero si cumple la Ley, se verá libre
de todo duelo, aflicción o lamentación”.[410] “Si Israel observa las
palabras de la Ley que se le ha dado, ningún pueblo ni reino dominará sobre
él. Tomad sobre vosotros el yugo de mi nombre y rivalizad entre vosotros en el
temor de Dios y practicad los actos de amor unos para con otros”.
Para los fariseos Dios reina ya en la medida en que
Israel acoge su reinado. “Si en el mar de las Cañas Israel hubiese dicho: ‘Él es
rey (en presente) por toda la eternidad’, jamás hubiese dominado sobre él
pueblo ni lengua alguna; pero Israel dijo: ‘Él reinará (en futuro)
eternamente’”. [411]
Por eso los fariseos, en lugar de exhortar al pueblo
a la rebelión armada contra Roma, les exhortaban a guardar la Ley, porque de
ese modo el Reinado de Dios se impondría sobre la tierra como en el cielo, e
Israel quedaría libre del yugo extranjero.
Cuando la rebelión de los zelotes, Yohanan ben
Zakkai, el que sería luego fundador de la Academia de Yavne, se negó a
apoyarlos y abandonó la ciudad escondido en un ataúd. No le importó pactar con
los romanos. Cuando vio a la hija de Nicodemo recogiendo granos de cebada entre
los excrementos de un caballo, dijo llorando: “¡Bendito tú, Israel! Si cumples
la voluntad de Dios ningún pueblo o lengua dominarán sobre ti, pero si no
cumples la voluntad de Dios, serás entregado en manos de un pueblo vil”.
Hasta hoy día el judaísmo rabínico sigue manteniendo
esa misma doctrina en su oposición frontal al servicio militar del ejército de
los laicos sionistas, que serían los zelotes de hoy. Los ultraortodoxos
observan la Ley escrupulosamente y creen que así están colaborando más a la
seguridad de Israel que todos los laicos que militan en el ejército. Es la
observancia de la Ley la única arma en que debe confiar Israel. Mientras Israel
cumpla la Ley no hay fuerza ninguna que la pueda derrotar. Con el cumplimiento
de la Ley, Dios ha empezado ya a reinar en el ámbito del Israel fiel, pero
todavía no reina perfectamente en el ámbito global de la tierra.
Pero creen también los judíos que este reinado de
Dios que se ejerce ya perfectamente en el cielo, se ha de ejercer perfectamente
en la tierra en el futuro. Creen que un día mediante una intervención especial,
Dios impondrá su voluntad perfectamente sobre la tierra de modo que nadie pueda
sustraerse a ella. El Reinado de Dios que se ejerce siempre en el cielo, se
ejercerá también un día aquí en la tierra perfectamente. Nadie puede forzar el
advenimiento de ese Reinado. No será fruto de las armas ni de las acciones de
los hombres. Sólo podemos disponernos a él mediante el arrepentimiento y el
cumplimiento de la Ley que acelera esta intervención divina.
La intervención divina futura será salvación para
los justos que gimen ahora oprimidos por los poderes maléficos reinantes, y
juicio y condenación para los que no estén convertidos y no vivan en el
cumplimiento de la Ley. A raíz de esta intervención, Israel será reunido y
restaurado y todas las naciones se le someterán. Cuando Dios reine
perfectamente, ya no habrá opresión, ni injusticia, ni desgracias.
Hasta aquí la visión farisea del Reinado de Dios que Jesús compartía
con muchos de sus contemporáneos. Jesús también, al mirar el mundo que le
rodeaba, no estaba de acuerdo con lo que veía. Comprendía que Dios no reinaba
perfectamente en ese mundo, porque Dios no podía complacerse en una sociedad
sometida a unos poderes maléficos que la tenían esclavizada. Así había sucedido
durante muchos siglos, pero Jesús detecta que esta situación ha empezado ya a
cambiar. Hay una serie de síntomas para él, que muestran que la soberanía de
Dios ha empezado a ejercerse de un modo nuevo, y estos síntomas preludian un
próximo cambio de eón, de era, en la que Dios reinará perfectamente sobre la
tierra.
¿Qué le llevó a Jesús a intuir la proximidad de este cambio de
régimen? Sin duda que fueron las expulsiones de los demonios y las curaciones
que se realizaban por medio de su ministerio. Jesús fue testigo de una serie de
acontecimientos nuevos que empezaron a sucederse por todas partes y que él
interpretó como el comienzo de la etapa en que Dios iba a ejercer su soberanía
sobre la tierra de una forma nueva. “Yo veía a Satanás caer como un rayo” (Lc
10,18). Jesús detecta que Satanás ha sido ya derrocado del poder que ejercía
sobre el mundo. Jesús no atribuye los milagros y exorcismos que hace a su
propio poder sobrenatural. Se ve a sí mismo más bien como mediador de un
dinamismo celeste que ya está activo en el mundo. Más que el agente de estos
signos de poder, Jesús se ve así mismo simplemente como un notario, que levanta
acta de que ese poder de salvación está ya al alcance de los hombres que crean
en él. Pero al detectar este dinamismo nuevo Jesús se convierte también en su
catalizador.[412]
Por eso, en el evangelio los
signos no son acciones de Jesús realizadas según el estilo de otras curaciones
y exorcismos contemporáneos, que otros realizaban según rituales muy
elaborados, Sabemos que los esenios tenían tal tipo de rituales y fórmulas
mágicas. En Qumrán hay colecciones de conjuros,[413] y sabemos de conchas
mágicas, nombres de ángeles... Nada de eso hay en el evangelio. Jesús cura y
expulsa demonios sin ritual, sin utilizar nombres de Dios, ni de ángeles, ni
formularios...
“Si yo echo los demonios por el dedo de Dios, señal de que el reinado
de Dios ha llegado a vosotros”.[414] Dedo de Dios o Espíritu
de Dios, designa el poder divino que está ya a la obra. Ya Dios ha comenzado a
actuar de una forma nueva, y la antigua soberanía de Satanás ha sido derrocada.
Tengamos en cuenta que también todas las curaciones en aquella época se
interpretaban como liberaciones, ya que todas las enfermedades se atribuían a
influjo maléfico. Pues bien, ahora Satanás, el fuerte, ha sido ya atado, y
todos los que estaban aherrojados por él han sido liberados (Mc 3,27).
Dice Twelftree, que ha estudiado la actividad de Jesús como exorcista:
“Para Jesús los exorcismos no eran algo preparatorio a la venida del Reino,
sino que eran ellos mismos el Reino de Dios en acción”.[415] Y más adelante dice:
“Los palestinos del siglo primero creían, y Jesús compartía este parecer, que
la derrota de Satanás tendría lugar en dos etapas. Al principio del ésjaton,
Satanás sería atado, de modo que al final pudiera ser destruido. Parece que
Jesús consideró que sus exorcismos y los de sus discípulos eran la primera
etapa de la derrota de Satanás”.[416]
Jesús invita a sus oyentes a que observen bien estos fenómenos que
están sucediendo y que son signos de la irrupción de un tiempo nuevo. Envía a
sus discípulos de dos en dos para mostrar que esos sucesos pueden darse en
todas partes, y no están ligados exclusivamente al poder personal de Jesús o a
su ministerio. Jesús es más su intérprete que su realizador.
Pero estos signos eran sólo síntomas, eran pequeños anticipos de lo
que estaba por venir. Esos síntomas eran todavía diminutos como el grano de
mostaza, pero hacían presentir cómo sería la plenitud de ese reinado cuando la
soberanía de Dios se estableciese plenamente en el futuro próximo. Los botones
de los árboles anuncian la primavera, pero son ya manifestación incipiente de
la primavera. Por mucho que corten estos brotes, nadie puede impedir que llegue
la primavera. Los hombres no pueden impedirlo de ningún modo. Pero a la vez,
tampoco las acciones humanas son causa de que la primavera llegue. No llegará
la primavera por mucho que reguemos el jardín. Por mucho que uno limpie los
cristales de las ventanas, no habrá luz hasta que amanezca. Nosotros en ningún
caso podemos hacer que amanezca, sólo podemos disponernos para la hora del
amanecer limpiando los cristales.
Jesús nota que ya ha empezado a amanecer. Una vez iniciado ese proceso
con las primeras luces del alba, es ya imparable e irreversible. Pero Jesús
distingue entre la inauguración ya presente de este dinamismo y su
consumación en el futuro próximo. Dios transformará las estructuras básicas de
la sociedad, y todos vivirán como Dios quiere que vivan. Habrá un orden social
con estructuras propias en las que los discípulos de Jesús ocuparán un puesto
importante. El Israel de las doce tribus va a ser restaurado, y en ese Israel
restaurado, los Doce ocuparán un puesto especialísimo. En la parábola de los
viñadores malvados Jesús contempló cómo iba a darse un cambio de administración
en la explotación de la viña, de modo que en la etapa futura los antiguos
arrendatarios, la clase sacerdotal de la época de Jesús, iban a ser sustituidos
por otros.
La Ley no sería abolida, pero sí alcanzaría una comprensión más
profunda correspondiente a la justicia del Reino más exigente. Dios proporcionaría
un nuevo templo, no hecho por manos humanas. En este templo podrían adorar
tanto los judíos como los paganos que acogiesen ese reinado, tal como
anunciaban los antiguos profetas.
Según Jesús, esta soberanía de Dios supone salvación para los que
acogen el reinado, pero juicio y destrucción para los que lo rechazan. Los
judíos esperaban que el reinado traería salvación a Israel y destrucción a los
otros pueblos, pero Jesús dice que, cuando Dios reine, separará unos peces de
otros, separará grano de cizaña, y el reinado que Dios traerá supondrá para
Israel simultáneamente salvación y destrucción, lo mismo que para los otros
pueblos. Esta es la gran novedad de Jesús. Los esenios pensaban que sólo los
miembros de Yahad y algunos otros judíos piadosos sobrevivirían al juicio, y
que los demás judíos así como todos los paganos, perecerían en él.[417]
Pero Jesús veía que la instauración de este reinado iba a ser más
universal. Los demonios estaban saliendo de todo el mundo, incluidas las mujeres
y los paganos, como en el caso del endemoniado de Gerasa, o de la hija de la
cananea. Las curaciones de Jesús son inclusivas, mostrando el carácter
inclusivo de la pertenencia al Reino anunciado. Jesús no consideraba en
principio que nadie estuviese excluido de la salvación aportada por el reinado
de Dios, ni aun aquellos que parecían más lejos de él. No se les pedía ningún
tipo de méritos, sino simplemente acoger ese Reino como un niño, es decir,
desearlo y abrirse a él. Para Jesús lo que más cerraba el corazón para esta
acogida era el apego a las riquezas, y el hecho de poner en ellas la confianza
para el futuro.
Sólo puede acogerse al Reinado de Dios el que renuncie a acogerse a
otros reinados rivales, el que se lo juegue todo a una sola carta, como el
mercader que descubre la perla, y no quiere buscar otras seguridades en la
vida. Para acogerse a la providencia de Dios, es necesario renunciar a otras
providencias diferentes.
Junto con la imagen de las doce tribus, otra de las imágenes del nuevo
reino restaurado es la del banquete. Los banquetes inclusivos que tenía Jesús
con los pecadores prefiguraban ya el banquete escatológico futuro. La imagen de
este banquete había sido ya utilizada por Isaías (Is 25,6-8). Los qumranitas
esperaban que los dos mesías se sentarían en un banquete junto con los
elegidos, pero no parece que interpretaran sus comidas comunitarias como
prefiguración de este banquete. Esta interpretación escatológica de los
banquetes parece haber sido rasgo característico de Jesús.
Aparte del significado que da a sus comidas inclusivas, Jesús habla
también del banquete en varias de sus parábolas, y en el logion de Q acerca de
los que habrían de sentarse a la mesa con los patriarcas. Ciertamente antes de
morir, Jesús quiso dar a su última cena este significado escatológico, sabiendo
que no volvería a beber ese vino, hasta que lo bebiera ya en el Reino (Mc
14,25).
La cuestión más debatida es saber, cuál era, según Jesús, la función
que le iba a tocar a él en la restauración de Israel y el advenimiento del
Reinado de Dios. Claramente Jesús es el heraldo de dicho Reino durante su
ministerio, el catalizador de ese dinamismo liberador. Pero ¿cuál sería la
función de Jesús en la prodigiosa intervención divina que iba a tener lugar en
el futuro próximo?
Para contestar a esta pregunta tenemos que entrar en dos de los
asuntos más debatidos por los exegetas: ¿Qué conciencia tuvo Jesús de su
misión? y ¿Qué conciencia tuvo Jesús de que iba a morir violentamente?
b) ¿Previó y
predijo Jesús su muerte violenta?
Empezaremos contestando esta segunda pregunta que nos parece menos
espinosa. Los cuatro evangelios son unánimes en decir que Jesús previó y
predijo su muerte violenta.[418] Los participantes del Jesus
Seminar han sido tajantes en negar tanto la previsión como la predicción.
Brown juzga que, sin necesidad de recurrir a un conocimiento
sobrenatural, es más plausible pensar que Jesús previó la posibilidad de su muerte
y expresó abiertamente esta previsión, aunque admitimos que en los textos de
las predicciones sinópticas y juánicas hay muchos elementos redaccionales.
El hecho de que Jesús previera y predijera su muerte violenta aparece
en todas las fuentes y en todos los géneros literarios. Brown en la obra citada
trae una tabla sinóptica de todas estas predicciones, distinguiendo aquellas
que son más directas y explícitas de aquellas que son meramente alusivas y
genéricas.
