SEGUNDA ÉPOCA

 

LA IGLESIA EN EL IMPERIO ROMANO «CRISTIANO»

 

DESDE CONSTANTINO A LA CAÍDA DEL IMPERIO ROMANO DE OCCIDENTE

 

§ 20. CARACTERÍSTICAS GENERALES DE LA ÉPOCA

 

1. El hecho fundamental para la Iglesia en esta segunda época es el cambio radical de sus relaciones con el Estado: la Iglesia fue oficialmente reconocida en paridad con el paganismo. Después del sintomático preludio de Armenia, donde ya en el año 295 el cristianismo se había convertido en religión del Estado, es finalmente Constantino quien asienta las nuevas y decisivas bases del Imperio romano. Después, cuando tras la muerte de sus hermanos su hijo Constancio (351-361) venció al usurpador Magencio y se convirtió en soberano absoluto, prohibió los sacrificios paganos y los templos fueron clausurados. Incluso llegó a pensar en una conversión de los paganos por la fuerza, como luego veremos.

 

Tras el amenazante interludio de Juliano (§ 22) siguió adelante, y acelerado, el proceso de cristianización de toda la vida pública. El emperador Graciano (375-383) rechazó el título de Pontifex Maximus, privó a los sacerdotes paganos (incluidas las vestales) de sus privilegios y retiró definitivamente del Senado[1] el altar de la Victoria. Teodosio (375-395), nombrado emperador por el mismo Graciano, llevó a cabo la represión oficial del paganismo, que por obra del franco Arbogasto, general del emperador Valentiniano, pagano y muy influyente por sus victorias sobre los insurgentes germanos en el año 392, hubiera podido constituir un grave peligro general. Teodosio lo venció en el año 394, prohibió nuevamente los cultos paganos y cerró los templos. El cristianismo se convirtió en la religión del imperio. La celebración de cultos paganos fue declarada delito de lesa majestad. Dado que Teodosio volvió a tener en su mano todo el imperio de Oriente y Occidente, pudo de una vez dar el tiro de gracia al paganismo y al arrianismo.

 

2. Por desgracia, para reprimir el paganismo, en seguida se empleó la violencia. Mientras Constantino, nacido y educado pagano, tuvo cierta consideración con el paganismo, sus sucesores, educados en cristiano, apenas le guardaron ninguna. A esto vino a sumarse el manifiesto literario de Fírmico Materno del año 346 («Del error de las religiones profanas»), que no solamente invitaba a fundir los tesoros de los templos, sino también a aniquilar a todos los que predicaban el paganismo[2].

 

Según la tónica general del evangelio y, más en concreto, según la palabra y el sentido del mandato misionero («como ovejas entre lobos», Mt 10,16; «no pedir fuego del cielo», Lc 9,54), la propagación de la doctrina cristiana por medio de la violencia no puede justificarse.

 

Mientras los cristianos estaban en minoría y en la ilegalidad y eran, por tanto, perseguidos, hubieron de comportarse así por necesidad. Después, tras la liberación de Constantino, los obispos y con ellos las comunidades y la Iglesia como tal empezaron a poseer poder público y a gozar de todos los derechos civiles, es decir, todos los derechos exigibles[3]; y en seguida surgió en una u otra forma la tentación de la violencia. A veces, demasiadas veces, en su celo por la verdad no practicaban lo bastante el precepto del amor, tanto si se trataba de paganos como de herejes o judíos. Entre los propugnadores de la violencia encontramos monjes, obispos e incluso a las «masas», que, por ejemplo, se apoderaron alborotadamente de una iglesia que debía ser entregada a los arríanos.

 

Tampoco faltan, por otro lado, personalidades eclesiásticas que rechazan el empleo de la fuerza. Ambrosio, es cierto, con ayuda de la multitud excitada intervino contra la usurpación de una iglesia por parte de los arríanos y declaró legítima la destrucción de una sinagoga, pero también se pronunció a favor de la excomunión de los obispos galos que habían aprobado la muerte de los herejes; la misma postura descubrimos en el papa Siricio y en Martín de Tours (cf. también la postura de Agustín y de Jerónimo acerca de la verdad)[4].

 

3. Así, pues, la Iglesia imperial nació. Se le ofrecían muy distintas posibilidades de acción, se le presentaban otros cometidos. Pero también el Estado, sobre todo en la «sacra» figura del emperador, disponía ahora de nuevos medios de intervención en la vida interna de la Iglesia. En la gigantesca polémica en torno al arrianismo y al monofisismo, como también al nestorianismo, experimentaremos hondamente esta infausta intromisión (§§ 26 y 27). Al mismo tiempo el imperio iba perdiendo cohesión: Oriente y Occidente comenzaron a tener objetivos diferentes. A esto contribuyó poderosamente la oposición eclesiástica entre el Occidente atanasiano y el Oriente arriano. Ambas mitades del imperio perdieron extensión; los pueblos limítrofes paganos y heréticos (¡los germanos!) fueron avanzando. En el 395 el imperio se divide. Y en el año 410 Roma es saqueada por los visigodos de Alarico. Las tropas romanas se retiran de Bretaña y del Rin. Las Galias, España y África pasan a poder de los germanos. El papa León (451) salva a Roma de Atila. En el 455 se produce un nuevo saqueo de Roma por Genserico. En el 476, el germano Odoacro depone a Rómulo Augústulo, último emperador romano de Occidente. Paralelamente, como consecuencia lógica de esta transformación, sobreviene la sintomática extinción interna del paganismo, no sin antes recibir algunos contragolpes, pero también sin dejar de sobrevivir en bastantes detalles y en el subconsciente de muchos.

 

a) En este entorno básicamente modificado, susceptible aún de sucesivas transformaciones, en el que las fuerzas de la Iglesia ya no se empleaban en la lucha por la existencia, la vida interior de ésta pudo desarrollarse con una autonomía mucho más fructífera. De ahí la segunda característica de este período: en Oriente como en Occidente se inicia la primera gran época de la teología, como también de la lucha contra la herejía. En la historia de la Iglesia se suceden los grandes concilios ecuménicos (las controversias trinitarias y cristológicas, las Iglesias heréticas y los cismas del nestorianismo y del monofisismo). A la par, con este perfeccionamiento de la doctrina avanza también la estructuración de la constitución eclesiástica, de la liturgia y del arte (especialmente importante en Oriente).

 

b) Ciertamente, el final de esta época no puede fijarse en el año 476, a partir del cual ya no hubo emperadores romanos de Occidente. Entre la Antigüedad y el Medievo media una zona de transición: se caracteriza por el largo proceso (interceptado por fuertes movimientos de retroceso) de disolución interna y externa del Imperio romano y su cultura, durante el cual paulatinamente se abren camino y configuran las estructuras «medievales».

 

§ 21. CONSTANTINO, PRIMER EMPERADOR CRISTIANO

 

Observación preliminar. La historia no debe ocuparse primariamente del mérito o demérito personal de los que en ella intervienen, sino de su actuación histórica. Pero en la historia de la Iglesia esto no tiene plena validez; el cristianismo asienta categorías absolutas conforme a las que se ha de juzgar toda la acción de sus adictos, independientemente del éxito constatable. Así, en la historia de la Iglesia es importante, y hasta necesario, preguntarse por la fe y la moralidad individual de una persona; aunque siempre se ha de distinguir esto de su función histórica. Sólo de esta manera se puede llegar a un exacto conocimiento de los hechos y a una interpretación del sentido de la historia, aunque sea a través de eventuales contradicciones, cuando, por ejemplo, una personalidad ético-religiosa no es del todo consecuente, bien sea en sí misma, bien sea en el ejercicio de su poder histórico.

 

En Constantino se evidencia sobremanera la gran utilidad de este criterio metódico. Es poco menos que imposible determinar exacta y definitivamente el grado de pureza de su cristianismo. Pero esto no empece nada para afirmar sin ningún género de duda que su figura fue de vital importancia para la historia de la Iglesia, para la expansión del cristianismo y para su estructuración interna.

 

1. Constantino el Grande nació en el año 280; era hijo de Constancio Cloro, que fue César de Diocleciano y luego Augusto de Occidente. Su madre, Elena, venerada más tarde como santa, era de origen humilde, pero una mujer eminente. Influyó sobremanera en la política religiosa de su hijo. Fue soberano absoluto desde el año 325 hasta su muerte, en el 337.

 

2. La victoria de Constantino en el Puente Milvio en el año 312 (§12) fue atribuida tanto por los paganos como por los cristianos a una especial ayuda del cielo. Posteriormente, el mismo Constantino aseguró bajo juramento a Eusebio de Cesarea (el historiador de la Iglesia) que antes de la batalla había visto sobre el sol, ya en su ocaso, una cruz con la inscripción: «Con este (signo) vencerás». Constantino, en efecto, mandó grabar la cruz en los escudos de los soldados. Parece ser que también hizo engalanar su propia bandera con el monograma de Cristo. El vencedor mandó erigir en el Foro de Roma su propia estatua con la cruz.

 

El relato de Constantino se ha de reconocer como auténtico. Pero se discute la historicidad de los hechos, principalmente por la contraposición de las fuentes (Eusebio no lo menciona en su historia de la Iglesia; en cambio, sí lo hace en su biografía de Constantino, bastante posterior). En tiempos recientes tal historicidad vuelve a ser defendida con insistencia. Para enjuiciarla hay que tener presente: 1) el culto al sol practicado antes por Constantino; 2) el relato de Constantino aparece en una época posterior, cuando, desde el punto de vista de la Iglesia, ya se sentían intensamente los magníficos efectos de la victoria de Constantino, cosa que en el año 313 y siguientes no era tan clara. Entonces Constantino aún tenía que afirmar y ampliar su posición. Sólo la derrota de su cuñado Licinio, que nuevamente había molestado a los cristianos (Constantino lo mandó matar en el año 325), le dio la total soberanía, libre ya de peligros. Desde este momento intervino decididamente a favor del cristianismo.

 

3. La victoria del año 312 no hizo todavía de Constantino un cris­tiano. No obstante, el historiador debe aquí hacer un alto: está sucediendo algo de incalculable importancia para la ulterior historia de la humanidad.

 

a) En lo que respecta a la persona de Constantino puede decirse que con la victoria del Puente Milvio se realizó en él (o por lo menos se inició) un cambio, para el que ya estaba interiormente preparado: en la casa paterna ya se tenía simpatía por el cristianismo; su padre no persiguió a los cristianos; y, como éste, Constantino antes de su conversión, como hemos dicho, adoraba al «invicto dios-sol» (Sol invictus), una forma de monoteísmo.

 

Por otra parte, Constantino permitió que continuase el culto a los dioses estatales, siguió siendo él Pontifex Maximus y consintió ser representado como el dios-sol, Helios. De hecho, su comportamiento y su lenguaje fueron a veces de doble sentido, equívocos, hasta el punto de que también los paganos podían reclamarlo como uno de los suyos.

 

No obstante, no sería legítimo dejar rotundamente a un lado, a la ligera, las insistentes afirmaciones de Eusebio en su biografía de Constantino sobre la fe cristiana de su héroe (a quien glorifica sin reparos). En la noticia de que él había leído la Biblia no hay nada de increíble. ¿Llegó a predicar realmente? ¿O Eusebio se refiere únicamente a sus alocuciones, profundamente religiosas, ante la asamblea de los obispos del Concilio de Nicea?

 

Debemos asimismo admitir en justicia que tampoco era posible una ruptura total con todo el pasado pagano, vigente durante la formación del imperio, y lo mismo con el culto al emperador. Para eso estaba la estructura e historia del imperio excesivamente arraigada en el politeísmo, y el poder imperial demasiado ligado a su exaltación sobrehumana.

 

Pero sucedió algo muy significativo; se llevó a cabo una interpretación cristiana del culto al emperador, dándose diversas explicaciones, que fundamentaron e incluso configuraron la imagen del emperador-sacerdote: Constantino como nuevo Moisés, como obispo, vicario de Cristo, santo, igual a los apóstoles.

 

b) A esto se añade, además, que Constantino hizo por la Iglesia cosas verdaderamente importantes. Hacer, por ejemplo, que el cristianismo se convirtiera en la fuerza inspiradora de toda la vida del imperio lo delataba como un político de visión amplia y realista. Había vivido muchos años en Asia Menor, el país más cristiano del mundo. Conocía la fuerza interior de la Iglesia y en el cristianismo descubrió la gran potencia constructora del futuro. Conocía también la fatal descomposición interna del Estado. El Estado era de estructura pagana y por eso mismo estaba en contradicción con las fuerzas más progresivas de la época, es decir, con el cristianismo, al que en parte ya se había adherido lo mejor de la intelectualidad del imperio. Constantino se puso del lado del futuro. Para nosotros es evidente que ese futuro no podía consistir en una restauración de las formas del viejo imperio, pero Constantino todavía abrigaba esa esperanza.

 

c) La decisión se le hizo más fácil a Constantino gracias a la oposición política de sus colegas imperiales, que combatían por el paganismo (hasta el año 323 se da en Oriente todo tipo de opresión contra los cristianos, incluso la persecución abierta). Desde el momento en que Constantino llega a ser el soberano absoluto, deja de haber inscripciones paganas en las monedas, llegándose a tomar medidas drásticas contra el paganismo, no obstante la tolerancia religiosa de que gozaba. Y en el año 324 Constantino expresa el deseo de que todos sus súbditos renuncien a la incredulidad pagana y acepten la fe en el Dios verdadero.

 

4. Con el llamado Edicto de Milán del año 313, cada uno gozó de la libertad de elegir la religión que quisiera. La Iglesia quedó libre; hubo que restituirle todo lo que le había sido arrebatado en la persecución de Diocleciano. El clero fue dotado de privilegios (como los que desde antiguo poseían los sacerdotes paganos), a los obispos les fueron otorgados los mismos derechos y honores que correspondían a los senadores, la Iglesia fue reconocida como persona jurídica (capaz de aceptar legados). De esta manera el Estado, prácticamente, admitió junto a sí (sin calcular el enorme alcance de esta medida) una sociedad universal; éste fue de hecho el primer reconocimiento estatal, inaudito en toda la Antigüedad, de la división de la vida humana en dos esferas autónomas (política y religión, Estado e Iglesia), tal como Jesús lo había expresado: «Dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios» (Mt 22,21; véase más adelante). Por su trascendencia, entonces aún imprevisible, y sus. repercusiones históricas, el Decreto de Milán es el edicto de la libertad de conciencia.

