7. Anuncio y magisterio

En respuesta a un dictado preciso del Concilio, contenido en el n. 44 del Decreto Christus Dominus sobre el oficio pastoral de los obispos, la Congregación para el clero publicó el 11 de abril de 1971 el Directorium catechisticum generale ². La segunda parte de este directorio tiene como fin la

presentación de los principios teológico-pastorales brindados por el concilio Vaticano II para orientar y coordinar los diversos aspectos de la acción evangelizadora de la Iglesia. Esta está enteramente dedicada al ministerio de la Palabra: en el primer capítulo trata de la predicación y en el segundo de la catequesis, o sea, de los dos instrumentos del anuncio «que ocupan, sin duda, el lugar principal» (CD 13, 3). El nuevo Código de Derecho Canónico ha recibido plenamente esta visión conciliar, sobre todo, en el modo de sistematizar la materia en el primero de los cinco títulos en que se divide el De Ecclesiae munere docendi. En efecto, después de algunos cánones introductorios sobre los diversos tipos de responsabilidad en el ejercicio del ministerio de la Palabra, así como sobre las fuentes y los medios de comunicación del mensaje cristiano, el título De divini verbi ministerio (cc. 756-780) está dividido en dos capítulos: el primero dedicado a la predicación (cc. 762-772), el segundo a la instrucción catequética (cc. 773-780).

Para poder analizar la normativa del Código referente a estos dos formas fundamentales de la acción evangelizadora de la Iglesia, intentando re-coger la novedad profunda que presenta respecto al Código de 1917, conviene hacer algunas consideraciones de orden general sobre el sujeto del anuncio cristiano. Y ello a partir de los contenidos normativos principales, tanto de los citados cánones introductorios al título primero, como de las normas generales propuestas para todo el libro tercero sobre la función docente de la Iglesia.

3. Las citas están tomadas de: Pablo VI, Evangelii nuntiandi (8 de diciembre de 1975), nn. 17-24, en: AAS 68 (1976), 17-22; y Juan Pablo II, Catechesi tradendae (16 de octubre de 1979), nn. 15-16, 18 y 24, en: AAS 71 (1079), 1277-1340.

de un «cuerpo de pastores que se llama Iglesia docente o simplemente Iglesia» ⁴, como enseñaba, por ejemplo, el Catecismo de Nancy (1824), y como en cierto modo podíamos encontrar todavía en el Código pío-benedictino, donde tal normativa estaba registrada bajo el título De magisterio ecclesiastico y estaba organizada de manera casuística en torno a la figura jurídica de la missio canonica del c. 1328.

el ministerio de la Palabra simplemente la anuncia o la transmite. A diferencia del magisterio, que implica una particular asistencia del Espíritu Santo (LG 19 y 24) y, por ello, posee un carácter formal diferente, el ministerio de la Palabra es, efectivamente, una expresión particular del anuncio del Evangelio, pero en su núcleo esencial está ya implicado en los sacramentos del bautismo y de la confirmación. En cuanto tal, requiere facultades particulares o un mandato especial sólo cuando adquiere una autoridad y una relevancia mayores a nivel litúrgico o doctrinal en la Iglesia (como, por ejemplo, en los cc. 767 § 1 y 812).

Una vez señaladas estas consideraciones de orden general, será posible ilustrar de un modo más analítico los principales contenidos de la nueva normativa del Código referente al ministerio de la Palabra divina, como ex-presión particular de la función de enseñar de la Iglesia.

Entre los diferentes medios de anuncio que puede usar la Iglesia para ejercer el ministerio de la Palabra, la predicación litúrgica y la instrucción catequética son los que gozan justamente del primado ⁶.

La predicación de la Palabra de Dios, como enseña el decreto conciliar Presbyterorum ordinis en su n. 4, posee una particular fuerza constitutiva en orden a la edificación de la communio fidelium y, por eso, constituye uno de los deberes principales de los ministros ordenados (c. 763).

Este praecipuum officium (LG 25, 1 y CD 13, 3) compete principalmente a los obispos, que tienen el derecho (ius) de predicar la Palabra de Dios en todas partes (c. 762). Tal derecho es consecuencia directa del mandato común que dio Cristo al «cuerpo de los pastores» (LG 23, 3) de «anunciar el Evangelio en todos los lugares de la tierra»y constituye, al mismo tiempo, un deber directamente derivado de la «solicitud por toda la Iglesia» (LG 23, 2) a la que está obligado cada obispo particular. La reductora visión eclesiológica del oficio episcopal, completamente centrada aún en la figura jurídica de la concesión de los poderes ⁷, había impedido al legislador eclesiástico

de 1917 sacar a la luz este derecho-deber de cada obispo, reservado como un privilegio sólo a los cardenales por el c. 239 § 1, n. 3.