Sanders también opina que en el momento de la última cena, Jesús era
ya consciente de que iba a morir, y sin embargo no perdió la esperanza de quen
aun así, iba a llegar el reino esperado, y que Jesús bebería en él del fruto de
la vid junto con sus seguidores.[419]
Más difícil es saber cuándo empezó Jesús a prever la eventualidad de
su muerte. Es más verosímil pensar que al principio de su ministerio Jesús
albergaba la esperanza de que iba a tener éxito en su ministerio, y que Israel
iba a responder a su llamada preparándose para acoger el Reinado de Dios que
estaba viniendo.
Pero en algún momento de su ministerio, ante la experiencia de rechazo
generalizado y de hostilidad creciente, Jesús comenzó a considerar la
posibilidad de que su vida terminase violentamente. Tomó entonces una decisión
muy deliberada, la de marchar a Jerusalén y desafiar la institución
político-religiosa (Lc 9,51). Al emprender este camino, Jesús conocía los
precedentes de tantos profetas que habían muerto asesinados en Jerusalén (Lc
13,34). Tenía que saber también la manera como se las gastaban los romanos con
cualquiera que atrajese grandes multitudes y hablase de un Reino que no fuese
el de César. Conocía todos los precedentes de líderes de movimientos ejecutados
por Roma. Tenía bien cercano el final trágico del Bautista.
Sabía de alguna manera que su ministerio había
fracasado, y su particular oferta de paz había sido rechazada por su pueblo.
Esa oferta de paz era diversa de la oferta que hacían otros grupos; diversa de
la causa zelota, que propugnaba la violencia contra los romanos, y diversa de
la oferta farisea que consistía en una pureza sectaria y discriminadora. Jesús
quiso convertir a los suyos a una noción del Reino de Dios que no enfrenta a
unos contra otros, romanos y judíos, pecadores y justos; que no busca la
expulsión o conversión forzada de los gentiles, ni tampoco el aislacionismo en
un ghetto de puros separados de la sociedad. Su visión del Israel renovado lo
concibe como la semilla de un mundo reconciliado, que ha superado las
divisiones. Ante su fracaso, a Jesús, el profeta rechazado, no le quedaba sino
llorar. “Si hubieras conocido lo que conduce a tu paz” (Lc 19,41) e invitar a
llorar: “No lloréis por mí, sino por vosotras y por vuestros hijos (Lc 24,28).
Si el leño verde –inocente- se quema, ¿cómo no arderá el seco –el culpable? (Lc
24,31)
Según el cuarto evangelio, al tomar conciencia del
fracaso de su ministerio, y de la hostilidad declarada de las autoridades,
Jesús dos veces se retiró al desierto y pasó a la clandestinidad. La primera vez cuando “querían
prenderle de nuevo y se les escapó de las manos y se marchó al otro lado del
Jordán” (10,39-40); la segunda retirada, cuando se
decidió ejecutarlo en una reunión oficial del sanedrín: “Jesús ya no andaba en
público entre los judíos, sino que se retiró de allí a la región cercana al
desierto, a una ciudad llamada Efraím, y allí residía con sus discípulos”
(11,54). El desierto y la Transjordania
son lugares tradicionales para fugitivos durante toda la historia bíblica. El
propio David tuvo que refugiarse en el desierto, primero huyendo de Saúl (1 Sm
22,1). Más tarde se refugió en la Transjordania huyendo de su hijo Absalón (2
Sm 17,22).
La tentación de huir
al desierto estaba siempre presente. Hasta en Getsemaní mismo, Jesús podría
haber escalado el monte de los Olivos y en un instante poner tierra por medio,
desapareciendo una vez más en el desierto. Pero ya se había escondido en el
desierto otras veces, y no tenía sentido continuar huyendo. Jesús decide
afrontar las consecuencias de las opciones que había tomado en su misión.
Moule expresa muy
bien esta actitud de Jesús:
Los testimonios que poseemos indican
que Jesús... no buscó la muerte; no subió a Jerusalén con la finalidad de
morir; pero buscó con una dedicación inflexible un curso de vida que
inevitablemente lo condujo a la muerte, de la cual no intentó huir.[420]
Jesús decide salir de la clandestinidad y meterse públicamente en la
guarida del enemigo, allí donde las estructuras políticas, sociales y religiosas
tenían mayor poder. Forzó la mano al entrar de una manera tan pública en la
ciudad, a sabiendas que de esa manera se estaba atrayendo sobre sí la muerte.
Realizó su violenta acción profética en el templo y volcó las mesas de los
mercaderes a sabiendas de que así suscitaría la alarma de las autoridades
judías ¿Pensaba Jesús que Dios iba a intervenir en ese momento para salvarle, y
que esa crisis sería el desencadenante de la intervención escatológica de Dios
implantando su Reino? Sanders no descarta que hasta el último momento Jesús
estuviera abierto a la posibilidad de una intervención divina que hubiese
podido establecer el reino antes de su muerte. Pero de una u otra forma estaba
seguro, que aun en el caso de morir, su muerte iba a ser un servicio a la
llegada de ese Reino y creía firmemente que Dios vindicaría su causa después de
su muerte.[421]
Jesús murió no como resultado de sus doctrinas acerca de la Ley o del
templo, sino como consecuencia de la autoproclamación de su rol especialísimo
en el Reino que anunciaba, ya fuera explícita o implícitamente.
Es muy difícil aceptar un Jesús despreocupado de su
propia identidad, un Jesús a quien no le hubiese interesado profundizar en la
relación que había entre su persona y el Reino que anunciaba. Semejante
despreocupación sería inverosímil en cualquier persona, tanto más en alguien
como Jesús, que se nos muestra tan profundamente inquisitivo en todos los temas
que aborda.
c) La
conciencia mesiánica de Jesús
Pasemos ahora a estudiar la segunda pregunta sobre qué tipo de
conciencia tenía Jesús de su misión. Todo el Nuevo Testamento es unánime en
proclamarle el Mesías, el rey ungido de ascendencia davídica. Si Jesús se
hubiese proclamado a sí mismo Mesías de una forma explícita, tendríamos aquí
una buena razón para explicar el hecho de su ejecución por parte de los
romanos. Un sedicente Rey de los judíos no podía por menos que ser condenado a
muerte por Roma. Pero podemos optar por una segunda posibilidad. Supongamos que
Jesús no se proclamó a sí mismo abiertamente como Mesías, ni tuvo conciencia de
esta identidad, pero la gente lo creyó y lo proclamó así. Eso habría sido
también razón suficiente para su condena a manos de los romanos, y para su
rechazo por parte del establishment judío.
El tema de la conciencia mesiánica de Jesús es uno de los temas que ha
hecho correr más tinta en los estudios bíblicos. Un hecho incontrovertible es
que, según el evangelio más antiguo, el de Marcos, Jesús no se dedicó a enseñar
sistemáticamente en público sobre su identidad mesiánica, sino que más bien
imponía silencio a cuantos la intuían
Este hecho que, desde Wrede, se ha venido llamando el “secreto
mesiánico”, se ha interpretado como una táctica redaccional de Marcos y/o la
comunidad primitiva para explicar la falta de una tradición histórica de la
comunidad sobre este tema, y lo incómodo que resultaba este hecho a la vista de
la proclamación mesiánica que hizo más tarde la comunidad abiertamente.[422]
En cambio, la teología tradicional ha mantenido siempre otra
interpretación de este secreto mesiánico, según la cual Jesús tuvo conciencia
de su identidad mesiánica, pero no la quiso revelar clara y explícitamente por
miedo a no ser bien comprendido. Según la teología tradicional, el secreto
mesiánico no es un recurso redaccional de Marcos, sino un recurso pastoral y
catequético del propio Jesús. Precisamente Jesús mantuvo una cierta ambigüedad
sobre su identidad mesiánica, para evitar las incomprensiones del pueblo. No
quería ser encasillado en preconcepciones inexactas sobre la figura del Mesías,
toda vez que dichas preconcepciones no coincidían con el contenido que Jesús
mismo daba a su identidad y a su misión.
Para juzgar si Jesús consideró que este concepto de “Mesías” no era un
buen vehículo para explicar su misión, habría que estudiar previamente cuál era
el concepto que se tenía del futuro Mesías en el judaísmo.[423] Quizás Jesús no juzgó
que “Mesías” era el título más adecuado para identificarle, y evitó utilizarlo;
sólo más tarde los discípulos decidirían que sí era un buen título para
vehicular la comprensión de Jesús a la que ellos habían llegado a partir de la
luz pascual, y entonces comenzaron a usarlo.
Vermes distingue entre las expectativas comunes en el judaísmo acerca
del Mesías, y las especulaciones más o menos esotéricas de grupos sectarios.[424] Dada la ambigüedad que
reviste todo este tema, no es extraño que Jesús no quisiera definirse a sí mismo
con un concepto tan etéreo. Pero si nos atenemos al rasgo más universal de la
expectativa mesiánica, que, según Vermes, es la filiación davídica, hay textos
que afirman que Jesús era hijo de David, y como tal fue aclamado por la gente.
Si realmente Jesús era de ascendencia davídica, es totalmente
inverosímil que este hecho no fuese relacionado, tanto por él como por otros,
con el ministerio de Jesús. El testimonio más antiguo sobre el davidismo de
Jesús es el de Pablo, que ya en los años 50 daba por supuesto que era
suficientemente conocido en la comunidad romana (Rm 1,3-4). El hecho de que
Pablo no haya querido explotar este dato teológicamente, indica que se refiere
a él de un modo no apologético, sino simplemente fáctico.[425]
Juan termina su
relato de la multiplicación de los panes narrando el intento popular de
proclamar rey a Jesús. Según Dodd, dadas las circunstancias de los cristianos
en el imperio romano a finales del siglo I, lo normal hubiese sido ocultar que
Jesús había formado parte de un movimiento revolucionario considerado hostil
por Roma. El ambiente no era propicio para inventar o exagerar este tipo de
alusiones.[426] El
criterio de dificultad favorece la autenticidad del conflicto político con
Roma.
Bien puede conservar aquí el cuarto evangelio el recuerdo histórico de
una ocasión en que la multitud quiso forzar a Jesús a asumir un rol que él no
quería asumir (Jn 6,15). Ya vimos anteriormente el gran parecido de esta escena
de la multiplicación de los panes con la realidad de otros movimientos contemporáneos
reprimidos por Roma (cf. p. 144). Como señala Witherington, este suceso supone el
clímax del ministerio galileo tanto en Marcos como en Juan; la multitud pudo
haberse decepcionado de que Jesús no aceptase el rol político que querían
hacerle jugar.[427]
Sin embargo bien pudo haber Jesús pretendido mediante este signo expresar que
el Reinado de Dios estaba ya irrumpiendo, y que él era el profeta escatológico
anunciado. Simplemente no aceptó las connotaciones políticas y nacionalistas
que la multitud y muchos de sus discípulos querían darle, y por eso se retiró
al monte.
De una importancia
capital de cara a estudiar la pretensión mesiánica de Jesús es el estudio de su
entrada triunfal. Catchpole ve en esta escena un puro
género literario y niega su historicidad.[428]
Taylor, en cambio, da un gran valor histórico a este pasaje de la vida de Jesús
y lo asigna a la tradición petrina.[429]
Es evidente que el desarrollo de la tradición en los evangelios posteriores ha
ido magnificando la aclamación del pueblo que se dirige a Jesús como rey
davídico. Pero en Marcos la aclamación no va todavía dirigida a Jesús, como
rey, sino al “reino de nuestro padre David que viene”.[430]
Esta aclamación, tal como aparece en Marcos, difícilmente puede ser una composición
cristiana posterior.[431] Además Marcos es también el único evangelista que no cita
expresamente Za 9,9, con lo que no cabe hablar de historización de la profecía.
Sin embargo, aunque Marcos no haya aplicado el
título davídico real a Jesús, no cabe duda de que tanto la multitud como Jesús
mismo – y más tarde Marcos-, no pudieron por menos que relacionar de algún modo
las dos bendiciones al “que viene en nombre del Señor”, y al “Reino de nuestro
padre David que viene”, sobre todo si es cierto que Jesús era de descendencia
davídica.
En cualquier caso, Jesús tenía que ser consciente de
que el sólo hecho de haber entrado en Jerusalén a lomos de un asno, rodeado de
los peregrinos, tenía forzosamente que ser interpretado de modo mesiánico y
hacer recordar a todos el texto de Za 9,9[432]. Hasta hoy el judaísmo
sigue esperando que el Mesías llegará a Jerusalén desde el monte de los Olivos
montado en un asno. Se trata de un signo profético muy en línea con el signo
del templo y el signo de la última cena.
El argumento preferido de los que rechazan la
historicidad de la escena es que, de haberse dado tal manifestación, los
romanos sin duda habrían intervenido inmediatamente. Gundry señala muchas
posibles respuestas a esta dificultad, todas ellas verosímiles.[433] Basta con pensar, como
ya dijimos, que la manifestación no fue tan espectacular como los evangelistas,
utilizando un género literario épico, la han narrado.
Quizás todo este tema sobre la conciencia mesiánica
de Jesús está mal planteado. Lo importante es preguntarse qué rol se atribuía
Jesús a sí mismo en la instauración del inminente Reinado que proclamaba. ¿Era
Jesús simplemente un heraldo del Reino, al modo como el Bautista había sido un
simple heraldo del próximo juicio de Dios? ¿Era Jesús sólo un mensajero, o era
también parte de su propio mensaje? ¿Demandaba Jesús fe en el Reino que
predicaba, o demandaba también fe en él mismo como introductor del Reino, como
núcleo de cristalización del Reino? Como señala un judío moderno, en el
discurso de Jesús, el predicador parece identificarse tan totalmente con su
buena nueva (besorah en hebreo), que ésta se ha convertido en
carne (basar en hebreo).[434]
A partir del papel que le cupo cumplir a David en la
instauración del primer reino, las tradiciones bíblicas persistentemente
relacionan reinado y rey. ¿No cabe presumir a priori, que en la restauración
del Reino predicada por Jesús, la gente esperase también la aparición de una
persona que cumpliese una función paralela a la que David había cumplido
antiguamente en la instauración del primer reino paradigmático? ¿Cabe hablar en
Israel de un Reino de Dios sin la mediación de un rey humano? Toda la
tradición bíblica masivamente ha relacionado el antiguo reino con la figura de
David, y relaciona el futuro Reino con la figura de un descendiente de David.
