El ímpetu y el entusiasmo que están detrás de estas afirmaciones no deben sorprender. Reflejan no sólo la experiencia del movimiento juvenil Quickborn del que Guardini era protagonista, sino también el clima de aquel renouveau católico alemán que, en la Alemania de la primera posguerra —que asiste a la crisis del protestantismo liberal acarreada por la derrota de un Estado del que era la ideología oficial— ve, en el «retorno del exilio», [5] nombres merecedores de alta consideración. Entre ellos, Max Scheler, Karl Adam, Reinhold Schneider, Theodor Haecker, Peter Wust, Erich Przywara, Romano Guardini. [6] Scheler era ciertamente la punta de lanza de este renouveau, verdadero genio filosófico, creativo y brillante al mismo tiempo. Todos le debían algo, desde Haecker hasta Dietrich von Hildebrand, Paul Ludwig Landsberg, Przywara, Guardini. [7] Más allá de Scheler, cuya influencia sigue siendo en cualquier caso determinante, estaba el particular clima espiritual que parecía conducir, después de siglos, hacia un redescubrimiento de la posición católica. Así Erich Przywara, en Gottgeheimnis der Welt de 1922, vislumbraba en los tres movimientos fenomenológico-juvenil-litúrgico otros tantos caminos dirigidos a una experiencia renovada del cristianismo romano. Una confianza análoga se expresaba en Gott. Fünf Vortrage über das Religionsphilosophische Problem de 1926, donde se consideraba el espíritu del tiempo a la luz de su orientación «hacia el objeto», en antítesis explícita con el subjetivismo de tipo kantiano.

Si las esperanzas eran grandes, igualmente ardiente debió ser, ya a finales de los años veinte, la decepción ante el debilitamiento del auspiciado movimiento de «renacimiento». La llegada del Nacionalsocialismo al poder, en 1933, contribuirá, desde este punto de vista, a cerrar una etapa, confinando a la Iglesia y a la posición católica a una actitud de «resistencia». Extraordinariamente significativo es, a este respecto, el prólogo a la 3a edición (1933) de Vom Sinn der Kirche, en el que Guardini reconocía cuan profundamente sus reflexiones «llevaban la impronta de la situación de entonces y cuan largo período de tiempo son diez años para las ideas pensadas vitalmente. Algunos de estos pensamientos permanecerán: pertenecen al conjunto de aquéllos con los que la Iglesia se piensa a sí misma. Otros pueden conservar todavía el valor de una útil interpretación de la autoconciencia de la Iglesia. En cuanto al resto, este ensayo contiene en sí todos los defectos de lo que está ligado a un momento particular. El comienzo es demasiado simple, la esperanza manifestada no está fundamentada con profundidad suficiente sobre la realidad, el aspecto negativo no se tiene en cuenta en toda su importancia». [8]

El renouveau católico evalúa sus límites. Favorecido por una situación de crisis, había llegado a ser un hecho más bien elitista que implicaba a parte de la intelligenzia, y en mucha menor medida a las realidades populares. Por lo demás, también a nivel intelectual se habían puesto al descubierto algunas grietas. El abandono de Scheler, en 1922, de la fe católica tenía un valor emblemático. Al «éxodo» contribuyeron, de manera menos clamorosa, figuras como Martin Heidegger y Carl Schmitt, que después recalaron en el terreno de la «Tercera Fuerza» nacionalsocialista. [9] Más allá de los «tránsfugas», quedaba el hecho de que la capacidad de «síntesis» del pensamiento católico se había revelado más frágil de lo previsto. Era necesario un fundamento más sólido. Mientras Karl Barth, por limitarnos a la reflexión teológica, evolucionaba desde la «teología dialéctica» inicial hacia la poderosa construcción de su Dogmatik, «la mayor parte de las vanguardias católicas —escribe Hans Urs von Balthasar— recorría el camino inverso. Desviándose de la neoescolástica emprendían viajes de exploración al reino de lo moderno. En las huellas del brillante Scheler se descubrían las categorías del pensamiento personal, en las de Husserl se descubría la fenomenología concreta también para el hecho religioso, después en las de Heidegger se descubría la historicidad radical de la existencia finita. La veneración por Pascal, Kierkegaard, Dostoyevski, así como por Baudelaire, Nietzsche y Rilke creció hasta tal punto que estos autores amenazaban con convertirse en modernos padres de la Iglesia y con imponer su mirada incluso sobre el estudio de la gran tradición. Y sin embargo este estudio contrario al de Karl Barth no puede ser considerado como un complemento fecundo, como la condición para un encuentro afortunado. Se queda demasiado en el campo literario y en el de la filosofía de la religión como para poder obtener verdaderos frutos teológicos. Ante todo este despertar moderno entre 1920 y 1933, examinado más de cerca, puede considerarse llanamente como una huida de la teología: de una teología de escuela que ya no gustaba, pero que no se estaba en condiciones de sustituir por algo de dignidad teológica comparable». [10] El juicio de Balthasar, más allá del contexto teológico al que hace referencia, también tiene ciertamente un valor en relación con el pensamiento filosófico del catolicismo alemán de los años 20.

