Puede mostrarse que el fenómeno de lo concreto sólo se puede aprender a través de una determinada estructura de contrastes típicos. Todo ser vivo lleva incluso dentro de sí todas las diversas posibilidades típicas de la vida, aun cuando sólo estén allí como tonos secundarios en el conjunto. Todo ser vivo es una "totalidad en potencia". Pero el tono dominante reside siempre en un tipo concreto, y ello determina también la índole y la intensidad de su fuerza de visión. El individuo no puede realizar jamás en sí las diversas posibilidades de ser y de obrar más que hasta un límite determinado. Si va más lejos en universalidad, pierde la tensión, la claridad y la energía internas; se diluye su estructura esencial [8].

La visión del mundo que por ejemplo, tenía Tertuliano es distinta de la de J.M. Sailer, para mencionar a dos moralistas cuyas posiciones son muy distantes entre sí. La visión del mundo propia de Agustín es profundamente distinta de la de san Ignacio de Loyola. Tomás de Aquino ve las cosas de diferente manera que el cardenal Newman. Todos ellos son indudablemente católicos, pero también es indudable que son diferentes en el modo como el mundo se les presenta. Y en seguida nos demos cuenta de que prestaríamos un flaco servicio a estas personalidades y a su obra si quisiéramos colocarlas a todas en la misma línea. Esto no sólo sería falso, sino que destruiría además cosas insustituibles, causarían un empobrecimiento del mundo católico, que es tan rico. [9]

Si se entiende por Weltanschauung aquella actitud espiritual compacta y cerrada, aquella fijeza especial de la mirada, aquel determinado matiz del alma que resultan del predominio de un tipo particular –así se habla, por ejemplo, de una visión estética o de una visión trágica del mundo-, entonces no existe una Weltanschauung católica. Lo católico no es un tipo situado junto a otros. […] Al igual que la vida misma, el catolicismo encierra en sí todas las posibilidades típicas. Es posible mostrar la existencia de todas ellas dentro de su ámbito. Existe además una curiosa contraprueba de esto: las objeciones de los adversarios se pueden disponer de una manera concéntrica, por así decirlo, que se anulan entre sí. Esta totalidad no procede de un sincretismo histórico -¿cómo podría surgir así algo vivo?- y no procede tampoco de una técnica de organización. Proviene de la totalidad esencial originaria. [10]

Un largo camino reflexivo acerca de la estructura (ontológica) de la vida me enseñó que toda la realidad del hombre subsiste de acuerdo a ciertas estructuras tipológicas y en base a ellas se puede clarificar. Cuando no es delimitada prejuzgada en sentido histórico, sociológico, etc., lo anterior no ocurre en la Iglesia. Es verdad que en ella se encuentran tipos de lo humano de todo género, pero la Iglesia no se resuelve en ninguno de ellos. Siempre ha habido el peligro de que uno u otro de estos tipos tome la ventaja en la Iglesia y la absorba en sí; la historia de las herejías narra la serie de estos fenómenos, sin embargo, éstas nunca pudieron aplastar a la Iglesia en su núcleo íntimo. En algún momento pudieron reducirla o empobrecerla, pero quien conoce la verdad de su historia sabe que su esencia ha permanecido siempre completa y una. Lo cual quiere decir: en ella existe algo que está por encima de todas las estructuras y sus posiciones. No se resuelve en ninguna estructura porque las abarca a todas. Adolf von Harnack encontró la justa expresión de todo esto, cuando habló de coincidentia oppositurum en la Iglesia, aunque, a decir verdad, entendía por esto sólo una confusión de contradicciones. En la Iglesia vive realmente algo que –comparable a la energía del átomo que reúne en sí todos sus elementos- supera la tensión que corre entre las estructuras hace posible una totalidad que, basada sobre todas las concepciones sociológicas, no sería posible sobre la tierra. [11]

Se ha intentado situar el tipo del "hombre católico" al lado del hombre protestante, budista, clásico, capitalista. Esta yuxtaposición, y cualquier otra, es falsa. El "hombre católico" no es un tipo. [12]

Trilogía en la que se debían analizar la muerte de Buda, la de Sócrates y la de Jesucristo en sus semejanzas, pero también, ante todo, en sus diferencias. [13]