¿Pudo Jesús no ser consciente de esta asociación, especialmente si él mismo
pertenecía a la dinastía de David?
Más que en el análisis de unos logia sueltos,
que han podido ser modificados en el proceso de redacción de los evangelios,
tendríamos que apoyarnos en el talante de Jesús, en el tipo de autoridad que se
arrogaba, en lo absoluto del seguimiento que demandaba de los suyos, en las
exigencias que propone, en la relación especialísima que se atribuía con
respecto a Dios, en la vinculación que establecía entre sus palabras y sus
exorcismos y curaciones.
Más que en estos logia sueltos, por tanto,
tendríamos que apoyarnos en las expectativas suscitadas por Jesús, en el fervor
que suscitó en sus seguidores, y en el miedo y rechazo que suscitó en sus
enemigos. Tendríamos que apoyarnos en el modo como los poderes políticos se deshicieron
de él sólo, sin desbandar ni diezmar a sus seguidores, mostrando así que era él
quien verdaderamente les preocupaba. Sin duda creían que tras haberlo eliminado
a él, todo el movimiento se desbarataría como un castillo de naipes. No;
ciertamente los adversarios no juzgaban a Jesús como un simple heraldo del
Reinado que predicaba, sino como el núcleo de cristalización de un nuevo orden
subversivo. Si el título sobre la cruz es histórico, la pretensión de realeza
tuvo mucho que ver con la condena de Jesús.[435]
Sanders cree que el estatus de Jesús como rey
o virrey es una deducción que él llama “fuerte”[436] a partir del hecho de
que Jesús dio a sus discípulos un rol en el futuro reino (cf. p. 144). Ahora bien, si un maestro es más que sus
discípulos, ¿cómo no habría de tener el maestro un rol más importante en el reino
restaurado? Sanders llega incluso a establecer como una deducción firme que
Jesús se pensó a sí mismo como rey,[437] aunque no sea claro con
qué tipo de títulos pudo haber explicitado esta conciencia de su identidad.
Añade Sanders:
Sabemos que, directa o indirectamente, Jesús dio orden a sus
seguidores de que pensasen en él como alguien elegido por Dios para una tarea
especial, de hecho para la tarea más especial. No se le puede dar
ningún título, pero los títulos ciertamente son menos importantes que las
realidades sustanciales a las que se refieren.[438]
Últimamente en Jesús resulta mucho más interesante
su persona que su mensaje. Si es verdad que el medio es el mensaje, el
verdadero mensaje de Jesús sólo se desprende del modo como vivió su vida, del
modo como se presentó a los suyos, del papel que se atribuyo a sí mismo en los
acontecimientos que anunciaba, de la autoridad con la que reclamaba una
adhesión personal no tanto a sus ideas como a su persona.
Si además aceptamos que Jesús se vio a sí mismo como
introductor de una era mesiánica, encontramos la solución a alguna de las
aporías con las que nos hemos ido encontrando a lo largo de nuestro trabajo y
que no éramos entonces capaces de solucionar. Desde la conciencia de la
inauguración de una era mesiánica, se aclara la ambigüedad de Jesús con
respecto a la Ley.
Efectivamente si aceptamos que el judaísmo esperaba
para los tiempos mesiánicos una nueva interpretación de la Ley (cf. p. 95), se nos aclara la aporía entre la fidelidad a la Ley
y su superación.
Se nos aclara también el apoyo bíblico que tuvo la
comunidad naciente en su dilema sobre si abrirse o no a la evangelización de
los gentiles. Ya los profetas habían anunciado que en la era mesiánica los
gentiles entrarían en el Reino.
Supuesto que para la era mesiánica se esperaba un
nuevo templo que no sería obra de los hombres, se nos aclara también la
ambigüedad que muestran tanto Jesús como la primera comunidad cristiana en
relación al templo (cf. p. 148).
En cambio, en la visión típica del Jesus Seminar,
Jesús aparece como alguien al margen de las grandes instituciones judías de su
época. Es un sabio fundador de una comunidad igualitaria, un reformador social,
un filósofo cínico, el predicador de una filosofía de la vida alternativa y
exasperante. No es extraño que para los pensadores de éste seminario el
enraizamiento de Jesús en el judaísmo sea una realidad incómoda.
También les resulta incómodo a estos pensadores todo
lo relacionado con la muerte de Jesús. Necesitan forzosamente minimizar la relevancia
de la pasión y muerte de Jesús, y de toda su última semana de vida. Para ello
recurren a deshistorizarla, diciendo que se trata de relatos inventados a
partir de profecías. Pero en realidad sucedió al revés, fueron esos hechos
dramáticos los que llevaron a los discípulos a escanear las Escrituras en busca
de textos paralelos relevantes.[439]
El conflicto que provoca Jesús y el que le lleva a
la muerte, no es la predicación de una filosofía universalmente valedera y
perenne, sino que tiene que ver con su anuncio de una intervención divina que
entra en conflicto con los mayores símbolos y valores específicos del judaísmo:
la Ley, el templo, la tierra, la nación[440]. Sólo desde el panorama
judío de su época puede Jesús ser comprendido cabalmente.
Señala Ben Witherington en su recensión de una obra
de N.T. Wright:[441]
Un Jesús separado de los relatos de la pasión es en gran parte un
Jesús “passionless and perhaps pointless”. Un Jesús de innumerables frases
cortas, de dichos ingeniosos o de modestas reformas sociales, no se hubiese
probablemente metido a purificar el templo, o a dejarse crucificar en una de
las fiestas judías más importantes; ciertamente no es verosímil que hubiese
generado la variedad de teologías que aparecen en el Nuevo Testamento. Los
desconcertantes puntos de vista de Jesús sobre la Ley, el templo, la tierra, la
gente y el Reino no resultan evidentes al margen de la pasión.[442]
d) La
intervención divina
Jesús esperaba una intervención prodigiosa de Dios en la historia que
abriría este eón nuevo. Con su predicación trataba de preparar al pueblo para
ese momento. En sus palabras no es clara la naturaleza de esta intervención,
pero en cualquier caso no se trataría de una intervención militar como la del
rollo de la guerra de los qumranitas, o como la que esperaban los
revolucionarios.
Jesús tenía conciencia de que quedaba muy poco tiempo, y de ahí el
sentido de urgencia tan grande que había en sus palabras. No hay tiempo
siquiera para que un discípulo vaya a enterrar a su padre. No se puede perder
el tiempo ahora con los gentiles porque la tarea urgente inmediata es preparar
al pueblo de Israel para el momento decisivo. La hora de los gentiles vendrá
más tarde, una vez que Dios haya restaurado el nuevo Israel. A posteriori vemos
cuán justificada estaba esta urgencia de Jesús. El tiempo a su disposición fue
brevísimo. De no haberlo aprovechado bien, hubiese muerto antes de haber
instruido plenamente a sus discípulos y antes de dejar plantada la semilla de
la nueva comunidad escatológica.
¿Intervino Dios? La gran decepción de Schweitzer fue comprobar que
Jesús se había equivocado, y que en realidad nada ocurrió de cuanto Jesús
preveía y esperaba. Pero ¿es verdad que nada ocurrió? ¿Es verdad que el mundo
sigue exactamente igual que antes de Jesús? Hemos llegado al punto en el que se
entrecruzan la historia y la teología.
Para los discípulos de Jesús, la intervención decisiva de Dios fue la
resurrección de Jesús, que es un hecho escatológico, es decir un hecho que no
pertenece ya a nuestro eón, pero que influye decisivamente en la historia
humana. En la humanidad recreada de Jesús ha visto la teología cristiana el
comienzo de una nueva humanidad y de una nueva comunidad sin fronteras, de un
Israel restaurado que se abre a acoger a los gentiles.
La humanidad resucitada de Jesús, a través del don del Espíritu, que
es poder de salvación, es ya un ámbito escatológico de salvación, situado no al
final de la historia humana, sino en simultaneidad con ella, y capaz de influir
sobre ella. Esto es lo más original de la escatología cristiana. El mundo
nuevo, como realidad trascendente, no tiene lugar después del final de este
mundo, sino coextensivamente con él. Pero por el mero hecho de coexistir con él
se constituye en un factor decisivo que incide positivamente en su desarrollo.
Lo suelo explicar con una metáfora. Imaginemos un hombre sumergido en
una ciénaga, que consigue sacar la cabeza fuera. El resto del cuerpo todavía
chapotea en el barro, pero la cabeza está ya fuera, y puede respirar un aire
puro y transmitir el oxígeno a los miembros todavía sumergidos. En ese sentido
la resurrección de Jesús es un hecho escatológico. No pertenece a la historia,
pero ejerce su influjo en la historia. Algo de nosotros, nuestra cabeza, ha
resucitado y vive ya las condiciones de la vida definitiva, y desde esa nueva
dimensión es capaz de influir salvíficamente en la historia de quienes aún
estamos sumergidos. Sólo así comprendemos el valor soteriológico de la
resurrección, valor que la concepción anselmiana ignoraba por centrarse sólo en
la muerte expiatoria de Jesús.
A través del Espíritu del resucitado la soberanía de Dios, es decir,
su poder de salvación, se ejerce de una manera nueva. La comunidad del
resucitado, plenamente inserta en la historia con todas sus contradicciones, es
ámbito privilegiado, aunque no exclusivo, donde se ejerce esta oferta de gracia
y salvación.
Es posible “entrar en el Reino” ya ahora, es decir, entrar en la
esfera de influencia donde se ejerce el poder salvífico de Dios, perteneciendo
a la comunidad escatológica del resucitado, aunque se viva todavía en un mundo
sometido a las contradicciones de poderes maléficos hostiles a Dios.
Jesús esperó que su misma muerte no sería óbice para el adviento del
Reino, y efectivamente esa muerte fue parte del proceso que conduciría a su
resurrección, que es el gran acontecimiento escatológico y salvífico. La muerte
de Jesús no sólo no supuso la frustración de la venida del Reino, sino que fue
el factor decisivo que precipitó su venida.
Jesús esperó hasta el final que Dios había de vindicar su causa y su
inocencia. Esta vindicación tiene lugar no sólo en la fe de sus seguidores, que
después de su muerte siguen creyendo en él más intensamente aún, sino también
en el juicio de Dios sobre los que le condenaron.
La profecía de Jesús se formula parcialmente en un lenguaje
apocalíptico, en un lenguaje de “fin del mundo”, que usa las metáforas de un
final cosmológico. Jesús fracasa al intentar convencer a su pueblo para que
acogiese este Reinado, pero este fracaso trajo efectivamente un “fin del
mundo”. Por supuesto no se trata de un fin del mundo cosmológico, sino el fin
del pequeño mundo social y cultural del judaísmo del segundo templo. Es
precisamente este fin dramático de “su” mundo el que Jesús intentaba evitar con
su predicación. El judaísmo del segundo templo terminó dramáticamente dentro
todavía de la generación de los que habían escuchado la profecía de Jesús. La
ruina que Jesús había querido evitar a su pueblo acabó viniendo sobre Jerusalén,
no como una venganza divina, sino como consecuencia del rechazo a la fórmula de
paz que el profeta Jesús había venido a ofrecer (Lc 19,42).
Ya el judaísmo había tenido que pasar anteriormente dos veces por el
“fin del mundo”, con la ruina de Samaría a manos de los asirios (s. VIII a.C.),
y la de Jerusalén (siglo VI a.C.) a manos de los babilonios. En ambos casos
Dios había enviado a su pueblo profetas que invitaron a la conversión del
pueblo, como único recurso para evitar la amenaza del fin. Desde la propia
lógica judía, ¿no era previsible pensar que Dios enviaría también un profeta
con una misión similar, antes de la más tremenda crisis por la que ha pasado el
pueblo judío en toda su milenaria historia?
Es verdad que el judaísmo sobrevivió a ese fin del mundo del año 70,
como también había sobrevivido a la destrucción de los babilonios. Pero el
mundo del templo y sus sacrificios se acabó para siempre, y el judaísmo tuvo
que mutar para sobrevivir. El judaísmo rabínico es un judaísmo mutante que
acertó con una fórmula para la supervivencia. El judaísmo revivió tras la
destrucción del segundo templo como los huesos secos de Ezequiel, pero revivió
en dos especies distintas, una en el movimiento que se origina con la escuela
rabínica de Yavne, y otra en el Israel restaurado en la comunidad de los doce
apóstoles. Este es el cisma primordial.
El Israel de los doce apóstoles se abrió a acoger a los gentiles en la
comunidad mesiánica escatológica, pero, para convertirse en hogar de los
gentiles, tuvo que pagar un altísimo precio, el de desdibujar totalmente su
identidad judaica, hasta el punto de que hoy difícilmente puede ser reconocible
como Israel. El Israel del rabinismo, en cambio, optó por mantener a toda costa
su identidad judaica, pero al precio de frustrar las expectativas proféticas de
la apertura a los gentiles, y procrastinar indefinidamente la misión que daba
últimamente sentido a su elección.