También en todas partes, aunque con el consentimiento al menos presunto del rector de la Iglesia donde ejerce el ministerio, pueden ejercer los presbíteros y los diáconos la facultad (facultas) de predicar, si el ordinario competente no les ha suprimido o restringido el uso de tal facultad (c. 764). Esto significa que, a pesar de que el concepto de missio canonica (requerida por el c. 1328 del CIC de 1917 para que un presbítero o diácono pu-diera predicar) haya sido sustituido aquí por el de facultas, sin embargo la predicación sigue siendo, según el legislador eclesiástico, una forma peculiar de evangelización, que implica el ejercicio de un derecho originario, que compete en primer lugar al obispo. El cambio de disciplina respecto a la primera codificación no es, con todo, reducible simplemente a una simplificación radical de las normas relativas a la predicación, sino que consiste sobre todo en el reconocimiento de que el orden sagrado establece una presunción en favor de la posibilidad de que los presbíteros y diáconos prediquen el Evangelio por todas partes ⁸.

De manera análoga, también la normativa referente a la predicación de los religiosos en sus oratorios e iglesias aparece un tanto simplificada, dado que de ahora en adelante se requiere sólo la licencia del superior competente (c. 765). Nuevos son, en cambio, el c. 766 sobre la predicación de los laicos, del que hablaremos de modo detallado en lo que sigue, y el c. 772 § 2, que remite a las disposiciones dadas por cada conferencia episcopal sobre la predicación a través de la radio y la televisión.

A la instrucción catequética, que es una forma de evangelización más orgánica y sistemática que la predicación, está dedicado todo el capítulo segundo de la normativa del Código sobre el ministerio de la Palabra. La clave de lectura del nuevo planteamiento teológico-pastoral de esta normativa la da el c. 774, donde el legislador eclesiástico recuerda que todos los miembros de la Iglesia son sujetos activos de su acción catequética (§ 1) y, en primer lugar, los padres (§ 2). Por otra parte, esta acción resulta eficaz, en orden al crecimiento de la fe de todo el Pueblo de Dios, sólo cuando sus dos dimensiones –la enseñanza de la doctrina y la experiencia de la vida

8. La enseñanza conciliar de LG 28 ha sido recibida de este modo por el Código según A. Montan, Il libro III: La funzione di ensegnare della Chiesa, en: Il nuovo Codice di diritto canonico. Studi, Torino 1985, 138-163, aquí 147.

cristiana (c. 773)– son concebidas y practicadas de modo unitario e interactivo, puesto que la ortodoxia y la ortopraxis constituyen una unidad inescindible en todo esfuerzo catequético auténtico⁹.

Muy distinto era, en cambio, el planteamiento de la normativa pío-benedictina (cc. 1329-1336), donde la acción catequética estaba totalmente centrada en la figura del párroco (c. 1330), y los padres eran considerados únicamente como objetos y no como sujetos de la catequesis, reducida, entre otras cosas, casi exclusivamente a la catequesis de los niños para la preparación a la recepción de los sacramentos (cc. 1330-1331). El actual c. 776 obliga, en cambio, al párroco, en virtud de su oficio, a preocuparse de la formación catequética de todos los miembros del Pueblo de Dios, desde los adultos a los jóvenes y a los niños, valiéndose de la colaboración de todos y, en particular, de los catequistas, ya sean estos clérigos, religiosos o laicos. Corresponde, además, al obispo diocesano y a las Conferencias episcopales proveer para que sean aprontados los subsidios adecuados para garantizar un trabajo catequético eficaz a todos los niveles (c. 775).

Según esta norma, las predicaciones de los fieles laicos durante celebraciones autónomas de la Liturgia de la Palabra, o durante otras formas de oración litúrgica no eucarística, no plantea problemas particulares. Excepto los sacerdotes reducidos al estado laical ¹², todos los fieles laicos pueden ser admitidos, respetando las disposiciones de la propia Conferencia episcopal y en caso de que se cumplan las condiciones de necesidad o utilidad señaladas en línea de principios por el magisterio. Según el n. 17 del decreto conciliar Apostolicam actuositatem se cumple una condición de gran necesidad, por ejemplo, en los lugares donde «la libertad de la Iglesia se ve gravemente impedida», mientras que, según el n. 17 del decreto conciliar Ad gentes, se cumple una condición de verdadera utilidad en los lugares en que la oración comunitaria es presidida normalmente por catequistas a causa de la escasez de sacerdotes. El Directorium de Missis cum pueris, publicado por la Congregación para el culto divino el 1 de noviembre de 1973, indica en el n. 24 otra condición de utilidad: las celebraciones litúrgicas para niños con la participación de sus catequistas ^13. Plantean, no obstante, algunos problemas de interpretación de la norma la expresión admitti possunt laici y la reserva et salvo c. 767 § 1.

La expresión admitti possunt laici parece dejar entender que, para el legislador eclesiástico, la predicación de un fiel laico, incluso en celebraciones litúrgicas, tiene sólo el valor de un testimonio personal. Si hubiera sido sustituida por la fórmula «facultas praedicandi laici concedi potest» ¹⁴, hubiera quedado más claro cómo la predicación de un fiel laico no se realiza nunca a título personal, sino por encargo del obispo y en nombre de la Iglesia, sin por ello mellar la autoridad de la predicación de un ministro ordenado ni el carácter de suplencia de la predicación de los laicos 15_.

da homilía como no identificable con una prohibición absoluta de que los fieles laicos puedan predicar durante una celebración eucarística ¹⁹.