 

Esto no significa que la libertad de conciencia estuviera realmente garantizada (cf. el trato dado a los paganos y herejes) ni que la Iglesia obtuviera entonces la plena independencia del Estado. De acuerdo con la inveterada tradición aún vigente, ambas estructuras siguieron estrechamente vinculadas entre sí; sólo al cabo de un largo proceso evolutivo pudo adquirirse la conciencia de la independencia de la Iglesia del poder imperial, que todo lo dominaba. Delimitar el ámbito de uno y otro poder habría de constituir una de las grandes tareas de la historia ulterior, no sólo hasta el término de la lucha de las investiduras, sino, bajo otras formas y por diversos motivos, hasta el día de hoy. En aquel tiempo fue ante todo la fe en el Dios operante a través del emperador la que por medio de Constantino obtuvo una impronta cristiana. De este modo quedó asentado el dogma político del emperador como señor de la Iglesia, que también está presente en la evolución del Imperio bizantino. Y así surgió la primera forma de eclesialismo estatal, que luego, con Justiniano, desembocó en un acusado cesaropapismo.

 

Constantino no persiguió al paganismo. Es cierto que el culto pagano fue prohibido en parte (por inmoral), pero sin perjuicio de la tolerancia religiosa. Constantino trató ante todo de impedir que el pueblo fuese explotado por medio de la superstición pagana. Cuando tuvo lugar la destrucción de los lugares del culto pagano se trató más bien de una deplorable reacción del pueblo cristiano, hasta entonces oprimido.

 

5. Como la vida de los cristianos ya no se veía amenazada por ningún peligro, la imagen exterior de la vida pública cambió rápidamente. La transformación fue enorme; parecían cumplidas las más atrevidas esperanzas. Pero aún habría de probarse de mil maneras que el paganismo todavía no estaba muerto.

 

a) Los más importantes puestos del Estado, de los cuales dependía absolutamente la organización de la vida pública, están ahora ocupados por los cristianos. El domingo, perenne recuerdo de la gloriosa resurrección del Señor, se celebra con todos los honores (legalmente es día de descanso a partir del año 321); el signo de la redención hace su entrada en la vida pública. En el año 315 queda abolida la crucifixión, en el 325 quedan prohibidas las luchas de gladiadores como forma de castigo. También, en otro sentido, se hace más humano el derecho de disposición y de castigo sobre esclavos y niños. Toda una serie de leyes trata de proteger la vida familiar y la moralidad pública. En el año 319 se prohíben los sacrificios paganos privados. En las monedas aparecen emblemas cristianos. No obstante, Constantino aún prohibió que se molestase a los ciudadanos paganos por causa de sus creencias.

 

La vida religiosa interna de los cristianos se expande hacia fuera vigorosamente: las iglesias se multiplican (§ 31), los templos paganos son desatendidos, el culto cristiano se vuelve más rico (sirviendo de modelo las fastuosas ceremonias de la corte imperial). Constantino manda construir una iglesia en Constantinopla (en cuyo lugar Justiniano erigirá más tarde la «Hagia Sophia», santa Sofía) y la iglesia del Santo Sepulcro en Jerusalén, la basílica del Redentor en Roma, la magnífica rotonda, hoy santa Constanza, como mausoleo para sus hijas[5] y, sobre todo, con los materiales del circo de Nerón y en su mismo emplazamiento, la antigua basílica de San Pedro, que se mantuvo en pie durante toda la Edad Media hasta el principio del siglo XVI.

 

Todo eso significaba mucho más que un acto de munificencia y mecenazgo; era una manifestación de fe cristiana ante el mundo entero; era la glorificación de los mártires sacrificados por el Estado romano, el reconocimiento de la victoria del primer obispo de Roma sobre el Estado perseguidor de parte, precisamente, de ese mismo Estado romano.

 

Constantino regaló al papa romano el palacio de Letrán; de esta manera el obispo de Roma alcanzó un puesto destacado en el orden social y terreno, que fue asimismo importante para su prestigio eclesiástico.

 

b) Sin embargo, el principal mérito de esta cristianización de la vida no corresponde sólo a los emperadores. Se debe atribuir ante todo a la fuerza interna de la nueva religión. Con todo, hasta una cristianización relativamente completa todavía había mucho camino por andar; los cristianos no dejaban de ser una minoría en el imperio, y al paganismo, no obstante su lenta descomposición interna, no le faltaba fuerza para resistir tenazmente y hasta para reconquistar —momentáneamente— el terreno perdido (§ 22).

 

Aparte de esto, la afluencia de grandes masas a la Iglesia cristiana no dejó de tener naturalmente consecuencias negativas; ahora ser cristiano ya no representaba un peligro, sino una ventaja. Con lo cual el nivel religioso y moral descendió. Más amenazadora aún fue la aceptación, poco menos que inevitable, de ciertos usos y costumbres populares paganos, que si bien fueron «bautizados» por la Iglesia, no pudieron conjurar el latente peligro de la supervivencia de los elementos paganos primitivos (siguieron existiendo, por ejemplo, las fiestas paganas, aunque con signo cristiano).

 

c) Poco menos que imposible de valorar en toda su amplitud es el hecho de que la Iglesia, con y por Constantino, comienza a conformarse y adaptarse al modelo del imperio. En lo positivo y en lo negativo. Que la Iglesia estuviera dominada en gran parte por el Estado habría de ser fuente de muchos inconvenientes y deficiencias. Y como este dominio se desarrolló y se ejerció en forma de cesaropapismo, surgió el peligro de que todo lo que dentro o fuera del imperio apareciese como más o menos hostil a él hubiera de ser considerado a la vez como contrario a la Iglesia imperial, porque se sospechaba que podría ser instrumento de intereses políticos.

 

Y aún más peligrosa fue la infiltración de la política en la misma Iglesia. En el Oriente esta situación se creó no sólo en contra de la antigua Roma, sino también en contra de Alejandría. Y, en el Occidente, la renacida Iglesia imperial del Medievo, en parte secundando y en parte combatiendo al imperio occidental, hubo de desarrollar a la par que padecer este pensamiento político-eclesiástico en sus formas particulares de fuerza política y económica.

 

6. Constantino es llamado con razón el Grande, pero no fue un santo, aun cuando la Iglesia griega lo venere como tal el mismo día que a su madre, santa Elena. Sus crueldades y los homicidios de sus parientes más próximos no admiten paliativos de ninguna clase. El miedo a sus competidores por el trono le dominó de forma desenfrenada, pagana, y mandó eliminar a todos los que podían reivindicar cualquier derecho de sucesión al trono. Que no se hiciera bautizar hasta poco antes de su muerte (lo mismo que su hijo Constancio, muerto en el año 361) puede explicarse en parte por la lamentable costumbre de entonces. Más grave es el hecho de que más de una vez hiciera causa común con los arrianos[6] y los donatistas contra la libertad de la Iglesia[7] y acariciase la idea de fundir todas las religiones en una.

 

7. Uno de los actos de mayores consecuencias de Constantino fue la erección de una capital en Oriente; engrandeciendo y embelleciendo Bizancio creó Constantinopla (ciudad de Constantino). Bizancio no había tenido hasta entonces ninguna importancia política ni cultural. Y lo mismo puede decirse de su posición en la Iglesia: no había sido ninguna fundación apostólica, no tuvo obispo hasta el año 315 y éste era sufragáneo de Heraclea. Con la ampliación y elevación de Bizancio, la acción de Diocleciano, que había trasladado su residencia al Oriente, quedó definitivamente ratificada.

 

Es interesante hacer notar que, en cierto sentido, se tuvieron en cuenta las circunstancias culturales efectivas. Pues en el helenismo primitivo los súbditos superaban al vencedor. El potencial espiritual del Oriente era enorme, y eso explica la fuerza de atracción que ejerció sobre Roma y el Occidente entero hasta el siglo VIII.

 

La fundación de Constantinopla significó: a) la creación de una ciudad cristiana en la que desde un principio no hubo sacrificios paganos, mientras que en Roma continuaba el culto idolátrico; b) la liberación de Roma y del papado de la cercanía de los emperadores, tan peligrosa para la libertad de la Iglesia; pero también c) que la sede episcopal de la nueva residencia dependiera completamente del emperador y, finalmente, d) que se creara un centro eclesiástico en Oriente que naturalmente habría de convertirse en rival de Roma, acelerando y ahondando así el alejamiento de la Iglesia oriental y occidental y preparando, en consecuencia, la separación posterior.

 

Ya en el segundo concilio ecuménico, precisamente en Constantinopla (381), se hicieron notar las repercusiones de la exaltación política en la postura eclesiástica: aquella sede episcopal, tan joven aún, obtiene la primacía de honor después de Roma, porque «esta ciudad es la nueva Roma». Así, crasamente, las categorías mentales políticas son trasplantadas al ámbito eclesiástico y utilizadas para la constitución de la Iglesia.

 

8. Esto es tanto como decir que en Oriente se implantó el cesaropapismo. Entre tanto, los papas romanos, que hasta la alianza de Esteban II con Pipino (752-753) habían sido súbditos políticos del emperador romano de Oriente, se convirtieron en paladines de la libertad de la Iglesia; casi ininterrumpidamente se opusieron a las presiones imperiales, a menudo en medio de gravísimos apuros económicos y políticos. Al mismo tiempo se convirtieron en guardianes de la ortodoxia de la fe proclamada por los concilios ecuménicos de Oriente. Esta afirmación es exacta, aunque desde luego no silenciaremos las excepciones que se deben mencionar (Honorio, § 27).

 

Es indiscutible que muchas veces al clero oriental le faltó el necesario sentido de la independencia. Mas no se debe olvidar, a la hora de enjuiciarlo, que el obispo y (desde el año 381) patriarca de Constantinopla era totalmente dependiente del emperador. La sede episcopal era creación del emperador y el obispo un «advenedizo», mientras que Roma tenía su propia tradición apostólica secular. No obstante, figuras como Atanasio y Crisóstomo (§ 26) ponen de manifiesto también en Oriente la fuerza de la libertad eclesiástico-cristiana. E igualmente en Occidente un hombre como Ambrosio está (ante el emperador Teodosio) animado del mismo espíritu.

 

§ 22. EL EMPERADOR JULIANO Y LA REACCIÓN PAGANA

 

1. El paganismo no había muerto. Tradiciones antiquísimas no desaparecen sino poco a poco. Especialmente esos núcleos sociales en los que tales tradiciones suelen estar más arraigadas, las antiguas familias nobles, aún estaban adheridas a la vieja religión, bajo la cual había surgido la gloria del imperio. No se debe olvidar que bajo Teodosio († 395), que constituyó a la nueva fe en religión del Estado (§ 23), aún eran paganos la mitad de los súbditos del imperio.

 

También determinadas profesiones fueron centros de resistencia a la cristianización. Para los sacerdotes y los maestros superiores (también los artistas) estaba en juego su existencia. Justamente aquí demostró el nuevo Estado (en parte también por necesidad) una singular falta de lógica, que, por otro lado, trajo consecuencias ventajosas para el patrimonio cultural del Medievo: las más célebres escuelas superiores y la casi total instrucción de las clases más elevadas fueron dejadas en manos de maestros paganos[8] y durante cierto tiempo continuaron siendo provistos los cargos sacerdotales paganos. El esplendor sin igual de las obras culturales del paganismo siguió ejerciendo su maravillosa fuerza de atracción.

 

Del mismo modo que la eventual persecución sangrienta del paganismo contribuía por otra parte a provocar una resistencia más tenaz, así también las funestas escisiones ocasionadas por las herejías en el cristianismo (§§ 26 y 27) disminuyeron por otro lado su fuerza interna y su prestigio externo.

 

2. El paganismo recibió en el siglo III, especialmente entre las personas cultas, nuevo esplendor, renovada fuerza de atracción y un verdadero robustecimiento interior por medio del neoplatonismo[9]. Se trata de una filosofía religiosa idealista o también de una religión filosófica, la última gran creación del genio griego. Reinterpretando y profundizando la antigua religión popular pagana, se logró otra vez un renacimiento real del paganismo. Su mayor éxito en concreto fue ganarse al emperador Juliano (también san Agustín pasó por este sistema).

 

3. Juliano el Apóstata (361-363). La brutalidad homicida que empaña la imagen de Constantino el Grande fue heredada por sus tres hijos. Arrastrados por el miedo a sus competidores, igual que su padre, eliminaron a sus parientes varones, excepto sus dos primos más jóvenes, Galo y su hermano Juliano. Cuando Constancio fue soberano absoluto, mandó matar también a Galo, al que él mismo primeramente había nombrado César, mientras que a Juliano, a instancias de la emperatriz, le fue perdonada la vida y pudo continuar su actividad en el servicio monástico eclesiástico, donde se le había confinado. Es comprensible que esta obligada profesión le hiciese no sólo antipática, sino hasta odiosa la religión a la que aquélla iba unida, la religión profesada por el asesino de su padre. Y, viceversa, pudo parecerle más simpática la religión pagana que aquél había perseguido. Además, el trajín de los obispos arríanos de la corte, así como la desunión de los cristianos, no hubo de causarle buena impresión.

 

Sin embargo, la causa principal de su distanciamiento del cristianismo (que por lo demás sólo conocía en la viciada forma del arrianismo) fue el influjo pagano de sus maestros. En particular el neoplatónico Máximo despertó su entusiasmo, siendo aún estudiante, por la antigua filosofía. A los veintidós años abjuró secretamente del cristianismo y se hizo iniciar en los misterios eleusinos. Llegó su hora cuando Constancio lo hizo César y lo envió a la Galia. Allí hizo cosas tan sobresalientes que sus tropas lo proclamaron Augusto. La lucha contra el odiado Constancio se hizo con ello inevitable. La muerte de éste, ocurrida antes del desenlace bélico, convirtió a Juliano en soberano absoluto.

