El influjo que san Buenaventura ejerció en la obra de Romano Guardini fue notable[2]. Aún cuando esta relación no aparezca de modo explícito en la mayoría de escritos del gran pensador ítalo-alemán, no puede perderse de vista la relevancia que tuvieron al interior de su obra los dos trabajos tempranos sobre el Doctor Seráfico: La doctrina de la redención en San Buenaventura (1915) y  Elementos sistemáticos de la teología de Buenaventura (1921) – correspondientes tanto a su tesis doctoral como a su escrito de habilitación[3]. Basándonos fundamentalmente en este segundo trabajo, intentaremos explicitar la presencia buenaventuriana en la estructura del libro Der Gegensatz[4]. Este escrito publicado en 1925 no sólo desarrolla los puntos claves de la antropología guardiniana sino también expone de modo programático las líneas directrices de su reflexión posterior.

1. LOS TRABAJOS SOBRE BUENAVENTURA Y LA DOCTRINA DE GEGENSATZ

Antes que Guardini decidiese abordar como tema de tesis doctoral la doctrina de la redención en Buenaventura tenía la intención de hacer un trabajo sistemático donde puediese aplicar aquella doctrina que, junto con su amigo Karl Neundörfer, denominaba “doctrina del contraste” (Gegensatz). Afirma Guardini: «Buenaventura era especialmente apropiado para este experimento, porque su teología reúne distintos elementos. El fue un agustiniano que se insertó, no sin cierto esfuerzo, en la corriente aristotélica de su tiempo, siendo, por lo demás, un homo religiosus y un místico más que un teórico. De sus escritos pude extraer, efectivamente, lo que me importaba: los dos o tres tipos fundamentales de la teoría de la redención. Esta es, todavía hoy, la auténtica utilidad del libro publicado en Düsseldorf en 1921...»[5]. El interés de Guardini por el Santo Seráfico no decreció en los años posteriores, como lo muestra su trabajo para la habilitación titulado Die systembildende Elemente in der Theologie Bonaventuras[6]. «En este trabajo —afirma Guardini— me moví con mayor seguridad que en el primero, porque sabía con mayor exactitud lo que quería»[7]. No resulta difícil descubrir que aquello que Guardini “quería” en esta investigación era fundamentar metafísica y teológicamente su doctrina del contraste. De este modo, si en el primer trabajo es explícita la intención de aplicar la doctrina del contraste a la teoría de la redención buenaventuriana, en el segundo parece más bien que tal doctrina busca explicarse a sí misma a partir del sistema teológico del santo Seráfico.

El camino elegido por Guardini en esta empresa sigue una línea ascensional: parte de lo concreto y se orienta a su fundamento último, o más exactamente, parte de la persona y se orienta hacia su Creador. Aquí se manifiesta ya el intento de nuestro autor de abandonar todo punto de partida abstracto y, más bien, partir de un punto de vista concreto y existencial. El hecho que la persona sea el punto de partida de la investigación no es indiferente respecto al momento de la fundamentación[8], en la medida que se orienta hacia un método sintético que va de lo concreto a la totalidad. Ello significa que tiene su inicio en la persona y retorna hacia ella con el fin de iluminarla y llevarla a su plenitud. Si ello es así toda la fundamentación metafísico-teológica comporta un valor antropológico esencial. Del mismo modo, la reflexión antropológica adquiere un valor metafísico como confirmación fenomenológico-existencial del fundamento. Esta es la dirección que Guardini dará a sus reflexiones en Der Gegensatz: «La búsqueda de los tipos de manifestaciones vivientes humanas debe partir, sin plan preconcebido, de la plenitud de la experiencia, tal como se da en la autoobservación, en el encuentro humano, en la observación de otro y el experimento, así como en todo el ámbito de lo histórico (...) Conseguido esto el punto de vista sistemático gana, como contrapolo de semejante inducción, su significado pleno tal como es ganado a partir del hecho de lo concreto mismo»[9].