Sólo hay un personaje que nos podría inducir a establecer una comparación con Jesús; es Buda. Este hombre constituye un gran misterio. Vive en una libertad atemorizante, casi sobre humana, en tanto que su bondad es potente como una fuerza cósmica. Buda es el último genio religioso del que el cristianismo debería ocuparse tal vez. [14]

Responde a la pregunta de cuál es la relación entre religión y cultura, eliminando desde lo religioso, incluso la religión. Tanto la naturaleza como la cultura son realidades inesenciales, carentes de valor. [15]

La actitud espiritual de los antiguos germanos, se queda sorprendido al ver cuán tenue era la vida religiosa en el norte. Lo religioso no parece haber tenido una importancia especial en la existencia del antiguo nórdico. [16]

Esas posiciones aparecen colectivamente como variantes dentro de una relación básica constituida por una oposición. Son simples posiciones relativas y simples movimientos parciales dentro de lo mismo: la vida asentada en el mundo. Así ocurre que toda aquella tensión que se da entre lo religioso y lo cultural no rebasa una misma unidad total, el "mundo".

Aunque aquellas actitudes den lugar a violentos "contrastes" entre ellas, lo cierto es que, en lo decisivo, se encuentran en un mismo plano. Tanto lo religioso como lo cultural son aquí factores parciales de un gran todo: el "mundo". [17]

La experiencia religiosa puede ser profunda, fuerte, incluso sublime; puede relacionarse con los valores culturales del más alto rango y con los valores personales más nobles; con las energías humanas más poderosas y raras; sin embargo, permanece siempre como un elemento del patrimonio inmediato del hombre, permanece en el espacio del mundo inmediato, ella misma es mundo. [18]

Pienso que ese elemento numinoso inmediato al que se dirige la experiencia religiosa es todavía una cualidad del mundo. Pienso que el mundo no es sólo "así", sino también "de otra manera"; no sólo "profano, sino también "sagrado" en un sentido inmediato; no sólo "mundano, sino también "numinoso". El mundo es algo mucho más poderoso de lo que alcanza a ver el racionalismo. En la riqueza y en la totalidad en tensión de su significado, el mundo es "naturaleza-cultura" más lo "otro". Esa cualidad de lo "no-terreno" o de la "sobremundanidad" de la que habla la ciencia de la religión no constituye mas que la otra cara de la misma totalidad del mundo, que es lo "terreno" y lo "mundano". La duplicidad de esta impresión es, precisamente, lo que constituye la tensión del fenómeno del mundo y la que pone en movimiento dialéctico su experimentar y pensar". [19]

La ambigüedad de todas las expresiones religiosas que proviene de la intrínseca condición irredenta del mismo elemento religioso. [20]

La experiencia del mundo toma al mundo –que en verdad es numinoso por derivación de Dios- como numinoso en sí mismo y lo diviniza. [21]

La acción redentora de Cristo se encuentra fundamentalmente más allá de la de Dionisos y Baldur. No trae la liberación que la primavera trae contra el invierno y la luz contra las tinieblas, sino que rompe el hechizo de la totalidad de la naturaleza en el que se hallan insertos y sometidos invierno y primavera, tinieblas y luz, vejez y juventud, enfermedad y salud, privación y riqueza. Los salvadores son la expresión de las exigencias de salvación de la misma naturaleza, que a su vez contiene en si los elementos de vinculación; el momento de la elevación al mismo tiempo que el de la esencial caída. En cambio, Cristo redime del encanto mágico de la naturaleza, tanto de sus caídas como de sus elevaciones, para conducir hacia una libertad que no proviene de la naturaleza, sino de la soberanía de Dios." [22]

De este mundo que engloba todo en el poder mágico del transcurrir y el repetirse, del olvidar y el no prevenir, ya que nada es realmente lo que es, sino sólo una onda dentro de la corriente, Cristo libera llamando a la persona y colocándola en su eterna responsabilidad. Cristo levanta las diferencias absolutas. [23]