 

Juliano, siendo emperador, apostató también públicamente. Se adhirió al paganismo y se propuso seriamente hacerlo renacer.

 

4. Juliano era lo bastante inteligente como para no provocar una persecución sangrienta, ya que los mártires sólo hubieran favorecido a la Iglesia. Sin embargo, llegó a haber martirios, debido al furor de la plebe pagana, al capricho de ciertos gobernadores y a la ira del emperador contra cristianos particulares. No menos vituperable es el modo ambiguo, insidioso y mezquino con que Juliano trató de conseguir subrepticiamente de los cristianos la adoración externa de los dioses so pretexto del culto debido al emperador.

 

Privó al cristianismo y a la Iglesia de todos los privilegios de que habían gozado desde Constantino y que, evidentemente, tanto habían favorecido su desarrollo. También trató de debilitar espiritualmente a la Iglesia, prohibiendo que en las escuelas cristianas se enseñara el patrimonio cultural del paganismo. Promovió todo lo que pudiera hacerle competencia a la Iglesia, fuesen sectas cristianas, fuese el judaísmo o el paganismo.

 

Fijó su atención principal en revivificar el paganismo. Su trabajo fue en este sentido un reconocimiento indirecto de la superioridad del cristianismo, al mismo tiempo que demuestra la seriedad moral con que se dedicó a dicha tarea. Lo que él perseguía era un paganismo cristianizado. En los templos paganos, tras su reapertura, debía oficiar un sacerdocio con altas exigencias de pureza, piedad, instrucción y amor al prójimo; el culto debía restaurarse con gran pompa y ser más fecundo religiosa y moralmente mediante la predicación, y otro tanto debía cuidarse la caridad. La orden dada por Juliano de reconstruir el templo de Jerusalén y promover el judaísmo en general fue una tentativa consciente de reducir ad absurdum las profecías cristianas. El mismo participaba todos los días en el sacrificio pagano y trató también de activar sus planes como orador y escritor.

 

5. El ensayo de Juliano no pasó de ser un episodio. Ya en el año 363, apenas cumplidos los treinta y dos años, entró en guerra contra los persas. Nadie es capaz de imaginarse las inmensas dificultades que hubieran podido acarrear al cristianismo las «magníficas cualidades» del Apóstata, como dice san Agustín. Pero su aparición es sumamente instructiva para conocer la situación histórica de la Iglesia en aquel tiempo. Nos permite de un solo golpe de vista descubrir claramente los peligros que bajo aquellas condiciones religioso-culturales acechaban a la Iglesia.

 

Incluso en el caso de Juliano, nada nos autoriza a ver en él solamente lo erróneo y negativo y pasar por alto lo positivo. Como César de las Galias, levantó nuevamente esta provincia con medidas prudentes y justas, y como emperador implantó la austeridad, la justicia y la objetividad en la administración y legislación del imperio. Que a pesar de estos valores y de estas al menos parcialmente acertadas medidas no lograse imponer su criterio ni sofocar al cristianismo, demuestra mucho mejor la fuerza de la Iglesia de Cristo que si ésta hubiera tenido que resistir a un nuevo Nerón.

 

§ 23. EL CRISTIANISMO COMO RELIGIÓN DEL IMPERIO

 

1. Constantino había abierto al cristianismo el camino de la vida pública, poniéndolo en situación de convertirse en religión del imperio. Tanto por su íntimo impulso misionero como por el apoyo de los emperadores, la Iglesia fue poco a poco realizando esta tarea. Una a una fue convirtiendo a todas las regiones del imperio a su gozoso mensaje; progresivamente fue transformando sus organizaciones en una estructura conclusa de considerable importancia política. Los emperadores, tanto por sus ideas cristianas como por prudencia política, aprobaron y favorecieron esta evolución, por un lado apartándose del paganismo y restándole su apoyo moral y material y por otro prestándoselos cada vez más al cristianismo y a la Iglesia; el cristianismo pasó de ser una religión equiparada al paganismo a ser la única reconocida por el Estado.

 

2. Con esto, al joven cristianismo se le presentaba una nueva tarea: surgió el problema de cómo llevar a cabo las tareas políticas según la doctrina de Cristo.

 

a) Como este problema no había existido para la comunidad primitiva (el Estado y sus dirigentes eran paganos), las reflexiones de la ética y el orden políticos no podían tener más que un escaso eco en los escritos del Nuevo Testamento (cf. Mt 22,21; Rom 13,1). Pero ahora había que dar una respuesta sobre qué ideal había que predicar a los cristianos que podían o debían actuar políticamente y qué forma debían revestir las relaciones de estos hombres con los obispos, sucesores de los apóstoles: ¿cómo tienen que habérselas dentro de la Iglesia los obispos y el emperador?

 

b) Dado que los emperadores habían conseguido y garantizaban la libertad de la Iglesia, dado que además concentraban en una sola mano toda forma de determinación política, mientras que el episcopado andaba a menudo desunido, se encontraban de primeras en una situación ventajosa; aparte de esto, y en especial frente a los sucesores de Pedro, los obispos de Roma, podían remitirse al hecho de que toda autoridad procede de Dios (Rom 13,1) y, por consiguiente, se debe obedecer a los emperadores. Por eso, y por encima de la antigua tradición pagana, consideraron como competencia suya poner orden en los asuntos eclesiásticos, siempre en colaboración con el episcopado, pero preferentemente según la voluntad del emperador. A este respecto, pronto se hizo referencia al pueblo de Dios del Antiguo Testamento y a la actuación de los reyes en él[10].

 

c) Esto no puede en modo alguno excusar sus múltiples intervenciones, pero puede esclarecer ese convencimiento fundamental sin el cual no es posible comprender la historia de la Iglesia en las postrimerías de la Antigüedad (ni en la Edad Media): los soberanos cristianos (y los estadistas, añadiríamos hoy), en cuanto dirigentes políticos de la cristiandad, tenían una misión histórico-salvífica. Su objetivo, objetivo que deben cumplir en directa responsabilidad ante Dios, es la realización de la virtud cardinal de la justicia, que en la Escritura se menciona más de ochocientas veces. En este tiempo el rey justo (rex justus) es el soberano querido por Dios, que si bien debe respetar el ámbito del sacerdocio, ostenta no obstante una alta dignidad en la Iglesia.

 

Obviamente, por tanto, los emperadores se arrogaron, por ejemplo, un amplio poder sobre los concilios o pronunciaron la palabra decisiva en las controversias doctrinales de la época. Su palabra —palabra de seglares— tenía una notable importancia espiritual.

 

3. Esta evolución, acompañada de una creciente represión legal, y en parte también ilegal, del paganismo, la completó Justiniano (527-565). El, en quien por última vez se unió el imperio de Oriente y de Occidente (entonces [¿547?] ya san Benito había terminado sus días), marca el punto culminante del cesaropapismo. Justiniano, el emperador del derecho, declara a los no bautizados fuera de la ley y a los herejes inhábiles para desempeñar cualquier cargo. Con ello está ya básicamente expresada la concepción medieval de que sólo el católico es un ciudadano completo, y que todo ataque a la fe o a la Iglesia significa asimismo un ataque al Estado. Esta idea se fue poco a poco condensando en la extensa legislación contra los herejes (Codex Theodosianus, 428). Entre los teólogos fue Agustín ante todo el representante más influyente de la idea de que el Estado no sólo tiene la obligación de proteger a la Iglesia, sino también el deber de obligar a los otros, los herejes, a que acepten la verdad (interpretando exageradamente Lc 14,23). También Ambrosio, a quien en otro contexto hemos conocido en su aspecto contemporizador, propugna la destrucción de las sinagogas, porque «no puede haber ningún lugar donde Cristo sea negado» (cf. también § 21).

 

§ 24. DESARROLLO DE LA ESTRUCTURA DE LA IGLESIA

 

1. El paganismo y con él el Imperio romano, básicamente pagano, no desaparecieron sin haber dejado en su mayor parte a la Iglesia, la potencia del futuro, todo lo valioso que poseían. Lo mismo que los grandes y pequeños escritores eclesiásticos se habían nutrido abundantemente de la riqueza espiritual del paganismo (conocimientos filosóficos y literatura), así también pasaron a la Iglesia las formas constitucionales del imperio. Esta fue la última gran gesta del decadente imperio universal. No pecamos de exagerados al ponderar su decisiva influencia sobre la nueva unión política y político-eclesiástica que habría de conseguirse más tarde como presupuesto básico del futuro Occidente tras la disgregación de la antigua unidad.

 

La Iglesia desarrolla su estructura fundamental instituida por Cristo siguiendo la constitución del imperio en los siguientes elementos y formas:

 

a) Las comunidades cristianas al principio fueron exclusivamente comunidades urbanas, bajo un solo obispo (§ 18). De esta manera la zona urbana (civitas), o bien la parroquia urbana (parochia), era lo que más tarde se llamó diócesis o sede episcopal; las zonas circunvecinas, que generalmente eran evangelizadas desde la ciudad, estaban naturalmente sujetas a su vigilancia espiritual. Para este fin, acabadas las persecuciones, se designaron obispos rurales[11], en cuyo lugar actuaron después sacerdotes por encargo del obispo. En el Oriente, desde muy pronto, algunas iglesias urbanas fueron confiadas a los presbíteros. Cuanto más se difundía el mensaje cristiano y cuanto mayor y más variada era la actividad de los sacerdotes en el campo, tanto más independientes se hicieron ambos: las parroquias rurales y los párrocos. El establecimiento de parroquias rurales tuvo lugar en Occidente hacia los siglos V-VI. Por subdivisión de estos distritos se multiplicaron las parroquias, al mismo tiempo que el presbítero que al principio estaba al frente de la única parroquia (arcipreste) ganaba una cierta autoridad. En las ciudades, hasta el siglo XI, la liturgia eucarística la celebraba sólo el obispo, acompañado de los presbíteros.

 

b) Los eclesiásticos eran ordenados para una iglesia determinada y en ella debían permanecer. Generalmente, también era el sacerdote de esta iglesia quien les formaba.

 

A partir del siglo V eran admitidos al estado clerical solamente los libres. (Prescindimos aquí de la evolución medieval). Por el contrario, en los primeros siglos también eran diáconos y presbíteros los esclavos y los libertos; el papa Calixto I (217-222) había sido esclavo. León I prohibió expresamente que un esclavo fuera nombrado obispo. Como motivo aduce que el que ha de obligarse al servicio divino debe estar libre de otras obligaciones. Este cambio de actitud vino condicionado por la incorporación de la Iglesia a la sociedad y al Estado, pero no fue, ni mucho menos, una muestra de profundización y realización del espíritu evangélico.

 

Los eclesiásticos vivían del trabajo de sus manos (artesanía y agricul­tura; el comercio estaba al principio autorizado, pero luego fue prohibido), pero todos participaban de los bienes eclesiásticos, que crecían rápidamente. A esto se han de añadir los diezmos.

 

c) La provincia eclesiástica correspondía a la provincia estatal con su gobernador a la cabeza. El obispo de la capital (metrópoli) se convirtió en metropolitano, y a él correspondía un cierto derecho de vigilancia sobre los obispos de la provincia. Convocaba los sínodos provinciales en su ciudad y los presidía. El Concilio de Nicea, por ejemplo, dictó normas sobre las atribuciones del metropolitano.

 

d) Finalmente, también en la Iglesia oriental se llegó a una amplia uniformidad. A imitación de las diócesis del imperio con su gobernador imperial al frente, se crearon allí exarcados o patriarcados. Eran iglesias cuya tradicional influencia se extendía desde antiguo más allá de la provincia (lo mismo que el poder jurídico de las respectivas ciudades también dominaba políticamente los territorios limítrofes): Antioquía y Alejandría. A éstas se añadió más tarde Constantinopla y en el año 451, durante el Concilio de Calcedonia, Jerusalén.

 

En Occidente no existió esta división: el papa era considerado el patriarca de Occidente. Lo cual fue muy importante para la unidad de la Iglesia occidental.

 

2. El obispo dirigía la vida entera de la comunidad. En las ciudades había desde hacía mucho tiempo una domus ecclesiae: casa de Dios, casa de la comunidad, casa del obispo. Todavía en el siglo IV no encontramos en las ciudades más que una sola iglesia, la del obispo. El obispo era también el alma de la actividad caritativa. Ya en el siglo IV ejercía sobre los eclesiásticos una jurisdicción reconocida por el Estado. El mismo emperador Justiniano, cuando se trataba de una querella contra un eclesiástico, remitía incluso a los seglares al dictamen del juez eclesiástico. En el turbulento período de las primeras migraciones, en todas partes eran los obispos los puntales de la resistencia contra los barbari invasores (§ 33) y después, tras la victoria de éstos, los defensores de la población local frente a los nuevos señores.

 

El obispo no debía ser llamado directamente desde el estado seglar, sino que tenía que recorrer la escala de los distintos ministerios. Su elección la efectuaba el pueblo y los obispos de la provincia, aunque en el Oriente la influencia de la comunidad en la elección decreció rápidamente.

 

En religión, moral, política y economía: en todos los ámbitos de la vida pública crece la influencia del clero. Gracias a su elevada formación y a su influencia sobre el pueblo, los obispos asumen en seguida otros quehaceres superiores, antes desempeñados por funcionarios políticos. El clero hace su entrada en la esfera política. Desde un puesto de servidor de la política poco a poco se eleva, en Occidente, hasta una cierta inde­pendencia frente al Estado. Se anuncia ya la posición del clero en la Edad Media. La postura de san Ambrosio, que apoyado únicamente en su poder espiritual pudo atreverse a prohibir a todo un emperador romano (Teodosio) la entrada en su iglesia y a imponerle una humillante penitencia, muestra la enorme diferencia que por efecto de la potencia espiritual de la sacralidad cristiana media entre las dos épocas, la cristiana y la pagana.

