1.- "The Third Quest"

 


I.- Primera etapa: Old Quest

 

II.- Segunda etapa: New Quest


III.- Tercera etapa: Third Quest


Bibliografía sobre Third Quest


Bibliografía sobre el "Jesus Seminar"


Notas


     Nuestro curso especial tiene relación con un capítulo importante de los estudios actuales del Nuevo Testamento, que son los estudios del Jesús histórico. En realidad el estudio del judaísmo de Jesús es un capítulo importante de este estudio que intenta rescatar el perfil del Jesús que vivió en Palestina en el primer tercio del siglo I.

Quisiéramos evitar en nuestro estudio el centrarnos en los temas más genéricos sobre el Jesús histórico, para podernos centrar en los temas más específicos sobre el judaísmo del Jesús histórico.

Sin embargo no podemos obviar el dedicar una introducción al nuestro curso, poniéndonos al día sobre el estado actual de los estudios del Jesús histórico, y los problemas metodológicos que este estudio lleva consigo.

Distinguimos tres etapas fundamentales. La primera (1778-1953), arranca con Reimarus y puede considerarse concluida con Bultmann. La segunda es iniciada por algunos de los más destacados discípulos de Bultmann y seguida por otros muchos, escrituristas y teólogos dogmáticos, católicos y protestantes. La tercera y última (también llamada por algunos “third quest” o “tercera búsqueda”) es la que se inicia hacia los años 80 y está informada por unas características que la hacen diferente de las que la han precedido. Pasemos sin más a la breve consideración de cada una de ellas.

Este estudio está básicamente tomado de Julio Lois en el artículo de la bibliografía.[1] Otros artículos en español que ofrecen también buenas síntesis son los de J.J. Bartolomé, y A. Vargas Machuca (ver bibliografía) Un texto muy recomendable que cubre no sólo este capítulo, sino todo el contenido del curso es el de M. Barriola, "Consideraciones acerca del 'Jesús judío' y las investigaciones de la “Third Quest", Soleriana , XXVI (2001 / 2) , 193 – 249. Se puede encontrar en la red en

 www.iveargentina.org/Foro_Exegesis/Jornadas/2004/third_quest.htm

 

I.- PRIMERA ETAPA: “OLD QUEST” 

Como indica J. Jeremias “el problema del Jesús histórico es de época reciente”. “Podemos señalar -añade- con toda precisión la fecha de su nacimiento: el año 1778”.[2] Se trata del año de la publicación a título póstumo del libro de Reimarus Von dem Zweck Jesu und seinen Jünger. Fue su discípulo Lessing quien lo publicó, al encontrarlo en consonancia con su visión de un cristianismo estético.[3]

Hermann Samuel Reimarus, un deísta hijo de la Ilustración, contrapone vigorosamente el Cristo de la fe o de los Evangelios al Jesús de Nazaret El primero, a su parecer, entra en contradicción con la razón crítica ilustrada. El segundo es el que vivió realmente en la Palestina del siglo I.

Mientras que el Jesús histórico fue un judío revolucionario, un mesías político que fracasó en su intento de establecer un reino terreno y librar así a su pueblo del yugo romano, el Cristo de la fe -que es el que se nos presenta en los Evangelios y predica la Iglesia- es un fraude creado por sus discípulos. Éstos, en efecto, no aceptaron el fracaso, robaron el cadáver de Jesús e inventaron las doctrinas de la resurrección y de la parusía, convirtiendo al mesías político que realmente fue en el Mesías apocalíptico de Daniel.

Así comenta Jeremias el impacto que causó la obra de Reimarus: “La sensación que se suscitó fue inmensa. Fue unánime la repulsa justificada hacia aquel folletón lleno de odio hacia Jesús. El odio no es buen guía para llegar hasta la verdad histórica. Sin embargo, aquel ‘profanador’ Reimarus había conocido por vez primera, con claridad meridiana, un hecho que hasta entonces había pasado inadvertido. Había visto que el Jesús de la historia y el Cristo de la predicación no son el mismo. La historia y el dogma son dos cosas distintas. Con Reimarus comienza el problema del Jesús histórico”.[4] Reimarus levanta la caza también de otro problema vital: el carácter escatológico de la doctrina de Jesús y el retraso de la parusía anunciada con la espiritualización tardía de su mensaje.[5]

Estas preguntas las hace suyas la llamada Escuela liberal de la “Leben-Jesu-Forschung” (investigación de la vida de Jesús). Sus más destacados representantes (H. J. Holtzmann, K. H. Weisäcker, K. Hase, B. Weiss, D. Schenkel, A. Harnack, E. Renan...), aunque con diferencias incluso notables de matiz, parten de la sospecha de que existe esa oposición entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe, de que el dogma ha falseado la figura de Jesús. Por eso se propusieron como meta “liberar al Jesús histórico de las cadenas de la dogmática eclesial” (Käsemann) y algunos, además, liberarlo igualmente de los ataques de Reimarus.

Para ello confiaban en las posibilidades de la investigación histórico-crítica que acababa de aparecer. Podían contar con dos fuentes “históricamente fiables, por puras”: el evangelio de Marcos y la “Quelle” (conocida como fuente “Q”, colección de dichos de Jesús, aunque contiene también algún relato de sus hechos, utilizada por Mateo y Lucas para redactar sus respectivos Evangelios). La aparición de nuevas fuentes hipotéticas o reales ha sido siempre el desencadenante de nuevos intentos por substraer la tradición de Jesús a la dogmática eclesial canónica de la tradición.

Un fenómeno semejante supondrá la aparición de los nuevos apócrifos. En cualquier caso los retratos de Jesús que emergen de estas lecturas “críticas” es un plácido reflejo de las ideas de moda en la época respectiva. Se acentúa la racionalidad y la libertad de la persona humana. Desde un deísmo se rechaza cualquier tipo de milagros o de intervenciones de Dios en la historia. El reino de Dios se concibe como una enseñanza ética. Su código moral era “la expresión más elevada del espíritu humano”.

El programa de Jesús equivalía así al del protestantismo liberal, libre de la dogmática y la ortodoxia tradicional. En este caso de la teología liberal, se presentaba a Cristo como un moralista ilustrado. En el caso actual es el Cristo sabio postmoderno.

Según la escuela liberal habría que rescatar lo que Harnack llamó “la esencia del Cristianismo”.[6] Dicha esencia sería una religión ilustrada, sin dogmas. La fe en un Dios Padre universal, en el amor fraternal entre todos los hombres. Esta teología liberal alemana es marcadamente antisemítica y quiere rescatar a Jesús simultáneamente de su trasfondo judío y de la dogmatización eclesiástica.