La legitimidad de tal duda, si bien, por una parte, cuenta con el reconocimiento de una propuesta, desgraciadamente no aceptada por el legislador eclesiástico, hecha en febrero de 1980 por la Congregación para la doctrina de la fe en orden a introducir en el texto del Código el añadido «ordinarie reservatur» ²⁰, por otra parte, puede fundamentarse sobre las consideraciones siguientes.

con la Santa Sede ²⁴, que han entrado en vigor a partir del 1 de mayo de 1988 en cada diócesis de la Alemania Federal ²⁵. En efecto, en el segundo párrafo del primer parágrafo de estas disposiciones precisan los obispos alemanes que, también en las celebraciones litúrgicas, pueden los fieles laicos (hombres o mujeres) encargarse de una predicación introductoria, en el sentido de una statio al comienzo de la Santa Misa, si al celebrante le es física o moralmente imposible encargarse de la homilía y no está disponible ningún sacerdote ni diácono. Estas disposiciones de derecho particular corresponden al artículo 3 § 2 de la Instructio, no así, por el contrario, la práctica –difundida abusivamente en algunas iglesias locales de lengua alemana–, según la cual algunos fieles laicos pronuncian regularmente la homilía durante la misa.

Los tres casos señalados subrayan todos ellos el carácter excepcional de la predicación de los fieles laicos en las celebraciones eucarísticas. El último caso, en particular, subraya también, al menos de modo indirecto, la regla general según la cual la homilía debería ser realizada, normalmente, por quien preside la Eucaristía, puesto que Palabra y sacramento están ordenados recíprocamente entre sí ²⁶. Este carácter excepcional –bien puesto de relieve por la Instructio– es, no obstante, suficiente para poder concluir lo que sigue: a) La cuestión de la participación de los fieles laicos en el ministerio de la Palabra no ha de ser reducida a la posibilidad teológico-jurídica de predicar en las celebraciones eucarísticas; b) La reserva en favor de los presbíteros y diáconos, contenida en el c. 767 § 1, debería ser considerada a la manera de una norma general, jurídicamente vinculante, pero que –precisamente por ser tal– admite excepciones, establecidas por las Conferencias episcopales de acuerdo con la Santa Sede ²⁷.

24. La última etapa de estas negociaciones es la carta de la Congregación para el clero al Presidente de la Conferencia episcopal alemana, fechada el 16 de febrero de 1988, donde se contiene la comunicación de que las previstas disposiciones no tenían necesidad de recognitio alguna por parte de la Santa Sede para entrar en vigor (cfr. P. Krämer, Die Ordnung des Predigtdienstes, en: Recht als Heilsdienst, o.c., p., 115-126. aquí 121). Semejante comunicación nos deja perplejos, porque según el c. 455 § 2 los decretos generales de una conferencia episcopal obtienen fuerza de obligación sólo tras la recognitio de la Santa Sede.

Las lagunas e incertidumbres presentes en la reglamentación jurídica de la predicación de los laicos, durante las celebraciones eucarísticas, no pueden poner en duda los numerosos aspectos positivos e innovadores de la nueva normativa del Código sobre el ministerio de la Palabra, cuya fuerza agregativa, con valor jurídico-constitucional en orden a la formación de esa «una realitas complexa» (LG 28, 1) que es la Iglesia, es saca-da a la luz de modo particular por el c. 762. Este último –que retorna casi al pie de la letra PO 4, 1– afirma en efecto: «Como el pueblo de Dios se congrega ante todo por la palabra de Dios vivo, que hay absoluto derecho a exigir de labios de los sacerdotes, los ministros sagrados han de tener en mucho la función de predicar, entre cuyos principales deberes está el de anunciar a todos el Evangelio de Dios». El subrayado de la fuerza agregativa del ministerio de la Palabra documenta, por una parte, su estrecho vínculo con el sacramento del orden, que habilita para presidir la Eucaristía y, por otra parte, pone de manifiesto la raíz dogmática de la diferencia autoritativa entre la predicación de los presbíteros y la de los laicos, que ha de ser buscada, en última instancia, en la diferencia «de esencia y no sólo de grado» (LG 10, 2) entre el sacerdocio ministerial y el común. Lo cual constituye para los presbíteros un implícito y, al mismo tiempo, concreto deber, pues predicar representa una explicaciónd e las Sagradas Escrituras capaz de volver a congregar a los fieles y reanimar sus corazones como las Palabras del Señor a los discípulos de Emaús, sólo si está profundamente arraigada en la vida de aquella communio de testigos que es la Iglesia. Para alcanzar ese resultado no basta con las disposiciones jurídicas, sino que es necesario que con las mismas se conecten las acciones pastorales de toda la comunidad cristiana y en particular de los pastores, a fin de que el misterio de la Palabra se ejerza cada vez más «de manera acomodada a la condición de los oyentes y adaptada a las necesidades de cada época» (c. 769).