 

Y, por fin, en el año 494, nos encontramos con un pensamiento absolutamente inimaginable para el hombre antiguo. El papa Gelasio I, en una carta dirigida al emperador Anastasio, declara que el poder espiritual es completamente independiente del poder temporal.

 

Esto, por supuesto, era sólo un programa que por muchos siglos ni siquiera en Occidente llegó a realizarse (entre otras cosas porque, de un modo u otro, siguió vigente el sacerdocio real del soberano temporal).

 

3. La necesidad de regular unitariamente las cuestiones disputadas doctrinales, disciplinarias y culturales, así como la de proteger, reforzar o restablecer, por deseo e interés del emperador, la unidad de la Iglesia (¡base de la unidad política!), dio origen a la convocación de sínodos imperiales generales.

 

a) A estas asambleas eran llamados los obispos de toda la ecumene, es decir, de todo el mundo entonces conocido (de ahí el nombre de «concilios ecuménicos»). La convocatoria la hacía el emperador, quien también ejercía un influjo decisivo en su desarrollo. Los órganos estatales cuidaban de la seguridad exterior y del orden. El Estado daba facilidades para el viaje y la estancia. Los ocho primeros sínodos imperiales[12] se celebraron en Oriente, precisamente —lo cual es muy importante— en las cercanías de la residencia imperial. En ninguno de ellos participó un papa directamente; de ordinario solía estar representado por sus legados. En el Concilio de Constantinopla, convocado por Teodosio en el año 381 (un año después de la aniquilación oficial del arrianismo), sólo estuvieron presentes los obispos orientales, sin ninguna representación del papa.

 

Para comprender del todo la función de los concilios en la historia de la Iglesia hay que tener presente que en ellos, sustancialmente, se trataba de problemas dogmáticos y de su formulación teológica, como ya hemos indicado, pero también que su ambiente en ningún caso estaba exclusivamente, ni siquiera principalmente, orientado a lo académico-teológico. Las discusiones tenían un fuerte sello político y político-ecle­siástico; se desarrollaban (sobre todo a partir del siglo V) con toda viveza y colorido entre los partidos e incluso las facciones, que se agrupaban unos en torno al patriarca de Alejandría, otros en torno al obispo de Jerusalén y otros en torno al patriarca de Antioquía o de Constantinopla. En Éfeso, por ejemplo, en el año 431, son las discusiones entre los partidarios de Cirilo de Alejandría y los partidarios de Nestorio de Constantinopla, respaldados por los representantes de la corte imperial, las que dan fuerte relieve al cuadro. En tales discusiones Antioquía era el portavoz de Oriente y Alejandría de Occidente. Necesario es recalcar el entramado político y político-eclesiástico de aquellas discusiones por las enormes consecuencias que de ahí se siguieron para la historia de la Iglesia y especialmente por la escisión que ellas mismas contribuyeron a provocar entre la Iglesia oriental y occidental. El hecho de poner esto de relieve, sin embargo, no debe llevarnos a infravalorar la importancia teológico-dogmática de estos concilios, que nunca será ponderada lo suficiente.

 

b) Importancia especial corresponde al primer Concilio de Nicea (325), convocado por Constantino. Gracias a su decisión respecto a la relación de la divinidad del Padre y del Hijo (§ 26) se salvó la tradición revelada. La divinidad del Hijo, esto es, del Redentor, fue definida como doctrina obligatoria, con lo que quedó afianzada para siempre la base de la teología de la redención. Especialmente con el empleo del término homoousios (consustancial), la cultura griega resultó ser un magnífico sostén de la fe cristiana.

 

Esto vale sin limitación alguna para el Occidente, donde la palabra se tradujo por consubstantialis; en cambio, en el Oriente muchos que confesaban la plena divinidad del Hijo rechazaron precisamente este término no bíblico[13], desde hacía mucho tiempo discutido, pues barruntaban en él cierta concepción modalista (§ 16) en la línea de la ya varias veces condenada doctrina de Pablo de Samosata y de Sibelio (hacia el año 260). El mismo Atanasio mostró al principio cierta reserva respecto a esta expresión. El suceso es altamente significativo, porque nos pone de manifiesto la relación, importantísima para la unidad de la Iglesia como, al revés, para las posibles escisiones, que existe entre doctrina y fórmula doctrinal, entre doctrina y lenguaje. En casi todas las controversias doctrinales de tiempos posteriores, como también en todo intento de superar las escisiones eclesiales y hasta en el actual movimiento Una-Sancta, este problema desempeña un papel extraordinariamente importante. Una y otra vez se puede comprobar que unas mismas expresiones querían decir cosas diferentes; pero también que algunos, con diferentes fórmulas, querían expresar lo mismo que sus adversarios (cf. § 29).

 

4. El patriarca de Occidente, obispo de Roma, cabeza de la única Iglesia apostólica de Occidente, no tenía ningún rival que con parecida autoridad hubiera podido reivindicar su independencia en la línea de una fundación apostólica, como, por ejemplo, Antioquía en Oriente. Por eso pudo, casi sin obstáculos, consolidar su posición como sucesor de Pedro, la piedra fundamental de la Iglesia designada por Jesús. No obstante, también Roma tuvo oponentes eventuales en Cartago (siglo III), Arlés, Milán (siglo VI; véase § 27) y St. Denis (siglo IX); cf. también Aquileya (con título de patriarcado).

 

Los obispos romanos se mostraron como verdaderos vigilantes de la ortodoxia en estos tiempos de controversias sobre la fe. (Las disputas doctrinales de los tres primeros siglos se decidieron casi todas en Roma, por ejemplo, la readmisión de los fornicarios y los lapsi, y otro tanto la controversia del bautismo de los herejes. Otras decisiones deben a Roma su confirmación definitiva, por ejemplo, la fijación del canon de la Sagrada Escritura). La prioridad romana fue solemnemente reconocida por vez primera en el Sínodo de Sárdica (343), al atribuir al obispo de Roma (invocando la fundación de la Iglesia de Roma por Pedro) la facultad de comprobar cualquier deposición de un obispo decretada por un sínodo y, dado el caso, rechazarla.

 

Incluso herejes (como Nestorio y Eutiques) reconocieron indirectamente la importancia y la autoridad del obispo de Roma, al procurar que en Roma sobre todo fuesen atendidas sus opiniones. También los Sínodos de Constantinopla y de Calcedonia confirmaron (en el sentido ya señalado) la alta posición de los obispos de Roma. La duración de los pontificados en estos tiempos era generalmente corta, su número grande y su importancia individual escasa. Muchos fueron los papas que se ocuparon de las controversias contra los herejes (arrianismo, nestorianismo, monofisismo).

 

En esta época no existía todavía una titulación especial para el papa. Toda una serie de calificativos, que más tarde sólo se aplicarían al papa, se aplicaban entonces también a los demás obispos. Sin embargo, a partir del siglo VI la expresión «papa» comenzó a reservarse en exclusiva para el obispo de Roma. Pero la poca trascendencia que este título comportaba respecto a la autoconciencia de los grandes papas queda claramente demostrada con el ejemplo del humilde Gregorio I. Evidentemente hay un contraste abismal, al menos en el plano teórico-abstracto, entre esta postura y la alta conciencia que de sí mismos tuvieron Gregorio VII y muchos de sus sucesores.

 

El gran oponente del papa era el emperador romano. Cuanto más atenazado se encontraba el patriarca de Constantinopla por el poder del emperador, tanto más fácilmente el poder de este obispo, crecido por efecto de las decisiones de los Concilios de Constantinopla y de Calcedonia, comportaba un incremento del poder eclesiástico del emperador. Surgió entonces el peligro de que toda la Iglesia cayese en manos del Estado. Frente a todo ello, el primado del obispo de Roma significaba, en última instancia, nada menos que la salvación de la libertad de la Iglesia. Sin Roma, y considerado desde el punto de vista histórico, no se hubiera dado a la larga un gobierno autónomo espiritual de la Iglesia.

 

4. En este tiempo la figura más significativa en la cátedra de Pedro fue León I el Grande (440-461). Vivió en medio de violentas luchas externas e internas (caída del Imperio, irrupción de los bárbaros, monofisismo). Su figura pervive en la historia por la sublime escena de Mantua (452), donde León, sólo en cuanto jefe espiritual y eclesiástico, desarmado, consiguió la retirada del feroz Atila: impresionante muestra de su eminente grandeza y del poder espiritual por él representado[14]. Era un auténtico romano, representante del imperio, y un verdadero papa; consciente de la misión de Roma y del primado romano y, por consiguiente, hondamente preocupado de ejercer realmente la dirección de la Iglesia universal. En el Concilio de Calcedonia (451), tras un sinnúmero de intrigas por la parte contraria, logró por fin con una de sus célebres cartas dogmáticas (al patriarca Flaviano de Constantinopla) la condena del patriarca de Alejandría y la recusación de su doctrina monofisita. Tras su victoriosa lucha contra el intento de Hilario de Arlés († 449) de crear un gobierno eclesiástico independiente de Roma, Valentiniano III, con su edicto del año 445, le confirmó el primado de la silla de Pedro sobre todo el Occidente. Ningún otro obispo de Roma antes de él había sido tan consciente de este poder espiritual universal. Mas esta conciencia de poder quedó equilibrada en la síntesis católica en conformidad con 1 Pe 5,2: «Sin disminuir la autoridad de los superiores ni reducir la libertad de los inferiores».

 

De León I provienen, además de las mencionadas cartas, tan importantes para la historia eclesiástica y dogmática, una serie de vibrantes homilías de corte clásico.

 

El papa Gregorio Magno (590-604), que aún podría agregarse a esta época, pertenece más bien a la siguiente. Es el primer papa de la Edad Media.

 

5. Echando una ojeada retrospectiva, podemos claramente constatar que la conciencia de los obispos romanos sobre su posición primacial crece con el ejercicio. Pero su evolución no dependió ni propia ni exclusivamente de la posibilidad concreta de imponer victoriosamente la idea de la supremacía papal sobre los demás obispos. La idea defendida por Johannes Haller, según la cual el papado se entiende como una pura categoría política, pasa por alto los datos comprobables del Nuevo Testamento y su correspondiente contenido religioso respecto a la idea y verificación del primado papal. Ciertos supuestos esenciales de la evolución de la familia eclesiástica romana son para sus miembros, por tradición viva e ininterrumpida, evidentes. El extraño que pretenda emitir juicio sobre esta familia debe esforzarse por penetrar en el modo como se entienden esas evidencias y no olvidarlas en el análisis.

 

§ 25. FE Y FORMULACIÓN DE LOS DOGMAS

 

1. Jesús había predicado una fe exclusivamente religiosa en una forma únicamente religiosa. Nos trajo una revelación divina, esto es, nos comunicó unas verdades celestiales que nuestro entendimiento nunca hubiera podido encontrar por sí solo y que tampoco ahora era capaz de comprender en su verdadero sentido. No presentó sus enseñanzas en un lenguaje académico, teórico o abstracto, sino en un lenguaje vivo, ético-religioso, profético.

 

Después de los importantes ensayos de Pablo, el primer teólogo cristiano, y de Juan, también los apologetas, Clemente de Alejandría y Orígenes habían tratado de exponer científicamente la fe. Estos primeros intentos hubieron de quedar incompletos, dado que la lucha por la vida frente al Estado en el fuero externo y contra la gnosis en el interno obligaban a la Iglesia a emplear en defenderse sus mejores fuerzas. Sólo en una Iglesia libre podía disponerse de fuerzas suficientes para resolver la gigantesca tarea de la elaboración teológica de la fe. Este trabajo teológico se efectúa, como todo proceso espiritual, gracias al contraste de las diversas opiniones. Pero por sí mismo también tiende a algo ulterior, a un término que por encima de las opiniones en liza coloca la certeza de la única verdad. Esto es lo que en el orden de la fe ocurre cuando la Iglesia define un dogma.

 

En lo que respecta a los movimientos fideístas de los tiempos primeros, como de los tiempos posteriores (especialmente de los reformadores del siglo XVI), es importante observar que la Iglesia siempre ha mantenido explícitamente la doctrina de que la fe no es sólo confianza, sino también asentimiento. Ya los apologetas del siglo II trataron en sus ensayos de desarrollar esta idea a partir de los evangelios y de Pablo.

 

La definición de los dogmas a lo largo de los siglos ha sido uno de los grandes procesos vitales de la Iglesia, de decisiva influencia en su desarrollo. Según la fe cristiana, sin duda, es flujo espontáneo de la infalible dirección del Espíritu Santo. Mas también la gracia obra conforme a las circunstancias naturales. Todo lo cual queda confirmado en este caso por la idea antes indicada: la definición del dogma construye sobre el trabajo de la teología dogmática y sus planteamientos. Por eso es necesario tener ideas claras de la naturaleza de este trabajo y de los rasgos generales de su proceso.

 

Es asimismo significativo que tanto la Iglesia de la Antigüedad como de la Edad Media no pronunciaba tales definiciones sino con suma cautela.

 

El dogma no se definía para desarrollar luego su doctrina, sino para recusar una falsa interpretación de la doctrina; de este modo se fijaba el verdadero sentido de la doctrina de la Iglesia en cada una de sus partes.

 

2. Un dogma definido en el sentido indicado es un artículo de fe formulado conceptualmente al que la Iglesia propone como tal con carácter obligatorio para todos.

 

«Formulado conceptualmente»: con ello se quiere decir que una verdad religiosa, que ya está enunciada en lenguaje sencillo y comprensible (tomado de la Sagrada Escritura), se expresa ahora en un lenguaje más filosófico, más científico. Ejemplos: el Nuevo Testamento nos revela al Padre celestial como Dios y a Jesucristo como Dios. Este hecho de la divinidad de Cristo (ya en el mismo Nuevo Testamento, en el prólogo del Evangelio de Juan, § 6, y entre los apologetas) encuentra una formulación conceptual gracias a la expresión filosófica de Logos. Y la definitiva expresión dogmática se logra en Nicea (325), al proclamar la Iglesia que el Hijo es homoousios (= de la misma esencia) del Padre. Jesús había dicho (Mt 26,26): «Esto es mi cuerpo...».