Estos límites sin duda pesarán. Sería injusto, sin embargo, atribuirles totalmente las dificultades que el renouveau católico iba a encontrar. Se puede hablar aquí, en sus inicios, de una sobrevaloración de sus posibilidades en un contexto, el de la posguerra, en el que, en medio del colapso general de las fuerzas ideales y políticas, sólo la Iglesia romana se imponía como un punto firme. Cuando el clima cambie, también la centralidad aparente de la Iglesia católica se redimensionará. De ahí nacerá el «desequilibrio» entre un pensamiento que, teniendo como punto de vista la «totalidad», aspiraba a la conciliación de las escisiones existentes, y el sujeto eclesial que lo sostenía, que se descubría siendo una «parte», de hecho cada vez más marginada. Por otra parte el mismo impacto entre las nuevas generaciones católicas y el ámbito social se mostrará más frágil de lo previsto. El mismo Guardini, como bien ha puesto de manifiesto Gerl, se mostrará notablemente inseguro, indeciso en el juicio histórico-práctico sobre las fuerzas en juego y, por consiguiente, titubeante al sacar las consecuencias político-operativas de la acción pedagógica propia en el seno del movimiento Quickborn. [11] Este impasse, para un pensamiento que aspiraba a ser concreto hasta en sus consecuencias sociales, no era algo baladí. Es un problema abierto, como observa Heinrich Lutz, «ver cómo desde esta posición de fondo viva y dialógica deriva una nueva conciencia de la fe y de la esencia de la Iglesia («el despertar de la Iglesia en las almas») y cómo el establecimiento de nuevas relaciones análogas con los diferentes órdenes sociales -familia, profesión, Estado- no se logre en absoluto por lo que respecta al Estado». [12]

Esta dificultad viene acompañada por el progresivo eclipse en Guardini de la reflexión sobre la validez histórica de la experiencia eclesial, problemática central en el ensayo de 1922. En él «la expresiones más bien entusiastas del comienzo se pierden bien pronto y desaparecen definitivamente después de la segunda guerra mundial, desde que la Iglesia vive sólo en tentación y en contradicción». [13] El declive del renouveau católico alemán de los años 20 se puede medir justamente por este eclipse. Cuando en Der Glaube in der Reflexion (1928) se describe la fe de los nuevos tiempos, la fe adaptada a la «era de la técnica», el acento ya recae solamente sobre la decisión y sobre la simplicidad de la fe personal. «Ya no podemos —escribe Guardini— realizar la riqueza fontanal y formal de tiempos anteriores. Nos sentimos pobres frente a la riqueza de la Edad Media, y pobres frente a la exuberancia casi —diríamos— dionisiaca de la fe del barroco. Pero nosotros amamos nuestra pobreza. En su austeridad está la pureza del espíritu». Este proceso de simplificación, de liberación de lo superfluo, está estrechamente conectado con la constatación de que «ya no solamente está 'desencantado' el mundo natural, sino también el cristiano». En este «mundo vacío de ilusión y de poesía no puede vivir una fe romántica, pero sí una fe cristiana. Porque ésta puede ella misma ser prosa, y elevarse así aún más en su sobrenaturalidad».