En una dirección distinta a la de la Escuela liberal se mueve la conocida Vida de Jesús de D. F. Strauss, publicada en 1837. Para él, la categoría clave que permite conocer el verdadero sentido de los relatos evangélicos es la de “mito”. Strauss entiende por mito neotestamentario “la transposición y la representación en términos de historia del ideal religioso de los primeros cristianos... bajo la presión creadora de la leyenda, que se concretó en el personaje histórico de Jesús”. El Cristo que presentan los relatos evangélicos es un Jesús transformado por la fuerza invasora del mito. Los mitos son narraciones que expresan en forma de relato la idea que se habían formado de Jesús sus seguidores. No cabe hablar de fraude, sino de recurso literario. Pero en cualquier caso dichos relatos no guardan relación con los hechos tal como sucedieron.

Strauss abre así un abismo infranqueable entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe. Los evangelios no nos conectan con el Jesús histórico sino que nos abren el camino que conduce a la fe.

En una dirección igualmente contraria a la Escuela liberal se mueve el pensamiento de M. Kähler.[7] Establece una distinción radical entre el Jesús de la historia, objeto de la investigación de dicha Escuela, y el Cristo del kerigma o de la predicación. En realidad, la verdadera historia de Jesús no es la que investiga la Escuela liberal con el fin de presentarnos los “hechos brutos” (por ejemplo, Jesús murió en la cruz en el año 30), sino la que nos presenta la fe al interpretar esos hechos y descubrir su significación salvífica (en esa muerte hemos sido salvados). El Cristo que nos ofrecen los Evangelios, el Cristo bíblico interpretado desde la fe, es el verdadero. El Jesús que llaman histórico, objeto de la investigación liberal, es irrelevante para la fe. Kähler no comparte el interés de la escuela liberal por reconstruir una historia desdogmatizada y reduccionista de Jesús.[8]

A. Schweitzer, en su famosa obra sobre la investigación de la vida de Jesús,[9] pasa revista a las distintas Vidas de Jesús procedentes de la Escuela liberal y constata así su fracaso: “A la investigación sobre la vida de Jesús le ha ocurrido una cosa curiosa. Nació con el ánimo de encontrar al Jesús histórico y creyó que podría restituirlo a nuestro tiempo como Él fue: como maestro y salvador. Desligó los lazos que le ligaban desde hacía siglos a la roca de la doctrina de la Iglesia y se alegró cuando su figura volvió a cobrar movimiento y vida mientras parecía que el Jesús histórico se le acercaba. Pero este Jesús no se detuvo, sino que pasó de largo por nuestra época y volvió a la suya...Se perdió en las sombras de la antigüedad, y hoy nos aparece tal como se presentó en el lago a aquellos hombres que no sabían quién era: como el Desconocido e Innominado que dice: Sígueme”.[10]

 Esta obra de Schweitzer es habitualmente considerada, y con razón, la partida de defunción de la búsqueda de la Escuela liberal. El Jesús histórico no tiene nada que ver con ese predicador ético, sino que fue un predicador apocalíptico. En esto Schweitzer desarrollaba intuiciones ya expuestas por Weiss. A pesar de que Schweitzer intentó dar cerrojazo a los intentos liberarles por escribir la Vida de Jesús al hilo de la sensibilidad liberal, intentó también reconstruir su propio perfil. Siguiendo los pasos de J. Weiss, subraya que el elemento escatológico y apocalíptico es el más específico de la vida y enseñanza de Jesús

R. Bultmann hereda el fracaso de la investigación liberal, tan brillantemente reseñado por A. Schweitzer, y las posiciones, entre otros, de Strauss y Kähler, que él se encarga de radicalizar y superar. Tal vez la posición de Bultmann se pueda resumir presentando algunas de sus grandes convicciones:

El Jesús histórico es inaccesible a la investigación científica. Este escepticismo viene avalado por el intento frustrado de la investigación realizada de todo un siglo. La cuestión del Jesús histórico es teológicamente irrelevante y hasta ilegítima.

Irrelevante, porque la historia de Jesús está situada en el seno del judaísmo y no ofrece interés para la fe cristiana, que comienza propiamente con la Pascua.

Ilegítima, porque el recurso a la historia altera la naturaleza misma de la fe, la cual se apoya únicamente en sí misma. Bultmann, que parte de la tesis reformada de la justificación por la fe sin obras, considera que todo recurso a la historia para justificar la fe supone una búsqueda malsana de seguridad, semejante a la seguridad que se busca con el recurso a las obras.

- Los relatos evangélicos son expresión de la fe que nace con la Pascua, fruto de la fuerza creadora de las primeras comunidades cristianas. No pueden, en consecuencia, ser considerados como fuentes documentales para un estudio histórico sobre Jesús.

 - Lo que realmente importa es el kerigma en cuanto anuncia la salvación, ofrece el perdón y llama a una existencia nueva, auténtica. El kerigma es lo primero.

Ir más allá de él para buscar al Jesús histórico supondría ir tras el “Cristo según la carne”, que, como sostiene Pablo, ya pasó.

El lema que había orientado la “old quest” -”Atrás, a por el hombre Jesús”- queda desautorizado por Bultmann y sustituido por este otro: “Atrás, a por la predicación primera, a por el kerigma”. Entre esa predicación primera y la figura histórica de Jesús apenas puede encontrarse continuidad alguna. Lo cierto es que interesa tan sólo el hecho mismo de la existencia de Jesús, y no ya su personalidad moral, ni su acción y mensaje. La discontinuidad o ruptura entre la fe y la historia es casi total. Según Bultmann, la fe no sólo puede sino que debe entenderse y vivirse al margen de la historia de Jesús.

 

II.- SEGUNDA ETAPA: “NEW QUEST”

 La tesis ya sustentada por A. Schweitzer acerca de la imposibilidad de escribir una vida de Jesús, tal como pretendieron los autores de la Escuela liberal, se extiende vigorosamente a partir de Bultmann. Como ha afirmado J. A. Robinson los estudios de Bultmann sobre la historia de las formas literarias “confirman el punto de vista según el cual las Vidas de Jesús construidas sobre la base del esquema del siglo XIX son imposibles”. El acuerdo parece general: no es posible reconstruir la biografía de Jesús, es decir, la historia completa de su vida. Desautorizada así la “vieja búsqueda” ¿sería igualmente preciso renunciar a toda búsqueda de Jesús?