 

Esta verdad halla su formulación conceptual en la definición de la transustanciación. Los términos «conceptual» y «científico» no deben, en este contexto, ser tomados estrictamente. Tales expresiones, en el fondo, no significan más que esto: que se quiere dar una visión de validez objetiva universal, accesible a todo hombre de buen sentido; pero en ningún caso se piensa en una correspondencia efectiva con el refinado lenguaje técnico filosófico-teológico, aunque la expresión utilizada pertenezca a ese mismo lenguaje. Todo esto que decimos se puede ilustrar con toda la historia de los dogmas, incluida la definición de la transustanciación en el cuarto Concilio de Letrán.

 

La cuestión fundamental, pues, viene a ser ésta: ¿cómo pasaron las verdades reveladas del sencillo lenguaje de la predicación religiosa a formulaciones más científicas?

 

3. El punto de arranque es la tradición eclesiástica. Las tentativas de los diversos teólogos o escuelas teológicas de formular científicamente la revelación obtuvieron unos resultados sustancialmente diferentes, según la actitud intelectual inicial de cada uno de ellos o, dicho con otras palabras, según el elemento revelado que despertaba su particular interés y, consiguientemente, se convertía en punto de partida de sus reflexiones; es decir, según el punto o aspecto que les hacía abordar el problema. Todas las posibilidades viables para dar explicación a un punto doctrinal han estado, de hecho, representadas por las diferentes escuelas a lo largo de los siglos. De un lado, dentro de la teología eclesiástica, preocupada por mantener íntegro el patrimonio revelado y encontrar para él fórmulas abstractas obligatorias, siempre ha habido divergencias legítimas (los griegos parten de las tres personas, los latinos de la unidad); de otro lado, nunca han faltado herejes que por una determinación subjetivista han destacado bien éste, bien aquel otro elemento de la tradición, en menoscabo de los restantes.

 

Desde los primeros anuncios del mensaje cristiano nos encontramos repetidamente con esta idea fundamental: no hay más que una verdad cristiana, y sólo la Iglesia con su carisma da testimonio de ella. Por eso la Iglesia ha excluido como herejes a todos los que han expuesto la doctrina cristiana de forma distinta a como ella la entendía.

 

La misma conciencia se echa de ver en la formulación de los dogmas, en la consiguiente condena de las doctrinas heréticas y en la exclusión de sus representantes de la comunidad eclesial, ¡y naturalmente de la salvación!; aquí incluso se hace patente que esta conciencia es más refleja y está inserta en un contexto más amplio, que con especial claridad deja entrever de qué se trata. Nos hallamos ante el problema que más tarde se habrá de traducir en la cuestión de si la Iglesia es el único camino de salvación.

 

4. A este estado de cosas se han de añadir otros datos complemen­tarios: con una intensidad sorprendente, ya desde el primer capítulo del Evangelio de Juan, y pasando por Justino y muchos Padres de la Iglesia, incluido el intransigente Agustín, toda una serie de teólogos de la Antigüedad, de la Edad Media y hasta el mismo santo Tomás, sostienen la doctrina de que el Logos y su luz o la fuerza de su gracia ha sido y es participada a todos los hombres desde la creación del mundo. La universal y eficiente voluntad salvífica de Dios es reconocida sin titubeo alguno, valientemente. Tal proclamación no descalifica en ningún caso la doctrina de la necesidad salvífica de la Iglesia; también la doctrina del logos spermatikós se apoya en la fe de la redención por Jesucristo. Y toda gracia antes de la Iglesia y fuera de la Iglesia llega a los hombres únicamente por medio de la Iglesia. Esta doctrina no se asienta de una vez, sino poco a poco, pero su línea evolutiva evidencia claramente una dirección unitaria, que discurre además dentro del mismo ámbito de la Iglesia. La doctrina, en su conjunto, contradice el espíritu de la draconiana consigna propugnada después por los jansenistas: «¡Ni una sola gota de gracia cae sobre los paganos!» (Saint-Cyran). León I, en una de sus homilías, formula básicamente la doctrina católica en estos términos: «El sacramento de la redención de la humanidad no ha estado ausente ni en los tiempos más remotos», «más bien desde la fundación del mundo está instituido un único e inmutable medio de salvación». Fácilmente se comprende la dificultad de delimitar y formular con precisión tan polarizadas divergencias.

 

Una indeterminación similar se acusa también en el acto con que la Iglesia excluye a uno de su comunión. Jesús, en su predicación, había expresado la idea de la exclusión de diversas formas («sea para ti como un gentil...», Mt 18,17, y viceversa: «Os echarán de las sinagogas...», Jn 16,2).

 

En la primitiva Iglesia de la época de los apóstoles había verdaderamente exclusión de la Iglesia. En las controversias doctrinales de los siglos II y III encontramos a menudo el mismo fenómeno. A este respecto la mayoría tenía ideas muy estrictas: la exclusión de un hereje lo entregaba a la condenación (cf. el final de la carta del Sínodo de Sárdica a Constantino, o muchas declaraciones de los sínodos africanos concernientes al bautismo de los herejes). Por otra parte, el Concilio de Nicea, en uno de sus cánones, establece que una excomunión episcopal es controlable y, por tanto, corregible. Gracias a las importantes decisiones tomadas por los concilios ecuménicos, a partir del de Nicea, comienza a ser la excomunión uno de los grandes medios de regular la ortodoxia. Pero la idea del alcance de semejante proscripción o excomunión ha sufrido, como ya se dijo, notables oscilaciones a lo largo de los siglos. En la Edad Media, debido a su empleo demasiado frecuente, perdió poco a poco su eficacia, a pesar de sus en parte durísimas formulaciones (cf. la primera excomunión de Enrique IV, § 48).

 

El quehacer teológico dogmático se ocupó primeramente del misterio de fe trinitario y luego del cristológico.

 

La revelación enseñaba y la fe general de la Iglesia confesaba: I. Un Dios; Padre = Dios; Hijo = Dios; Espíritu Santo = Dios. II. Jesucristo = Dios y hombre.

 

Con respecto a I, lo indiscutido era la unidad: sólo hay un Dios. Tomando como punto de partida esta unidad, los monarquianos (§ 16,1) no daban importancia, o muy poca, a la divinidad del Hijo; en consecuencia, o bien sostenían que el Hijo estaba totalmente absorbido por el Padre, de modo que el Hijo no era más que una apariencia del Padre (modalistas), y así había sido el Padre quien murió en la cruz (patripasianos); o bien negaban que Cristo era una encarnación de Dios, estando solamente colmado de fuerza (dynamis) divina (dinamistas). Como consecuencia última de esta opinión resultaba que el Hijo no era más que una criatura del Padre. Frente a todo esto, la teología eclesiástica se reafirmó en la unidad de Dios y en la trinidad de personas divinas, encontrando para ello la fórmula de que el Hijo es consustancial al Padre.

 

Con respecto a II, el punto de arranque de las controversias sobre este tema vino a ser la afirmación eclesiástica de la divinidad del Cristo que nos ha redimido. Cristo es uno (el redentor), pero Dios y hombre a la vez. ¿Cómo se ha de entender la unión de las dos naturalezas? ¿Ha sido la humanidad absorbida por la divinidad hecha carne o coexisten ambas naturalezas? Nestorio (§ 27), acentuando la dualidad, puso en peligro la unipersonalidad de Jesús: la divinidad habita en el hombre Jesús como en un templo. Y, viceversa, los monofisitas, partiendo de la unidad, llegaron a negar la integridad de las dos naturalezas; la humanidad es absorbida por la divinidad. La Iglesia, por el contrario, afirma: dos naturalezas en una sola persona divina, esencialmente unidas pero no mezcladas.

 

5. Tal vez en ningún otro lugar mejor que en la formulación de los dogmas se pueda descubrir la sabia mesura de la Iglesia, su fiel atenimiento al depósito íntegro de la tradición o la Sagrada Escritura y a la Iglesia misma como autora de la síntesis. La herejía, dominada por sus propios impulsos unilaterales filosóficos o espiritualistas o de fanatismo religioso, llegó a constreñir la predicación de la fe por un lado o por su contrario.

 

La Iglesia fue rechazando la restricción de un lado como del otro y estableciendo como contenido de la fe la íntegra totalidad de las verdades contenidas en la predicación de Jesús y de los apóstoles.

 

6. Ya hemos visto que en esta época la tarea de la formulación de los dogmas fue realizada exclusivamente por la teología oriental, de acuerdo con su naturaleza (filosófica). Por el contrario, en el Occidente, de acuerdo con el carácter occidental, el trabajo se centró menos en la penetración intelectiva. Los occidentales se dedicaron más a los asuntos prácticos y morales. Mientras los griegos se empeñaban en averiguar el fundamento de la esencia divina y divino-humana, los teólogos occidentales se ocuparon preferentemente del proceso de la salvación: ¿Cómo se salva el hombre? ¿Cómo se conjugan la gracia divina y la voluntad humana?

 

De capital importancia es el hecho de haberse adoptado en seguida, junto con el griego, el latín como «lengua del mando» (Worringer)[15]. En la Biblia, el contenido de la fe estaba en su mayor parte formulado en griego. Incluso el trabajo de la formulación de los dogmas en Occidente había discurrido (sobre todo en el caso de Agustín) por los cauces de la cultura griega, de la que también participaban los romanos. Sin embargo, la organización de esta fe fue obra exclusiva del genio latino y se realizó en lengua latina. Y otro tanto la configuración de la liturgia en Occidente. El latín, a partir de la segunda mitad del siglo IV, se convirtió en una especie de paladión de la ortodoxia. Esto es de una importancia decisiva. Nos hallamos ante la única energía espiritual perceptible que en el territorio romano-occidental realmente, aunque inconscientemente, se opuso a la orientalización de la Antigüedad tardía, hasta entonces incuestionablemente aceptada, convirtiéndose así en condición básica para la formación de un Occidente autónomo (H. E. Stier).

 

No obstante, también el genio de la lengua latina comportó y esta­bleció discrepancias, no siempre fáciles de evitar, con la idea griega de la fe. En particular hubo de resultar difícil guardar exacta correspondencia en griego y en latín de los conceptos fundamentales.

 

§ 26. LA CUESTIÓN TRINITARIA

 

1. Arrio († 336), natural de Libia, vivió como piadoso sacerdote en Alejandría, centro de la cultura griega y de la teología cristiana. Aún más importante para su evolución fue el hecho de proceder de Antioquía, sede de una escuela de teología marcadamente propensa a la crítica. Allí tuvo como maestro a su fundador, Luciano.

 

Arrio procedía, pues, de una escuela que en Jesús no veía a Dios, sino a una criatura dotada de fuerzas divinas. Y esto es lo que él enseñó de palabra y por escrito; a Jesús, como máximo, lo situó lo más cerca posible de Dios. La segunda persona de la divinidad, el Hijo, no es consustancial al Padre y, por consiguiente, no es Dios por esencia. El Cristo-Logos, según Arrio, no es nacido del Padre, sino la primera criatura que Dios hace de la nada. Pero íntimamente se ha asimilado tanto a la voluntad del Padre que Dios lo ha adoptado como Hijo.

 

2. Esta doctrina tuvo en Alejandría partidarios incluso entre el pueblo bajo, adhiriéndose a ella además algunos obispos y sacerdotes. Entre los últimos hay que mencionar especialmente a los dos eclesiásticos orientales más importantes de entonces, ambos con el nombre de Eusebio: uno, el obispo de Cesarea en Palestina, el docto historiador de la Iglesia († 339), procedente de la escuela de Cesarea, fundada por Orígenes; otro, el obispo de Nicomedia (de la escuela teológica de Antioquía). Exceptuados los emperadores, ningún otro contribuyó a la propagación de la herejía arriana más que estos dos, en particular Eusebio de Nicomedia († 341).

 

En Alejandría, todo el clero se levantó, bajo la dirección del obispo Alejandro († 328) y de su diácono Atanasio, contra semejante concepción, tan diferente de la fe de los cristianos, e insistentemente predicó la verdadera divinidad de Cristo; el obispo Alejandro, en un sínodo, excluyó a Arrio de la Iglesia.

 

La lucha se extendió y muy pronto afectó a toda la cristiandad. Mas el emperador Constantino quería tanto como necesitaba a toda costa la unidad de la Iglesia. Así, primeramente, trató de sofocar la lucha, enviando una carta a los principales antagonistas, Alejandro y Arrio. Sin éxito. Entonces, posiblemente con la colaboración del papa Silvestre[16], convocó en el año 325 un «concilio ecuménico» en Nicea, Asia Menor (§ 24,3). En su palacio de verano se reunieron unos 250 obispos «de todas partes». Casi todos eran orientales, mas entre ellos también había obispos de más allá de los confines del imperio, por ejemplo, un persa y el «metropolita de los godos». El papa Silvestre estaba representado por Osio de Córdoba y dos sacerdotes.

 

Constantino abrió el concilio propiamente dicho con una solemne sesión, en la cual «entró como enviado de Dios», mientras los obispos, en respetuoso silencio, permanecían de pie delante de sus asientos a lo largo de los muros. Pronunció un discurso, por cierto en latín, porque no dominaba el griego.

 

Aunque luego fue Osio quien lo presidió, el verdadero presidente del concilio fue Constantino, de acuerdo con su convicción de ser, en su calidad de Pontifex Maximus, el señor de la Iglesia. Por lo demás, el discurso del emperador dejó traslucir con toda claridad lo que a él le interesaba: el restablecimiento de la unidad de la Iglesia: «Las escisiones internas de la Iglesia de Dios nos parecen mucho más graves y peligrosas que las guerras».