Es sin duda providencia divina que ambas maneras de entender a Israel
hayan coexistido la una junto a la otra durante veinte siglos. El mayor error
que han cometido ambas ha sido pensar que no tienen nada que aprender la una de
la otra, y que son autosuficientes. El cristianismo intentó a lo largo de la
historia aniquilar violentamente el judaísmo, porque era un testigo incómodo de
la fidelidad de Dios a sus promesas a Israel como pueblo identificable étnica y
culturalmente. Sólo cuando la Iglesia y el Judaísmo se vean a sí mismas como
las partes mutiladas de un proyecto global de Dios, tendrá lugar esa
“resurrección de los muertos” a la que se refiere Pablo (Rm 11,15).
Reconocer la matriz judía con gozo y con agradecimiento, sin quererla
mutilar ni escamotear, es la tarea de la Iglesia en este nuevo milenio. Y la
manera más eficaz de reconocer esta matriz es el reconocimiento del judaísmo de
Jesús, que sólo puede ser entendido desde los parámetros judíos de su cultura y
de su siglo.
Notas a la Conclusión
EMA 1.- “The Third Quest”
I.- PRIMERA ETAPA: “OLD QUEST”
II.- SEGUNDA ETAPA: “NEW QUEST”
III.- TERCERA ETAPA: “THIRD QUEST”
a) Características y méritos de la Third Quest
1.- Mayor confianza e interés en llegar al Jesús histórico
2.- Perspectiva interdisciplinar
3.- Perspectiva más anglosajona
4.- Perspectiva más ecuménica e interreligiosa
5.- Preocupación por encontrar una metodología más rigurosa
6.- Mayor importancia de la literatura apócrifa judía y cristiana
7. Tratamiento más positivo de la tradición de los milagros
8.- Tomar más en serio el judaísmo de Jesús
9.- Mejor conocimiento del judaísmo palestino en el que vivió Jesús
10.- Diferencias notables en las conclusiones a las que llegan
b) El “Jesus Seminar”
Bibliografía sobre la “Third
Quest”
Bibliografía
básica sobre el “Jesus
Seminar”
Notas al tema 1
TEMA 2.- Los Criterios de Historicidad
I.- LOS PROBLEMAS EN LA EVALUACIÓN DE LOS DATOS HISTÓRICOS
II.- LOS CRITERIOS DE HISTORICIDAD
1.- Criterio de dificultad (Schillebeeckx) o de
“contradicción”
2.- Criterio de discontinuidad (disimilitud; irreductibilidad dual)
3.- Criterio de testimonio múltiple
4.- Criterio de coherencia
5.- Criterio de rechazo y ejecución
1.- Criterio de
huellas de
arameo
2.- Criterio del ambiente palestino
3.- Criterio de viveza narrativa
4.- Criterio de las tendencias evolutivas de la tradición sinóptica
5.- Criterio de presunción histórica
Notas al tema 2
I.- ¿EXISTIÓ JESÚS DE
NAZARET?
a) Estado de la cuestión
b) ¿Quiénes niegan su existencia?
II.- FLAVIO
JOSEFO (93 d.C.)
a) Presentación
b) Textos relacionados con el NT
1.– Texto sobre Juan Bautista:
2.– Texto sobre Santiago, hermano de Jesús
3.- Texto de la traducción eslava
4.- Texto sobre Jesús conocido como “Testimonium
Flavianum”
III.- FUENTES DE
a) Plinio: Cristo el adorado (112 d.C.)
b) Tácito: Cristo el ejecutado (116 d.C.)
1.- Presentación de Tácito
2.- El texto en cuestión
3.- Evaluación crítica del texto
c) Suetonio: Cresto el instigador (120 d.C.)
1.- Presentación de Suetonio
2.- Texto de Suetonio
3.- Posibles interpretaciones
4.- Motivos a favor de la identificación de Chrestos con Jesús
d) Luciano: Cristo el sofista (165 d.C.)
1.- Presentación de Luciano de Samosata
2.- El texto en cuestión
3.- Evaluación del texto
e) Otros autores
1.- Mara bar Sarapión: Jesús, Rey judío sabio
2.- Celso: Jesús el Mago
IV-
FUENTES DE
1.- Fuentes rabínicas y su valoración
2.- Menciones a Jesús en dichas fuentes
3.- Algún ejemplo de estas referencias
4.-
Según Klausner, Jesús aparece así en el
Talmud
V.- FUENTES APÓCRIFAS
a) Ágrapha
1.- Ágrapha en el N. Testamento
2.- Ágrapha en variantes textuales del N.T
4.-
Criterios para valorar los
Agrapha
5.- Valoración
b) Evangelios apócrifos
1.- Evangelio de Tomás
2.- Evangelio de Pedro
Papiro 2 Egerton
Bibliografía sobre literatura extrabíbliica
TEMA 4. Tradiciones de Jesús en Pablo
I.- ¿QUÉ SABEMOS DE JESÚS POR PABLO?
II.- FECHACIÓN DE LA VISITA DE PABLO A CORINTO
a) Importancia de la fechación de esta visita
b) Inscripción de Delfos con el nombre de Galión como procónsul
c) Fecha de la inscripción
III.- DICHOS DE JESÚS EN PABLO
IV.- LAS TRADICIONES PAULINAS
a) Naturaleza de la tradiciòn paulina
b) Contenido de las tradiciones paulinas
c) 1 Corintios 7,10-11
1.- El texto
2.- Evaluación del texto
d) 1 Corintios 11,23-25
1.- El Texto
2. El comentario
e) 1 Corintios 15,3-8
1.- El Texto
2.- El comentario
f) Evaluación final
Bibliografía sobre la tradición
paulina
TEMA 5. Escritos rabínicos
I.- EL RABINISMO
II.-
a) Redacción de la Misná
b) Modo de citar la Misná y el Talmud.
d) El hebreo de los escritos rabínicos
III.- LA LITERATURA MIDRÁSICA
IV.- LOS TARGUMIM
V.- ESTUDIO DE LAS FUENTES RABÍNICAS PARA CONOCER A JESÚS
Bibliografía sobre la literatura rabínica
Notas al tema
5
TEMA 6.
Jesús y Qumrán
I. CONCEPTOS BÁSICOS
a) ¿De quién estamos hablando al referirnos a los esenios?
b) ¿De qué manuscritos hablamos
II. LOS ESENIOS
III.- LOS MANUSCRITOS
a) Historia del hallazgo
b) El conjunto de la Biblioteca y su naturaleza
c) ¿Cómo se citan los documentos de Qumrán?
IV.- LAS RUINAS
V.- LA COMUNIDAD DE YAHAD Y LOS ORÍGENES DEL CRISTIANISMO
a) Historia de las distintas hipótesis
b) Puntos de encuentro entre Jesús y la comunidad del Yahad
c) Principales diferencias entre ambos
d) Conclusiones
e) Contactos entre los escritos de Qumrán y el Nuevo Testamento
Notas sobre el tema
6
TEMA 7. Jesús y los fariseos
I. FUENTES PARA EL ESTUDIO DE LOS FARISEOS
a) La secta de los fariseos según Flavio Josefo
b) La historia de los fariseos según Josefo
c) Los fariseos en el Nuevo Testamento: problemas metodológicos
d) Los fariseos en las escritos rabínicos
1.- En qué pasajes se nos habla de los fariseos
2.- ¿Qué sabios pertenecían a la secta de los fariseos?
3.- ¿Son los rabinos de Yavne los sucesores de los fariseos?
II. ¿QUIÉNES ERAN LOS FARISEOS?
a) Algunos de las rasgos fariseos mejor documentados
1.- Existencia
2.- Cumplimiento escrupuloso de la Ley
3.- Aceptación de las tradiciones de los padres junto a la Torah escrita
4.- Principales observancias legales farisaicas
5.- Algunas de sus doctrinas
6.- Popularidad
b) Retrato robot de los fariseos
III.- LOS FARISEOS EN LOS EVANGELIOS
a) Estudio pormenorizado de cada evangelista
b) ¿Qué se les reprocha a los fariseos en los evangelios?
c) Resumen de las presentaciones de cada
evangelista
IV.- LOS FARISEOS Y EL JESÚS HISTÓRICO
a) Las controversias de Jesús con los fariseos
b) Los fariseos y la muerte de
Jesús
c) Conclusiones
V.- EVALUACIÓN HISTÓRICA DE LOS FARISEOS
a) Antiguo Testamento
b) Literatura rabínica
c) Autocrítica judía
Bibliografía sobre los fariseos
Notas al tema 7
TEMA 8: Jesús y la Ley
I. INTRODUCCIÓN
a) Prolegómenos: los cristianos y la ética
b) Status quaestionis
c) Distintas opiniones al respecto
II. EXAMEN DE LOS TEXTOS
a) Visión de conjunto de la actitud de Jesús
b) Las controversias de Galilea
1.- Las espigas
2.- El lavarse las manos antes de comer
c) Normativa sobre el divorcio
d) La regla básica para la interpretación de la Ley
e) Las antítesis: Habéis oído, pero yo os digo
f) Conclusiones
Notas al tema
8
TEMA 9: En un mundo de sanadores
I. EL CONTEXTO REMOTO
a) La tradición bíblica de la sanación
b) La sanación en la literatura intertestamentaria
c) La sanación en el mundo grecorromano
II. JESÚS Y LOS CARISMÁTICOS GALILEOS
a) Joni el trazador de círculos
b) Janiná Ben Dosa
c) Evolución de las tradiciones rabínicas sobre carismáticos
d) Carismáticos y fariseos
e) Conclusiones
Bibliografía sobre sanadores
Notas al capítulo 9
TEMA 10: Jesús y los paganos
I.- JUDAÍSMO Y GENTILIDAD EN LA ÉPOCA DE JESÚS
b) El status
quaestionis
II.- EL ESTUDIO DE LOS TEXTOS
a) Los gentiles en Q
1.- Tratamiento del tema de los gentiles en el evangelio
1.- Naturaleza de la comunidad de
Marcos
2.- Los gentiles en la sección de los panes
Notas al tema
10
TEMA 11: Jesús y los revolucionarios
I.- EL MOVIMIENTO INSURGENTE JUDÍO
a) La resistencia antirromana en el judaísmo
b) Los movimientos insurgentes en la época de Jesús
1.- El bandolerismo
2.- Pretendientes reales
3.- Profetas populares en el tiempo de Jesús
II.- POSIBLES AFINIDADES DE JESÚS Y ESTOS MOVIMIENTOS
a) La tesis del zelotismo de Jesús
b) Jesús no pudo haber sido un zelota, en sentido estricto
III.- LA MUERTE DE JESÚS Y LOS MOTIVOS DE SU CONDENA
a) Alcance de los dichos y acciones de Jesús relativos al templo
b) El juicio y la condena judía de Jesús
c) El juicio y la condena romana de Jesús
d) ¿Intentó Pilato salvar a Jesús?
Bibliografía sobre Jesús y los revolucionarios
Notas al tema11
TEMA 12: Conclusiones
a) El Reinado de Dios
b) ¿Previó y predijo Jesús su muerte violenta?
c) La conciencia mesiánica de Jesús
d) La intervención divina
Notas a la conclusión
[1] J. Lois Fernández, “Estado actual de la investigación histórica sobre
Jesús”, Frontera 4 (1997).
[2] J. Jeremías, El mensaje central del Nuevo Testamento, Ed. Sígueme, Salamanca, 1972, p. 1389.
[3] La publicación de Lessing ha sido conocida como Fragmente des Wolfenbüttelschen Ungennanten. “Con todo, iniciar con Reimarus la investigación crítica es una convención sino falaz sí interesada, impuesta por su primer historiador”. Cf. J.J. Bartolomé, “La busca del Jesús histórico. Una crónica”, EstBib 59 (2001), p.182.
[4] Op. cit., p. 140.
[5] W. Kasper, Jesús el Cristo, Salamanca 1978, p. 33.
[6] A. Von Harnack, Das Wesen des Christentums, Leipzig 1901.
[7] M. Kähler, Der
sogennante historische Jesus un der geschichtliche biblische Christus,
Leipzig 1892.
[8]
Curiosamente ahora esta actitud de Kähler ha sido retomada por autores como
L.T. Johnson, que vuelven nuestra atención hacia lo que él llama “The Real
Jesus”, que no coincide con el Jesús histórico. El Jesús real es el que vive
hoy en la Iglesia. Johnson pone un ejemplo: La memoria de Jesús en la Iglesia
no es la de un antiguo amor que murió y cuya corta estancia con nosotros
atesoramos, sino la de un amor que sigue viviendo en una relación que madura y
crece constantemente. La memoria del pasado se ve continuamente afectada por el
cúmulo de experiencias que se han seguido después. Desde el amor de hoy vemos
la trascendencia de los recuerdos de aquellos balbuceos del pasado (The Real Jesus. The Misguided Quest
for the Historical Jesus and the Truth of the Traditional Gospels, HarperSanFrancisco , San Francisco
1997, p. 143.
[9] Schweitzer,
A., Investigaciones sobre la vida de Jesús, Edicep, Valencia 1990.
[10] Citado por J.I. González Faus en La
Humanidad nueva, p. 21.
[11] Ensayos exegéticos, Ed. Sígueme,
Salamanca, 1978, p. 159-189.32).
[12] R. Aguirre, “El Jesús histórico a la luz de la exégesis reciente”, Iglesia viva 210 (2002).
[13] G. Bornkamm, Jesús de Nazaret, Sígueme, Salamanca 1990.
[14] Cf. J.A. Robinson, Le Kérygme de l’Eglise,
p. 86.
[15] Pannenberg, Teología sistemática, Vol. II, Ed. Universidad Pontificia Comillas, Madrid, 1996, p. 360
[16] Cf. A. Torres Queiruga, Repensar la
Cristología, p. 346-348.