Al introducir el comentario a las normas del Código sobre el ministerio de la Palabra, ya hemos tenido ocasión de señalar que la expresión más autorizada y, por consiguiente, formalmente más vinculante, de este servicio o ministerio eclesial es el así llamado magisterio eclesiástico. Dentro de la estructura de comunión de fe este tiene la naturaleza y la finalidad propias que se expresan, en grados diversos, tanto en la responsabilidad de sus titulares, como en el asentimiento de fe de todos los bautizados.

a) Naturaleza y finalidad del magisterio eclesiástico

Lo que distingue al magisterio eclesiástico dentro de la función general docente de la Iglesia, atribuyéndole un carácter formal específico en el interior de «la misión de enseñar a todos los pueblos y de predicar el Evangelio a toda criatura» (LG 24, 1), es su estar basado en el mandato apostólico y, como tal, contar con la seguridad de una asistencia particular del Espíritu Santo ²⁸. La función específica del magisterio eclesiástico consiste, pues, en un modo especial de ejercer la función, confiada a toda la Iglesia, de custodiar el único depositum fidei, o sea, la Sagrada Escritura y la Tradición, y, sobre todo, en la ta-rea exclusiva «de interpretar auténticamente la palabra de Dios, oral o escrita» (DV 10, 2). Esta doble función específica está estrictamente ligada tanto al otorgamiento de la «plenitud del sacramento del orden» (LG 21, 2), como al papel de quien ha sido investido con él (el Papa) para ser «visible principio y fundamento de la unidad» (LG 23, 1) de toda la Iglesia como comunión. Cuando el Papa y el Colegio de los Obispos junto con el sucesor de Pedro ejercen esta función, para proclamar «por un acto definitivo la doctrina que debe sostenerse en materia de fe y de costumbres» (c. 749 § 1), están asistidos por el don singular o «carisma de la infalibilidad» (LG 25, 3).

Estas definiciones del Magisterio eclesiástico no son nuevas revelaciones, sino que tienen como objetivo hacer progresar a todos los fieles en la inteligencia de la fe y de sus contenidos. Ahora bien, como «existe un orden o "jerarquía" de las verdades de la doctrina católica, ya que es diverso el enlace de tales verdades con el fundamento de la fe cristiana» (UR 11, 3) –orden del que se deriva una gradualidad a la hora de creer en ellas–, así en el desarrollo de la función del magisterio de los obispos y del Papa participan, siguiendo grados diferentes de responsabilidad, todos los fieles, bautizados y confirmados, gracias al don del sensus fidei (LG 12, 1) y, sobre todo, los presbíteros y diáconos, en virtud del sacramento del orden.

Sin preocuparse de definir la naturaleza y la finalidad del magisterio eclesiástico, sobre la base de la enseñanza conciliar que acabamos de

28.Cfr. LG 19; 21, 2; 22, 2; 24, 1; 25, 3 y DV 10, 2 que hablan ampliamente de mandato divino y de asistencia del Espíritu Santo.

Por lo que respecta a la gradualidad en la responsabilidad del ejercicio del magisterio eclesiástico, el CIC recuerda que tanto el Papa como el Colegio de los obispos son considerados titulares del magisterio auténtico (c. 752) en la doctrina sobre la fe y las costumbres. Cuando estos sujetos supremos de esta responsabilidad se pronuncian de modo definitivo, gozan de infalibilidad, ya estén reunidos en concilio ecuménico, ya dispersos por el mundo en sus sedes, aunque en comunión entre ellos y con el sucesor de Pedro (c. 749). El ejercicio habitual del magisterio eclesiástico auténtico no es, sin embargo, infalible y, en efecto, el parágrafo tercero del mismo c. 749 precisa: «Ninguna doctrina se considera definida infaliblemente si no consta así de modo manifiesto». De ello se deduce la existencia de una cierta gradualidad por parte de los fieles en la adhesión a la doctrina del magisterio eclesiástico.

A este respecto, prescribe el legislador eclesiástico: la obediencia o asentimiento de fe, para las verdades a creer o propuestas como de fe divina-católica (c. 750) y para las definidas de modo infalible (c. 749 § 2); un asentimiento religioso del entendimiento y de la voluntad (c. 752), a las doctrinas sobre la fe propuestas por el magisterio eclesiástico ordinario, universal y auténtico, aunque no sea su intención proclamarlas con un acto decisorio (c. 750); un simple asentimiento del entendimiento y de la volun-

tad, frente al magisterio eclesiástico ordinario, universal y auténtico, en materia doctrinal y de costumbres (c. 752); y, por último, una simple adhesión con asentimiento religioso interior en lo que respecta al magisterio auténtico ordinario del propio obispo (c. 753). Todos los fieles tienen, además, la obligación de observar las constituciones y los decretos con los que la autoridad competente propone una doctrina o rechaza opiniones erróneas (c. 754).

Las normas canónicas sobre la acción misional de la Iglesia han sido reagrupadas por el legislador eclesiástico de 1983 en el segundo título del libro III, siguiendo el siguiente orden sistemático: tras una alusión al carácter misionero de toda la Iglesia (c. 781), se formulan los criterios para las diferentes responsabilidades en la realización del mandato misionero (cc. 782-785 y c. 792) y, finalmente, las diversas normas que regulan la acción misionera propiamente dicha y sus actividades más específicas (cc. 786-791).