Al responder a esta última pregunta no todos compartieron el escepticismo radical de Bultmann. Precisamente algunos de sus más aventajados discípulos se separaron en este punto de su maestro y propusieron una “nueva búsqueda” (Robinson) del Jesús histórico. Al hacerlo iniciaron una también nueva etapa en la historia de nuestra cuestión. Es la etapa que vamos a intentar resumir seguidamente.

Tampoco es difícil señalar el punto de partida de esta nueva etapa. Los estudiosos están de acuerdo en que su inicio debe situarse en el año 1953, con la conferencia pronunciada por E. Käsemann en Marburgo y después publicada con el título “El problema del Jesús histórico”.[11]

Käsemann, se separa de las posiciones radicales de Bultmann, a quien, no obstante, sigue considerando su maestro. Afirma que la discontinuidad establecida por Bultmann entre el Cristo del kerigma y el Jesús histórico tiene el gran riesgo de convertir a Cristo en un mito. La oposición a la investigación liberal- que Käsemann mantiene con vigor- “no debe amparar una renuncia resignada ante el problema de la personalidad de Jesús ni permitir que se ponga en duda la importancia de la historia para la fe, que se afirma evidentemente en los evangelistas”. En realidad si bien es cierto “que no es posible comprender al Jesús terreno si no es a partir de pascua... tampoco es posible captar adecuadamente el significado de la pascua si se prescinde del Jesús terreno”. En consecuencia, Käsemann postula una investigación sobre los Evangelios que permita verificar que entre la predicación de Jesús y el kerigma apostólico media una continuidad real: “En mi opinión, se trata de señalar que de la oscuridad de la historia de Jesús brotan ciertos rasgos característicos de su predicación, perceptibles con una relativa exactitud, y que la cristiandad primitiva asoció a su propio men­saje”.

La historia no es un conjunto de hechos “brutos” (no elaborados), sino que desde el principio incluye el sentido que estos hechos tuvieron para sus protagonistas y la interpretación que hicieron de ellos. No hay historia al margen de esta interpretación y por eso no se puede establecer un abismo insalvable entre historia y kerigma, como hacía Bultmann.

Aquí nos interesa subrayar que los autores de la “new quest”, con diferencias incluso notables entre ellos, coinciden en señalar cierta continuidad real entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe. Esta nueva investigación se mueve en la órbita bultmaniana de la hermenéutica existencial y asume una concepción de la historia entendida como la comprensión que el sujeto tiene de sí mismo y de su proyecto de existencia y no como una crónica de hechos materiales. Su objetivo es verificar que el sentido de la existencia auténtica atribuido a Jesús en el kerigma está en conformidad con el sentido de la existencia que esa investigación descubre en el Jesús histórico.

Ebeling descubre una cristología implícita en las actitudes que asumió el Jesús histórico. Eso hace que las cristologías explícitas a la luz de la Pascua no sean una tergiversación de la realidad histórica. Esta forma de razonar encontró mucha aceptación en los tratados teológicos De Jesu Legato Divino. “La gran cristología posconciliar es muy deudora de esta exégesis sobre el Jesús histórico (Rahner, González Faus, Sobrino, Boff, Ducoq, Moltmann)”.[12]

La realización más importante de esta New Quest fue el libro de Bornkamm, sobre Jesús de Nazaret.[13] Según él, la investigación histórica no pretende evitar el “escándalo” de la fe. Su objetivo no es demostrar que el anuncio creyente es verdadero sino que la decisión existencial ante el kerigma es una decisión existencial ante Jesús: “Si la historiografía constata que el Jesús histórico poseía el mismo sentido de la existencia que aquél que el kerigma vincula a su persona, se habrá ‘demostrado’ todo lo que puede ser ‘demostrado’ por la nueva problemática del Jesús histórico: no que el kerigma es verdadero, sino que la decisión existencial es una decisión existencial ante Jesús”.[14]

Para expresar esa continuidad entre el Cristo de la fe y el Jesús histórico los estudiosos de la “new quest” recurren al concepto de “Cristología implícita o indirecta”, introducido por H. Conzelmann. Con este concepto quieren decir que aunque los títulos que la cristología de la Iglesia fue atribuyendo a Jesús no fueron utilizados por él, la investigación histórica permite descubrir que tales títulos son como la explicitación coherente de la “increíble pretensión de autoridad” de Jesús, de su conciencia única de ser el mediador del plan salvífico de Dios en la historia (Así formulará más adelante Pannenberg este mismo concepto: “Jesús reclamó fácticamente para su propia persona una autoridad inaudita...Al afirmar que en su actuación estaba ya el futuro reino de Dios para salvación de quienes aceptaran su mensaje, Jesús no sólo se sabía ya unido con Dios, sino incluso mediador de la irrupción del reino de Dios y de su amor perdonador”.[15] No son pocos hoy los que advierten que atribuir a Jesús una “pretensión inaudita de autoridad” o una “pretensión de poder pleno” (la expresión alemana frecuentemente utilizada es “Vollmachtanspruch”) es poco adecuado para expresar la actitud de Jesús, precisamente caracterizada por su radical renuncia al poder. Tampoco quieren vincular la Cristología implícita a la autoconciencia de Jesús ya que, como advierten los exegetas, los Evangelios no están interesados en mostrarnos la conciencia de Jesús. Por eso prefieren hablar de “pretensión de misión”, vinculada a la capital importancia del contenido de su anuncio.[16]

Esta pretensión y conciencia, dotadas de una singularidad especial, autorizan el surgimiento posterior de la cristología de los primeros siglos, por ser su explicitación, hecha, eso sí, a partir de la ruptura pascual y de la fe por ella generada.

La “new quest”, protagonizada por los grandes discípulos de Bultmann, con su nueva manera de plantear la cuestión del Jesús histórico, suscita, en el ámbito de la teología sistemática y de la exégesis, un amplio movimiento de renovado interés por encontrarse con Jesús de Nazaret. Es precisamente la amplitud del movimiento la que hace imposible intentar resumirlo aquí (Ver resumen en Aguirre y Latourelle).

En el punto de partida de todo ese movimiento hay la convicción común de que reconstruir la vida de Jesús, tal como pretendieron los investigadores de la Escuela liberal, es una pretensión imposible y además innecesaria. Pero los presupuestos que se asumen, los recursos metodológicos que se utilizan y los resultados que se consideran conseguidos son muy diversos.

Es la época en que empiezan a formularse los “Criterios de historicidad” a los que nos referiremos más adelante, que serán asumidos y modificados posteriormente en la Third Quest, pero que ya están formulados en esta etapa: desemejanza, testimonio múltiple, coherencia,...