[17] J.J. Bartolomé, op. cit., p. 199-200.
[18] J.P. Meier, “The Present State of the Third
Quest for the Historical Jesus”, Biblica 80 (1999), 459-487.
[19] Rohrbaug, R.,
(ed.), The Social Sciences and the New Testament, Peabody 1996; B.J. Malina, The Social Gospel of Jesus. The Kingdom of
God in Mediterranean Perspective, Fortress, Minneapolis 2000..
[20] J.D. Crossan, Jesús: vida de un campesino judío, Crítica,
Barcelona 1994.
[21] M.J. Borg, “Reflexions on a
Discipline: A North American Perspective”, en B. Chilton y A.A. Evans (eds.), Stuying the Historical Jesus.. Evaluations of the State of
Current Research,
New Testament Tools 19, Brill, Leiden 1994, 9-31.
[22] Ver las referencias a las distintas obras en la bibliografía general.
[23] R. Bauckham, "The Brothers and Sisters of Jesus:
An Epiphanian Response to John P. Meier", CBQ 56 (1994) 686-700.
Ver la respuesta de Meier "On Retrojecting Later Questions from Later
Texts: A Reply to Richard Bauckham", CBQ 59 (1997) 511-527.
[24] M. Fieger, Das Thomasevangelium,
Münster 1991.
[25] J.D.G. Dunn., “Can the Third Quest Hope to Succeed?” en Chilton, B. y
C.A. Evans (ed.), Authenticating the Activities of Jesus, Brill, Leiden
1998, p. 34.
[26] Sobre este cambio historiográfico en la manera de valorar el judaísmo es interesante el trabajo de D. Garribba, “La presentazione del Giudaismo del secondo tempio nella storiografia del XX sec.”, Rassegna di Teologia 45 (2004) 73-88.
[27] D. Flusser, Judaism
and the Origins of Christianity, Jerusalén 1988.
[28] Esto es lo que le reprochan entre otros A.
Powell, Jesus as a Figure in History, Louisville 1998, p. 16.
[29] J.-H Charlesworth, The Pseudoepigrapha and Modern Research with a Supplement, Missoula
1981; The Old Testament Pseudoepigrapha
and the New Testament. Prolegomena for the Study of Christian Origins,
Cambridge/Nueva York 1985; “The Historical Jesus in Light of Writings
Contemporaneous with Him”, ANRW II 25
(1982) 451-476.
[30] Un panorama general de los distintos grupos judíos
del siglo I puede encontrarse en S.J.D. Cohen, The Beginnings of Jewishness:
Boundaries, Varieties, Uncertainties, Hellenistic Culture and Society 31;
Berkeley – Los Angeles – Londres 1999.
[31] Ver bibliografía al respecto en
nuestro tema 6 sobre Qumrán.
[32] Y, de hecho, las imágenes del judío Jesús se
multiplican (cf. J. Bowman, Which Jesus? [Philadelphia 1970]): rebelde político (S. G. F. Brandon, Jesus
and the Zealots. A Study ofthe political Factor in Primitive
Christianity [New York 1967]), reformador
campesino (J. H. Yoder, The Politics of Jesus: Vicit Agnus Noster[Grand Rapids 1973]), piadoso taumaturgo (M. Wilcox,
"Jesus In the Light of His Jewish Environment": ANRW II 25 (1984)
131-195), o rabino galileo (B.
Chilton, 'A Galilean Rabbi and His Bible. Jesus' Use of the Interpreted
Scripture of His Time [Wilmington 1984]); profeta apocalítico (B. O. Ehrman, Jesus. Apocalyptic Prophet
ofthe New Millenium [Oxford 1999], apocalíptico
no sectario (K. Schubert, Jesus im Lichte der Religionsgeschichte des
Judentums [Wien-München 1973]) o milenarista
ascético (O. C. Allison, Jesus of Nazareth. Millenarian Prophet[
Minneapolis 1989]; fariseo ortodoxo
(H. Leroy, Jesus [Darmstadt 1978]); curandero
mágico (M. Smith, Jesús el mago [Barcelona 1988]) o carismático (G. Vermes, Jesús el
judío [Barcelona 1977]; Jesus and the World of Judaism [Philadelphia
1984); fariseo hillelita (H. Falk, Jesus
the Pharisee. A New Look at the
Jewishness of Jesus [New York 1985]) o maestro
carismático y marginal (G. S. Sloyan, Jesus ín Focus. A Life in its Setting [Mystic 1983], campesino judío y predicador cínico (J.
D. Crossan, The Historical Jesus. The Life of a Mediterranean Jewish
Peasant [San Francisco 1991]); profeta
escatológico (E. P. Sanders, Jesus and Judaism [Philadelphia 1985];
P. Fredikssen, Jesus of Nazareth, King of the Jews. A Jewish Life and
the Emergency of Christianity [New York 2000]) u hombre del Espíritu (M. J. Borg, Jesus, o. c.). Hace
medio siglo ya ironizaba T. W. Manson: "By their lives of Jesus ye shall
know them" (''The Failure of Liberalism to Interpret the Bible as the Word
of God", en C.W. Dugmore (ed.), The Interpretation of the Bible [London
1944] 92). Cf. J.J. Bartolomé, “La busca
del Jesús histórico. Una crónica”, EstBib
59 (2001), p. 215.
[33] Una
crítica lúcida y sistemática de las posiciones del Jesus Seminar y de cada uno de sus miembros, se puede encontrar en
la obra citada de L.T. Johnson, The Real Jesus.
En cuanto a la inflación con que se viene valorando en esta escuela a
los evangelios apócrifos, ver P. Jenkins, Hidden Gospels, Oxford
University Press, Oxford 2003.
[34] Funk, R.W. y .W.
Hoover, The Five Gospels. The Search for the Authentic Words of Jesus,
Nueva York 1993.
[35] Dunn, J.D.G.,
“Can the Third Quest Hope to Succeed?” en Chilton, B. y C.A. Evans (ed.), Authenticating the
Activities of Jesus, Brill, Leiden 1998, 38.
[36] G. Petzke, “Die historische Frage nach den
Wundertaten Jesu”, NTS 22 (1975-76), 180-204.
[37] E.P. Sanders, La figura histórica de Jesús, Verbo Divino,
Estella 2000.
[38] J.P. Meier, Un judío marginal, vol. 1,
p.193.
[39] The Gospel According to St. Mark, Macmillan, Londres 1966, 135-149; M. Hengel, Studies
in the Gospel of Mark, Fortress, Filadelfia 1985, 50-53.
[40] E.P. Sanders, The Tendencies of the Synoptic Tradition, Cambridge 1969.
[41] M.K. McArthur, “The Burden of Proof in Historical Jesus Research”, Exp.Times
82 (1970-71) 116-119.
[42] A. Fuller, A
Critical Introduction to the New Testament, Londres 1966.
[43] Síntesis
parecidas a la de Fuller cabe encontrar en el artículo citado de Vargas
Machuca, a propósito de Norman Perrin, que es muy minimalista, de Marshall, de
Sanders, de Theissen...
[44] S. Pines, An Arabic Version of
the Testimonium Flavanium and its Implications, Israel Academy of Sciences
and Humanities, Jerusalem 1971.
[45] S.H. Golden, “A Jewish perspective on
Jesus”, BTB 34 (2004) p. 56.
[46] E. Bammel, “A New Variant Form of the
Testimonium Flavianum”, The Expository Times 85 (1974)¸145-147.
[47] “Sayings of Jesus”, en G.F. Hawthorne R.P.
Martin (eds.), Dictionary of Paul and his Letters, Intervarsity, Downers
Grove Ill. 1993, p. 481.
[48] Ibid., p.
490.
[49] Antigüedades 13,10.6.
[50] No
se sabe si este Simón debe ser identificado con Simeón, hijo de Onías, sumo
sacerdote (ca.
[51] Para todo el tema del
hebreo rabínico se puede consultar la espléndida obra de Miguel Pérez Fernández
en la Biblioteca midrásica, La lengua de los sabios. I. Morfosintaxis, Verbo Divino, Estella
1992.
[52] Modern scholarship divides early rabbinic exegesis into two major
schools: that of Ishmael and that of Aqiba (Heschel 1962:
xxxvii–lix; Porton 1982: 205–11; Chernick 1979; Grabbe 1982: 527–32). Ishmael’s
school is pictured as the more logical, while Akiba’s exegesis is
seen as more mystical and imaginative. However, recent work has
demonstrated that it is difficult to distinguish between the exegetical
techniques used by Ishmael and those used by Akiba (Porton 1982: 205–11). While
there may have been two or more schools of rabbinic exegesis, there is no evidence
that they began with these two sages.
[53] 4QTgLev, 4QTgJob, y 11QTgJob.
[54] Como
el de McNamara, M., Targum and Testament. Aramaic Paraphrases of the
Hebrew Bible: A Light on the New Testament, Irish University Press, Shannon
1968.
[55] F. Manns, L’Évangile de Jean à la lumière du Judaïsme, Jerusalén 1991.
[56] Nos vamos a remitir al capítulo 5 de Neusner, “The Rabbinical
Traditions about the Pharisees”, From Politics to Piety. The Emergence of
Pharisaic Judaism, 2ª ed., Ktav, New York, 1979, 81-96.
[57] Cf. F. García Martínez, Textos
de Qumrán, Trotta, Madrid 1992, p. 40-43.
[58] Y. Yadin, Masada. Herod’s
Fortress and the Zealots’ Last Stand, Steimatzky, Jerusalem 1988, p.
172-174.
[59] Hay otra muy buena en inglés que
está también en la biblioteca: F. García Martínez y E. Tigchelaar, The Dead
Sea Scrolls. Study
Edition, 2 vols.,
Brill, Leiden 1997-98.
[60] Who wrote the Dead Sea Scrolls? The Search for the Secret of Qumran, Scribner, New York
1995.
[61] Para una exposición
sintética y refutación de los argumentos de Golb, cf. “Apéndice I: Sobre el
origen de la biblioteca qumránica: Tesis de Golb”, en A. Piñero (ed.), Orígenes
del cristianismo. Antecedentes y primeros pasos, Córdoba 1991, 165-169.
[62] El escándalo de los manuscritos del mar Muerto, Martínez Roca, Barcelona 1992.
[63] Sobre el tema de Santiago, cf. B. Chilton, y C.A: Evans (eds.), James the Just and Christian Origins, Leiden 1999. Sobre los “escándalos” de Qumrán, cf. O. Betz, y R. Riesner, Jesús, Qumrán y el Vaticano, Herder, Barcelona 1994.
[64] C.P., Thiede, “7Q-Eine
Rückkehr zu den neutestamentlichen Papyrusfragmenten in der siebten Höhle von
Qumran”, Biblica 65 (1984) 538-57; The Earliest gospel Manuscript?,
Paternoster, Londres 1992.
[65] Un estudio sintético muy actual en la Red sobre la tesis de
O’Callaghan es el de J. Peláez, www.uco.es/dptos/c-antiguedad/griego/publicaciones/docum1003.htm
[66] Nuestro principal texto de
referencia será el del libro de J.H. Charlesworth (ed.), Jesus and the Dead
Sea Scrolls, especialmente el cap. I,
“The Dead Sea Scrolls and the Historical Jesus”, p. 1-74, y el cap. 3:
“Membership in the Covenant People at Qumran and in the Teaching of Jesus”, p.104-122.
Hemos hecho uso también de J.P.Meier, “The Essenes and Qumran”, en el capítulo
30 de A Marginal Jew, vol. 3, Companions and Competitors,
Doubleday, Nueva York 2001, 488-531; J.A. Fitzmyer, “The Qumran Scrolls and the
New Testament After Forty Years”, Revue de Qumran 13 (1988), 609-620;
J.M. Casciaro Ramírez, Qumrán y el Nuevo Testamento, Pamplona 1982.
[67] bYoma 9b.
[68] 1QM 12,13-14.
[69] J.H. Charlesworth, “The Dead Sea
Scrolls and the Historical Jesus”, en Charlesworth, (ed.), Jesus and the
Dead Sea Scrolls, Doubleday, New York 1993, bota 112, p. 51.
[70] CD 4,20.
[71] CD 4,4.
[72] CD 7,6-9; 19,2-5.
[73] 1QSa 1,1.4; 9-10.
[74] Guerras 2,8.2.
[75] Guerras 2,8.13.
[76] Sobre este punto del celibato de
Jesús, cf. J.P. Meier, Un judío marginal, vol 1., 341-354.
[77] cf. A. Marx, “Les racines du
célibat essénien”, RevQ 7 (1969-71) 323-42; E. Qimron, “Celibacy in the
Dead Sea Scrolls and the Two Kinds of Sectarians”, The Madrid Qumran Congress,
vol. 1, 287-94; J.P. Meier, A Marginal Jew, vol.3, 502-509.
[78] Sobre la posible muerte violenta del
Maestro de Justicia, cf. G. Vermes, The Dead Sea Scrolls. Qumran in
perspective, Fortress, Filadelfia 1977, 142-156; J.A. Fitzmyer, Responses
to 101 Questions on the Dead Sea Scrolls, 57-58, y el tratamiento que hace
J.P. Meier en la Nota 105 del capítulo 30, de A Marginal Jew, vol. 3, p.
590.
[79] 1QpHab 11,5-8, 4Q 169.
[80] t.Pesahim 4,14 t.Pesahim 4,14.
[81] Cf. J.M. Casciaro Ramírez, Qumrán
y el Nuevo Testamento, Pamplona 1982, p. 128-142.
[82] 1QpHab 9,12.
[83] 1QpHab 5,4.
[84] 1QS
6,18-21.
[85] J.P. Meier, A Marginal Jew, vol.
3, 515-517; 520-21.