Desde el primer canon de esta sección –el 781– queda claro cómo el legislador eclesiástico ha recogido plenamente la enseñanza conciliar sobre la Iglesia peregrinante: «La Iglesia peregrinante es, por su naturaleza, misionera, puesto que toma su origen de la misión del Hijo y de la misión del Espíritu Santo, según el propósito de Dios Padre» (AG 2, 1), y sobre la obra de evangelización como deber fundamental de todo el Pueblo de Dios y de todos y cada uno de sus miembros ³². De la organización sistemática de la materia, y no sólo del canon 787 § 1, emerge asimismo la conciencia de que la fuente tanto de la actividad misional in genere, como de la acción misional propiamente dicha, es el testimonio de la vida y de la palabra de los hombres y mujeres regenerados en su humanidad por el bautismo, con

el cual son incorporados a la Iglesia como communio ³³. La insistencia del legislador eclesiástico sobre el «diálogo sincero con quienes no creen en Cristo» (c. 787 § 1) y sobre la admisión al bautismo sólo de aquellos que lo han pedido «libremente» (c. 787 § 2), tras haber recibido el anuncio evangélico, documenta también ampliamente cómo todas estas normas del Código sobre la actividad misional de la Iglesia están informadas por el principio conciliar de la libertad religiosa.

«Promover la restauración de la unidad entre todos los cristianos es uno de los principales propósitos del concilio ecuménico Vaticano II» (UR 1, 1). El legislador eclesiástico, obligado a mirar al concilio Vaticano II como a su alter ego, no podía prescindir, ciertamente, de esta inspiración ecuménica de toda la doctrina conciliar. Y, así, en el capítulo sobre la formación de los cléri-

gos recuerda la necesidad de que los seminaristas «se muestren solícitos por las tareas misioneras y ecuménicas». Con todo, la norma general sobre la pro-moción de la actividad ecuménica está formulada de un modo verdaderamente desafortunado al menos por tres motivos. En primer lugar, el c. 755 está colocado al final de las normas del Código sobre el magisterio eclesiástico, como si la actividad ecuménica estuviera relacionada exclusivamente con el munus docendi. En segundo lugar, al estar dirigido el mismo canon a la Sede Apostólica, al Colegio de los obispos, a las Conferencias episcopales y a cada obispo particular, parece que el legislador eclesiástico olvida que la solicitud ecuménica «es cosa de toda la Iglesia, tanto de los fieles como de los pastores» (UR 5). En tercer lugar, a diferencia de cuanto sucede en los cc. 902-908 del CCEO, el citado canon no contiene disposición alguna sobre los instrumentos ni sobre las modalidades de realización de la actividad ecuménica.

En definitiva, el c. 755 del CIC, a pesar de que representa ciertamente un progreso con respecto a la prohibición, formulada por el viejo Código pío-benedictino, de dialogar públicamente con los no católicos sin un permiso especial de la Santa Sede o del Ordinario ⁴⁰, con respecto a la enseñanza del concilio Vaticano II las disposiciones generales contenidas en el citado canon 755 resultan bastante incompletas para constituir una base normativa sólida a la actividad ecuménica de la Iglesia católica⁴¹. Este juicio negativo está mitigado en parte por la presencia en el CIC de otras normas —ampliamente estudiadas por diferentes autores—⁴² decididamente más válidos desde el punto de vista ecuménico: por ejemplo el c. 463 § 3, donde brota un profundo interés y respeto por los «miembros de Iglesias o de comunidades eclesiales que no estén en comunión plena con la Iglesia católica»⁴³; el c. 844, que facilita las relaciones entre los fieles de las diversas Iglesias cristianas, sobre todo en lo relacionado con la recepción de algunos sacramentos o «communicatio in sacris» ⁴⁴; el c. 861 § 2, que, en caso de

concordatario de muchos países del norte de Europa, es el que tiene valor jurídico vinculante para la autoridad estatal competente y está prácticamente equiparado a la missio canonica. En ambos casos se trata de todos modos de una simple declaración negativa, con la que la autoridad eclesiástica competente atestigua que, según el Derecho canónico vigente, no existe ninguna objeción con respecto a un eventual encargo de enseñar para un docente determinado 50.

Poco después de la clausura del concilio Vaticano II, el 14 de junio de 1966, la Congregación para la doctrina de la fe abolió el odioso índice de libros prohibidos ⁵⁶ y aproximadamente diez meses después emanó de la misma Congregación el decreto Ecclesiae pastorum⁵⁷, con el que reordena toda la materia sobre la censura de libros. Este decreto constituye la fuente principal de los cc. 822-832 sobre la autorización para publicar libros y otros escritos sobre fe y costumbres de fieles católicos.

Las nuevas instituciones canónicas de la licentia y la approbatio tienen una naturaleza muy distinta de la antigua prohibitio ⁵⁸ y, asimismo, consecuencias jurídicas muy diferentes. Por ejemplo, si hoy se publicara un libro

sin la debida aprobación eclesiástica, el hecho no comportaría que el libro tuviera el carácter de prohibido, con todas las graves consecuencias jurídicas establecidas por el antiguo c. 1399, a saber: no poder ser leído, impreso, conservado, vendido o traducido por fieles católicos ⁵⁹. El derecho y el deber de los obispos a vigilar los escritos y el empleo de los instrumentos de comunicación social tiene una función eminentemente pastoral: la de «preservar la integridad de las verdades de fe y costumbres» (c. 823 § 1), lanzando una llamada, con sus propias intervenciones, a la responsabilidad de todos los fieles. Por otra parte, el c. 824 establece una clara distinción entre licencia y aprobación: mientras que con la licentia la autoridad eclesiástica autoriza la publicación sin formular ningún juicio sobre la misma, la approbatio sí contiene tal juicio. Esta última es requerida por el CIC para la publicación del texto original de la Sagrada Escritura, de los libros litúrgicos, de colecciones de plegarias y de catecismos. Sin la aprobación, los libros de teología no pueden ni ser usados como manuales o textos para la enseñanza (c. 827 § 2), ni ser expuestos, vendidos o distribuidos en iglesias o en oratorios (c. 827 § 4).