 

Hubo violentas protestas recíprocas entre ambos partidos, mientras los dos Eusebios, como jefes de una especie de partido intermedio, trataban de imponer fórmulas más o menos ambiguas[17]. Pero Alejandro, el obispo de Arrio, apoyado por Atanasio, y el sacerdote Alejandro de Constantinopla exigieron una definición clara. Los cerca de quince obispos que defendían la doctrina de Arrio o simpatizaban con ella suscribieron finalmente, todos a una (ya que el emperador también estaba de acuerdo), la profesión de fe del concilio: el Hijo es «Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no creado, de la misma naturaleza (homoousios) que el Padre». Arrio, junto con algunos obispos adictos (entre ellos Eusebio de Nicomedia), fue exiliado y excomulgado, sus escritos quemados y la posesión de los mismos castigada con pena de muerte.

 

3. Este concilio, importantísimo para la posteridad, dictó también un decreto referente a la fecha de la fiesta pascual, fijando la praxis todavía hoy vigente.

 

También se tocó, aunque de forma poco clara y más bien innocua, otro tema que muy pronto se convertiría en uno de los puntos más conflictivos y lanzaría a la cristiandad a una lucha intestina interminable: las prerrogativas oficiales de ciertas Iglesias antiguas, especialmente la de Alejandría y la de Antioquía, deben seguir existiendo como hasta ahora (patriarcado), porque, como dice el canon correspondiente, así se mantiene también para el obispo de Roma.

 

Otro canon, referido a las mujeres que pueden vivir en la casa de un sacerdote (únicamente madre o hermana), muestra que la práctica del celibato era ya entonces considerada como obligación general.

 

4. Con la condena de la doctrina de Arrio quedó zanjada la cuestión controvertida, pero la lucha no terminó; estaba más bien en sus comienzos. Fue ante todo el apoyo prestado por los emperadores a la herejía lo que provocó el robustecimiento del arrianismo. El propio Constantino hizo volver a Arrio del exilio y desterró a Atanasio como perturbador de la paz. Constancio, enteramente sometido a la influencia de Eusebio de Nicomedia, intentó, una vez conseguida la soberanía del Occidente mediante la muerte de sus dos hermanos, imponer también allí el arria­nismo. No se hizo arriana sólo toda Constantinopla, sino propiamente todo el Oriente. El Occidente, por el contrario, bajo la guía del papa se mantuvo fiel al Niceno: Roma y los obispos occidentales, como Ambrosio (§ 30), fueron los salvadores de la verdadera fe[18]. Ahí se refugió Atanasio; el papa Julio (337-352) declaró en un sínodo romano que este obispo, expulsado del Oriente por mandato del emperador, había sido injustamente privado de su sede episcopal, y lo repuso nuevamente: el papa ejercía jurisdicción también sobre la Iglesia oriental.

 

5. Atanasio († 373) fue nombrado obispo de Alejandría en el año 328. Fue el alma de la oposición contra el arrianismo y de la lucha por el símbolo niceno. En su juventud, bajo la dirección del ermitaño (= ana­coreta) Antonio (§ 32), se había hecho fuerte para las más duras privaciones. Del mismo modo que trabajó incansablemente (pero con flexibilidad, pacíficamente) en favor de la verdadera doctrina, así también sufrió por ella, imperturbable e invicto, muchas incomodidades. Bajo cuatro emperadores tuvo que marchar al destierro cinco veces (dos a Occidente: Roma y Tréveris; tres veces a Egipto)[19]. El destierro desempeñó un importantísimo papel en las luchas dogmáticas de la época.

 

En el exilio, Atanasio no fue solamente defensor del Niceno, sino que tanto en Roma como en Tréveris dio a conocer la nueva gloria de la Iglesia, aún desconocida en el Occidente: el monacato, nacido en Egipto, que renuncia al mundo. Escribió la vida de Antonio el Ermitaño, la cual en su traducción latina ejerció gran influencia en Occidente. Atanasio es uno de los cuatro grandes doctores de la Iglesia griega (§ 27).

 

6. En el período siguiente Juliano el Apóstata volvió a favorecer el microbio del arrianismo. También fue arriano Valente, su sucesor. Cuando Gregorio Nacianceno llegó a ser obispo de Constantinopla, únicamente podía oficiar en una insignificante capilla, porque todas las otras iglesias de la ciudad estaban en poder de los arrianos.

 

a) El ocaso del arrianismo sobrevino cuando surgieron las divisiones en su seno. Algunos arrianos enseñaban que Cristo era completamente desemejante de Dios, otros le concedían una cierta similitud (semiarrianos). Bajo la influencia de los Capadocios (Gregorio Nacianceno, Gregorio Niseno, Basilio de Cesarea), los semiarrianos se unificaron con los católicos. El arrianismo sufrió un rudo golpe cuando Teodosio subió al trono. En su edicto del año 379, con palabras muy duras, amenazó con castigar «a los insensatos y locos» y reprimir la «vergüenza de su fe herética». A los arrianos les cerró las iglesias de Constantinopla y en el año 381 convocó allí el segundo concilio ecuménico, que confirmó solemnemente el símbolo de Nicea[20]. Esto significó el ocaso definitivo del arrianismo.

 

b) Una parte de los semiarrianos, que confesaban la divinidad del Hijo, se la negaban al Espíritu Santo (pneumatómacos). Mas Atanasio y los Capadocios defendían también la consustancialidad del Espíritu Santo. El concilio que acabamos de mencionar se adhirió a su opinión y condenó a los pneumatómacos.

 

En el credo niceno-constantinopolitano (el actual credo de la misa) se dice que el Espíritu Santo procede «del Padre y del Hijo». Sin embargo, este filioque no es originario, sino que fue añadido por primera vez el año 589, en un concilio de Toledo. Anteriormente sólo se decía que el Espíritu Santo tiene su origen en el amor recíproco del Padre y del Hijo. La apostilla de que el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo expresa esa misma fe, pero con mayor claridad.

 

7. Gran importancia histórica revistió el arrianismo germánico. Los godos cristianos se habían establecido antes del año 325 en la margen izquierda del bajo Danubio. Perseguidos por su rey hacia el año 348 y acorralados luego por los hunos, su obispo Wulfila, consagrado en Constantinopla, de mentalidad arriana, pidió al emperador Constancio que le concediera, a él y a sus germanos, asilo en el Imperio romano. Ésta petición les fue satisfecha a condición de que sirvieran como soldados mercenarios. El emperador Valente (364-378) continuó esta política aún con mayor energía.

 

Estos godos arríanos difundieron el arrianismo entre los pueblos germánicos limítrofes. Se trata de los germanos orientales, los verdaderos protagonistas de las invasiones bárbaras, que en sus correrías llevaron el arrianismo a la Galia meridional y a España (visigodos), al África septentrional (vándalos) y a Italia (ostrogodos, longobardos). Las tribus germánicas del interior, alejadas de estas influencias, permanecieron paganas. A ellas pertenecen los francos, los cuales se hicieron católicos directamente (sin pasar primero por el arrianismo).

 

El arrianismo de los pueblos germanos no puede equipararse sin más con el arrianismo especulativo y racionalista de los griegos[21]; en muchos casos no son más que semiarrianos. Si sus diferencias con la doctrina ortodoxa pueden reducirse del todo o en su mayoría a divergencias terminológicas es aún una cuestión abierta. Vehículo de difusión de este arrianismo de los germanos fue, en cualquier caso, la traducción de la Biblia al gótico, hecha por Wulfila, y la liturgia gótica.

 

Algunas tribus germánicas de fe arriana fueron muy intransigentes en materia de religión, llegando a perseguir a los católicos, por ejemplo, en la Galia meridional, en España y especialmente en el África «romana», donde la persecución fue muy fuerte y duradera (los vándalos a las órdenes de Genserico y de sus sucesores: la matanza de los católicos el domingo de Pascua del año 484; entonces había en Cartago no 164, sino sólo tres obispos católicos).

 

En el año 517 se hicieron católicos los burgundos, que eran arríanos; en el 590 los visigodos, y en el 650 los longobardos. El arrianismo de los ostrogodos y de los vándalos sucumbió con sus reinos (por obra de Justiniano). Sólo así pudo ser conjurado el inmenso peligro que, según las famosas palabras de san Jerónimo, había hecho gemir a todo el orbe, asombrado por la victoria de la herejía[22].

 

8. Cuando se habla del «arrianismo» como fenómeno histórico no se puede pensar solamente, como ya se ha dicho, en la doctrina arriana propiamente dicha. El arrianismo fue además una vasta corriente de pen­samiento que penetró poderosamente la realidad política y político-eclesiástica, y dentro de dicha corriente se hubo de luchar durante siglos, y con denodadas fuerzas, por la cristiandad. La definición de Nicea fue de importancia inestimable, fundamental. Pero logró reprimir al arrianismo sólo por poco tiempo, y para una gran parte de la cristiandad sólo superficialmente. La polémica contra Atanasio, en tantos aspectos victoriosa, con el cúmulo de sus absurdas y obstinadamente repetidas acusaciones y hábiles intrigas, demuestra la gran influencia que ejercía el partido arriano. Las raíces de esta fuerza prendían en su unilateralmente acentuado monoteísmo. Y en parte se comprende. El mismo cristianismo había vencido precisamente bajo el signo del monoteísmo.

 

9. La lucha contra el arrianismo desembocó en un sinnúmero de pequeños y peligrosos cismas. Ante todo, al lesionar el amor, debilitó la fuerza de la unidad. Mas, por el lado contrario, también contribuyó a la consolidación de la síntesis organizativa de la Iglesia católica. Con motivo de tantas y tan interminables disputas, se trató de buscar una instancia decisoria que pudiera decir la última palabra. En la parte ortodoxa del Sínodo de Sárdica (343) se manifiesta esta necesidad reconociendo el supremo poder judicial del obispo de Roma. El hecho de que los obispos arríanos que acudieron a Sárdica no tomaran parte en el sínodo, sino que se reunieran aparte y dictaran condenaciones por su cuenta, demuestra cuán grave era la escisión en la Iglesia, incluso en este mismo sínodo.

 

10. Aparte de Atanasio, también los otros tres grandes maestros eclesiásticos que el Oriente dio a la Iglesia en el siglo IV, los llamados «Capadocios», fueron importantes paladines de la fe nicena contra el arrianismo. Son los dos hermanos Basilio el Grande, obispo de Cesarea († 379), y Gregorio, obispo de Nisa († ca. 394), y su común amigo Gregorio, nacido en Nacianzo, posteriormente patriarca de Constantinopla († ca. 390).

 

Antes de servir a la Iglesia como obispos, vivieron juntos en el desierto, estudiando especialmente las obras de Orígenes. Basilio escribió entonces una regla monástica, que pronto se convirtió en la regla fundamental de todos los monasterios orientales. También escribió un opúsculo, A los jóvenes, sobre el correcto estudio de la literatura pagana. Fue bautizado siendo ya de edad avanzada (como Ambrosio).

 

Entre los históricamente más efectivos defensores de la fe nicena figura también el riguroso asceta Epifanio, abad del convento y metropolitano de Salamina (hacia el 315-403), pero no tuvo ningún aprecio de la teología especulativa, creyendo más bien que las raíces de la herejía se hallan en la filosofía.

 

Otra gran figura entre los teólogos y doctores de la Iglesia de esta época es Juan Crisóstomo († 407). Su fama se debe a su maravillosa elocuencia, que dejaba fluir incansable en sus largos sermones (de hasta dos horas de duración). La fama de su púlpito hizo que la corte lo promoviera mediante artimañas a la sede de Constantinopla. Pero allí manifestó también su arrojo e intrepidez. Aquellos que sólo pretendían deleitarse con sus hermosas frases tuvieron que escuchar también amargas verdades sobre sus indignas acciones (los obispos cortesanos) y sus frivolidades (la emperatriz Eudoxia). Caído en desgracia, el gran obispo fue finalmente exiliado a orillas del Mar Negro, donde murió dando testimonio del evangelio y de los inalienables derechos y deberes de la Iglesia.

 

§ 27. LA CONTROVERSIA CRISTOLÓGICA.

 

I. EL NESTORIANISMO

 

1. Para poder explicar la impecabilidad del Redentor y la unidad en Cristo, Apolinar de Laodicea († hacia el año 390) creyó que había que acentuar lo menos posible la humanidad de Jesús; de este modo llegó a negar la plenitud de la naturaleza humana en Cristo; él y sus discípulos vieron en el Logos divino (no en un alma humana) el inmediato principio vivificante de Jesús.

 

Esta doctrina había sido rechazada en Constantinopla en el año 381. Como resultado de esta condena eclesiástica y de las disputas trinitarias quedó claramente establecido que Jesucristo es verdadero Dios y verdadero hombre.

 

2. Se planteaba la cuestión del modo como ambas naturalezas completas se unen en esucristo para constituir la unidad del Dios-hombre.

 

En las controversias cristológicas, pues, no se trata de determinar si en Cristo hay dos naturalezas, sino de saber cómo están unidas; más concretamente: cómo hay que entender la unión de la segunda persona divina, el Logos, con el hombre psico-físico Jesús de Nazaret. Es en este problema donde se centran todos los esfuerzos. Y el peligro consiste en acentuar unilateralmente bien el elemento divino, bien el elemento humano de Jesucristo.

 

3. La teología de Antioquía y la de Alejandría dieron respectivamente dos respuestas básicamente diferentes. Para enjuiciar rectamente las distintas opiniones y sus correspondientes condenas hay que tener presente que la terminología era todavía muy imprecisa y sólo con el tiempo fue poco a poco esclareciéndose (naturaleza, persona, esencia, hipóstasis).

 

a) La escuela de Antioquía parte de la autonomía y la integridad de la naturaleza humana; para salvar este principio mantiene claramente separadas ambas naturalezas. Por eso enseña que no están intrínsecamente unidas, sino sólo extrínsecamente, a la manera de dos piezas de madera apretadas la una contra la otra hasta lograr un contacto perfecto, pero permaneciendo intactas entre sí. Esto significaba que los atributos del Logos no podían predicarse del hombre Jesús de Nazaret.