Afirma nuestro autor que la sistematización realizada en este trabajo responde fundamentalmente a un trabajo hermenéutico, en la medida que «los grupos de ideas mencionados han sido tratados por Buenaventura raramente de modo extendido; en la mayoría de casos son explicitados en expresiones cortas y dispersas»[10]. Toda la obra apunta a explicitar la imagen (Bild) buenaventuriana de la relación finito-Infinito, creatura-Creador, Iglesia-Dios. La forma que surge de este sistema es esencialmente visiva en la medida que apunta a una imagen concreta del todo. La relación creatura-Creador se concibe a partir de dos figuras fundamentales: la de las jerarquías y la del Cuerpo Místico. Ambas figuras lejos de contraponerse mantienen una relación de tensión que completa la imagen de la totalidad según la perspectiva de la organicidad. A diferencia de lo que acontecía en la teoría anselmiana de la satisfacción que partía de un axioma moral jurídico abstracto, la jerarquía y el Cuerpo Místico de Cristo reclaman un punto de partida concreto, una mirada[11]. Ello implica involucrar toda la realidad creada dentro del ámbito de la acción divina. Las realidades concretas desde las más simples hasta las más complejas irradian una verdad fundada en la Luz divina y se insertan en una totalidad que halla en Dios su centro. En virtud de este vínculo esencial de lo creado con el Creador, las figuras de las Jerarquías y del Cuerpo Místico lejos de alejarse de la realidad concreta buscan iluminarla desde su fundamento. Si bien cada una de ellas ofrece una visión de la persona y del mundo fundada en el dato revelado, tal visión busca la ayuda de la filosofía y de la ciencia para hacerla más clara a la razón: credo ut intelligam[12]. Nuestro interés se concentrará fundamentalmente en explicitar la visión contrastada de la persona que surge de estas dos líneas argumentativas. Consideramos que tal visión constituye el presupuesto más relevante de la doctrina del Gegensatz. Si desde la perspectiva de las Jerarquías la persona se presenta bajo la perspectiva del “abajo-arriba”, “detrás-delante”, desde el Corpus Mysticum ella se manifiesta bajo la perspectiva “dentro-fuera”. Sin embargo, es preciso señalar, como bien lo señala Von Balthasar, que «Buenaventura razona conscientemente antes del intento de una separación metodológica entre filosofía y teología, Guardini conscientemente después de él»[13]. En tal sentido la noción guardiniana de Gegensatz debe ser comprendida no en términos teológicos, sino como una categoría filosófica capaz de iluminar la estructura de lo concreto-viviente[14].

2. LA VISION CONSTRASTADA DE LA PERSONA A PARTIR DEL SISTEMA BUENAVENTURIANO

2.1. La visión de la persona desde la figura de las jerarquías

Afirma Guardini que la perspectiva de las jerarquías halla su fundamento filosófico en la doctrina metafísica de la gradatio entium. Tal doctrina busca responder a la pregunta por la causa de la multiplicidad y complejidad de las cosas. Esta línea de investigación abre, según Guardini, «un grupo de ideas que en ningún escrito de Buenaventura es explicada en conjunto, pero que aparece sobre todo allí donde prima lo sintético, ante todo en los opuscula dogmático-místicos». Se trata fundamentalmente del grupo de ideas ligada al ordo. En efecto, la multiplicidad de las cosas deja entrever a partir de sus procesos una meta última común que se constituye en causa simple y principio de orden y unidad. Esta causa simple es el ipsum esse extra omne genus, «esse igitur, quod est esse purum et esse simpliciter et esse absolutum, est esse primarium, aeternum, simplicissimum, actualissimum, perfectissimum et summe unum»[15]. La reflexión en torno a las determinaciones y relaciones mutuas del ipsum esse predomina esencialmente en los escritos especulativos de Buenaventura. Guardini destaca sólo algunas de ellas: el ser es primarium en la medida que está en el inicio absoluto; es simplicissimum puesto que no posee composición, actualissimum porque no posee ninguna potencialidad; summe unum porque es plenamente uno. Todas estas consideraciones del esse se realizan bajo la perspectiva del ser. Al lado de éstas debe situarse la consideración del esse desde la perspectiva del valor. Aquí el esse aparece fundamentalmente como ipsum bonum, siguiendo a San Anselmo, como “quo nihil melius cogitari potest”. Desde esta perspectiva el ipsum esse extra omne genus conservando su trascendencia respecto a los demás entes se manifiesta como bonum diffusivum sui; summum bonum summe diffusivum sui est. Lejos de refugiarse en una autarquía absoluta, como acontece en el dios aristotélico, el ente supremo, Dios, trasmite su Bondad, se hace expresión de Sí mismo. Esto acontece de modo pleno en la vida trinitaria, de modo no-pleno a través de la creación y de la gracia. De este modo la consideración del esse desde la perspectiva del valor constituye el fundamento del carácter expresivo y relacional de las cosas.