Con ello la conciencia cristiana se encuentra ante una decisión extrema. El "mundo" se constituye de manera cada vez más completa. Las esferas que la fe tenía como reservadas directamente a Dios, van siendo insertadas una tras otra en el mundo. Y de otra parte, el mundo se cierra, cada vez, de manera más completa, en sí mismo; aparece cada vez más como una unidad autárquica, sustancial, funcional, con un curso en sí mismo revestido de sentido. No hace mucho tiempo que la decisión estaba planteada en los siguientes términos: o un mundo materialista o un mundo determinado por el espíritu; o un mundo inclinado ante la utilidad, el goce y el poder o un mundo determinado por la conciencia y dispuesto a la superación ética; o un mundo irreligioso, "terreno", o un mundo piadoso, penetrado por la religión; o un mundo puramente profano y limitado por la muerte o un mundo que sabe del más allá y está determinado por el más allá; o un mundo positivista, en el que sólo tiene vigencia el cálculo y la técnica, o un mundo en el que existen el entusiasmo religioso, la solemnidad, el misterio, el milagro, y así sucesivamente… En estas contraposiciones, la segunda de las posibilidades era identificada, sin más, con la existencia cristiana y la primera con el mundo sin revelación ni fe. Cada vez, empero, se muestra más claramente lo falso de esta concepción. El mundo se hace cada vez más completo, desarrolla cada vez momentos más intensos, considerados tradicionalmente como peculiares de la existencia cristiana y simultáneamente rechaza cada vez con mayor decisión el cristianismo". [24]

Este todo, el mundo, sólo se me hará presente si tengo conciencia de él como finito, delimitado, abarcado por la nada. [25]

Los salvadores y sus mitos respectivos son formas expresivas de este ritmo que atraviesa a la existencia cósmica misma, del transcurrir de la única vida que se desarrolla siempre de nuevo, de la única naturaleza a través del nacimiento y la muerte, del florecer, fructificar y marchitarse, el peligro y la salvación, la carencia y la riqueza […]. [26]

pero en cuanto insertos en el ritmo cósmico inmediato –al que de esta forma confirman-. En última instancia, son figuras exorcizantes. Esto se manifiesta en esa atmósfera que envuelve a todas estas figuras: la melancolía. En ellas se encuentra las cimas de la vida pero, al mismo tiempo, también la angustia de la decadencia, el horror de la destrucción, el ser devorados por la muerte. En ellas triunfa la naturaleza y, con ésta, la falta de sentido que todo hombre advierte y mediante la cual abre sus ojos la persona. La piedad religiosa que se dirige a estas figuras de salvadores representa un abandono al ritmo de la naturaleza; pero precisamente contra esto se levanta la protesta de la persona. Protesta a nombre de su irrenunciable dignidad contra todos esos salvadores, por mucho que la profunda plenitud de sus vidas y la belleza de sus figuras puede impactar el corazón. Ningún romanticismo del universo, ninguna mística de la tierra y de la sangre puede confutar esta voz. [27]

En el ámbito de los mitos de los salvadores la persona no tiene ningún espacio; incluso la piedad religiosa hacia ellos significa, precisamente, abandonar la reivindicación de la persona sobre su individualidad para no considerarse más que un árbol en el bosque o hierba silvestre en los montes: onda en la corriente de la vida, figura pasajera en el gran ciclo de las transformaciones. Esto vale para todos los grados de la piedad religiosa redentora, incluso en aquellas que se eleven desde el instinto a la más alta forma de civilización. [28]

Quiso la autonomía; de si lo que lo acuciaba no fue, más bien, la determinación de Dios y de la relación con Dios, y que sólo acertó a exponerla en forma negativa. En este caso, la ilusoriedad del mundo sostenida por él sólo se convertiría en una forma auténtica de autonomía si un occidental "sin fe" desvinculara de su verdadero sentido la estructura del mundo que Buda había pensado "con fe", convirtiéndola en instrumento de su propia voluntad de autonomía. [29]

Lo religioso se convierte en un medio para encerrar al mundo en sí mismo. La búsqueda religiosa, dirigida propiamente a aquello que es distinto al mundo, es conducida, por una usurpación de lo numinoso, al mundo mismo y encerrada en él. [30]