En todos los demás casos es suficiente la licencia, y la censura eclesiástica previa es únicamente recomendada⁶⁰.

Junto a estas particulares instituciones jurídicas, cuya aplicación debe siempre tener lugar en el marco del más pleno respeto a la dignidad y a los derechos de todos los fieles —como, por ejemplo, el de ser inmune de cualquier coacción (c. 219), el de la libertad de expresión (c. 212 § 3) y de investigación (c. 218)—, existen también en el Derecho canónico determinados procedimientos tendentes a la tutela de la realización y conservación objetiva de la comunión eclesial. Se trata de los así llamados procedimientos administrativos especiales —tratados en el parágrafo siguiente junto con otros procedimientos canónicos— y de los procedimientos para el examen de las doctrinas erróneas.

ficium, que, un día antes de la clausura oficial de la magna sesión ecuménica, a través del MP Integrae servandae ^61, recibió del papa, Pablo VI, el nuevo nombre de Congregación para la doctrina de la fe y, sobre todo, una nueva organización. Esta última, salvo alguna ligera modificación, ha sido confirmada por la CA Regimini Ecclesiae Universae ^ó2, que obliga a la Congregación a darse un nuevo reglamento interno. Eso tuvo lugar el 15 de enero de 1971 con la publicación de la Nova agendi ratio in doctrinarum examine ⁶³, donde se contiene la nueva normativa para el procedimiento de examen de las doctrinas.

Si bien la publicación de esta Nova agendi ratio constituye, desde luego, un importante paso hacia adelante hacia la plena superación de los métodos de la Inquisición, caracterizados por una oscura aureola de silencio, heredada en parte por el Santo Oficio, con todo, algunas de sus normas han sido fuertemente criticadas, y no siempre injustamente, como se verá mejor en lo que sigue. Entre todas esas críticas, la principal está relacionada con la falta de claridad sobre el papel del obispo diocesano en estos procedimientos de examen, y con la impresión —suscitada por la Instrucción— de que sólo la Congregación romana es competente en cuestiones referentes a materias de fe y costumbres de los fieles católicos ⁶⁴. Este papel no puede ser esclarecido prescindiendo del nuevo estatuto teológico y jurídico adquirido por la Conferencia episcopal después del concilio Vaticano II. No puede ni siquiera ser definido con claridad sin una colocación precisa en el interior del nuevo y diversificado sistema de los procedimientos canónicos. Desgraciadamente, el CIC de 1983 no ofrece ninguna ayuda en orden a la clarificación de estos problemas, habiéndose limitado a afirmar, en el c. 830, que el derecho de cada ordinario, a confiar a personas que le parezcan seguras el juicio sobre los libros, sigue intacto, y que la Conferencia episcopal puede constituir una comisión de censores. En consecuencia, a pesar de sus límites, la base jurídica del procedimiento para el examen de las doctrinas sigue siendo —también después de la promulgación del CIC— la Nova agendi ratio de 1971.

Este nuevo reglamento para el examen de las doctrinas prevé dos tipos de procedimiento: el procedimiento extraordinario, a aplicar únicamente en los casos en que «la opinión sometida a examen es clara y seguramente errónea y al mismo tiempo se prevé que de su divulgación pueda derivar o derive ya un daño real para los fieles» (n. 1), y el procedimiento ordinario, que se aplica en todos los demás casos. En el primer procedimiento, extraordinariamente sumario, se advierte enseguida al ordinario del lugar, a fin de que se invite al autor a corregir el error. Semejante modo de proceder contradice el principio fundamental, invocado por la misma CA Regimini Ecclesiae Universae en el n. 32, según el cual, incluso en los casos más graves, se le debe garantizar siempre al autor el derecho a la defensa.

a la fe del autor, sino exclusivamente a la mayor o menor conformidad de su doctrina con la Revelación y la enseñanza de la Iglesia.

De naturaleza análoga es el juicio, jurídicamente no vinculante, a que llegan los procedimientos para el examen de las doctrinas introducidos por algunas conferencias episcopales ^66. Aquí se trata simplemente de un consejo cualificado, dado por la Conferencia episcopal al ordinario interesado para ayudarle en su decisión ⁶⁷. Con todo, los procedimientos aplicados para llegar a este consejo cualificado son, formalmente, más rigurosos que los de la Congregación para la doctrina de la fe. En efecto, además de tener un carácter decididamente sinodal, garantizan tanto una mayor publicidad de las acciones, como la defensa técnica del autor. Es más, en algunos aspectos, estos particulares procedimientos administrativos –aunque con algunos elementos de naturaleza eminentemente judicial– constituyen un claro paralelo de la estructura básica de los procedimientos canónicos, que será estudiada en el parágrafo siguiente. Éstos parecen expresar con mayor claridad que los procedimientos para el examen de las doctrinas, aplicados por la Congregación para la fe, la peculiar naturaleza del derecho de la Iglesia. Por esta razón podrían suministrar un punto de referencia válido para un futuro y nuevo tratamiento normativo de toda esta delicada materia, incluso a nivel de la Iglesia universal.