[86] 1QS 9,6; CD 3,19.
[87] Cf. E. Puech, “Les Esséniens et la vie
future”, en Le Monde de la Bible 4 (1978), 38-40, y “Une Apocalypse
messianique”, en RevQ (1992).
[88] Cf. M. Broshi y H. Eshel, “Whose
Bones?”, BAR 29 (2003), 26-33.
[89] Cf. H. Stegemann, Los esenios, Qumrán, Juan Bautista y Jesús, p. 232-233.
[90] Flavio Josefo, Guerra 5,145.
[91] Cf. R. Riesner, “Jesus, the
Primitive Community and the Essene Quarter in Jerusalem”, en Charlesworth,
(ed.), Jesus and the Dead Sea Scrolls, Doubleday, New York 1993,
198-234. Ver también B. Pixner, “Jesus and his community: Between Essenes and
Pharisees”, en J.H. Charlesworth y L.L. Johns (eds.), Hillel and Jesus,
Fortress, Minneapolis 1997, 193-224; B. Pixner, “An Essene Quarter in Jerusalem?”,
Studia Hierosolymitana in onore di P. Bellarmino Bagatti I: Studi
archeologici Jerusalem 1976, 245-285.
[92] B. Schwank, “Gab es zur Zeit der
öffentlichen Tätigkeit Jesu Qumran-Essener in Jerusalem?”, en B. Mayer, Christen
und Christliches in Qumran?, 115-130
[93] 1QS 2,5-8.
[94] 1QS 1,4.10.
[95] CD 4-5, 7.
[96] CD 12.
[97] 11QTemple 45; 4Q174.
[98] t.Dem
2,10-12.
[99] 1QS 6,13-23; cf. Jesus and the Dead Sea Scrolls, cap. 3:
“Membership in the Covenant People at Qumran and in the Teaching of Jesus”, p.
104-122.
[100] Guerra
2,150.
[101] Guerras,
2,8.6.
[102] 1QS
5,7-20; cf. Guerras 2,8.7.
[103] 1QS
2,4-10. Sobre este tema de los juramentos, cf. J.P. Meier, A Marginal Jew,
vol.3, 509-512.
[104] Cf. Antigüedades 13,172; cf.
E.H. Merrill, Qumran and Predestination: A Theological Study of the Thanksgiving
Hymns (SSTD 8), Leiden 1975.
[105] 1QM 9,15-16.
[106] Guerras 2,142.
[107] Guerras 2,147.
[108] CD 11,13.
[109] 1QM 6,6; 12,7.
[110] Ver al respecto: J.D.G. Dunn,
“Jesus, Tableship and Qumran”, en J.H., Charlesworth, (ed.), Jesus and the
Dead Sea Scrolls, Doubleday, New York 1993, 254-272.
[111] J.Neusner, From Politics to Piety. The emergence of Pharisaic
Judaism, Ktav, Nueva York 1979, p. 86.
[112] Sobre este punto ver la tesis de A.
Jaubert, La date de la Cène, Gabalda, Paris 1957; J. Charlesworth, John
and the Dead Sea Scrolls, 62-75; J.P. Meier, Un judío marginal, p.
393-407.
[113] Ver el libro de J. Charlesworth, (ed.), Hillel
and Jesus, Comparative Studies on two major Religious Leaders, Minneapolis
1997.
[114] Jesus the Pharisee: A New
Look at the Jewishness of Jesus, New York 1985.
[115] Ver entre otros el artículo de J.A. Fitzmyer, “The Qumran Scrolls and
the New Testament after Forty Years”, Revue de Qumran 13 (1988),
609-620.
[116] 1QS XI,12, 1QM
4,6.
[117] 4Q Flor 1-2.
[118] 1QM 4,10.
[119] 1QS 1,9; 11,16.
[120] Cf. 1QH 6,25-29.
[121] I. Knohl, Be’ikbot
haMashiaj, Tel Aviv 2000.
[122] Sí aparece, en cambio,
en escritos deuterocanónicos griegos Tb 7,17; Jdt 9,12.
[123] R. Bauckman, “The Qumran Community
and the Gospel of John” en L.H. Schiffman (ed.), The Dead Sea Scrolls. Fifty
Years after their Discovery, Jerusalem 2000, 105-115).
[124] Sievers, J., “Who were the
Pharisees?” en J.-H.Charlesworth (ed.), Hillel and Jesus, Comparative
Studies on two major Religious Leaders, Minneapolis 1997.
[125] Los
menciona en 14 pasajes, de los cuales sólo 9 nos proporcionan datos sobre sus
creencias y estilo de vida. La palabra fariseo aparece 44 veces en las obras de
Josefo, 7 veces en las Guerras, 31 en la Antigüedades, y 6 en
[126] Vida
2.
[127] Cf. J.P. Meier, A Marginal
Jew vol. 3, p.304.
[128] Guerras
2,7.
[129] Ant 18,1,3.
[130] Ant
13,10,6.
[131] Ant 13,15,5.
[132] Ant
13,16,1.
[133] Ant
18,1,4.
[134] Ant
17,2,4.
[135] Ant
13,10,5.
[136] Ant 13,13,5.
[137] Ant 13,14,2.
[138] Ant.
13,16,1.
[139] Ant
13,15,5; 13,16,1-6; Guerras 1,5,1-3.
[140] Ant.
14,9,4.
[141] Ant 17,
2,4.
[142] Vida, 191.
[143] La palabra fariseo aparece en el NT unas 97 veces: 29 en Mateo, 12 en Marcos, 27+9 en Lucas-Hechos, 19 en Juan y 1 en Filipenses.
[144] H. Maccoby, Judaism in the First
Century, p.45.
[145] Respecto al uso del término “fariseos” en Juan hay que aclarar que muchas veces viene a ser el equivalente de judíos, sin que se diferencie bien entre ambos grupos. Un mismo grupo se denomina unas veces “judíos” y otra “fariseos” sin solución de continuidad. En la escena del ciego, el protagonismo lo toman los fariseos (9,13.15.16), pero luego sin solución de continuidad se sigue hablando de los judíos al seguir narrando el interrogatorio (9,18.22 (x2). Al final de la escena se les vuelve a llamar fariseos otra vez (9,40), Es claro que no ha habido cambio de interlocutores, sino que se ha pasado a llamarles ahora por otro nombre. Igualmente a lo largo del capítulo 8 se va pasando a denominar a los opositores a Jesús fariseos (8,13) o judíos (8,22.48. 52. 57) indiferentemente, sin que haya ninguna señal de que se trate de grupos distintos.
[146] Pero cabe la posibilidad de que la palabra “saduceo” sea una corrupción textual, para censurar el verdadero texto que hablaba más bien de “minim” o herejes. En este caso, esos textos dejarían de referirse también a los fariseos de la historia.
[147] m.Yadayim 4,6-8.
[148] Josefo, Vida, 191.
[149] Ant
14,9,4.
[150] Ibid. 2.
[151] Ibid., 191.
[152] m.Abot 1,16.
[153] m.Abot 2,8.
[154] m.Berajot 2:6; j.Berajot 1,2, 3ª, etc.; b.Sota 49b etc.
[155] H. Maccoby, Judaism in the First
Century, p.40.
[156] Para bibliografía sobre este tema, cf. la nota 49 del cap. 20, “The Pharisees”, en A Marginal Jew, vol 3, p. 357.
[157] Cf. A Marginal Jew, vol.3,
313-332.
[158] Hch 5,33-40; Ant 13,10,6;
20,9,1.
[159] Ga 1,13-14; Ant 13,10,6;
13,16,2; Hch 22,3; Mc 7,3.
[160] mAbot 2,8.
[161] A Marginal Jew, vol.3, 320-321.
[162] Mc 7,1-23; Mt 23,25-26; Gamaliel I (m.Orlá 2,12); t.Aboda
Zara 4,9; m.Yadayim 4,6.
[163] Mt 23,27-28; m.Yadayim 4.7
[164] Mt 23,16-22; t.Hagigá 3,35;
Gamaliel I en m.Sheqalim 6,1; Simón I en m.Keritot 1,7; Josefo en
Ant 18,1-3.
[165] Mt 23,23; Gamaliel I en m.Pea 2,5-6 y t.Sanhedrin 2,6; Hilel y Samay en m.Eduyot 1,2.
[166] Mc 2,23-28; 3,1-6; Lc
13,10-17; 14,1-6; Jn 5,1-18; 9,1-34; Gamaliel I en RoshHashaná 2,5;
Simón I en m.Erub 6,2 y m.Betsa 2,6.
[167] Mc 10,1-12; m.Yadayim
4,8; Gamaliel I en m.Yebamot 16,7 y m.Gittit 4,2-3; las casas de
Hilel y Samay en m.Gittit 9,10.
[168] Guerras 2,8,14; Ant 18,1,3.
[169] Guerras 2,7.
[170] m.Sanhedrin 10,1.
[171] Guerra 2,7.
[172] Ant 13, 288.298; 18, 12-15.
[173] E.P. Sanders, Gesú e il Giudaismo, p.
256-257.
[174] Abot 1,3.
[175] “The Proclamation of Jesus”, vol. 1 de New
Testament Theology, Londres-Nueva York 1971.
[176] Sobre este tema cf. E.P. Sanders, Gesù e il Giudasmo, p. 244-247.
[177] A Marginal Jew, vol 3, p. 334 y nota 167 con bibliografía.
[178] Luke and the People of God. A New Look at Luke-Acts, Minneapolis 1972
[179] J.P. Meier, A Marginal Jew, vol,3, p.
332-334.
[180] Ant. 20,9,1.
[181] b.Ber 34b; j.Ber
9,d.
[182] m.Abot 2,5.
[183] b.Shabbat, 31,a.
[184] Midrás Sifrá sobre Lv 19,18.
[185] Ed. Urbach pp. 79-80.
[186] Abot de Rabbi Nathan –2ª versión- p.53.
[187] b.Baba Metzia 58b; cf. Mt 5,21-22.
[188] Midrash haggadol a Ex. 20,14; cf. Mt 5,28.
[189] b.Qiddushin 32,b.
[190] Cf. Nm 26,6-15 y b.Sota 22b.
[191] 4Q169, 2,8.
[192] 1QH 12,6-8; 1QH 10,15.32; 4QpNa 1,2.7; 2,2-4; 3,3.6-7; CD 1,18).
[193] Ver sobre este tema A
Marginal Jew, vol.3, p. 387.
[194] bBerajot 14b; bSotá
22,b.
[195] Weinfeld, M., “The charge of Hypocrisy in
Matthew 23 and in Jewish Sources”, Immanuel 24/25 (1992).
[196] Weinfeld p.69.
[197] Genesis Rabbah 63,10.
[198] m.Sota 3, 4; y b.Sota 22b.
[199] Resumen de G. Theissen, El Jesús
histórico, p.390-391.
[200] m.Abot 4,3.
[201] G. Vermes, The Religion of Jesus
the Jew, Fortress, Minneapolis 1993.
[202] Por ejemplo, hay un dicho
de Q, que muestra una actitud enormemente conservadora de Jesús con respecto a
la Ley. La edición lucana de este dicho es “Más fácil es que el cielo y la
tierra pasen que no caiga un ápice de la Ley” (Lc 16,17). Dice Mateo, en
cambio: “Os lo aseguro, mientras duren el cielo y la tierra, no dejará de estar
vigente ni una i ni una tilde de la Ley, hasta que todo se cumpla” (Mt
5,18). La frase de Mateo suena más
semítica, pero el contenido es distinto del de la frase de Lucas. El
“cumplimiento” de Mateo no se refiere a la observancia de la Ley, sino al
cumplimiento de la Escritura en la persona de Jesús. Además establece un límite a la vigencia de
la Ley “hasta que todo se cumpla”. Para quien entiende que la Ley ya se ha
cumplido en Jesús, los preceptos de la Ley dejarían de tener ya vigencia. Tal
como suena este logion en Mateo resulta más rupturista que en Lucas, que en
este caso parece recoger mejor el tenor de los ipsissima verba de Jesús.
[203] R. Banks, op. cit. p. 239. Ver bibliografía en la nota 2.
[204] W.G. Kümmel, “Aussere und innere
Reinheit des Menschen bei Jesus”, Das Wort und die Wörter, Stuttgart
1973, p. 35; J. Lambrecht, “Jesus and the Law. An Investigation of Mk
7,1-
[205] “El Problema del Jesús histórico”, Ensayos
exegéticos, Ed. Sígueme, Salamanca, 1978, p.181.
[206] Jesus of Nazareth, p. 97.
[207] A. Watson, Jesus and the Law,
Atenas and Londres 1996.
[208] El precepto de enterrar al padre no es tan absoluto en el judaísmo como algunos han pretendido. El propio Deuteronomio admite una excepción en el caso del nazir (Nm 6,6-7). La Mishná lo amplía al caso del Haber, miembro de una sociedad de comensalidad que extrema las exigencias de pureza ritual en las comidas (m.Demai 2,3). Jesús bien pudo considerar que la urgencia de su misión constituía un caso más que exoneraba del cumplimiento de esa ley. Sólo en el caso del cadáver abandonado que no está a cargo de nadie, hay una obligación absoluta de enterrarlo, a la cual ni el mismo sumo sacerdote puede sustraerse. Obviamente no es el caso de la escena evangélica, donde hay otros “muertos” que pueden enterrar a los muertos.
[209] Gn 23,3; m.Berajot 3,1; Tb 6,13-15.
[210] Sobre este logion, ver S. Guijarro Oporto, “Reino y
familia en conflicto. Una aportación al estudio del Jesús histórico”, EstBib 56 (1998) 511-512. Este tema lo hemos tratado en el curso “Seguimiento y
Discipulado”, en la sección sobre Mateo de nuestra página Web: www.upco.es/personal/jmmoreno/cursos/index.htm
[211] E.P. Sanders, Gesù e il Giudaismo,
p. 345.