 

Mas con esta interpretación peligraba la unidad esencial del Redentor y hasta la misma redención; pues así no cabe una verdadera encarnación del Logos, sino que el Logos simplemente habita en un hombre, entre hombre y Dios sólo hay una unidad moral. Asistimos aquí a una exageración de la plena humanidad de Cristo frente a los apolinaristas, que precisamente la negaban o comprometían. Y la consecuencia resultó inevitable: Jesucristo consta de dos personas, de la segunda persona divina y del hombre Jesús. Tal fue la teoría de Teodoro de Mopsuestia de Antioquía († 429).

 

b) Esta doctrina tuvo gran importancia en la historia de la Iglesia, al ser mantenida por su discípulo Nestorio de Antioquía, patriarca de Constantinopla en el año 428 († 451 como exiliado en el desierto egipcio), quien en sus predicaciones dedujo de ella con todo rigor que María no podía ser llamada Madre de Dios.

 

4. En cambio, la teología alejandrina siguió el camino inverso, evitando así la unilateralidad de la escuela de Antioquía. Partió del hecho tanto de la plena humanidad de Jesús como de su condición divino-humana. Enseñó la auténtica unión de ambas naturalezas en una persona, sin mezcla alguna, subrayando que la unión era física y real. Esta teoría estuvo principalmente representada por el patriarca Cirilo de Alejandría († 444).

 

Después de que el papa Celestino, a petición de Cirilo, había con­denado ya en el año 430 la doctrina de Nestorio en un sínodo romano, Teodosio II convocó, a petición del propio Nestorio, un sínodo general en Éfeso para el año 431. Allí fue Nestorio excluido de la Iglesia, del sacerdocio y de toda dignidad eclesiástica. María fue proclamada Madre de Dios.

 

Desgraciadamente, Cirilo, patriarca de Alejandría, procedió con cierta impaciencia en la apertura del concilio. El y el obispo de Éfeso con sus obispos no esperaron la llegada del patriarca de Constantinopla con sus sufragáneos. Así, tras la llegada de éste, se organizó una especie de contraconcilio, en el cual se revocó la condena de Nestorio, condenando, en cambio, a Cirilo. Mas cuando llegaron los legados del papa fueron otra vez confirmadas las primeras sentencias, con la aprobación del emperador.

 

Todas estas complicaciones llegaron incluso a generar manifestaciones tumultuosas, que nos permiten entrever el ambiente de tensión y hostilidad que reinaba entre los partidos y las Iglesias.

 

II. EL MONOFISISMO

 

1. Exagerando la doctrina de la unión real de las dos naturalezas en la única persona de Jesucristo, el eminente monje Eutiquio († 451), enérgico contradictor del nestorianismo, y el patriarca Dióscoro de Alejandría († 454) llegaron a pensar (en un sentido muy próximo al de Apolinar) que la unión de las dos naturalezas es tan íntima que no sólo garantiza la unidad de la persona de Cristo, sino que hace de las dos una sola naturaleza. Y como precisamente se trataba de asegurar la redención, lo que predicaron fue la unidad de la naturaleza divina: monofisismo; la naturaleza humana está absorbida en la divina.

 

a) Esta herejía fue combatida en Occidente y en Oriente. Pero precisamente aquí se evidenció la complejidad de las fuerzas contrapuestas que entraban en liza. Se produjo una desordenada y confusa mezcolanza de fervor en defensa de las decisiones de Éfeso (o también de miedo ante el más mínimo indicio de todo cuanto pudiera significar desacato a ellas), de arrogancia político-eclesiástica y de intrigas cortesanas. El excesivo celo teológico se manifiesta acaso con la máxima claridad en el mencionado patriarca Dióscoro de Alejandría, sucesor de Cirilo, el héroe del Concilio de Éfeso.

 

Lo más bochornoso del caso es comprobar cómo algunas fuerzas por completo irreligiosas tuvieron suficiente influencia para hacer proclamar ora una ora otra de las doctrinas y condenar la contraria, marcando su respectiva impronta en el gobierno de la Iglesia. Creció la oposición entre Antioquía y Alejandría y lo mismo entre la ascendente Nueva Roma (Constantinopla) y Alejandría.

 

Diferentes grupos, tras una primera condena de la doctrina monofisita, la hicieron salir victoriosa en un sínodo en Constantinopla (448) y nuevamente en un concilio convocado por el emperador, de tendencias monofisitas, celebrado en Éfeso (449) bajo la presidencia del patriarca Dióscoro; en él hubo amenazas, privación del derecho de voto y presiones morales; los legados del papa León I fueron rechazados como presidentes (y ni siquiera se permitió leer su epístola dogmática): el mismo León I lo calificó como el «sínodo de los ladrones», condenándolo.

 

b) La muerte del emperador facilitó sustancialmente la decisiva resolución dogmática. Su hermana Pulquería, convertida en emperatriz, junto con su esposo Marciano, puso fin a la cábala de la corte y así pudo convocarse el Concilio de Calcedonia en el año 451; es cierto que en él participaron casi exclusivamente obispos orientales, pero los delegados del papa ocuparon la presidencia y fueron los primeros en hablar y los primeros en firmar. Se leyó y aclamó con entusiasmo la carta que el papa León había dirigido en el año 449 al patriarca de Constantinopla («Pedro ha hablado por boca de León»). No faltaron alborotos. Pero la carta del papa León se impuso. Se proclamó «un Señor con dos naturalezas (substantiae) en una persona, sin mezcla ni separación». Dióscoro fue depuesto y exiliado.

 

c) Dado que Nestorio había minimizado la divinidad de Jesús, lo más fácil era que los monofisitas tomaran como maldición nestoriana cualquier atenuación de su excesiva insistencia en lo divino. Y así, efectivamente, reaccionaron los monofisitas de Alejandría. El pueblo y los monjes venidos del desierto hasta protestaron alborotadamente, y en uno de esos tumultos, en el año 457, fue muerto el patriarca Proterio junto con sus partidarios. También en Palestina, con el apoyo de la emperatriz Eudoxia, se impusieron los monjes insurgentes, hasta que el ejército sofocó cruentamente su poderío.

 

2. Sin embargo, el monofisismo fue la herejía más fuerte y más popular de la Antigüedad cristiana. Esto se debió también a motivos muy concretos de carácter político o político-eclesiástico, es decir, al cambio del orden jerárquico (vigente hasta entonces en Oriente) en favor de la residencia imperial, exaltada ahora como la Nueva Roma, con lo que quedaba rebajada la posición jerárquica de Alejandría. Así, sucedió que Alejandría, junto con la Iglesia de Egipto (con pocas excepciones), rechazó Calcedonia. Los monofisitas consiguieron apoderarse de casi todas las sedes episcopales en los patriarcados de Alejandría y Antioquía (Iglesia siríaca).

 

Por cierto que los patriarcas heréticos tuvieron que abandonar sus sedes bajo el emperador León I (457-474), pero a su muerte fueron repuestos (por el usurpador Basilisco, 475-476): la lucha se trasladó al plano político.

 

El emperador Zenón (474-491) propuso una fórmula de compromiso, que retrocedía al estado de cosas anterior a Calcedonia: el llamado Henotikón (482); sólo tendrían validez los decretos de Éfeso, Constantinopla y Nicea (Calcedonia, por tanto, era indirectamente condenada). Pero cuando el papa Félix II (483-492) decretó la excomunión y destitución del patriarca Acacio, consejero del emperador, sobrevino la ruptura completa entre la Iglesia de Oriente y la de Occidente, el llamado cisma acaciano (484-519), durante el cual el monofisismo se difundió con gran pujanza por todo el Oriente. El emperador Justino restableció la paz en el año 519 (llegándose entonces a un solemne reconocimiento del primado romano por parte de los obispos griegos), pero el monofisismo no dejó de ser en lo sucesivo un peligro para la unidad del imperio. El emperador Justiniano intentó con dos edictos[23] y con el quinto Concilio ecuménico de Constantinopla (553) reconciliar a los monofisitas con la Iglesia imperial. En vano: algunas Iglesias territoriales monofisitas (y nestorianas) del Oriente permanecieron en abierta oposición a Bizancio. Tampoco en Occidente fue reconocido por todos el decreto conciliar del año 553. Durante cierto tiempo, las provincias eclesiásticas de Milán y de Aquileya estuvieron separadas de la sede romana.

 

Esto significa que, poco a poco, el monofisismo se impuso en la mayor parte de las iglesias del Imperio bizantino, mientras que por su parte el nestorianismo se difundió en Persia, la India y Arabia septentrional, llegando hasta Siberia.

 

3. Ni siquiera la memoria de un especialista puede retener los detalles de la lucha teológico-dogmática posterior a Calcedonia. Mas esto también tiene un motivo interno de consuelo: y es que entre ambas partes contendientes existía una estrecha afinidad de propósitos. Es cierto que sus fórmulas contradictorias implicaban nada menos que una amenaza mortal para la verdadera fe, y por eso era preciso encontrar la fórmula correcta y atenerse a ella. Todo ello, sin embargo, no hacía desaparecer el íntimo parentesco de lo que las partes hostiles realmente pretendían, como lo demuestra la ulterior evolución de la doctrina de las Iglesias cismáticas hasta nuestros días; el nestorianismo no logró siquiera encontrar un nombre que expresara sus contenidos concretos.

 

En esta circunstancia es más importante comprender la modalidad de la lucha. Junto con la defensa coherente de la doctrina ortodoxa se dan inseguridades, compromisos y reservas mentales; hay destituciones y reposiciones de patriarcas sucesivos en Alejandría y Constantinopla, preeminencia del obispo de Éfeso, engaño de los legados papales, reacción de todo el Oriente contra la condena de Acacio por Roma y, en consecuencia, un nuevo acercamiento entre los obispos orientales a pesar de sus notables divergencias mutuas; fuerte intervención de los emperadores monofisitas (por ejemplo, la deposición de un patriarca ortodoxo de Constantinopla), oscilaciones de los patriarcas, proclives al burdo compromiso (como Macedonio [496-511], precisamente frente a un papa como Gelasio), nuevas y cautelosas tomas de contacto con Roma y retorno a la postura intransigente de Gelasio bajo el papa Símaco. El común acuerdo oficial conseguido finalmente entre los patriarcas de Constantinopla, Antioquía y Jerusalén sobre la doctrina ortodoxa y la comunión de todos ellos con Roma fueron nuevamente perturbados por peligrosas acciones monofisitas, apoyadas por la corte[24].

 

En resumen: una inmensa confusión y oposición de personas (emperadores, patriarcas, obispos, monjes y masas populares soliviantadas), ideas, intereses e intrigas, rivalidades y violencias de todo tipo (religioso, eclesiástico, político y humano, demasiado humano), las más de las veces insuficientemente frenadas por el carácter común cristiano; unas maquinaciones más bien rastreras, hasta terriblemente fratricidas, y todo eso — repitámoslo una vez más— ¡directamente en busca de la única verdad salvadora!

 

4. El monofisismo se ha conservado hasta hoy en diversos grupos de Iglesias de Siria (jacobitas), Armenia, India, y en la Iglesia copta y etiópica. Pero su evolución demuestra que lo que el monofisismo efectivamente deseaba defender está asegurado en la Iglesia católica: ciertas partes se han unido a ella; y en aquellas que todavía permanecen separadas, las diferencias se reducen en última instancia a cuestiones de terminología.

 

III. EL MONOTELISMO

 

1. Tras la resolución del Concilio de Calcedonia sólo queda sin solventar una cuestión: ¿cómo se puede explicar la impecancia o ausencia de pecado en Cristo, siendo como es un hombre verdadero?

 

Sergio, patriarca de Constantinopla (610-658), quiso solucionar la dificultad diciendo que Cristo sólo tuvo una voluntad, la divino-humana: monotelismo. Esta opinión contradecía la doctrina de la integridad de las dos naturalezas; fue condenada en el sexto Concilio ecuménico de Constantinopla (680-681), el cual proclamó la existencia de dos voluntades, definiéndolo con las mismas expresiones que el calcedonense había empleado para las dos naturalezas. La voluntad humana de Cristo sigue siempre a la divina.

 

2. En esta última fase de las controversias tuvo el papa Honorio (625-638) una desafortunada actuación. Tal vez no bien informado por el patriarca, y sin oír a los adversarios de éste, tomó una decisión que fue expresamente condenada en el sexto concilio ecuménico: «Honorio, el anterior obispo de la vieja Roma», fue condenado como culpable de he­rejía. La condena fue repetida por el papa León II (682-683) y por ulte­riores concilios e incluida por Gregorio II (715-731) en el juramento de la coronación de los papas. Por cierto que el sexto concilio ecuménico había aducido la razón de la condena, haciendo depender la una de la otra, a saber: porque Honorio había seguido en todo la herejía de los monoteletas. Y precisamente esto no corresponde a la verdad, como demuestran sus dos escritos al patriarca Sergio. Honorio, ciertamente, empleó la expresión herética de los monoteletas, recusando la expresión ortodoxa, pero lo que él realmente rechazó fue, de forma poco menos que inequívoca, una voluntad humana en Jesús que pudiera contradecir a la divina. Con razón, pues, el papa León II declaró justificada la condena en el sentido preciso de que Honorio no cumplió su deber, al no haberse enfrentado con la herejía con suficiente claridad.

 

La cuestión «Honorio» nos proporciona un conocimiento importante: nos enseña a diferenciar entre la fórmula teológica empleada y la intención religiosa que con ella se quiere expresar. (Para información complementaria, cf. § 28. Para la cuestión «lenguaje y doctrina», cf. § 25,7).

 

§ 28. LA FORMULACIÓN DE LOS DOGMAS

 

1. Contra la formulación de los dogmas, al igual que contra la teología de los apologetas, se ha lanzado el grave reproche de que por su culpa el cristianismo se ha desviado de su verdadero quehacer religioso: en vez de ser religión, se ha convertido en teología y conocimiento, se ha helenizado (aunque no del todo).