Y, no obstante, y reconocida esa diversidad, tal vez podríamos decir con verdad que a lo largo de estas décadas de los 50, 60 y 70 se va superando el radical escepticismo sembrado por Bultmann y se va llegando a la convicción de que podemos saber algo acerca de Jesús y que ese algo, pese a ser poco, es de importancia decisiva pues nos permite encontrarnos con la singularidad única y trastornante de Jesús y contar con unas pautas fundamentales para saber en qué consiste su seguimiento.

J.J. Bartolomé resume algunos de los resultados parciales más seguros a los que llega esta segunda búsqueda: “la crítica de Jesús a la ley judía, una verdadera llamada a la libertad, la inmediatez del reino y su realización en la persona de Jesús, la revelación del amor de Dios a los pecadores en la conducta y en la predicación de Jesús, la radicalización de la ley como gracia radical que Jesús de Nazaret cumplió, la fe personal de Jesús que le abre a la omnipotencia divina”. Todos ellos forman una cristología implícita anclada en los rasgos de hacer y predicar del Jesús histórico.[17]

 

III.- TERCERA ETAPA: “THIRD QUEST”

 Algunos estudiosos (R. Aguirre, J. H. Charlesworth, G. Segalla, B. Witherington...) consideran que con los años 80 se abre una nueva etapa en la investigación sobre el Jesús histórico, que presenta con la anterior notables diferencias. Esta etapa, en la que estamos actualmente, que por seguir a la “old” y “new” quest, se conoce con el nombre de “third quest” (tercera búsqueda), es la que quisiera resumir brevemente ahora.

a) Características y ventajas de la Third Quest

 Nos basamos en este apartado fundamentalmente en un artículo de J.P. Meier en la revista Bíblica.[18]

1.- Mayor confianza e interés en llegar al Jesús histórico

Los autores enclavados en esta tercera etapa suelen tener más confianza en las posibilidades de llegar al Jesús de la historia que la que tenían los discípulos de Bultmann que iniciaron la “new quest”. Y esto aunque los resultados finales a que se lleguen sean marcadamente iconoclastas. 

 

2.- Perspectiva interdisciplinar

La “third quest” realiza sus estudios sobre Jesús desde una perspectiva interdisciplinar. Se concede un papel importante a los datos que pueden proporcionar las ciencias sociales, sobre todo la sociología y la antropología cultural.[19] El estudio sobre Jesús hay que hacerlo desde el contexto en el que vivió en una cultura mediterránea. Los estudios de exegetas como Malinas, Theissen o Neyrey han contribuido a esclarecer mucho este contexto, con sus estructuras, categorías de valores y conflictos. La ignorancia de este contexto nos puede llevar a descontextualizar a Jesús, malinterpretándolo desde los parámetros de nuestros valores y nuestra cultura del momento. La teología tendrá que traducir a Jesús al momento presente, y tendrá que esclarecer cómo viviría Jesús los conflictos de hoy. Pero para poder hacer eso ha tenido antes que estudiar a Jesús en su propio conflicto del siglo I. Pero en esta tarea puede darse un fenómeno de dirección inversa, y es que al estudiar el mundo del siglo I traspasemos inconscientemente muchos planteamientos del siglo en el que vivimos. Basta leer la importante y discutida obra de J. D. Crossan - Jesús: vida de un campesino judío- para darse cuenta de ello.[20] 

 

3.- Perspectiva más anglosajona

Contrastando con la “new quest”, que se había desarrollado especialmente en el mundo alemán, la “third quest” se está realizando en el mundo anglosajón.[21] Y es curioso y también preocupante verificar que existe hoy entre ambos mundos, en este campo de la investigación sobre Jesús, un gran desconocimiento mutuo. (R. Aguirre advierte que J. Gnilka en su Jesús de Nazaret. Mensaje e historia, publicado en su primera edición original en 1.990, no cita a ninguno de los autores del ámbito norteamericano que en años anteriores habían publicado en el seno de la “tercera búsqueda” estudios importantes sobre Jesús (M. J. Borg, R. H. Horsley o J. P. Meier, por ejemplo) . Pero podría igualmente decirse que J. D. Crossan ignora en sus obras recientes a los estudiosos alemanes (por ejemplo, el mismo Gnilka y H. Schürmann o P. Stuhlmacher). 

 

4.- Perspectiva más ecuménica e interreligiosa

En las dos primeras etapas predominaban los investigadores protestantes luteranos. En esta tercera búsqueda el espectro es mucho más amplio. Incluye también a protestantes de otras denominaciones, católicos, judíos y agnósticos. Esto se debe a que el interés que motivo esta búsqueda ya no es un interés teológico, ni apologético. Más que probar la autenticidad de dichos o hechos de Jesús, lo que interesa es encuadrar a Jesús dentro del ambiente cultural, social y religioso en el que vivió.

Así lo describe J.P. Meier: Una primera ventaja ha sido la naturaleza ecuménica e interreligiosa de la presenta discusión sobre el Jesús histórico. En gran medida las dos primeras búsquedas eran la obra de protestantes alemanes. Con esto no queremos denigrar a los grandes estudiosos del pasado, pero inevitablemente estas dos búsquedas estaban coloreadas por los intereses de la Alemania protestante de finales desde la mitad del XIX hasta la mitad del XX.

En cambio en la tercera búsqueda han participado estudiosos de un amplio espectro: protestantes, católicos, judíos y agnósticos, no sólo en Estados Unidos, sino también en Canadá, Inglaterra, Alemania. Para dar unos pocos ejemplos, Witherington, que ha subrayado el papel de Jesús como maestro de sabiduría, es un metodista conservador; E.P. Sanders, en cierto sentido la persona que lanzó la tercera búsqueda, viene de un background metodista, y podríamos describirlo como un protestante postliberal. Robert Funk, el fundador del Jesus Seminar viene de la tradición de los Discípulos de Cristo; N.T. Wright, un continuo adversario del Jesus Seminar, es anglicano y deán de la catedral de Lichfield, y escritores de puntos de vista tan diversos como Crossa, Schüssler Fiorenza y J.P. Meier vienen de un trasfondo católico. A esto hay que añadir las valiosas contribuciones de estudiosos judíos como Geza Vermes de Oxford y más recientemente Paula Fredriksen de la Universidad de Boston.[22] 

 

5.- Preocupación por encontrar una metodología más rigurosa

En los estudiosos de esta tercera búsqueda la preocupación por conseguir una metodología rigurosa de investigación histórica prima sobre las preocupaciones y finalidades teológicas. Como señala R. Aguirre “no se plantea el problema de las relaciones entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe, y la investigación no se realiza en instituciones teológicas sino profanas”. Este rigor metodológico ha producido un notable avance en la definición de los criterios de historicidad, tal como explicitaremos más tarde. Al mismo tiempo se trata de una metodología más ecléctica. Que se abre simultáneamente a diversos métodos tomados del campo de las ciencias de la sociología y de la crítica literaria.