La multiplicidad de realidades individuales se relaciona con el ente supremo siguiendo un orden determinado. Este orden se funda en el ser y la relacionalidad de Dios. En tal sentido todo lo existente alcanza su pleno significado a la luz del acto creador de Dios que obra ex nihilo. En la medida que Dios es el summum bonum y que su comunicarse es expresión de su Bondad, la creación no puede ser entendida como una affectio, sino como effectus communicatio, esto es, como expresión real del Amor que tiene el Creador por ella. Así como toda realidad creada es buena por participación en la Bondad divina, así también es comunicable por ser “efecto” de la comunicación divina. De este modo la ratio communicandi de todas las cosas halla su fundamento en esta voluntad y bondad divinas manifiestas en el acto libre de la creación.

La libertad de Dios en el momento de la creación asegura una distancia infinita entre Él y el mundo. «Cada cosa creada, incluso la más noble, se encuentra lejos por muchos grados de Dios (...) incluso la creatura más alta en el mundo es finita, se coloca a distancia infinita de Dios. En esta distancia infinita se debe colocar muchos grados infinitos»[16]. Aquí se halla formulada la tesis de la gradatio entium. Surge desde esta perspectiva una visión jerarquizada del mundo según esferas cualitativamente diferenciadas que se acercan y se alejan de Dios según la perfección de su naturaleza. Las diferencias irreductibles de las esferas no determinan la estructura creacional en órdenes yuxtapuestos horizontalmente. Aquello que permite mantener la unidad y familiaridad de todas las esferas es la luz que las atraviesa verticalmente, esto es, la participación en la Bondad divina según la naturaleza propia de la creatura. De este modo «la plenitud de lo múltiple aparece con ello como una plenitud ordenada en sí misma y en relación con Dios»[17].

Ahora bien, sería insuficiente representar la creación desde esta perspectiva estructural. La existencia total debe pensarse en movimiento. Tal movimiento se inicia en Dios que introduce una dirección de sentido en cada creatura. «”Viene” de Dios y “va” a Dios. No un “venir” físico, sino uno genético, causal, y un “ir” teleológico, intencional (...) Este venir y retornar constituye un “círculo inteligible” que realiza el sentido de todo acontecer”»[18]. Buenaventura destaca aquí el hecho positivo de esta circularidad, esto es, la línea que mantiene unido a Dios y su creatura sobre los presupuestos de la creación y de la semejanza. Si desde la creación se destaca la dinámica del descensus ab Deo, por la que queda determinada la naturaleza de las creaturas, desde la semejanza se manifiesta el movimiento ascensional que tiende hacia Dios. Aquí se abre un “círculo inteligible” por el que todo lo condicionado fluye de Dios y retorna hacia Él. La centralidad de la temática de la circularidad en Guardini debe ser comprendida a la luz de esta perspectiva teológica. Sin embargo, en nuestro autor la circularidad es abordada desde la perspectiva de la experiencia concreta. En tal sentido Guardini habla del “círculo existencial” que se inaugura en la persona cuando experimenta su condición de ser-dado como un estar orientado hacia su Creador.

De la perspectiva estructural y dinámica de la creación surge una visión específica de la persona. Tomado como totalidad el ser humano presenta una multiplicidad de capacidades ordenadas cualitativamente. En ella es posible encontrar jerarquías o esferas cualitativas que se ordenan, no “desde abajo”, es decir, desde la naturaleza, sino “desde lo alto”, esto es, desde Dios. Aquí se manifiesta la visión de la persona desde su ordenación vertical (arriba-abajo). Son dos las formas como el descensus ab Deo determina a la persona: la creación y la gracia. Que la persona sea creada por Dios significa que es llamada a la existencia y, por lo tanto, está orientada a responder. Todo su ser está ya determinado ontológicamente para esta respuesta, para “ir” a Dios. En otras palabras, «a la cercanía dada de modo puramente óntico según la semejanza esencial con Dios, corresponde la semejanza ético-religiosa, consciente y libre, el ascensus animae»[19].