Der Glaube in der Reflexion constata, pues, que el retorno de la humanidad a la Iglesia, tal como se había pronosticado en Vom Sinn der Kirche —retorno favorecido por el espíritu de la época—, no se había realizado. El proceso de «mundanización» del mundo no se ha interrumpido. En consecuencia, frente a una realidad secularizada que vuelve cada vez más obsoleta la tradición cristiana, la fe está llamada a una «decisión». Requiere «energía de espíritu, pureza e interioridad de espíritu, coraje, audacia y perseverancia, orden y disciplina». De este modo puede resurgir la fe con renovada energía, en una forma que la hace más grande respecto a otras épocas. «Más grande precisamente porque no cuenta con los innumerables apoyos que la Edad Media tenía. Una energía de fe que posee en tanto que fe una decisión equivalente a la que, en el plano del pensamiento, posee la voluntad moderna de conocimiento, y en el plano del actuar, conquistar y dominar, posee la técnica moderna».

Lo que más impresiona de estas afirmaciones guardinianas es la «seriedad» con la que se presenta la fisonomía cristiana; está bajo el signo de la «decisión», dispuesta para el combate, en una actitud de «resistencia». El tono lírico del escrito del 22 cede su puesto a un pathos de la firmeza, figura simétrica a la afirmación de un humanismo de tipo «nietzscheano» en la cultura y en la política de su tiempo. Esta no es una peculiaridad sólo de Guardini. En los años entre las dos guerras, otros pensadores en Europa alcanzarán, ante el desafío del poder y de las ideologías hostiles, una caracterización similar de la existencia cristiana. Lo podemos reconocer en el último Bonhoeffer, de las póstumas Briefe an einen Freund, así como en el Emmanuel Mounier de L'affrontement chrétien. [14] A la hora de la «decisión», cuando la elección entre Cristo y los «dioses» vuelve a ser actual, los corazones están llamados a la .firmeza en una adhesión consciente a lo «esencial». De ahí que Guardini se concentrara, al mismo tiempo que en el paganismo nazi, en la esencia del cristianismo. Por eso muchos de sus escritos de los años 30 —entre ellos Das Bild von Jesus dem Christus im Neuen Testament (1936), [15] Der Herr. Betrachtungen über die Person und das Leben Jesu Christi (1937) [16] y Das Wesen des Christentums (1939)— giran en torno a la «figura» de Cristo. [17] Sólo recuperando el «centro» era posible la formación de una posición humana capaz de «resistencia», capaz por consiguiente de romper idealmente el «círculo» por el que el poder se presentaba como absoluto.

Una producción tal, aun cuando no criticara abiertamente al régimen, constituía en cualquier caso una clara oposición a éste. De este modo el Nacionalsocialismo convertirá al «apolítico» Guardini en una figura política, en un opositor. [18] Por eso mismo, le incitará a acentuar las implicaciones políticas ya contenidas en las Briefe vom Comer See, que se desarrollará, en la segunda posguerra, en los ensayos dedicados al tema del poder que culminan en Die Macht, [19] unos ensayos «que hacen finalmente explícita el alma señaladamente política de todo el mensaje guardiniano». [20] El nazismo, en tercer lugar, iba aclarando a Guardini cómo el proceso de secularización, pasada su fase del siglo XIX, se encaminaba ahora hacia una especie de rendición de cuentas final en la que la alternativa entre cristianismo y humanismo prometeico se convertía en la cuestión clave. Welt und Person (1936) [21] expresa la conciencia meditada y dramática de este conflicto. «El cristianismo —se afirma en un pasaje clave de la obra— se encuentra ante una decisión extrema. El 'mundo' se revela cada vez más completamente. Reino tras reino, incluso aquéllos que la fe pensaba que eran una reserva inmediata de Dios, son reabsorbidos por el mundo. Además este mundo se cierra cada vez más totalmente sobre sí mismo; aparece como una unidad sustancial, funcional, coherente en sí misma, rica de significado. No hace mucho tiempo las disposiciones parecían las siguientes: mundo materialista o espiritualista; mundo seguidor del interés, del placer, del poder, o condicionado por la conciencia moral y dispuesto a la superación moral; mundo irreligiosamente 'mundano' o pío y religioso; mundo puramente terreno y cerrado a la muerte o consciente de un más allá y condicionado por él; mundo positivista, donde sólo el cálculo y la técnica tienen valor, o mundo donde existe el entusiasmo religioso, la fiesta, el misterio, el milagro y demás. La segunda de las dos alternativas se identificaba sin más con la existencia cristiana. La primera con el mundo sin fe y sin Revelación. Pero cada vez se hace más clara la falsedad de este modo de pensar. El mundo se hace cada vez más completo, despliega como suyos valores cada vez más fuertes que antes se consideraban propiedad privada de la existencia cristiana y aparta cada vez más decididamente lo que es cristiano». [22]