Así lo describe J.P. Meier: Se ha mejorado mucho la articulaciòn de los criterios de historicidad. En Bultmann resulta extraño que muchos de sus juicios sean tan subjetivos románticos al evaluar la historicidad de los distintos logia. Normalmente los argumentos de Bultmann a favor o en contra de la historicidad de un versículo son muy breves. Al estudiar los pronunciamientos autoritativos de Jesús Bultmann crea los suyos propios.

Los postbultmanianos han sido más cuidadosos. Hay un intento de articular unos ciertos criterios de historicidad, con pruebas a partir del supuesto sustrato arameo y el ritmo poético de los dichos de Jesús, tal como aparece en J. Jeremías y sus seguidores.

Pero sólo en las últimas décadas se ha llegado a definir y aplicar estos criterios, como veremos en nuestro próximo tema. Algunos criterios que tenían mucha aceptación anteriormente han pasado de moda, mientras que otros criterios han sido formulados de un modo más preciso.

 

6.- Mayor importancia de la literatura apócrifa judía y cristiana

Se concede mayor importancia, para conocer a Jesús, a la literatura apócrifa judía y cristiana, a los targumim y a los documentos encontrados en 1.947 en la villa egipcia de Nag Hammadi (el Diálogo del Salvador y los evangelios de Tomás, Felipe, María, el de la Verdad y el de los Egipcios).

Así lo describe Meier: Otra ventaja ha sido la reevaluación de algunos documentos que podrían servir como fuentes. Se ha intentado utilizar todas las fuentes posibles, por más peregrinas que fuesen. El Jesus Seminar ha elevado el evangelio de Tomás a la categoría de los evangelios canónicos, al mismo tiempo que se deja de lado el cuarto evangelio. Además Crossan ha dado validez al evangelio apócrifo de Pedro, del siglo II, y detecta dentro de él un Evangelio de la cruz, que sería la fuente de las narraciones de la pasión en los evangelios canónicos. Richard Bauckham ha apelado no sólo al evangelio de Pedro, sino también al Protoevangelio de Santiago y al Evangelio griego de la Infancia de Tomás para resolver el problema de los hermanos y hermanas de Jesús.[23] Para Meier, puestos a eso, se podría usar también Alicia en el país de las maravillas. A juicio de Meier, y a juzgar por el estudio sistemático de Michael Fieger, es claro que el evangelio de Tomás utilizó al menos alguno de los evangelios canónicos y por tanto no puede servir como fuente independiente.[24]

 

7. Tratamiento más positivo de la tradición de los milagros y exorcismos de los evangelios

En contraste con las etapas anteriores, totalmente cerradas a la historicidad de cualquier milagro, en la Third Quest se acepta el hecho de que Jesús fue un sanador, y que aunque no podamos reconstituir la historicidad de los milagros en concreto, podemos decir que Jesús fue conocido como un hombre que obró milagros y exorcismos.

Otra ventaja es el modo más positiva de tratar las tradiciones sobre milagros del evangelio, que contrasta con los prejuicios de épocas anteriores heredados de la Ilustración. Bultmann sólo dedica unas pocas páginas a tratar sobre los milagros de Jesús, y los postbultmanianos eran aún más parcos a la hora de tratar este tema.

En cambio los participantes en la tercera búsqueda han hecho contribuciones muy positivas aunque a veces con métodos un tanto dudosos.

 

8.- Tomar más en serio el judaísmo de Jesús

En la vieja búsqueda aquellos teólogos liberales se preciaban de haber liberado a Jesús no solo de las cadenas de la dogmática eclesial, sino también de toda la parafernalia judía. Bultmann podía dar un salto acrobático del Jesús existencial al momento presente sin depender para nada del contexto histórico. Como dice Dunn buscaban a Jesús en una isla solitaria en el Pacífico, siendo así que todo el tiempo había estado ahí, en el gran continente del antiguo Israel y del judaísmo del segundo templo.[25]

En cambio hoy hay una preocupación por reinsertar a Jesús en su hogar de origen, enraizándolo así en el seno de su pueblo judío (“Heimholung in das Judentum”). Han contribuido de forma decisiva a esa reinserción los importantes trabajos sobre Jesús publicados por sabios judíos (un breve resumen en Theissen, El Jesús histórico, p. 26) y el estudio de los documentos descubiertos en Qumrán. Esta vuelta al hogar judío de Jesús ha llevado consigo la revisión matizada de algunos rasgos del perfil antijudío de su figura, tal como había sido dibujada por los autores de la “new quest”, con la aplicación preferente de su criterio de desemejanza.

Los grandes descubrimientos arqueológicos, el trauma del holocausto, la fundación del Estado de Israel, han renovado el interés por el judaísmo del siglo I con sus valores propios y con su pluralismo. Se subraya hoy que el encuentro entre judaísmo y helenismo fue un encuentro entre dos culturas del mismo rango y que los influjos fueron mutuos. El diálogo judeo cristiano quiere eliminar desprecios, prejuicios y desconfianzas mutuas. Así se ha llegado a decir que el reingreso de Jesús en el Judaísmo ha sido causa y efecto de la disminución del antisemitismo cristiano.[26] Como dice D. Flusser, “Jesús no era solo un contemporáneo del judaísmo de entonces, sino que formaba parte de aquella realidad”.[27]

No hay unanimidad en la adscripción de Jesús a las corrientes predominantes de la época. Unos lo adscribirán a la corriente pietista, de los jasidim, otros a las corrientes revolucionarias sociales. Otros, en cambio acentúan el paralelismo de Jesús con los filósofos cínicos, lo cual le alienaría de algún modo del judaísmo.

Un número considerable de libros de la tercera búsqueda mencionan en sus títulos el judaísmo de Jesús de una manera explícita. La nueva valoración de la identidad judía de Jesús nos lleva a estudiar mejor la biblioteca del judaísmo contemporáneo de Jesús, que pudo haber influido en él de un modo u otro. Habría que empezar por el estudio de las Escrituras judías, aun teniendo en cuenta que entonces no había un canon totalmente cerrado. Dentro de este corpus de Escrituras hay que prestar mayor atención a aquellas que más pudieron contribuir al trasfondo espiritual de Jesús, Isaías y los Salmos más bien que Levítico o Crónicas.