Si desde la perspectiva divina la creación era entendida como un descensus ab Deo desde la perspectiva de la creatura es vista como un elevarse, un ascender (reverti, converti, ascendere, conscendere, sursum agi)[20]. Todas las disposiciones del alma (memoria, razón, voluntad) están orientadas para realizar esta ascensión. Precisamente en esta tensión se manifiesta la persona como imagen de Dios: «Deiformis est creatura rationalis, quae potest redire super originem suam per memoriam, intelligentiam et voluntatem; et non est pia, nisi refundat se super originem suam»[21]. Si la persona es imagen de Dios la ley que rige su ser y su dinamismo reposa de modo absoluto no en sí sino en ese origen al que tiende.

Estar orientado a Dios no significa la posibilidad de alcanzarlo de modo autónomo, antes bien, significa que tal orientación necesita de Dios para realizarse plenamente. La ascensión supone la mediación. El hecho que la persona pueda alcanzar el origen absoluto supone una cadena de mediaciones que la hacen capaz de acoger y donar influentia lucis, vitae y gratiae[22]. Esta capacidad manifiesta una condición jerarquizada del alma: «anima quae es hierarchizata, habeat gradus correspondentes supernae Jerusalem»[23]. Tal jerarquía manifiesta tres momentos: una orientación a la ascensión intrínseca a la naturaleza (secundum ascensum), una orientación a la actividad externa en unión con la gracia (secundum descensum) y un influjo de la gracia trascendente a toda actividad y esfuerzo (secundum regressum).

La influencia que proviene de Dios especifica las capacidades humanas de la memoria, la razón y la libertad para tal retorno. La memoria lleva a la eternidad, la razón a la verdad, la libertad al bien eterno. «El efecto de los actos es una realización de la imagen divina. En la medida que la semejanza divina está en la formación divina de las fuerzas del alma, el acercamiento más preciso a Él constituye un incremento del conocimiento, del amor y de la posesión de Dios»[24]. Los actos que derivan del influjo divino vienen llamados actus hierarchici. A través de ellos se abre el camino espiritual de la triplex via desarrollada por Buenaventura fundamentalmente en sus opúsculos espirituales: la vía purgativa, la iluminativa y la unitiva. Si bien cada una de estas vías supone una terna de virtudes que posibilita al hombre acercarse cada vez más a Dios, a la vía unitiva le corresponde la virtud que lleva a plenitud la ascensión: el amor. Ya hemos dicho que el amor se manifiesta no como una affectio sino como un effectus communicatio. En tal sentido, la voluntad que es la «fuerza anímica que porta el amor, es lo más alto del alma»[25]. No es una facultad ciega sino el nivel más alto de la persona que se orienta plentamente a Dios. A través del amor la persona se hace capaz de alcanzar la plenitud de la existencia, la perfecta tranquillitas in Deo.

2.2. La visión de la persona desde la figura del Corpus  Mysticum

La figura del Corpus mysticum concibe a Cristo como Centro de la Iglesia que unifica y vivifica cada uno de sus miembros. Tal figura fue desarrollada por Buenaventura en diálogo con la doctrina de la influentia sensus et motus que se interrogaba por el principio unificante de la vida individual a partir de la multiplicidad de sus manifestaciones. Si la vida es «un flujo que procede de modo permanente de un origen productivo»[26]: ¿cómo se comprende tal origen?, ¿cómo es posible establecer la unidad entre el punto de partida y aquel flujo, esto es, entre el polo de la permanencia y el del despliegue? Buenaventura señala que el origen de donde procede la vida es el alma: «anima est forma simplex et motor sufficiens. Y más adelante: forma totalis corporis»[27]. El alma es la vida del cuerpo en la medida que lo forma y lo influye.

Ahora bien, si el cuerpo puede ser movido por el alma es en virtud de una constitución originaria que lo dispone a acoger esta acción. Esta constitución se manifiesta bajo la forma de la organisatio y la complexio. La organisatio hace referencia a la ordenación de las distintas partes del cuerpo gracias a la acción de un centro que acoge los distintos impulsos vitales y los orienta a un efecto común. La identificación del alma humana con el “centro” es un aporte de esta doctrina respecto a la de la gradatio entium. En efecto, a partir del “centro” o “punto medio” (Mittelpunkt) la visión de la persona se abre de la orientación “abajo-arriba”, “detrás-delante” propia de la gradatio, a la orientación “dentro-fuera”, esto es, a la dimensión de la interioridad y exterioridad. En el intento de explicitar la relación del centro y la totalidad orgánica se afirma que así como Dios está presente de modo inmediato en el mundo abrazando cada una de las creaturas, así también «el alma está presente de modo inmediato en cada parte del cuerpo, lo abarca y lo contiene»[28]. Esto no significa que el “centro” mueva directamente las partes. Del mismo modo que las creaturas no son movidas por Dios de modo inmediato sino que cada una es movida por otra, el “centro” no vivifica de modo inmediato cada una de las partes del cuerpo, antes bien mantiene mediatamente una parte a través de las otras. Aquí se hace explícita la naturaleza espiritual del “centro”.