[212] R. Banks, Jesús and the Law in the Synoptic Tradition, Cambridge 1975, p. 237.
[213] H. Stegemann, Los esenios, Qumrán, Juan Bautista y Jesús, Trotta, Madrid 1996, 278-284.
[214] W.D. Davies, El sermón de la
montaña, Cristiandad, Madrid 1975. Davies trata también sobre este tema en
su libro The setting of the Sermon of the Mountain,
[215] Midrás al Salmo 146,7.
[216]
Davies, op.cit., 78-
[217] Hegesipo, citado por Eusebio, Hist. Eccl. 2,23, 4-18; Evangelio de Tomás, 12.
[218] Ant. 20, 200.
[219] Cf. R. Aguirre, “El Jesús histórico a la luz de la
exégesis reciente”, Iglesia Viva 210 (2002).
[220] m.Berajot 2,5.
[221] cf. J. Dewey, Markan Public
Debate, SBLDS 48, Scholars, Chico CA. 1980; J.P. Meier, A Marginal Jew,
vol. 3, p. 332.
[222] m.Shabbat 7,2.
[223] b.Yoma 85b.
[224] cf. The Religion of Jesus the Jew, p.
24.
[225] B.H. Young, Jesus the Jewish Theologian,
p. 107; cf. también b.Menahot 95b.
[226] D. Flusser, Jesús en sus palabras y en su tiempo, Cristiandad, Madrid 1975, p 57; b.Shabbath 128a.
[227] Mejiltá de Rabí Ismael, citado por Vermes, The Religion of Jesus the Jew, p. 22;
cf. también B.H. Young, Jesus the Jewish Theologian, p. 109.
[228] E.P. Sanders, Gesù e il Giudasmo, p.
242.
[229] mParah 11,5.
[230] E.P. Sanders, op.cit., 243.
[231] E.P. Sanders, “The life of Jesus”, en
H. Shanks (ed.), Chritianity and Rabbinic Judaism, SPCK, Londres 1992,
71-72.
[232] A propósito de las duras palabras que hay en el
Deuteronomio sobre la mujer tomada cautiva, la propia exégesis rabínica
reconoce que en éste y otros puntos la Ley no expone un ideal, sino que
responde a la realidad de las malas inclinaciones del hombre: “Dibra torah
keneged yétser ha raÔ”, (bKiddushin 21b), cf. J Kampen, “The Matthean
Divorce Texts Revisited”, en J.G. Brooke y F.G. Martínez (eds.), New Qumran
Texts and Studies, Brill, Leiden 1994.
[233] C. Rowland, Christian Origins,
SCPK, London 1985, p.158.
[234] m.Gittit 9,10.
[235] 11QT 57.17-19; cf. Documento de Damasco: CD 4,20-21.
[236] Mejiltá,
Shabbata 1; citado por H. Maccoby, Judaism in the First Century, p. 44.
[237] CD 10,21.
[238] CD 11,13s.
[239] t.Shabbath 15; b.Shabbath 128 b.
[240] b.Yoma
85b.
[241] t.Shabbath.
15,11-16.
[242] Ed. Horovitz-Rabin p. 341.
[243] Cf. D.Daube, The New Testament
and Rabbinic Judaism, Peabody 1956.
[244] Mejilta sobre el Éxodo 19,20.
[245] cf. B. Chilton y J. Neusner, Judaism
in the New Testament, Routledge, Londres-Nueva York 1995, p. 130.
[246] J. Lambrecht, “Jesus and the Law”, Ephemerides
Theol. Lov. 53 (1977), p. 78-
[247] cf. J.D.G. Dunn, The Partings of
the Ways, p.117.
[248] G. Vermes, Jesús el judío. Los evangelios leídos por un historiador, Muchnik editores, Barcelona 1977.
[249] Ibid., p. 63-64.
[250] Freyne, S., “The
Charismatic”, en J.J. Collins y J.W. Nickelsburg (eds.), Ideal Figures in Ancient Judaism. Profiles and Paradigms, (SBLSCS
12), Chico CA 1980, 223-258.
[251] J.P. Meier, Un judío marginal, II/2, p. 677.
[252] T.L.Brodie ha dedicado una serie de
artículos a estudiar la relación literaria que hay entre narraciones lucanas y
el ciclo profético de Elías y Eliseo: Luke
the Litterary Interpreter; Luke-Acts as a Systematic Rewriting and Updating of
the Elijah-Elisha Narrative, Roma 1987; “Greco-Roman Imitation of Texts as
a Partial Guide to Like’s use of sources”, en C.H. Talbert (ed.), Luke-Acts. New Perspectives from
the society of Biblical Litterature, New York 1984, 17-46; “The Accusing and
Stoning of Naboth (1Kgs 21,8-13) as One Component of Stephen Text (Acts 6,9-14;
7,58a) CBQ 45 (1983) 417-432; “Luke
7,36-50 as an Internalization of 2 Kings 4,1-
[253] I
7,1; 8,3; 10,4-8.
[254] Jubileos 10,10-14.
[255]
Fragmento que aparece en la obra de Eusebio de Cesarea Praeparatio evangelica 9,29,24-25. Citado por G. Vermes.
[256] Liber Antiquitatum Biblicarum 60,1-3.
[257] Ant. 2,13,3.
[258] Ant. 8,46-47.
[259] Ant. 8,45.
[260] Ant. 8,2,5.
[261] Ant. 8,44-45.
[262] Ver la polémica de Vermes con G. Schönfeld sobre el significado de los qerapeuvtai en Filón: G. Vermes, “Essenes and Therapeutai”, RQ 3 (1961-62) 495-504.
[263] Gen Ap. 20,16,19.
[264] Cf. J.P. Meier, Un judío marginal, II/2, p. 682.
[265] 4QOrNab 6, o 4Q242.
[266] A. Dupont-Sommer, The Essene Writings from Qumran, Oxford
1961, p. 322, n.3. Citado
por Vermes.
[267] bPes 112,b.
[268] bMeilah 17b.
[269] G. Barbaglio, Jesús, hebreo de Galilea, Salamanca 2003, p. 221. Cita el artículo de
A. George, “Miracoli nel mondo ellenistico” en X. Léon Dufour (ed.), I mircoli di Gesù, Brescia 1980, 79-90.
[270] Hay una traducción en español a cargo de A. Bernabé Pajares, Vida de Apolonio de Tiana, Gredos, Madrid 1992.
[271] R.J. Penella, The Letters of Apolonius of
Tyana. A Critical Text with Prolegomena. Translation and Commentary, Brill,
Leiden 1979.
[272] Kee, H.C., Miracle in the Early Christian World. A
Study in the Sociohistorical Method, Yale, New Haven/Londres 1983, p. 256.
Citado por J.P. Meier.
[273] Cf. entre otros M. Dzielska, Apollonius of Tyana in Legend and History,
L’Erma, Roma 1986; E.L. Bowie, “Apollonius of Tyana: Tradition and Reality”, en
ANRW II/16.2 (1978) 1652-99: J.-M. Van Cangh, “Santé et salut dans les
miracles d’Épidaure, d’Apollonius de
Tyane et du Nouveau Testament”, en J. Reis (ed.), Gnosticisme et monde hellénistique, Louvain-la Neuve 1982.
[274] G. Petzke, Die Traditionen über Apollonius von Tyana und das Neue Testament,
Brill, Leiden 1970. Cf.
también “Die historische
Frage nach der Wundertaten Jesu“, NTS
22 (1975-76) 180-204.
[275] J.P. Meier, o.c.,
II/2, p. 672.
[276]
Suetonio, Vida de los Doce Césares,
VIII,7; edición de R.M. Agudo Cubas, Gredos, Madrid 1992, vol. II, p. 276.
[277] Tácito, Historias, V, 81; edición de J.L. Moralejo Álvarez, Akal, Madrid 1990, p. 299.
[278] Antigüedades 14, 22-24.
[279] m.Ta>anit 3,8. Traducción de Carlos del Valle. Cf. p.Ta>anit 3,9.
[280] m.Ta>anit 3,8.
[281] b. Ta>anit 23a. “Lo que mandes se realizará. Tú diste una orden sobre la tierra y Dios realizó tu palabra en los cielos. Y la luz brillará en tu camino. Iluminaste con la oración a la generación que estaba en la oscuridad”.
[282] J.-M. Van Cangh ha hecho un seguimiento de esta leyenda sobre la lluvia a lo largo de la literatura rabínica: “Miracles des rabbins et miracles de Jesús”, Nouvelle Revue Theologique 15 (1984), 28-53.
[283] b. Ta>an 23a.
[284] p. Ta>an 3,9.66d.
[285] Paralipomena Jeremiae V,1-VI,8. Se nos cuenta aquí la leyenda de Abimelej, servidor de Jeremías que durmió durante 66 años.
[286] GenR. 13,7. En las versiones de A. Rabean y J. Neusner se menciona solo a Elías.
[287] G. Vermes, o.c., p. 77.
[288] m.<Ab 3:10.
[289] b.Ber. 34a; Pirqe R. El. 204–5; p. Ber. 4, 5, 6; b. Ber. 34b.
[290] Gen. R. 10,8.
[291] p.Dem.
1,3.
[292] b.Ta'an 25a.
[293] b.Ta>an. 24b–25a; b. B. Bat. 74b; b. Ber.
17b.
[294] b. Ber.
17b.
[295] b.Hag 14a.
[296] b.Sot 9,15.
[297] Según Vermes, se trataría de Gamaliel el viejo, el maestro de san Pablo, lo cual situaría a Janiná en el período anterior a la destrucción de Jerusalén. Cf. G. Vermes, Jesús el judío, p. 78.
[298] m.Ber 5,5.
[299] b.Ber 34b; p.Ber 5,9d.
[300] Van Cangh, o.c., p. 40.
[301] t.Ber 2,20; b.Ber 33a.
[302] m.Ber 5,1.
[303] b.Ta>an. 24b-25a.
[304] b.<Erubim 29b; b.Pesajim 112b-113a.
[305] b.Pesajim 112b-113a.
[306] b.Ta>an. 23a.
[307] B.M. Bokser, “Wonder-working ant the Rabbinic
Tradition: The Case of Hanina Ben Dosa”, JSJ
16 (1985) 42-92.
[308] M. Smith, Tannaitic
Parallels to the Gospels, Filadelfia 1951, p. 81.
[309] B.M. Bokser, o.c., p.81. Cita
Bokser a este respecto a W.S. Green, “Palestinian Holy Men: Charismatic Leadership and Rabbinic Tradition”, ANRW
2/19/2 (1979) p. 625 y 641.
[310] m. <Ab 3,9.
[311] m. <Ab 3,10.
[312] Safrai, S., “The Teachings of
Pietists in Mishnaic Literature”, JJS 16 (1965) 19-20.33.
[313] D. Flusser, Jesus, Nueva York, 1969, p. 56
(citado por Vermes).
[314] p.Ber 7c; p.Dem 22a.
[315] m.Ta>an 3,8.
[316] b.San 43a.
[317] b.Baba metsia 59b.
[318] t.Hullin 2,21-23.
[319] b.Ta>an 24b-25a.
[320] m. <Ab 5,10.
[321] Mejiltá al Éxodo 18,21.
[322] Ant. 18,3.3.
[323] T.Hul 2,22.
[324] p.Ta>an 23a
[325] m. <Ab 3,9
[326] m.Ber 5,5.
[327] m.Sot 9,15.
[328] J.P. Meier, o.c.,
II/2 p. 680.
[329] R. Aguirre, “El Jesús histórico
a la luz de la exégesis reciente”, Iglesia viva, 210 (2002). Esta
dimensión carismática ha sido magistralmente estudiada en el librito de M.J.
Borg, Jesus, a New Vision. Spirit, Culture and the Life of Discipleship, HarperCollins,
New York 1987.
[330] G. Barbaglio, o.c. Se trata del título al capítulo 7 de la obra, pp. 211-248.
[331] Is 54,3; Si 36,7.9; I En 91,9; Ba 4,25.31.35;
1 QM 12,10.
[332] Mi 5,10-15; So 2,10s., Test Mos 10,7; Jubileos
23,30; Sal 17,25-27.
[333] Is 49,23; 45,14.23; Mi 7,17; I En 90,30; 1QM 12,s.
[334] Is 45,14; Is 60,5-16; 61,6; Mi 4,13; So 2,9;
Tb 13,11; 1QM 12,13s.
[335] Jl 3,17; Sal 17,31.
[336] Is 49,6; 51,4; 2,2s.; Mi 4,11. Los gentiles se podrán agregar a Jerusalén y podrán salvarse: Is 56,6-8; Za 2,11; 8,20-23; Is 45,22; Sal 87,5; Tb 14,6; I En 90,30-33.
[337] t.Sanedrin 13,2.
[338] b.Sanedrín 26a-b;
b.Babá Mesiá 33b.
[339] J.D.G Dunn, The Parting of the Ways,
SCM, Londres 1991, 113-116.
[340] En su librito La promesa de Jesús para los paganos (p. 26-28) Jeremias hace una exégesis muy particular de este texto: “Amén, os lo aseguro, cuando (el ángel de Dios) anuncie el evangelio eterno al mundo entero, entonces aparecerá también (delante de Dios) lo que esta mujer ha hecho, para que él se acuerde de ella (favorablemente en el último juicio). Según Jeremias, el anunció lo hará el ángel de Dios al final de los tiempos, no se trata de la predicación de los apóstoles a los paganos.
[341] Is 4,4; Ma 3,1-4; Jub 4,26; 11QT 29,8-10.