Cierto que Jesús no fue un ratón de biblioteca que se dedicase a estudiar los múltiples rollos de Qumrán con sus variadas exégesis bíblicas. Su contacto con las Escrituras fue sobre todo a través de la lectura pública y la predicación. Por eso hay que saber cuáles eran las tradiciones interpretativas y homiléticas de la época. ¿Habrá que tener en cuenta también los apócrifos del Antiguo Testamento y algunos de los escritos de Qumrán en cuanto que reflejan ideas muy diseminadas en aquella época? ¿Habrá que estudiar los Targumim o la primera literatura rabínica con los tremendos problemas de fechación que esto supone?

Por otra parte, ¡en qué medida hay que presuponer que Jesús tuvo contacto con el judaísmo helenizado de Séforis, cuyas excavaciones han dado tanto que hablar en la última época! ¿Hay que imaginar a un Jesús imbuido de la cultura griega del teatro de Séforis? ¿Habrá más bien que aceptar la visión evangélica de un Jesús que evita las grandes ciudades griegas?

Hay que plantearse también la validez de la tesis del Jesus Seminar que han subrayado el trasfondo pagano grecorromano de Jesús, subrayando las semejanzas con los filósofos cínicos ambulantes, y dando marcha atrás en la progresiva judaización de Jesús típica de la tercera búsqueda.[28]

El verdadero alcance de la influencia helenística sobre Jesús es discutible. Determinados parecidos externos con formas culturales de filósofos itinerantes pueden ser puramente casuales y las fuentes que poseemos indican más bien que los influjos culturales y religiosos que modelaron a Jesús provenían más bien del mundo judío palestino.

Por eso el gran mérito de la tercera búsqueda es haber puesto de relieve que el Verbo encarnado se ha encarnado en una carne judía, y no en una naturaleza humana abstracta o universal. Sin verdadero judaísmo, no hay verdadera humanidad en Jesús.

 

9.- Mejor conocimiento del judaísmo palestino en el que vivió Jesús

No ha podido dejar de influir en esta investigación los sorprendentes éxitos de la arqueología en Israel durante los últimos decenios, que han desenterrado ciudades enteras, descubriendo así el marco en el que se desarrolló la vida de Jesús. Pensemos en las excavaciones de Séforis, Nazaret, Cesarea marítima, Cafarnaúm, Betsaida, Beisán.

La literatura apócrifa intertestamentaria ha sido enriquecida con nuevos libros cuya naturaleza judía o cristiana no ha sido aún plenamente elucidada. Pensemos por ejemplo en el Testamento de los Doce Patriarcas o las Odas de Salomón.[29] Junto con estas nuevas fuentes, los descubrimientos de Qumrán nos han dado una visión mucho más pluralista del medio judío en el que vivió Jesús, lo cual ha contribuido a hacer saltar algunos estereotipos que identificaban judaísmo con rabinismo.

Se da en la tercera búsqueda un claro intento de contrarrestar las caricaturas del judaísmo, del rabinismo y del fariseísmo, que han sido tradicionales en la exégesis cristiana, especialmente entre los protestantes alemanes que han venido a hacer equivaler rabinismo con catolicismo, para atacar a ambos de un solo plumazo. El mayor problema será situar a Jesús dentro del abigarrado mundo del judaísmo del siglo I. Como dice Meier, es un cliché repetido que Jesús fue un judío, lo importante es establecer qué clase de judío fue, y en cuál de los distintos grupos judíos habría que clasificarlo.[30]

Especialmente los estudios de Qumrán iluminan mucho no tanto la persona de Jesús como su entorno religioso, y en ocasiones hay paralelos notables entre ambos, y algunos textos qumránicos han servido para aclarar algunos puntos oscuros de dichos evangélicos.[31]  

 

10.- Diferencias notables en las conclusiones a las que llegan

Pese a las características citadas, que confieren rasgos comunes a los investigadores de la tercera etapa, hay que reconocer que existen diferencias notables, sobre todo a nivel de las conclusiones que extraen de sus investigaciones. Unos subrayan lo escatológico y otros lo sapiencial. Unos subrayan lo indi­vidual y otros lo social.

J.J. Bartolomé cita a J. Bowman en un párrafo muy denso de bibliografía, en el que se recogen todas las distintas imágenes de Jesús que se han ido esbozando en los últimos 40 años. En el fondo podemos apreciar el alto grado de proyección de los propios valores que hay en estos estudios que pretenden ser objetivos. Como ironizaba Manson, “Por sus vidas de Jesús les conoceréis”.[32]

Mientras que E. P. Sanders y J. P. Meier subrayan la dimensión escatológica del mensaje y la vida de Jesús (Jesús, profeta escatológico y no reformador social), J. D. Crossan y R. A. Horsley subrayan la dimensión social y presentan a un Jesús promotor de una profunda revolución social (Jesús, profeta social y no escatológico).

Las diferencias se deben ante todo a la metodología elegida, al valor relativo que se da a las distintas fuentes y a la forma misma de publicar los resultados obtenidos. A este respecto conviene aquí citar, por la notoriedad pública que ha adquirido, al colectivo de estudiosos norteamericanos que forman el “Jesus Seminar”.[33] Precisamente por esa notoriedad, se corre el riesgo de extender a toda la “third quest” su metodología y los resultados de su investigación, que el número citado de la revista “TIME” califica de provocativos y hasta iconoclastas.

 

b) El “Jesus Seminar”

 El “Jesus Seminar” se constituyó en 1.985 y está formado por algo más de 70 biblistas e historiadores, entre ellos los más conocidos son R. W. Funk, que funciona como punto de referencia del grupo, M.J. Borg y J.D. Crossan (ver bibliografía). Al margen de cualquier confesionalidad, intentan determinar la autenticidad histórica de los dichos de Jesús. Para ello se intercambian constantemente los resultados de sus investigaciones. Dos veces al año, algunos de ellos se reúnen y, tras discusiones previas, proceden a votar sobre la historicidad de los dichos de Jesús, considerados aisladamente.