El debate en torno a si el punto medio de la vida corporal reside en el corazón (tesis de los filósofos naturalistas) o la cabeza (tesis de los médicos) tiene un peso singular en la antropología buenaventuriana. En efecto, a partir de este problema Buenaventura no sólo supera las posiciones contrapuestas sino también precisa la naturaleza del “centro” en su relación viva con la totalidad de la persona. Si desde una perspectiva objetiva (secundum veritatem) el corazón posee una función más amplia que la cabeza, en la medida que todas las fuerzas anímicas (spiritus vitalis, animalis, naturalis) surgen del corazón y se expanden por todo el cuerpo, desde la perspectiva de la evidencia (secundum manifestationem sive evidentiam) el influjo de la cabeza es mayor puesto que en ella se encuentran todos los sentidos, las condiciones cognoscitivas y los nervios sensibles y motores. Ante este contraste Buenaventura, atendiendo también a la analogía teológica del Corpus Mysticum, conserva la posición dominante de la cabeza. «Todos los miembros —señala Guardini— acogen de la cabeza la influentia sensus et motus. La cabeza posee en sí la plenitud del sensus (están unidos a ella órganos comunes de sentido), es semejante y precedente al resto de miembros y concede a los otros que están unidos con ella, el auxilio de la influencia»[29].

La complexio alude a aquella disposición del cuerpo capaz de superar las distintas polaridades del ente concreto en una unidad articulada y definida. Tal disposición unitaria (Zusammenfügung) no sólo es posible descubrirla en las realidades vivientes, sino en todo ente finito. Si en las realidades concreto-vivientes es posible hallar un equilibrio de contrastes en la vida misma del individuo (ex partibus dissimilibus sive repugnantibus), en toda realidad finita es posible hallar la unidad entre materia y forma (ex partibus essentialibus), y la unidad de los miembros en un solo cuerpo (ex partibus integrantibus). Aún cuando el interés se concentra en la temática antropológica, es interesante ver cómo la noción de complexio se halla estrechamente ligada a la de “contraste” (Gegensatz) y cómo ella introduce elementos para una metafísica de lo concreto.

Desde la perspectiva del cuerpo viviente se hace evidente el modo como los distintos elementos que lo conforman, entran en una relación de contraste mutuo y se ordenan según una medida de equilibrio (Ausgleich) y unidad. La mediación capaz de ofrecer este equilibrio es la misma complexio: «A través de la fuerza de la luz son equilibrados los contrastes de los elementos en cosas mixtas (...) No es una identidad (Gleichheit) en peso y extensión, sino una identidad ab aequalitate naturales iustitiae que lo hace capaz para la forma más noble de vida, y también una relación (Verhältnis) fundada en las exigencias de la estructura física y de la corporeidad. Esta medida es la complexio. Ella existe en los distintos seres vivos de distinta plenitud y cambia en el individuo singular»[30]. La identidad de lo concreto-viviente no es comprendida aquí en relación a los límites del individuo. Ella se abre a una mediación que, trascendiéndolo, determina el equilibrio de las fuerzas que obran tanto en su alma como en su cuerpo. En la medida que la complexio “cambia en el individuo singular” y determina un equilibrio único e irrepetible, es posible definirla como principio de individuación del ente concreto. Hay que anotar, sin embargo, que si por este principio alcanzamos la comprensión de la singularidad del ente concreto, no es suficiente para comprender a la persona. El orden que determina a la persona en cuanto tal no se agota en lo corporal ni lo psicológico. Es cierto que requiere de una mediación que trasciende su propia singularidad, sin embargo, esta mediación será fundamentalmente aquella que la funda como persona, esto es, la hace capaz de responder a Aquél que le ofrece la existencia.