Y de hecho el 29 de junio de 1997, durante los trabajos de la traducción castellana del presente manual, la Congregación para la doctrina de la fe ha publicado nuevas normas procesales que –examinadas a primera vista– pa-recen haber acogido los principales deseos manifestados en estos años, en particular el derecho del autor a una defensa técnica y la directa implicación de su ordinario ⁶⁸.

A pesar de la pretensión, exhibida en varias ocasiones en los trabajos preparatorios de la nueva codificación, de que el Derecho canónico conozca más tipos de proceso, el CIC de 1983 presenta de hecho un solo proceso-base: el contencioso (cc. 1501-1670), al que todas los otros tipos de proceso –denominados por el legislador eclesiástico processi speciali– hacen constantemente referencia. En el así llamado juicio contencioso ordinario prevalecen las formalidades jurídicas y, en particular, la formalidad de la escritura en contraposición al juicio contencioso oral (cc. 1656-1670). Ambos tipos tienen como objeto la reivindicación de derechos de personas físicas o jurídicas, o bien la declaración de hechos jurídicos ⁷¹.

Ahora bien, precisamente este tipo de proceso no sólo es el menos frecuente, sino que representa un papel subsidiario y, como tal, es incluso aquel al que la Iglesia podría renunciar con mayor facilidad, sin incurrir en grandes dificultades. No fue casualidad que, incluso en el Coetus consultorum, encargado de la reforma del derecho procesal canónico, apareciera la propuesta de sustituirlo, en su función de procedimiento-base, por el matrimonial, puesto

La capacidad de estas causas para distinguir, de modo irrefutable, los procesos canónicos de los regulados por el derecho estatal habría sido puesta más de relieve, si el legislador eclesiástico no hubiera renunciado a codificar los procedimientos canónicos que mejor reflejan la naturaleza peculiar de la estructura jurídica de la Iglesia, a saber: el procedimiento referente a las causas de beatificación o santificación y los destinados al examen de las doctrinas consideradas erróneas, que ya hemos estudiado. En efecto, no se puede olvidar que al procedimiento canónico para las causas de beatificación o santificación, la_. segunda parte del libro cuarto del CIC/1917 dedicaba 142 cánones (cc. 1999-2141) y que ha sido definido –a partir de sus premisas formales– por un autorizado canonista como «la forma procesal más rigurosa» conocida por el Derecho canónico ⁷⁴. Ponerlo en el centro de la nueva normativa procesal del código habría ayudado, desde luego, a comprender que el juicio en el que normalmente desemboca un procedimiento canónico y, en particular, los que, por referirse a las causas sobre el status personarum, son los más típicos del sistema procesal de la Iglesia, es por su propia naturaleza declarativo.

La sentencia, en cualquier sistema jurídico, representa «el polo magnético de todo el proceso» ⁷⁵ y, como tal, refleja las características más relevantes

del sistema en cuestión. Eso significa que también la sentencia canónica es el espejo ideal de la estructura jurídica de la Iglesia, profundamente distinta –también a nivel del derecho procesal– a la del Estado.

Efectivamente, en el derecho procesal estatal, el juez, a diferencia del obispo, no puede actuar más que a condición de ponerse como órgano de derecho formal, que, fuera del marco de la ley, no tiene poder alguno y cesa hasta de existir ⁷⁶.

Sacramentos, y en todos aquellos elementos relacionados con la vocación común de vivir la fe en la comunión eclesial, que es siempre communio cum Deo y communio fidelium.

El Derecho canónico, junto con los procedimientos para el examen de las doctrinas erróneas –que ya hemos tenido ocasión de estudiar– y el previsto en el c. 1720 para la aplicación de sanciones canónicas, conoce también una serie de procedimientos administrativos especiales. Son substancialmente tres: el procedimiento para la remoción y traslado de un párroco; el procedimiento para la exclaustración de un consagrado y, por último, el procedimiento para la expulsión de la vida consagrada.

La normativa del Código que regula el procedimiento para remover o trasladar a un párroco está distribuida en dos capítulos: la remoción (cc. 1740-1747) y el traslado (cc. 1748-1752). La finalidad de ambos procedimientos es exclusivamente pastoral: «asegurar a los fieles un ministerio pastoral adecuado; de suerte que, como no se presupone un comportamiento culpable del párroco, ni uno ni otro procedimiento pueden ser considera-dos como sanción canónica» ⁷⁹. El ordinario, mediante una investigación previa y específica, debe cerciorarse de la existencia de una causa objetiva que motive la remoción o el traslado. El itinerario procesal prescribe de modo obligatorio tanto la audición de dos párrocos consultores o asesores

(c. 1742 § 1), como la invitación al párroco para que tenga conocimiento de los actos que tienen que ver con él y presente su defensa por escrito (c. 1745).