El procedimiento que siguen resulta cuando menos curioso: introducen en un cubo unos abalorios o cuentas de plástico de colores diversos. Cada color expresa el valor histórico distinto que se le concede al dicho que se somete a consideración. Los abalorios son de cuatro colores: rojo, rosa, gris y negro. Introducir el abalorio rojo significa afirmar que el dicho atribuido a Jesús es indudablemente suyo (“That’s Jesus”); el rosa, que Jesús probablemente dijo algo así ( “Sure sounds like Jesus”); el gris, que Jesús no dijo exactamente eso, pero que las ideas contenidas en el dicho son suyas (“Well, maybe”); el negro, por fin, que Jesús no dijo eso y que el dicho en cuestión representa la perspectiva o el contenido de una tradición tardía o diferente (“There’s been some mistake”).

Curiosamente al final de las votaciones se llega a una mezcla de los veredictos de todos, buscando un color de consenso. Pero podría darse el caso de que el color final sea rosa sin que necesariamente ni uno solo de los votantes hayan escogido este color. Basta que muchos hayan elegido el rojo, y otros el negro o el gris.

El “Jesus Seminar” ha publicado en 1993 una obra -“The Five Gospels[34] (los cinco evangelios)- que ha causado un fuerte impacto en el mundo creyente norteamericano. En ella se presenta una traducción de los cuatro Evangelios canónicos junto con la del Evangelio de Tomás, apócrifo, y se recoge el resultado final de las investigaciones del grupo. Según ellas, solamente el 18% de las palabras puestas por los Evangelios en labios de Jesús pueden haber sido pronunciadas por él. Al Evangelio de Juan no se le concede fiabilidad histórica y sólo un dicho de Marcos ha merecido el abalorio rojo. De todo el Sermón de la Montaña de Mateo sólo las expresiones “Nuestro padre” y “Amad a vuestros enemigos”, junto con otros cuatro breves dichos, pueden considerarse palabras auténticamente pronunciadas por Jesús.

Según ellos, los Documentos más fiables para reconstruir los dichos de Jesús son la fuente Q y el Evangelio apócrifo de Tomás, siempre críticamente analizados. Al conceder valor prioritario a las parábolas y a los proverbios de Jesús, el “Jesus Seminar” nos presenta a un Jesús sabio, cuyo estilo de vida desinstalado y marginal recuerda al de los filósofos cínicos, solidarizado con los “don nadie”, preocupado por el cambio social histórico y del que están ausentes los aspectos escatológicos y apocalípticos.

El Jesús Seminar ha suscitado una gran controversia y son muchos los estudiosos que no están de acuerdo ni con los presupuestos, ni con los métodos ni con los resultados. Una crítica acerba de se puede encontrar en el libro The Real Jesus.[35] De una forma más sintética se puede leer una crítica parecida en un escrito de Wright.[36]

Las principales objeciones de Wright a la obra del Jesus Seminar se resumen en tres puntos:

(1)                Se ha partido de una imagen preconcebida de Jesús como filósofo itinerante, y a partir de ese presupuesto se dictaminan como auténticos sólo aquellos dichos de Jesús que cuadran con la imagen previa asumida. Así no encajarían con esta imagen las citas de  la Escritura, los aforismos en primera persona, los exorcismos, la adopción de discípulos y seguidores, o las predicciones de la pasión.

(2)                Se ha eliminado cualquier dicho que pueda tener un sabor apocalíptico o escatológico. Según ellos fue la primitiva Iglesia la que reinterpretó escatológicamente dichos de Jesús que no tenían este alcance. De este modo se está alienando a Jesús de su contexto del siglo I en el que el género apocalíptico era comúnmente usado como un conjunto de metáforas para expresar los deseos de liberación social, política y teológica.

(3)                Asumen como principio que los únicos dichos originales de Jesús son los aforismos breves y aislados. Cualquier tipo de narración más compleja o de parábola o discurso serían elaboraciones posteriores de la primera comunidad. Olvidan así que en la tradición oral priman las narraciones y las parábolas. Es sólo más tarde cuando algunos dichos se aíslan para ser transmitidos independientemente.

 

Bibliografía sobre la “Third Quest”

 

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      Estudios Bíblicos, 54 (1996) 433-466. Bibliografía interesante en p. 439, nota 15.

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Bibliografía básica sobre el “Jesus Seminar

 

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Notas al tema 1


[1] J. Lois Fernández, “Estado actual de la investigación histórica sobre Jesús”, Frontera 4 (1997).

[2] J. Jeremías, El mensaje central del Nuevo Testamento, Ed. Sígueme, Salamanca, 1972, p. 1389.

[3] La publicación de Lessing  ha sido conocida como Fragmente des Wolfenbüttelschen Ungennanten. “Con todo, iniciar con Reimarus la investigación crítica es una convención sino falaz sí interesada, impuesta por su primer historiador”. Cf. J.J. Bartolomé, “La busca del Jesús histórico. Una crónica”, EstBib 59 (2001), p.182.

[4] Op. cit., p. 140.

[5] W. Kasper, Jesús el Cristo, Salamanca 1978, p. 33.

[6] A. Von Harnack, Das Wesen des Christentums, Leipzig 1901.

[7] M. Kähler, Der sogennante historische Jesus un der geschichtliche biblische Christus, Leipzig 1892.

[8] Curiosamente ahora esta actitud de Kähler ha sido retomada por autores como L.T. Johnson, que vuelven nuestra atención hacia lo que él llama “The Real Jesus”, que no coincide con el Jesús histórico. El Jesús real es el que vive hoy en la Iglesia. Johnson pone un ejemplo: La memoria de Jesús en la Iglesia no es la de un antiguo amor que murió y cuya corta estancia con nosotros atesoramos, sino la de un amor que sigue viviendo en una relación que madura y crece constantemente. La memoria del pasado se ve continuamente afectada por el cúmulo de experiencias que se han seguido después. Desde el amor de hoy vemos la trascendencia de los recuerdos de aquellos balbuceos del pasado (The Real Jesus. The Misguided Quest for the Historical Jesus and the Truth of the Traditional Gospels, HarperSanFrancisco , San Francisco 1997, p. 143.

[9] Schweitzer, A., Investigaciones sobre la vida de Jesús, Edicep, Valencia 1990.

[10] Citado por J.I. González Faus en La Humanidad nueva, p. 21.

[11] Ensayos exegéticos, Ed. Sígueme, Salamanca, 1978, p. 159-189.32).

[12] R. Aguirre, “El Jesús histórico a la luz de la exégesis reciente”, Iglesia viva 210 (2002).

[13] G. Bornkamm, Jesús de Nazaret, Sígueme, Salamanca 1990.

[14] Cf. J.A. Robinson, Le Kérygme de l’E­gli­se, p. 86.