3. Influjo buenaventuriano en Der Gegensatz

Los presupuestos expuestos previamente constituyen las piedras angulares de la antropología guardiniana. El estilo holístico y sintético que dominaba el pensamiento de nuestro autor dificultó en muchos casos la distinción de tales presupuestos en el conjunto de su obra. Pensamos, sin embargo, que sólo a partir de su comprensión será posible realizar una valoración justa, no sólo de la antropología, sino de toda la obra guardiniana. La numerosísima temática que aborda Guardini en sus escritos no puede ser obstáculo para reconocer la unidad de su obra, para “escuchar” la respiración que late detrás de ella. Guardini es mucho más que un intérprete o un pensador de intuiciones geniales. En Guardini —afirma von Balthasar— «la visión interior, hilo conductor de todo, se manifiesta tan unitaria, pura y fuerte, que está presente casi en cualquier parte de su obra. Donde se abra están presentes: visión, sonido, movimiento que avanza irresistiblemente. Sólo de modo bastante limitado se puede hablar de evolución en el pensamiento de Guardini. La vivacidad del ojo y de su visión del mundo no disminuyen. Naturalmente con el pasar del tiempo ve más, y también los nuevos problemas exigen nuevas respuestas. Sin embargo, en el fondo, él ya ha visto todo el horizonte con la primera mirada. Las grandes articulaciones del pensamiento son inamovibles. Aún cuando sean flexibles y abiertas, ellas permanecen siempre semejantes, como la estructura ósea de un cuerpo vivo»[31]. Compartimos plenamente esta consideración de Von Balthasar. La dificultad de encontrar el hilo conductor que permita unir las articulaciones del pensamiento guardiniano exige al investigador agudizar el oído y afinar la mirada, para percibir aquel logos que selló el trabajo del gran pensador ítalo-alemán.

Si, como dice Von Balthasar, cada escrito de Guardini deja entrever la totalidad de su pensamiento, el ensayo Der Gegensatz constituye un caso ejemplar. En este trabajo de impostación antropológica Guardini sintetiza orgánicamente los presupuestos metafísico-teológicos ya considerados y señala las líneas de reflexión a recorrer posteriormente. La persona comprendida como una totalidad concreto-viviente es vista allí desde cuatro perspectivas: cualitativa, orgánica, cuantitativa y comunitaria.

(1) Desde la perspectiva cualitativa se quiere explicitar el carácter jerarquizado y ordenado de la persona tal como ya Buenaventura lo había hecho hablando del anima hierarchizata. Señala Guardini que los órdenes y esferas cualitativas en la persona son fundamentalmente dos: el intraempírico y el transempírico. Si el primer orden busca explicitar los contrastes fundamentales en el plano psíquico-corporal, el segundo busca explicitarlos en el plano espiritual. Cada uno de estos órdenes está formado por tres contrastes. El intraempírico está formado por los contrastes acto-estructura (Akt-Bau), plenitud-forma (Fülle-Form) y singularidad-totalidad (Einzelheit -Ganzheit). El trasempírico por los contrastes producción-disposición (Produktion-Disposition), originalidad-regla (Ürsprünglichkeit-Regel) e inmanencia-trascendencia (Immanenz-Transzendenz). El intento posterior de precisar los contornos de ambos planos se hace manifiesto fundamentalmente en Welt und Person[32] cuando se establece la distinción entre forma (Gestalt), individuo (Individualität), personalidad (Persönlichkeit) y persona (Person). En esta nueva ordenación sigue siendo aún válida la distinción de Der Gegensatz. En efecto, los contrastes intraempíricos pueden ser considerados dentro de las categorías de “forma” e “individualidad”, mientras que los contrastes trasempíricos dentro de la “personalidad” y la “persona”. Sin embargo, con la noción de “forma” (Gestalt) la perspectiva cualitativa extiende su ámbito a las realidades inanimadas lo que en Der Gegensat había sido sólo entrevisto. El paso de la “personalidad” a la “persona” permite abordar el fundamento de la antropología guardiniana, esto es, explicitar la naturaleza del “centro viviente” que en el ensayo de 1925 había quedado como una tarea a realizar.