Para la exclaustración, el c. 686 § 3 exige una causa grave y un procedimiento que tenga constantemente presente la equidad y la caridad. Este procedimiento, en conformidad con la praxis de la Congregación para los religiosos, pone en los denominados casos normales (es decir, cuando la enfermedad o la anormalidad no son componentes relevantes del caso) una doble condición previa a la exclaustración: haber advertido al exclaustrando de los motivos y haberle dado la posibilidad de defenderse ⁸⁰. Esta tangible salvaguardia de la equidad está reforzada ulteriormente por el hecho de que el superior general no puede pedir a la Santa Sede o al obispo diocesano la exclaustración sin el consentimiento de su consejo (c. 686 § 3).

Por último, el procedimiento de expulsión de la vida consagrada —descrito por el c. 697— comporta tres etapas distintas: la de las amonestaciones, la del decreto de expulsión y la de su confirmación por parte de la autoridad competente⁸¹. Tal procedimiento garantiza tanto el derecho de defensa (c. 695 § 2 y 698), como el principio de la sinodalidad en las decisiones (c. 699 § 1).

El breve análisis de estos procedimientos administrativos especiales ha demostrado que, en substancia, presentan todos los momentos especiales de un proceso judicial. En el Derecho canónico existe, pues, una única estructuración, común a todos los procedimientos.

Los elementos esenciales de esta estructura básica de los procedimientos canónicos son: el momento constitutivo del proceso mismo (introducción de la causa y delimitación de los términos de la controversia); la fase de instrucción y la de debate (presentación de las pruebas, defensa de las partes, contestaciones); el momento de la evaluación y de la decisión (evaluación y ponderación de las pruebas por parte de los jueces) y, por último, la emisión del decreto con la parte in iure e in facto. En el Derecho canónico la estructura básica de los procedimientos administrativos es, por consiguiente, idéntica a la de los procedimientos judiciales. Las diferencias hay que buscarlas exclusivamente a nivel de las diversas formalidades a respetar. La más importante de estas consiste en el hecho de que las normas del Código relativas a los procedimientos administrativos no prescriben de manera expresa y vinculante la posibilidad de recurso a la defensa técnica. Esta carencia es, desgraciadamente, común tanto a la normativa del Código sobre el procedimiento administrativo para la irrogación o declaración de una sanción canónica, como a la normativa del Código relativa a los di-versos procedimientos administrativos especiales descritos. Con todo, en la normativa del Código relativa a estos procedimientos, existen frecuentes remisiones a la posibilidad de preparar defensas escritas o recurrir a peritos. Por esta razón, para hacer completamente equiparables los procedimientos administrativos y judiciales canónicos, bastaría simplemente con «tomar nota de que cuando se concede la facultad de defensa escrita, es práctica-mente imposible impedir su redacción por parte de un técnico o patrono.

Bastaría, pues, con reconocer de manera evidente la legitimidad de esta intervención y consentirla también en otras fases del proceso» ⁸⁴.

Una vez hecho esto, ya no sería necesario tomar, como base abstracta de los procedimientos canónicos, el contencioso. Además, como ha sido autorizadamente demostrado y como se verá mejor en el parágrafo sobre los procedimientos matrimoniales ⁸⁵, ni siquiera el proceso canónico para la declaración de nulidad de un matrimonio, que es con mucho el más frecuente, tiene poco que ver con el proceso contencioso. Por otra parte, ya otros, a partir del principio de la oralidad, quizás un tanto apresuradamente relegado por el legislador eclesiástico al ámbito del proceso contencioso (cc. 1656-1670), han subrayado la oportunidad de una mayor diversificación de cara al futuro de los procedimientos especiales en el sistema jurídico de la Iglesia⁸⁶. Esto no podrá tener lugar sin una profundización teológico-jurídica en la estructura básica común a todos los procedimientos canónicos.

Precisamente en este sentido y dada la importancia de la materia, no ha de ser subestimado el deseo formulado, al final del parágrafo precedente, de que, en el futuro, sea allanada la grave laguna del CIC en orden a los posibles procedimientos para el examen de las doctrinas. Pues, si bien es verdad que hoy ya no se puede prescindir del respeto a los derechos subjetivos de cada fiel y, por tanto, también de un autor, también es igualmente cierto que es preciso garantizar al ordinario la posibilidad de tomar decisiones libres y responsables en orden a la tutela de la verdad de la comunión eclesial. Ahora bien, la tutela jurídica de estos dos polos, recíprocamente inmanentes: la libertad del acto de fe del creyente particular, por una parte, y la verdad objetiva de la comunión eclesial, por otra, es precisamente el objetivo principal de todo procedimiento canónico. La consecución de tal objetivo podría ser garantizado más fácilmente, incluso a nivel normativo, si la canonística, liberada de todo complejo de inferioridad respecto a la ciencia jurídica estatal, concentrase mayormente sus esfuerzos en perfeccionar, a nivel jurídico-formal, la estructura básica de todo procedimiento canónico, detectable ya, en cierto modo, en el Código de Derecho Canónico en vigor.

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