 

a) Si consideramos esas interminables controversias sobre las fórmulas teológicas (y su implicación con todas las intrigas políticas) que desde el siglo IV al VII revolvieron y perjudicaron gravemente a la Iglesia y al pueblo, especialmente en Oriente, parece que tal reproche de infecundidad religiosa tiene bastante justificación. Y, sin embargo, el proceso que ahí, en el fondo, se llevaba a cabo era inevitablemente necesario para la vida de la Iglesia.

 

Aparte de la pugna por hallar la verdad total de la salvación, tenemos algunos testimonios singulares a favor de esta tesis. Constantino, en el fondo, únicamente quería la unidad de la Iglesia; con gusto hubiera renunciado a la verborrea de los teólogos (§ 21). Primero lo intentó con la doctrina ortodoxa y luego, sobre todo, con el arrianismo. En esta cuestión la historia misma le sobrepasó. El emperador Zenón (474-490) y, en cierto modo, el patriarca Sergio de Constantinopla bajo el reinado del emperador Heraclio (610-641) también son muestras ilustrativas de lo mismo. El emperador Zenón, con su Henotikón, quiso que por amor de la paz de la Iglesia y del Estado nadie discutiera ya más sobre el problema de las naturalezas en Cristo, sino que todos se contentasen con la profesión de fe de Nicea y de Constantinopla. El plan fracasó, con graves perjuicios para la Iglesia.

 

La situación era sencillamente ésta: todas aquellas controversias formaban una íntima unidad. En un medio como el europeo, en el que la ratio griega (no el racionalismo) constituía la base de la vida espiritual, las discusiones no podían acallarse mientras no fueran examinadas todas las posibles soluciones y no hubiera una respuesta única para todos, en armonía con el contenido de la revelación.

 

b) Aquí, en el fondo, como luego en las disputas sobre la historia de los dogmas de los siglos posteriores, nos hallamos ante una inexorable y apasionada búsqueda de la única verdad, ante un compromiso a favor de la intolerancia dogmática, tan necesaria como inevitable. Por otra parte, tanto entonces (cf. las propuestas de compromiso condicionadas por la política, § 27) como también más tarde (cf. algunas corrientes del humanismo, la Ilustración, la teología liberal protestante y, hoy, varios liberalismos vulgares), el que no se tenga interés alguno por la áspera dureza y la exclusividad en la formulación de los dogmas es generalmente un indicio de que el dogma se debilita y la verdad cristiana comienza a relativizarse y, por tanto, a peligrar.

 

En las controversias doctrinales de los siglos V, VI y VII se trataba, en última instancia, de asegurar el dogma fundamental del cristianismo: «Cristo es el Señor, Cristo es Dios» y, con ello, la redención. La cuestión resuelta en Nicea es la base de todo. Por eso, porque de ella se deducen lógicamente todas las resoluciones de los concilios posteriores, las últimas herejías del monotelismo en el siglo VII, si bien se reflexiona, vuelven a llevar gradualmente al arrianismo. Las definiciones de la Iglesia fueron una de las varias formas de ir salvaguardando el núcleo de la verdad cristiana y sólo ellas han impedido la interpretación unilateral (y, consiguientemente, herética) y el empobrecimiento del contenido de la revelación, guardando para nosotros íntegro el depósito de esta revelación.

 

2. En resumen: todo esto significa que la formulación de los dogmas no solamente no representa una rigidez teórica del cristianismo, sino que, muy al contrario, es del máximo valor religioso. Para comprenderlo en un ejemplo vivo basta con mirar a un hombre tan eminentemente religioso como el gran Atanasio. Estuvo en el centro de la lucha y supo muy bien lo que estaba en juego; ¡prefirió dejarse destituir cinco veces de su importante sede episcopal antes que renunciar a la fórmula por él defendida! Pues esta fórmula era mucho más que una fórmula: contenía la verdadera doctrina de la salvación.

 

Todo esto, sin embargo, no da pie para negar el peligro de endurecimiento que se esconde en la formulación de los dogmas ni la implícita tentación de creerse en posesión de la razón, o de tachar de herejes a los adversarios personales, o de cultivar una peligrosa teología silogística. En las aberraciones de las controversias mencionadas, fuertemente influidas, incluso principalmente influidas por la política, el egoísmo y el odio, radica la realidad de estos peligros. Tal cosa no se compagina con el espíritu de la buena nueva de Jesús. A menudo, en nombre de la verdad y de una forma ergotista, el amor fraterno fue lesionado profundamente y, con ello, quedó debilitada la fuerza de la predicación del cristianismo. Las controversias de las luchas cristológicas de los siglos V y VI, en realidad, disgregaron considerablemente el cristianismo, por ejemplo, en Asia Menor y en Egipto, preparando así su derrota por el Islam.

 

Esta violenta pugna nos obliga a reconocer en qué consiste tan eleva-da misión: en que toda afirmación y todo conocimiento estén impregnados por el amor, que la «verdad sea dicha con caridad» (Ef 4,15).

 

3. La historia es compleja por su propia naturaleza. La necesidad, la utilidad y los efectos nocivos andan en ella muy a menudo unidos, incluso entremezclados. De hecho, todas las doctrinas condenadas —arrianismo, nestorianismo, monofisismo— llegaron a cobrar tanta importancia como codeterminantes del cuadro histórico-eclesiástico (aparte del político-cultural) de una forma directa o indirecta (islamismo), que hay que considerarlas esenciales en el conjunto de la vida eclesiástica de la Antigüedad y de los tiempos siguientes.

 

¿Es que no hubo entonces auténtica unidad en la Iglesia, tal como pretenden las nuevas tesis protestantes? ¡Añadamos algunas consideraciones para completar nuestras anteriores comprobaciones (cf. § 15)! La unidad de los discípulos de Jesús nunca fue absoluta en sentido numérico, como se desprende de los evangelios, de los Hechos de los Apóstoles y de todos los siglos de la historia eclesiástica. Pero: 1) la unidad del cuerpo místico del Señor, o sea, de la Iglesia, nunca fue ni pudo ser aditiva, formada por la suma de partes homogéneas individuales y, por tanto, susceptible, por así decir, de comprobación aritmética; fue y es una unidad viva y orgánica. 2) Semejante unidad se basa en la unidad de su principio vital; éste es Jesucristo, y con él la autoridad por él instituida. Aquí se plantea el problema de la sucesión apostólica de los obispos y del primado de Pedro. El principio de la unidad de la Iglesia es la unidad de la doctrina con dicho primado de Pedro dentro de esta sucesión. 3) Pero lo que quita todo fundamento a esa moderna tesis, aun en el caso de que metódicamente se ponga entre paréntesis el reconocimiento del primado de Pedro, es lo siguiente: en todas las escisiones y direcciones autónomas que hemos examinado no hay ningún impulso relativista. Todas las fórmulas, sea cual fuere su contenido, partieron del supuesto de que sólo había una doctrina verdadera, y trataron precisamente de asegurarla.

 

§ 29. LA SANTIDAD DE LA IGLESIA. GRACIA Y VOLUNTAD

 

Así en la teología oriental como en la occidental, el interés básico se centró naturalmente en el hecho capital del cristianismo, la redención. Sólo que en Occidente el problema se planteó desde un punto de vista más práctico, directamente religioso-moral (menos abstracto y especulativo).

 

Las luchas tuvieron lugar en el siglo IV y a comienzos del V, y precisamente en el norte de África, patria clásica de la teología moral del cristianismo antiguo. Aquí escribió Tertuliano sus tratados fundamentales sobre temas morales, chocando con la extraña doctrina del montanismo; también aquí (al lado de Roma) con la cuestión de la readmisión de los pecadores en la Iglesia (especialmente los lapsi, § 12, II, 3) no sólo se ocuparon intensamente los ánimos o se soliviantaron violentamente, sino que el mismo Cipriano declaró inválido el bautismo administrado por los herejes (§ 17,6).

 

Desde que terminaron las últimas persecuciones en el norte de África (303-305), en las cuales algunos cristianos demostraron nuevamente su debilidad, volvieron a plantearse todas las viejas cuestiones y hubo de nuevo obispos que se decidieron por un tratamiento más duro: los donatistas. Consiguieron rápidamente éxitos sorprendentes. En el primer momento no se llegó a una ruptura completa, pero sí hubo una división efectiva de la Iglesia norteafricana en dos partidos antagónicos. En seguida en algunas ciudades, y luego en la mayor parte, se encontraron dos obispos enfrentados. Esto dio origen a un verdadero cisma, que duró todo un siglo y pesó gravemente sobre la Iglesia. Los acontecimientos cobraron una importancia fundamental por el trabajo de clarificación teológica realizado entonces principalmente por Agustín: la esencia del ministerio eclesiástico, del cual apenas nadie se había ocupado hasta el momento, fue reconocida y descrita con mayor precisión.

 

1. El donatismo recibe su nombre del obispo Donato de Casae Nigrae († 355); es un movimiento rigorista y entusiástico, similar al de Novaciano (§ 17,4): radicalizando una postura de los primitivos cristianos («pasa la figura de este mundo», «ven, Señor, Jesús»), encuentran sospechoso todo lo mundano y estatal, y concretamente la Iglesia imperial sustentada por el Estado; por eso el obispo debe permanecer separado lo más posible del poder político. Ven el ideal en la Iglesia que sufre y en aquellos que permanecieron fieles en la persecución; veneran enormemente, y hasta exageradamente, a los mártires y sus reliquias. Desconfían de aquellos que de una u otra forma fracasaron en la persecución; «con su pecado, la Iglesia de Cristo quedó, por decirlo así, repentinamente destruida».

 

El obispo Donato y los obispos númidas, reunidos en un sínodo en Cartago (312), decretaron la destitución del obispo Casiliano, recientemente elegido y anterior archidiácono de Cartago, aduciendo como motivo que en su consagración había tomado parte un obispo indigno, un traidor o traditor (= que en la persecución había «entregado» los libros sagrados a los paganos), pretextando que con ello era inválida la consagración. El sínodo llegó a designar un antiobispo. El ejemplo hizo escuela, y así se llegó a la mencionada difusión del cisma.

 

2. No todos los «donatistas» defendían las mismas ideas. Pero, prescindiendo de las fluctuaciones, su postura fundamental puede describirse así: la santidad de la Iglesia y la validez de los sacramentos, en especial la del orden, dependen de la integridad (ausencia de pecado) de quienes los administran. La ordenación administrada por sacerdotes pecadores no es ordenación. Poco a poco, los obispos donatistas aplicaron también estos principios al bautismo e implantaron la reiteración del bautismo (también hubo donatistas que rechazaron dicha reiteración). Se recluyeron, pues, en el estrecho círculo de los considerados como piadosos, perfectos y enteramente puros, y con ellos solos pretendieron formar la Iglesia católica.

 

3. Tampoco esta lucha se llevó a cabo con puras armas espirituales. Fue también una lucha de poder con muchos elementos humanos, demasiado humanos, de por medio, con intrigas y envidias, rivalidad de los númidas contra Cartago, de los africanos contra Roma. También el Estado (con ese estilo incongruente que caracteriza la política religiosa de Constantino y de Constancio) aplicó medios violentos (exilio) contra los donatistas; éstos, en cambio, aceptaron (bastante ilógicamente) el apoyo que les brindó el emperador Juliano; hasta llegaron a emplear contra los católicos sus propias tropas de choque, social y religiosamente radicales, formadas por campesinos descontentos (circumceliones). Hubo ásperas discusiones; los escritores eclesiásticos de la época nos dan cuenta de amenazas de toda clase, incluso de homicidios y mutilaciones.

 

Pero ni la intervención del poder imperial, ni los esfuerzos de los obispos de Roma, ni la réplica teológica del obispo Optato de Mileve desde el año 365 († hacia el 399), ni toda una serie de sínodos pudieron superar el cisma. Únicamente las divisiones internas del grupo y la reacción teológica y pastoral de los católicos, más sistemática en tiempos de Agustín (desde el año 393; muchos sínodos de obispos católicos), fueron preparando la derrota. Tras una entrevista sobre religión celebrada en Cartago en el año 411 (286 obispos católicos, 279 donatistas), intervino enérgicamente el poder estatal. El fin lo puso la irrupción de los vándalos (429).

 

Un donatista de tendencia moderada, Ticonio, fue el primero que calificó a la Iglesia grande como obra del diablo = Babilonia.

 

4. En esta lucha con los donatistas sucedió que Agustín cambió de idea sobre el modo de combatir la herejía. El conocía bien las dificultades para llegar a la posesión de la verdad (cf. § 30) y durante largo tiempo quiso emplear únicamente la confrontación intelectual. Cuando llegó a ser obispo de Hipona, también él tuvo que enfrentarse con un pastor competidor; no pensó en utilizar su fuerza. Pero entonces vio claramente que lo que estaba en juego era un valor inalienable. Los donatistas amenazaban el bien supremo, la unidad de la Iglesia; traían el peor de los males, la escisión real de la Iglesia. Y esta escisión debía ser evitada. Agustín comenzó enviando una carta conciliadora, para llegar a un coloquio fraterno con su colega episcopal. Pero como la parte contraria se evadió hacia un relativismo erróneo, afirmando que, en definitiva, era indiferente en qué partido se era cristiano, cuando, además, amenazó con la violencia y puso en práctica sus palabras, entonces comprendió que tenía razón el amargo compelle intrare (Lc 14,23). No obstante, los obispos católicos, todavía durante la mencionada entrevista del año 411, se ofrecieron en una carta de Agustín a renunciar eventualmente a sus sedes episcopales para asegurar la paz: «la dignidad episcopal no debía obstaculizar la unidad de los miembros de Cristo». Aquí se advierte un grandioso impulso de espíritu pastoral, pronto a amar y servir, modelo de coloquio entre hermanos cristianos separados.

 

5. Otro movimiento de piedad excesiva (= entusiasta), que igual-mente exigía una ascética rigurosa y la fomentaba sobre todo en asambleas privadas, se originó en España con Prisciliano, un seglar culto y rico (más tarde obispo de Avila).