Frente a una «decisión» tal, también «la fe cristiana deberá adquirir nuevo brío. También la fe debe salir de las laicizaciones, de las analogías, de las medias tintas y de las confusiones». [24] Este proceso se verá favorecido por dos factores. Ante todo está la simplificación de las fuerzas en juego a causa del nihilismo extendido. Con ello disminuirá «la perplejidad del cristiano en sus relaciones con la época moderna. En todas sus partes encontraba ideas y valores cuyo origen cristiano era evidente, y que en cambio se declaraban de propiedad común. Por todas partes se topaba con valores esencialmente cristianos, que en cambio se volvían contra él. ¿Cómo podía tener confianza? Estas ambigüedades iban a cesar. Los valores cristianos secularizados se iban a considerar sentimentalismos, y de este modo la atmósfera resultaría purificada. Llena de hostilidad y peligro, pero limpia y abierta». [25] La fe, en segundo lugar, es provocada a una decisión renovada por el hecho de que «en el ambiente de la cultura cristiana, los apoyos de la tradición perderán vigor». [26] Por consiguiente, «cuanto más se afirme de nuevo el cristianismo como algo no espontáneo ni automático y se distinga decididamente de la concepción dominante no-cristiana de la vida, más emergerá netamente en el dogma, junto al elemento teórico, el práctico y existencial». [27] Esto no se apunta negativamente, sino en un vínculo de, fidelidad absoluta que expresa madurez de juicio y libertad de opción. «Este encuentro —escribe Guardini— entre lo absoluto y lo personal, entre lo incondicionado y la libertad, hará al creyente capaz de resistir, sin lugar y sin refugio, y de reconocer la dirección correcta. Le hará capaz de acceder a una relación directa con Dios, a través de todas las situaciones de violencia y de peligro, y de seguir siendo una persona viva en la creciente soledad del mundo futuro, soledad en medio de las masas y de las organizaciones». [28]

El contexto tendencialmente «apocalíptico» que de este modo se perfila no depende tanto del cuadro general que, incluso en sus tintas más oscuras, puede entenderse como una manera realista de entenderla situación histórica, cuanto del titán cristiano, para el cual «la soledad en la fe será tremenda». [29] En efecto, si algo puede objetarse a Das Ende der Neuzeit, es la omisión de la realidad eclesial. Con ello la dimensión «representativa», es decir, histórico-concreta de la fe llega a difuminarse en favor de su polo ético-decisional. Este oscurecimiento no es casual en Guardini. Indica en él la conciencia de que la tradición, en su aspecto exterior, ya no tiene, en la era de la secularización, la eficacia que tenía en otros tiempos. Por eso la insistencia en una fe «personal», consciente y libre, capaz de resistencia.

Al trazar el cuadro de una situación «final», describe, en cierto sentido, un cristianismo «inicial», confiado en sí mismo y falto todavía de los apoyos de la cultura y el consenso común. Y sin embargo es como si le faltara esa dimensión «estética» en la que reverbera el atractivo cristiano, la única que podría situarlo más allá de la óptica «residual» a la que le confina una actitud de mera «resistencia». Se puede hablar aquí, como en general cuando Guardini describe el «tipo humano» capaz de soportar el reto de su tiempo, de una especie de «especularidad» de la fe, en su perfil existencial, respecto de las graves consecuencias impuestas por el contexto histórico. Por esta «dependencia» la fe padece en cambio una especie de «expoliación». Se vuelve severa, casi falta de felicidad a la espera de tiempos más consonantes. El puente que el subjetivismo cristiano moderno ha cortado entre interioridad y figura sensible sólo puede ser tendido por la energía de la decisión.