(2) La perspectiva orgánica, desarrollada fundamentalmente en el capítulo II titulado “Relación mutua de los contrastes” y en el capítuo III titulado “El sujeto del sistema de los contrastes”, busca explicitar el modo como ambos planos —el psíquico-corpóreo y el espiritual— se relacionan en una unidad estructural. En otras palabras, las diferencias que habían sido puestas a la luz en el análisis anterior son vistas esta vez desde la unidad viva de la persona.Si la perspectiva cualitativa ofrecía una visión de la persona más ligada a lo estático, la perspectiva orgánica la ofrece en términos claramente dinámicos. Esta perspectiva se vincula a la noción de Corpus Mysticum, esto es, a la noción del centro que vivifica y unifica las partes. La unidad de la persona se manifiesta aquí en la relación polar dentro-fuera, unidad-multiplicidad. En un primer momento la persona será considerada en relación a aquella unidad que surge de su propia interioridad; en un segundo momento tal unidad será vista desde la relación íntima con Dios. En relación al primer momento los conceptos buenaventurianos de organisatio y complexio juegan un rol fundamental. El alma humana es vista aquí como principio que ordena y dirige las relaciones vivas de las distintas esferas de la persona: anima forma corporis. A partir de esta determinación espiritual el cuerpo viene definido como una realidad formada por el alma. La comprensión del cuerpo como expresión del alma humana abre toda la línea de reflexión en torno al símbolo (lenguaje, liturgia) y a la tarea de la autoformación (pedagogía, ascética). En el segundo momento se hace relevante la noción de “incorporación”. Desde esta perspectiva cobra relevancia el paso de la experiencia personal al fundamento metafísico desde la interioridad.

(3) La perspectiva cuantitativa apunta a la sistematización espacial y a la sucesión temporal de la persona (atrás-adelante). Tal perspectiva fundada en la vida personal, orienta su mirada más allá de ella, esto es, hacia aquel entramado de hechos que constituye la realización de la historia. En el capítulo II de Der Gegensatz se desarrolla este tema mediante los polos contrastados “medida” (aspecto concreto del sujeto espacio-temporal) y “ritmo” (aspecto normativo del despliegue espacio-temporal). El punto central de este análisis radica en el hecho que la persona, en cuanto realidad concreto-viviente, no se realiza de modo “puro” ni en el espacio, ni en el tiempo. Si bien la persona porta en sí un orden y un contenido irreductible, es una realidad histórica cuya realización sólo se da por vía de aproximación o de semejanza. Ello permite establecer en cada paso el tipo (medida) y la regularidad (orden) de aproximación o de alejamiento respecto a la idea límite. El influjo de Buenaventura en este punto es nuevamente decisivo. El Santo Seráfico fundaba la historicidad de la persona desde la creatio ex nihilo. En tal sentido, «lo orgánico se manifesta además en el hecho que la creación es aprehendida existiendo como en una orientación espiritual dinámica. La creación procede de Dios y torna hacia Él»[33]. La persona se muestra aquí como una realidad llamada al encuentro con su Creador. Su ser está definido por un esencial “ponerse en camino”, “ir”, “encontrarse”. Es desde esta perspectiva que debe entenderse el desarrollo guardiniano de la historia.

(4) La perspectiva comunitaria alude al carácter abierto de la persona que la hace capaz de fundar, junto con sus semejantes, grupos contrastados. La nueva realidad creada a partir de este encuentro no se reduce a la suma de las partes, sino que es una totalidad con una vida propia y específica. En tal sentido, las entidades contrastadas superiores —por ejemplo, una familia o un Estado— pueden ser comprendidas a partir de un “punto trasempírico” a partir del cual quedan animadas. Las reflexiones buenaventurianas respecto al Corpus Mysticum tienen aquí un peso singular. Así como la Iglesia constituye una totalidad infinitamente superior a la suma de los individuos en tanto es sostenida por Cristo Cabeza, así también las realidades culturales y sociales constituyen realidades con valor irreductible en tanto se fundan en un “centro viviente” que no es esta o aquella persona, sino la comunidad de personas[34]. En este punto se abre la línea de reflexión guardiniana en torno a la relación originaria persona-comunidad.

Si cada una de estas perspectivas aborda una determinación antropológica específica e irreductible, cada una presupone también la totalidad de la persona. Exponer la antropología de Guardini exigiría explicitar cada una de estas perspectivas y recuperar la unidad de la persona desde la relacionalidad de las mismas. Una empresa semejante pondría a la vista la relevancia del sistema buenaventuriano no sólo en la antropología sino en toda la obra guardiniana; al tiempo que derribaría aquella errada idea que juzga a nuestro autor como un pensador asistemático y poco riguroso. El reconocimiento de estas cuatro perspectivas al interior de la riquísima obra guardiniana permitirá comprender su unidad y el orden que secretamente la fue guiando.