[15] Pannenberg,  Teología sistemática, Vol. II, Ed. Universidad Pontificia Comillas, Madrid, 1996, p. 360

[16] Cf. A. Torres Queiruga, Repensar la Cristología, p. 346-348.

[17] J.J. Bartolomé, op. cit., p. 199-200.

[18] J.P. Meier, “The Present State of the Third Quest for the Historical Jesus”, Biblica 80 (1999), 459-487.

[19] Rohrbaug, R., (ed.), The Social Sciences and the New Testament, Peabody 1996; B.J. Malina, The Social Gospel of Jesus. The Kingdom of God in Mediterranean Perspective, Fortress, Minneapolis 2000; B.J. Malina, “The Social Sciences and Biblical Interpretation”, Int 36 (1982) 229-242; P. Hollenbach, “Recent Historical Jesus Studies and the Social Sciences”, SBL 1983. Chico 1983, 61-78.

[20] J.D. Crossan, Jesús: vida de un campesino judío, Crítica, Barcelona 1994.

[21] M.J. Borg, “Reflexions on a Discipline: A North American Perspective”, en B. Chilton y A.A. Evans (eds.), Stuying the Historical Jesus.. Evaluations of the State of Current Research, New Testament Tools 19, Brill, Leiden 1994, 9-31.

[22] Ver las referencias a las distintas obras en la bibliografía general.

[23] R. Bauckham, "The Brothers and Sisters of Jesus: An Epiphanian Response to John P. Meier", CBQ 56 (1994) 686-700. Ver la respuesta de Meier "On Retrojecting Later Questions from Later Texts: A Reply to Richard Bauckham", CBQ 59 (1997) 511-527.

[24] M. Fieger, Das Thomasevangelium, Münster 1991.

[25] J.D.G. Dunn., “Can the Third Quest Hope to Succeed?” en Chilton, B. y C.A. Evans (ed.), Authenticating the Activities of Jesus, Brill, Leiden 1998, p. 34.

[26] Sobre este cambio historiográfico en la manera de valorar el judaísmo es interesante el trabajo de D. Garribba, “La presentazione del Giudaismo del secondo tempio nella storiografia del XX sec.”, Rassegna di Teologia 45 (2004) 73-88.

[27] D. Flusser, Judaism and the Origins of Christianity, Jerusalén 1988.

[28] Esto es lo que le reprochan entre otros A. Powell, Jesus as a Figure in History, Louisville 1998, p. 16.

[29] J.-H Charlesworth, The Pseudoepigrapha and Modern  Research with a Supplement, Missoula 1981; The Old Testament Pseudoepigrapha and the New Testament. Prolegomena for the Study of Christian Origins, Cambridge/Nueva York 1985; “The Historical Jesus in Light of Writings Contemporaneous with Him”, ANRW II 25 (1982) 451-476.

[30] Un panorama general de los distintos grupos judíos del siglo I puede encontrarse en S.J.D. Cohen, The Beginnings of Jewishness: Boundaries, Varieties, Uncertainties, Hellenistic Culture and Society 31; Berkeley – Los Angeles – Londres 1999.

[31] Ver bibliografía al respecto en nuestro tema 6 sobre Qumrán.

[32] Y, de hecho, las imágenes del judío Jesús se multiplican (cf. J. Bowman, Which Jesus? [Philadelphia 1970]): rebelde político (S. G. F. Brandon, Jesus and the Zealots. A Study ofthe political Factor in Primitive Christianity [New York 1967]), reformador campesino (J. H. Yoder, The Politics of Jesus: Vicit Agnus Noster[Grand Rapids 1973]), piadoso taumaturgo (M. Wilcox, "Jesus In the Light of His Jewish Environment": ANRW II 25 (1984) 131-195), o rabino galileo (B. Chilton, 'A Galilean Rabbi and His Bible. Jesus' Use of the Interpreted Scripture of His Time [Wilmington 1984]); profeta apocalítico (B. O. Ehrman, Jesus. Apocalyptic Prophet ofthe New Millenium [Oxford 1999], apocalíptico no sectario (K. Schubert, Jesus im Lichte der Religionsgeschichte des Juden­tums [Wien-München 1973]) o milenarista ascético (O. C. Allison, Jesus of Nazareth. Millenarian Pro­phet[ Minneapolis 1989]; fariseo ortodoxo (H. Leroy, Jesus [Darmstadt 1978]); curandero mági­co (M. Smith, Jesús el mago [Barcelona 1988]) o carismático (G. Vermes, Jesús el judío [Barcelona 1977]; Jesus and the World of Judaism [Phil­a­delphia 1984); fariseo hillelita (H. Falk, Jesus the Pharisee. A New Look at the Jewishness of Jesus [New York 1985]) o maestro carismático y mar­ginal (G. S. Sloyan, Jesus ín Focus. A Life in its Setting [Mystic 1983], campesino judío y predicador cínico (J. D. Crossan, The Historical Jesus. The Life of a Mediterranean Jewish Peasant [San Francisco 1991]); profeta escatológico (E. P. Sanders, Jesus and Judaism [Philadelphia 1985]; P. Fredikssen, Jesus of Nazareth, King of the Jews. A Jewish Life and the Emergency of Christianity [New York 2000]) u hombre del Espíritu (M. J. Borg, Jesus, o. c.). Hace medio siglo ya ironizaba T. W. Manson: "By their lives of Jesus ye shall know them" (''The Failure of Liberalism to Interpret the Bible as the Word of God", en C.W. Dugmore (ed.), The Interpretation of the Bible [London 1944] 92). Cf. J.J. Bartolomé, “La busca del Jesús histórico. Una crónica”, EstBib 59 (2001), p. 215.

[33] Una crítica lúcida y sistemática de las posiciones del Jesus Seminar y de cada uno de sus miembros, se puede encontrar en la obra citada de L.T. Johnson, The Real Jesus. En cuanto a la inflación con que se viene valorando en esta escuela a los evangelios apócrifos, ver P. Jenkins, Hidden Gospels, Oxford University Press, Oxford 2003.

[34] Funk, R.W. y .W. Hoover, The Five Gospels. The Search for the Authentic Words of Jesus, Nueva York 1993.

[35] Johnson, L.T., The Real Jesus, Harper, San Francisco 1997.

[36] Wright, N., “Five Gospels but no Gospel”: Jesus and the Seminar”, en Chilton, B. y C.A. Evans (ed.), Authenticating the Activities of Jesus, Brill, Leiden 1998, 83-120.