Aparece así una novia posición con respecto al mundo; una posición que está realmente "fuera de él"; es decir, que es cualitativamente distinta e independiente. Y que a la vez se encuentra realmente "dentro" de él; es decir, que trasciende hacia dentro toda su realidad. El creyente tiene una posición radicalmente distinta, una actitud frente al mundo diferente de todas las relaciones religiosas intramundanas, por muy diversas que éstas sean entre sí. Y desde esta posición, el mundo queda relativizado de un modo nuevo. [33]

Durante mucho tiempo esta actitud negativa apunta únicamente al contenido mismo de la revelación, no a los valores éticos, sean individuales o sociales, que se han desarrollado bajo la influencia de aquélla. Por el contrario, la cultura de la Edad Moderna sostiene que se basa precisamente en esos valores. Según su punto de vista –aceptado en gran medida por los estudios históricos-, los valores, por ejemplo, de la persona, de la libertad, responsabilidad y dignidad individuales, del respeto mutuo y de la mutua ayuda, constituyen posibilidades innatas en el hombre, descubiertas y desarrolladas por la Edad Moderna. Afirma esta tesis que es cierto que la formación humana de los primero tiempos del cristianismo cuidó de desarrollar esos gérmenes, al igual que la Edad Media fomentó la vida interior y la práctica de la caridad. No obstante, la autonomía de la persona hizo posteriormente su aparición y se trata de una conquista de orden natural, independiente del cristianismo. [34]

En realidad estos valores y actitudes están vinculados a la revelación que está en una relación específica con lo que es humano por naturaleza. Procede de la liberalidad de Dios, pero asume lo humano dentro de su armonía, naciendo así la estructura cristiana de la vida. Como consecuencia, quedan libres en el hombre energías que en sí son "naturales", pero que no se hubieran desarrollado fuera de esa estructura. Aparecen en el campo de la conciencia valores que, si bien son evidentes en sí, solamente pueden ser descubiertos bajo estas condiciones. Por tanto, la tesis de que estos valores y actitudes en cuestión corresponden simplemente al desarrollo de la naturaleza humana ignora el sentido real de los mismos; más aún, desemboca -digámoslo sin rodeos- en un fraude que pertenece también, para quien vea las cosas como son, al cuadro de la Modernidad. [35]

Aquella doblez que consistió en negar de una parte la doctrina y el orden cristiano de la vida, mientras reivindicaba de la otra para sí la paternidad de los resultados humano-culturales de esa doctrina y de ese orden. Esto hizo que el cristianismo se sintiera inseguro en su relación con la Edad Moderna: por todas partes encontraba en ella ideas y valores cuyo abolengo cristiano era manifiesto y que, sin embargo, eran presentados como pertenecientes al patrimonio común. En todas partes tropezaba con elementos del patrimonio cristiano que, sin embargo, se volvían contra él. En tal situación, ¿cómo iba a tener confianza? Estas contradicciones se desvanecerán. La época futura tomará en serio aquellos aspectos en que se opone al cristianismo. Hará ver que los valores cristianos secularizados no son sino sentimentalismos, y el ambiente se hará transparente: lleno de hostilidad y peligro, pero puro y claro. [36]

No es posible separar el "pensamiento cristiano de Dios", la "verdad cristiana", del Cristo concreto. La doctrina cristiana es cristiana en tanto que aferrada, por así decir, por los labios de Jesucristo; en tanto que se entiende como viviendo en Él, de su ser, de su obrar. No existe una "esencia del cristianismo" que pueda ser separada de Jesucristo […], que pueda ser expresada en un sistema conceptual autónomo. La esencia del cristianismo es Él. Es aquello que Él es; aquello de lo que viene de Él y a lo que está dirigido; lo que vive en Él y a su alrededor, escuchando de si viva voz y leído en su rostro. En todo esto se plantea al espíritu una afirmación y una pretensión filosófica frente a la cual se desbarata la filosofía pura: la categoría última del cristianismo –y categoría significa la condición a priori para toda predicación en una determinada esfera- es el hecho particular e irrepetible de la persona concreta de Jesús de Nazaret. [37]