No obstante, esta perspectiva no debe inducirnos a pensar que en Guardini el momento ético-decisional conlleve, en su reflexión de madurez, la desaparición del estético-representativo. Se puede hablar de un énfasis, no de una asunción unilateral. Que esto es así, y no de otra manera, resulta patente en la obra de 1950 —contemporánea por tanto a Das Ende der Neuzeit— Die Sinne und die religöse Erkenntnis, en la que Guardini precisamente delinea la relevancia «estética» de la posición cristiana. «En la historia sagrada —-escribe— existe un fenómeno cuyo significado en relación con la vida cristiana —a mi modo de ver— ha pasado mucho tiempo inadvertido, pero que ahora parece aflorar con mayor claridad, y es la epifanía». [30] Por ésta se entiende «la aparición de lo divino en forma sensible». [31] Esta «aparición», revelación, es un momento esencial de la dimensión cristiana. «Estamos inclinados por una antigua costumbre a poner el centro de gravedad de la Revelación en la doctrina y en el orden moral. Doctrina y moralidad tienen naturalmente una importancia fundamental, pero nos preguntamos si ellas solas pueden expresar la grandeza de lo que se llama 'Revelación'». [32] De hecho todo el orden moral tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento se apoya sobre el hecho de la «presencia» de Dios, del Dios que se manifiesta a los ojos, a los oídos, al tacto del hombre. «Los conceptos vienen sólo después y elaboran, interpretan, aclaran todo lo que antes tenía el valor del puro dato». [33] Esta «epifanía» alcanza su vértice en la figura de Cristo, que no desaparece con su partida, sino que continúa encontrando expresión en los «suyos». «La imagen de Cristo puede por tanto brillar ya ahora, si el Señor lo quiere, en aquél que cree, en la expresión de su rostro, en su actitud y en su modo de actuar. ¿No es esto acaso lo que se manifiesta en el santo, y lo que, en general, se muestra en la existencia de un cristiano provocando en otros el amor o el odio?». [34]

El cristiano se convierte así en «representación» viviente de Cristo, «expresión» visible de una «Presencia». En Die Sinne Guardini alcanzaba de este modo la enucleación potencial de una «estética teológica» que será desarrollada después, en forma sistemática, por su discípulo berlinés Hans Urs von Balthasar. Puntualizaciones en esta dirección se encuentran repartidas prácticamente por toda la reflexión guardiniana. Vuelven a aparecer, referidas a la Iglesia, en su última obra, Die Kirche des Herrn (1965), [35] documentando, una vez más, la profunda continuidad de su pensamiento. El momento «objetivo», «estético», solamente a partir del cual se hace posible la «decisión» por la fe, vuelve a encontrar aquí su rostro concreto. En efecto, «¿quién ejerce, por así decir, la función de revelar y al mismo tiempo de velar en la que se verifica la suspensión para la decisión? La Iglesia».

Ella, en el encuentro con la cual es posible «ver, oír, tocar» a Cristo, es la manifestación de Su figura en la carne de los que Le pertenecen. En esta pertenencia la realidad de Cristo —y en este punto Guardini hace propia la reflexión de Kierkegaard— se hace contemporánea y la decisión se vuelve posible. Por eso es justo afirmar «que nosotros tenemos experiencia de Cristo sólo a través de la Iglesia, y que la decisión de la fe se cumple en relación con ella, pues sólo ella nos sitúa en la posición de la contemporaneidad». [36] La relación entre la «estética» y la «dramática», entre la fascinación de la forma cristiana y la acción que de ella se deriva, relación que Das Ende der Neuzeit no había puesto de manifiesto, encuentra en el último escrito guardiniano una articulación precisa.

