CAPITULO
II
Esencia
metafísica y física de Dios
ARTICULO I
ESENCIA METAFÍSICA DE DIOS
Tesis 20. La esencia metafísica de Dios consiste en el predicado «el
mismo ser».
257. Nexo. Ya
hemos analizados todos los predicados "quidditativos" de Dios, es
decir, aquellos que le convienen como expresión de su realidad total, y no como
una mera añadidura, como puede serio un adjetivo o una entidad que sobreviene a
la esencia ya constituida. Ahora hemos de., dar un paso más, tratando de
determinar cuál de tales predicados es la esencia metafísica y cuál es, la
esencia física.
258. La solución de este
problema, aparentemente trivial, tiene sin embargo una gran importancia en orden
a la elaboración M sistema metafísico. Todo este sistema metafísico reposa
sobre el doble predicado esencial de Dios y de la criatura: «Dios es el mismo
ser» y de Él se derivan «a priori» todos sus atributos característicos; y
«la criatura es ser por participación», es decir, depende esencialmente de
Dios, de los cual se derivan «a priori» todos los atributos característicos
de la criatura.
259. Nociones. ESENCIA es aquello por lo cual una cosa queda constituida
en un grado u orden determinado de entidad distinto de cualquier otro,
formalmente y en primer lugar. Los términos de esta descripción ya se
explicaron anteriormente (n.200).
La esencia puede ser
descrita de otras muchas maneras: p. ej.,
la esencia es «aquello por lo que una cosa es lo que es, formalmente y en
primer lugar», o «es aquello, una vez puesto lo cual, la cosa se pone,
formalmente y en primer lugar y, si no se pone, la cosa queda aún sin poner,
formalmente y en primer lugar»; o «aquello que, una vez concebido, la cosa se
concibe constituida, formalmente y en primer lugar y, si no se concibe, la cosa
aún no se concibe constituida, formalmente y en primer lugar».
260. La esencia puede ser
física y metafísica. ESENCIA FÍSICA es la esencia misma en cuanto que existe
o puede existir en la realidad con independencia de cualquier distinción
realizada por la mente. Así, la esencia física del hombre la constituyen el
cuerpo y el alma unidos; la esencia física del ángel es toda su entidad
simple, en cuanto distinta de los accidentes.
261. ESENCIA METAFÍSICA es
la esencia misma en cuanto que consta de un doble elemento, común y
diferencial; por la parte común, conviene con todas las cosas que no son la
misma cosa y, por la parte diferencial, se distingue de todos los que no son la
misma. La parte común se obtiene
estableciendo la comparación de la cosa con todas las demás y deduciendo
aquellos elementos en que conviene con ellas; la parte diferencial
se fija en aquello en que se distingue de ellas y es la raíz de los
restantes elementos que se encuentran, necesaria y propiamente, en la cosa.
262. La esencia metafísica
puede ser PROPIA Y ESTRICTAMENTE dicha si consta de partes que se distinguen, de
modo mutuo y perfecto, con distinción conceptual, como son el género y la
diferencia.
Puede ser también PROPIA
Y MENOS ESTRICTAMENTE dicha si la parte común y la parte diferencial se
distinguen, de modo no mutuo e imperfecto, con distinción conceptual, de suerte
que la parte diferencial sea solamente una mayor expresión de la parte común,
como si la substancia se define ser «per se», o Dios se describe Ser por
esencia, o Ser Subsistente, o Acto Puro.
Por último, puede ser
IMPROPIAMENTE dicha, si se reúnen todos los predicados comunes y el predicado
diferencial, aunque algunos de los comunes se deduzcan del diferencial, como
cuando describimos a Dios «Ser substancial, viviente, espiritual, inteligente
por esencia»: pues en tal descripción los términos «viviente y espiritual»
se deducen prácticamente «a priori» del hecho de que sea el ser por esencia o
el mismo ser subsistente.
263. Estado de la cuestión. Preguntamos, pues, cuál es la esencia
metafísica de Dios propia y menos estrictamente dicha.