Lo totalmente inaudito consiste aquí en que lo histórico e irrepetible posee un carácter normativo universal. La individualidad de Jesús es la categoría básica del cristianismo. Es imposible reducir la esencia de éste a conceptos universales de tipo religioso, ético y mucho menos social. La esencia del cristianismo es el Jesús histórico. Todas las doctrinas, enseñanzas, criterios, instituciones y órdenes del cristianismo reciben su carácter propio únicamente de la cualidad concreta de lo que Jesús de Nazaret es. Sólo porque Él es el que enuncia una doctrina o instituye un valor, recibe de esa doctrina y ese valor su determinación propia, esto es, cristiana. [38]

Lo específico del cristianismo no es una estructura. Cuando algo se intuye que es una estructura, se intuye también que no pertenece a la esencia del cristianismo en cuanto tal. Todas las estructuras existen tanto dentro como fuera del cristianismo. Representan todas una posibilidad para el cristianismo, pero también están contra él; son el punto desde el cual se da la decisión, frente al mensaje cristiano. [39]

Existen realidades, valores, exigencias, relaciones que, de suyo, pertenecen al mundo. Por sí forman parte de ese ámbito de la experiencia y del pensamiento que a mí, en cuanto hombre, me resulta accesible sin más. En teoría, esas realidades deberían dársenos de un modo pleno y puramente natural. Pero de hecho no es eso lo que ocurre. [40]

El conocimiento natural no capta su esencia de un modo puro, ni ve su perfil con claridad, ni aprehende su contenido con integridad. Se encuentran en la lejanía. Están encubiertos. El conocimiento sólo logra aprehenderlos en forma desvanecida. Son desfigurados una y otra vez, quedan devorados por lo que los rodea. Se colocan ante ellos otras cosas que les parecen y los confundimos con éstas. Así confundimos, por ejemplo, la "persona" con el "individuo", o con el "sujeto", o con la "personalidad" (y esta última es la confusión más sutil). Si se quiere que esas realidades lleguen a dársenos de manera efectiva, de una forma plena y con claridad; si se las quiere fijar, a fin de que el conocimiento pueda aprehenderlas con fuerza, y la decisión pueda adoptar una actitud, entonces es preciso que un contenido correspondiente de la revelación las eleve, las haga libres, las cobije. No es que ellas se revelen a sí mismas. El contenido de la revelación es lo que viene "de arriba", lo que "no es de este mundo". Pero son elevadas por verdades reveladas correspondientes que mantienen con ellas una relación de analogía. [41]

No existe un saber totalmente independiente acerca de las cosas del ámbito espiritual-personal. Los objetos pertenecientes a ese ámbito son naturales. De suyo pertenecen al campo de la filosofía, la psicología, la sociología, etc. Pero sólo llegan a dársenos de una manera inequívoca y plena cuando aparecen en la revelación y son aprehendidas en la fe las realidades sobrenaturales análogas a ellos. Y se sigue dando de manera pura tan sólo mientras esa fe se mantiene firme. La claridad de aquellos objetos aumenta y disminuye –presuponiendo una idéntica fuerza natural de conocimiento- al ritmo de la intensidad y la claridad de la vida de fe. Tan pronto como ésta desaparece, los mencionados objetos recaen en la penumbra que les es peculiar, se alejan y se desvanecen. [42]

En una conversación –que para mí fue muy rica en consecuencias- Scheler me dijo: "usted debe realizar lo que está contenido en la palabra Weltanschauung: contemplar el mundo, las cosas, el hombre, las obras, pero como cristiano consciente de su responsabilidad; decir a nivel científico lo que ve". [43]

Creer significa acceder a Cristo, colocarse en el mismo punto de vista en que él se encuentra. Ver con sus ojos. […] Sólo el hombre creyente ve verdaderamente el mundo. Lo ve como lo que es. Lo ve desde arriba y del todo. [45]

Quisiera ayudar a los demás a ver con ojos nuevos. No demostrar, sino ayudar a ver de manera nueva. Imaginemos, por ejemplo, que en una estancia vacía hay un cuadro. Sólo con análisis químicos se podría demostrar la delicadeza de los colores o con documentaciones históricas probar que se trata de la obra de un maestro del color. Pero se puede abrir también una ventana en la pared que se encuentra enfrente: entra la luz y los colores brillan. Entonces no sirve de nada ninguna demostración. Se ve. [46]