El ensayo de 1948 Ueber das Wesen des Kunstwerks ofrece inestimables indicaciones filosóficas, en orden a definir ulteriormente la relación entre la estética y la ética. «La estética clásica —escribe Guardini— afirmaba que el espectador de una tragedia experimenta una 'catarsis', una purificación. Viviendo la representación y participando en ella, su espíritu íntimo se vería sacudido y como depurado, y él mismo podría en cierto sentido comenzar una vida nueva. Esto que Aristóteles dijo con gran estilo del drama, se puede decir, de modo y en medida diferentes, de toda verdadera obra de arte, y en ello se funda la importancia ética del arte». [37] No reside en una finalidad extrínseca por parte del autor, sino que es propia de la obra en la medida en que es expresión de algo grande. En cuanto tal, la obra tiene una influencia ética. El devenir de una persona humana tiene como meta la imagen de sí mismo que le ha sido asignada como tarea de sus disposiciones providenciales. Entonces, si encuentra una obra de arte que haya alcanzado una brillante maduración, ésta actúa en su capacidad íntima de devenir (Werdebereitschaff), fortifica su voluntad de devenir (Werdewille) y le promete un cumplimiento (Wollendung). De aquí nace esa confianza (Zuversicht) absolutamente particular que la verdadera obra de arte concede a quien la recibe y que no tiene nada que ver con enseñanzas o estímulos doctrinales. Consiste en el sentimiento inmediato de poder comenzar de nuevo y en la voluntad de poderlo hacer rectamente». [38] La atracción que ejerce sobre aquel que ve, escucha o toca está estrechamente vinculada a la belleza que de ella emana. «La belleza no es un ornamento que se añade, cuando lo demás ya se ha cumplido, sino que pertenece a las raíces más profundas. La filosofía medieval enseñó que es «el esplendor de la verdad». Con ello no se quería reducir la belleza a una realidad intelectual, sino que se quería decir que es el signo de una íntima riqueza y felicidad de resultado, algo resplandeciente que irradia un ser cuando ha llegado a ser como debía llegara ser según su esencia más profunda». [39] La manifestación de la belleza está íntimamente ligada al cumplimiento de la forma. El platonismo estético de Buenaventura y el actualismo dinámico de Aristóteles están ambos aquí presentes. Gracias a ellos el vínculo que une estética y ética se hace pensable. La circularidad entre los dos momentos no elimina la decisión responsable del acto libre sino que indica la condición trascendental en un sentido plenamente humano y racional. Si la belleza es, en efecto, el «esplendor de la verdad», la atracción que ejerce no es meramente emotivo-irracional, sino que lleva consigo una razonabilidad —la actuación del ente en la forma que le es propia— que manifiesta sensiblemente.

La vía simbólico-religiosa hacia Dios que Guardini había trazado, tras las huellas de Buenaventura-Scheler, en Die Sinne und die Religiöse Erkenntnis, puede tener entonces no solamente un valor «residual» para la transformación de la realidad «natural» con motivo de la construcción técnica del mundo. Puede tener una validez decisiva justamente en el contexto del mundo «humano», en un mundo en el que, al radicalizarse la secularización, «el amor desaparecerá de la conducta general. Ya no se comprenderá, y en esa medida se hará mucho más preciado». [40] La experiencia del «rostro», lejos de ser una pura analogía para introducir una visión simbólico-religiosa de la naturaleza, asume un valor prioritario. Ésta, allí donde el rostro sea expresión de una plenitud reveladora del cumplimiento de una esencia, indica el lugar de un re-descubrimiento, de una manifestación auténtica del ser en la heideggeriana medianoche del presente. El juego que obstaculiza la decisión de la fe en Das Ende der Neuzeit puede, de este modo, atenuarse. El pulchrum hace atractivo el bonum e intuitiva la comprensión del verum. Todo, en definitiva, depende del «ver». «Ver —había escrito en Der Herr— es algo distinto de lo que hace el espejo, que recibe indiferentemente lo que se le presenta. Ver procede de la vida e influye sobre la vida. Ver significa asimilar las cosas, someterse a su acción, ser atrapados por ellas». [41] En el «ver» sujeto y objeto, el yo propio y el yo ajeno, son atrapados en un círculo, aferrados en una dialéctica que puede ser de recíproca contradicción pero también, allí donde prevalezca la fascinación de una humanidad verdadera, de seguimiento e imitación. La «visión» (Anschauung), que estaba ya en el centro en las primeras reflexiones de Guardini, es así la primera palabra, pero también la última, de todo el arco de su especulación.

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* Dr. en Filosofía. Catedrático de Filosofía de la Religión en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Perugia (Italia). Así mismo, imparte clases de Estética, Ética y Teología filosófica en la Pontificia Facultad Teológica “S. Buenaventura”, recientemente ha tomado la cátedra “filosofía y cristianismo” en el Ateneo Pontificio Regina Apostolorum. Entre sus obras publicadas destacan: La figura di Cristo in Hegel, (1983), Romano Guardini. Dialettica e antropología (1990), L´etá dello Spirito in Hegel. Dal Vangelo “storico” al Vangelo “eterno” (1995), Posmodernidad y cristianismo. ¿Una radical mutación antropológica? (1997), y recientemente, Memoria, evento, educazione (2000). Colaborador de las revistas 30Días, Il Nuovo Areopago, COMMUNIO. Revista Católica Internacional de Teología.