[342] Salmos de Salomón 17,30.
[343] Za 14,16; cf-también Sal 22,27, Is 2,2-3, 56,6-8; Sof 3,9-10, Tb 13,11; Sal Salomón 17,33.
[344] Meyer, P.D., “The Gentile Mission in Q”, JBL
89 (1970), 405-17.
[345] Mejiltá de Rabbí Ismael, tr. J.Z. Lauterbach,
1,7-10.
[346] The Purpose of Luke-Acts, Edinburgh 1982, p. 44.
[347] G. Vermes, Jesús el judío, p. 57-59.
[348] b.Erub 52b.
[349] b.Meguilá 24b.
[350] b.Pesahim 112b.
[351] b.Erub 53b, citando a m.Abot
1,5.
[352] Galiläa und Jerusalem
in den Evangelien, Göttingen 1936.
[353] J. Jeremias, Jesu Verheissung für die Völker, p. 29 de la traducción inglesa.
[354] E.P. Sanders, La figura histórica de Jesús, Estella 2000, 214-215.
[355] R. Aguirre, Ensayo sobre los orígenes del Cristianismo, Estella 2001, 103-106.
[356] Cf. J. Klausner, “La vida
política”, en Jesús Nazareno, vol. I.
[357] Guerra 2,56; Ant.
17,271-272.
[358] Guerra 2,57-58 ; Ant
17,273-274.
[359] Guerra 2,60-65 ; Ant
17,277b.
[360] Ant 18, 85-87.
[361] Ant 20,
97-98.
[362] Ant 20,
167; Guerras 2,261; Hch 21,38.
[363] Guerras
6,300.
[364] Cf. P.W. Barnett, “The Jewish
Eschatological Prophets”, Tesis doctoral en la universidad de Londres, Londres 1977, citado por B.
Witherington, The Christology of Jesus, p. 91.
[365] Theissen, G, The First Followers
of Jesus: A Sociological Analysis of the Earliest Christianity, SCM,
Londres 1979, p.50.
[366] cf. Von dem Zwecke Jesu und seine
Jünger, 1778.
[367] The Messiah Jesus and John
the Baptist, Dial, Nueva York 1931.
[368] The Death of Jesus, Penguin, Londres 1966.
[369] “On Christian Study of the
Zealots”, en Studies in the Jewish Background of Christianity, Tübingen,
1992.
[370] Cf. The State in the New
Testament², Nueva York 1956.
[371] M. Hengel, The Zealots, Fortress, Filadelfia 1989.
[372] M. Borg, “The Currency of the Term
‘Zealot’”, JTS 22 (1971), pp.504-512.
[373] D. Rhoads, Israel in
Revolution, 6-74 CE. A Political History Based on the Writings of Josephus,
Filadelfia 1976.
[374] Horsley, R. and
L. Hanson, Bandits, Prophets, and Messiahs: Popular Movements at the Time of
Jesus, Nueva York, 1985.
[375] Guerras
2,118; Antigüedades 18,23-25.
[376] cf.
R.E. Brown, op.cit., vol. 2, 1414-1415.
[377] De
specialibus Legibus 2,46.
[378] m.Sanhedrín 9,6.
[379] Cf.
E.P. Sanders, Gesú e il Giudaismo, 108-116.
[380] I Enoc 90,28s.
[381] I Enoc 90,28s., Jubileos 1,17.27.29; 11QTemplo 29,8-18, Oráculos
Sibilinos 5,245; 2 Esdras 10,54.
[382] Cf. Sanders, Gesù e il Giudaismo, 132-141; J.P. Meier, Un judío marginal, vol.2.
[383] 4Q164.
[384] Sobre todo este tema, cf. D.
Flusser, “El Pesher de Isaías y los doce apóstoles”, Eretz Israel 8
(1967) 52-62 (en hebreo), También en hebreo hay un capítulo del libro Yahadut
umeqorot haNatsrut, 5ª ed., Jerusalén 1994, 283-304.
[385] Cf. The Death of the Messiah,
Doubleday, Nueva York 1994, vol. 1, 429-460.
[386] E.P. Sanders, “The Life of Jesus” en H. Shanks
(ed.), Christianity and Rabbinic Judaism. A Parallel History of their
Origins and Early Development, p. 79; un buen resumen de las distintas
opiniones sobre la acción de Jesús en el templo puede encontrarse en B. Witherington, The Christology of Jesus,
107-116.
[387] Uno de los temas más controvertidos es si
Lucas tenía o no una fuente propia distinta de Marcos, o si todos los cambios
que Lucas introduce son redaccionales. Brown se inclina a la elaboración
redaccional lucana y al uso de tradiciones orales, sin necesidad de postular
otra fuente escrita; Cf. R.E. Brown, op.cit, vol. 1, 64-75.
[388] R.H. Gundry trata de
refutar estas dificultades procesales, y mantiene la historicidad de un jucio
judío de Jesús según las líneas narradas por Marcos; Mark. A Commentary on His Apology for the Cross, Eerdmans, Grand Rapids MI 2000,
894-896.
[389] Cf. H. Cohn, The Trial and Death
of Jesus, Ktav Publishing House, Nueva York 1971, especialmente sobre este
tema ver las pp. 97-99.
[390] Sobre los conflictos entre los relatos evangélicos y el derecho procesal judío, cf. R.E. Brown, op.cit., vol. 1, 358-363.
[391] Del moser se nos habla en b.Rosh Hashanah
17a y b.Gittin 88b. Un antiguo
texto rabínico reza así: “Si los gentiles dicen: ‘Dadnos a uno de vosotros para
que lo matenos, y si no, os mataremos a todos”, es mejor que mueran todos,
antes que entregar una vida israelita. Pero si especifican una persona
concreta, como es el caso de Sheba el hijo de Bikhri (2 S 20.21), entonces se
lo entregarán para que no todos mueran” (t.Terumoth 7,23; Genesis
Rabbah 94,9). Golden ha hecho notar cómo la frase de Caifás de que conviene
que muera uno y no todo el pueblo contradice la práctica legal judía. Pero en
realidad el caso de Jesús no es el primer supuesto sino el segundo, ya que los
romanos estaban pidiendo al sanedrín la entrega de Jesús en concreto. Por ello
la frase de Caifás viene a coincidir con la disposición de la Toseftá (cf. H.S
Golden, “A Jewish Perspective of Jesus”, BTB 34 (2004) 54-68.
[392] Guerras 6: 5,3.
[393] R. Aguirre, “El Jesús histórico a la luz de la exégesis reciente”, Iglesia viva 210 (2002).
[394] Cf. R.E. Brown, op.cit, vol. 1,
520-547.
[395] Ibid., vol. 1, 363-372.
[396] Ant.
18,3,3.
[397] b.Sanhedrin 43a.
[398] En el Diálogo de Justino 17,1.
[399] Cf. E. Rivkin, “What Crucified
Jesus?”, en E.H. Charlesworth (ed.), Jesus’ Jewishness, American
Interfaith Institute, Nueva York 1991, 227-257.
[400] Cf. Sanders, Gesù e il Giudaismo, p. 391.
[401] Ibid., p. 391.
[402] Hay una análisis comparativo de los distintos evangelios en este punto en R. Brown, op. cit., vol. 1, 383-397.
[403] Embajada a Gayo, 3,202.
[404] Para una valoración de Pilato con abundante bibliografía, cf. R.E. Brown, op.cit, vol. 1, 693-705.
[405] Todos
los evangelios están de acuerdo en decir que Pilato tenía en la cárcel un preso
llamado Barrabás, que era un bandolero (Jn), y que estaba preso por haber
tomado parte en un disturbio (Mc) y en un asesinato (Lc).
En Mc y Mt el narrador nos dice que el gobernador
tenía la costumbre de soltar a un preso por Pascua. En Jn en el mismo Pilato
quien dice que los judíos tienen dicha costumbre. Lucas no habla para nada
sobre dicha costumbre, el verso en que hace referencia a ello (Lc 23,17) es
claramente inauténtico y falta en los principales manuscritos.
En Mc son los judíos quienes tienen la iniciativa de
acudir a Pilato para pedir que les suelte un preso según su costumbre. En Jn y
Mt es Pilato mismo quien tiene la iniciativa y quien les pregunta si quieren
que suelte a Jesús. En Lc es el pueblo quien tiene la iniciativa de pedir
directamente a Pilato que condene a Jesús y les suelte a Barrabás, sin que Pilato
antes les hubiese hablado sobre el tema.
En Mc y Jn Pilato sólo ofrece a la gente una
posibilidad, la de liberar a Jesús, pero la gente le dice que suelte a Barrabás
en lugar de a Jesús. En Mt, Pilato les ofrece la alternativa: o Jesús o Barrabás.
En Mc y Mt son los sumos sacerdotes los que
convencen a la gente de que pidan a Barrabás. En Jn y Lc la gente pide a
Barrabás sin ser presionada.
[406] R.E. Brown, op.cit, vol. 1,
814-820; cf. R.H. Gundry, op.cit., 935-936, con abundante bibliografía.
[407] R. Maddox, The Purpose of Luke-Acts,
Edimburgo 1985, p. 94-95.
[408] R.E. Brown, op.cit., vol.2, 962-968.
[409] Lc 1,68.71.74; 2,25.38; 19,43;
24,21; Hch 1,6.
[410] Targum de Ez 2,10.
[411] Ex 15,18; cf. Mekilta de Rabbi Ismael.
[412] H.
Stegemann es el que más ha insistido en este concepto de Jesús notario más bien
que agente de esas liberaciones; Los esenios, Qumrán, Juan Bautista y Jesús,
Trotta, Madrid 1996, 260-263.
[413] 4Q 510 y 511.
[414] Mc 3,22-26; Mt 12,24-28; Lc 11,15-20
[415] G.H. Twelftree, Jesus the Exorcist. A
Contribution to the Study of the Historical Jesus, Hendrickson, Peabody MA
1993, p. 218.
[416] Ibid., 227-228.
[417] 4QpNe 3,4-8; CD 20,22-25.
[418] Una vez más podemos encontrar una buena exposición de este tema en R.E. Brown, op.cit., vol. 2, 1468-69, con bibliografía.
[419] E.P. Sanders, Gesù e il Giudaismo, p. 417.
[420] C.F.D. Moule, The Origin of Christology,
Cambridge 1977, p. 109.
[421] Gesú e il Giudaismo, p.
427.
[422] Para una crítica sintética y lúcida
de Wrede, cf. B. Witherington, The Christology of Jesus, Fortress,
Minneapolis 1990, 263-267.
[423] J. Neusner, W.S. Green y E, Frerichs (eds.), Judaisms
and Their Messiahs at the Turn of the Christian Era, Cambridge 1987.
[424] Cf. Jesús el judío, 139-166.
[425] Sobre este tema, cf. J.P. Meier, Un judío marginal, vol. 1, 230-233
[426] Cf. C.H. Dodd, Historical Tradition in the Fourth Gospel, Cambridge U.P., Cambridge 1963, p.215. Hay una traducción española: La tradición histórica en el cuarto evangelio, Madrid 1978.
[427] Cf. op.cit. p.100.
[428] Cf. Catchpole, D.R., “The
‘Triumphal’ Entry”, en E. Bammel y C.F.D. Moule (ed.), Jesus and the
Politics of his Day, Cambridge U.P., Cambridge 1984, 319-324.
[429] Cf. V. Taylor, Evangelio según
San Marcos, Madrid 1979; ver también I.H. Marshall, Commentary on Luke, New International Greek Testament Commentary,
Exeter 1978.
[430] En cambio Lucas habla del “rey” que viene (Lc 19,38), Juan habla del “rey de Israel” (Jn 12,13), y Mateo, del “Hijo de David” (Mt 21,9).
[431] Cf. R.H. Gundry, Mark. A
Commentary on His Apology for the Cross, Eerdmans, Grand Rapids MI 2000,
631-634.
[432] Cf. C.A.Evans, Jesus and Zecchariah’s Messianic Hope”, en B. Chilton y C.A.
Evans (ed.), Authenticating the Activities of Jesus, Brill, Leiden 1998,
373-388.
[433] Op.cit.
p. 632.
[434] S. Ben Chorin, Mon frère Jésus, Seuil,
Paris 1983, p. 64.
[435] Sobre la historicidad
del letrero sobre la cruz, cf. R.H. Gundry,
op.cit., 958-959.
[436] Cf. Gesú e il Giudaismo, p.
414.
[437] Ibid., p. 417.
[438] Ibid., p. 418.
[439] A. Díez Macho ha mostrado que, según el
género deráshico del Nuevo Testamento, los hechos y dichos del Señor van por
delante de las citas del Antiguo Testamento, mientras que en Qumrán el texto
escriturístico es norma del evento y no un comentario que se le añade, cf.
“Derash y Nuevo Testamento, Sefarad 35 (1975).
[440] B.F. Meyer sintetiza su estudio de la autoconciencia de Jesús en tres
puntos: Jesus’ proclamation was thematically bound up with the fundamental
thematic of Israel (covenant, people, law, judgement, restoration, king-temple-cult).
The self-understanding of Jesus was that of a bearer
of the supreme mission to Israel. The whole of his activity was designed to
elicit an act of faith-recognition, cf. “Jesus’ Ministry and
Self-Understanding”, en B. Chilton y C.A Evans, Studying the Historical
Jesus. Evaluations of the State of Current Research, New Testament Tools
19, Brill, Leiden 1994, 351-352.
[441] N.T. Wright, Jesus and the Victory of God,
Fortress, Minneapolis 1996.
[442] B. Witherington, “The Wright Quest for
the Historical Jesus”, The Christian Century, November 19-26, 1997, pp.
1075-1078.