264. Opiniones. La primera sostiene
que la esencia metafísica de Dios es la aseidad o el ser por sí mismo («a
se»). Pero el ser por sí mismo («a se»), en cuanto que dice que no es por
otro («ab alio»), se deriva del ser mismo; y en cuanto que dice que existe en
virtud de su esencia, está diciendo que consiste, de modo equivalente, en el
ser mismo.
La segunda sostiene que consiste en la intelección subsistente;
pero el entendimiento se deriva del hecho de que la cosa es espiritual y, por
tanto, no puede ser su primer predicado diferencial.
La tercera defiende que es el amor o la libertad. Pero es
evidente que el amor y la libertad se derivan «a priori» de la intelección,
por lo cual no están en la cosa ante todo.
265. La cuarta dice que la esencia metafísica es el cúmulo de todas las
perfecciones. Pero esta opinión designa más bien la esencia física, pues
está indicando, de forma explícita aunque confusa, todas las perfecciones que
existen en Dios en su realidad misma («a parte rei»), con independencia de
nuestras distinciones conceptuales, y no indica, en cambio, ningún predicado
primero y diferencial a partir del cual y según el modo nuestro de concebir, se
puedan deducir prácticamente «a priori» todos los demás elementos que se
hallan necesariamente en Dios.
La quinta afirma que la esencia metafísica consiste en la
infinitud. Así se expresan los escotistas. Pero esta opinión, en rigor, no
puede admitirse. Pues la citada infinitud, o significa el cúmulo de las perfecciones, y así lo que tenemos en la esencia
física, o indica el modo de los
atributos, y así ya supone constituida la esencia de la que puedan derivarse
los atributos, o indica, por último, la
raíz última de la cual procede la infinitud. En este último sentido lo
que dice es verdad, pero deja sin explicar en qué consiste precisamente dicha
raíz, o si alguna explicación da, el predicado común sería el «Ser», y el predicado diferencial que sea «el ser subsistente mismo».
266. Nuestra opinión afirma que la esencia
metafísica de Dios consiste en el hecho de que Dios sea el ser subsistente mismo, o lo que es lo mismo, la actualidad pura subsistente por sí misma. Donde el predicado
común es el «Ser», y el predicado
diferencial, «el hecho de que sea el ser
mismo»; por tanto, la definición cuasi metafísica de Dios será: Dios es
el Ser que sea el ser subsistente mismo. Tal es la opinión de S.Tomás, de
Suárez y de todos los tomistas; nosotros, por nuestra parte, la consideramos
como absolutamente cierta, e incluso es de creer que los adversarios, si
entienden los términos correctamente, dejarían de mostrar su disentimiento.
267. Prueba
de la tesis. La esencia metafísica de Dios debe contener una parte común y otra
diferencial, de suerte que ambas partes no se deduzcan «a priori» de los otros
elementos intrínsecos, y se entienda necesariamente que las demás
características que se hallan en la cosa se derivan «a priori» de dichas
partes; es así que tales condiciones
las reúne el predicado «el ser subsistente mismo», luego la esencia metafísica de Dios consiste en dicho predicado.
La mayor no contiene otra cosa más que la noción de esencia
metafísica. La menor se prueba por
partes: a) Contiene una parte común y otra diferencial. La parte común es el
Ser, en la que convienen con cualquier otro ser, de forma análoga. La parte
diferencial es «él Mismo», es decir, el que sea subsistente. Esta diferencia
significa que la esencia de Dios se identifica, real y conceptualmente, con la
existencia; que queda excluida cualquier entidad que no sea acto y, sobre todo,
cualquier exigencia de sujeto que actúe como soporte o de subsistencia para
poder subsistir.
b) Estas partes no se
deducen de otros predicados anteriores. El ser no se deduce de nada precedente,
sino que es el primer dato en cualquier realidad. Y el ser subsistente mismo no
se deduce de ninguna otra entidad intrínseca. Pues, o se deduciría de la
noción de ser, o de la aseidad o de la infinitud, de las cuales únicamente
podría entablarse discusión.
Ahora bien, no se deduce
de la sola razón de ser, de lo
contrario cualquier ser sería el ser mismo, es decir, la actualidad pura
subsistente por sí misma.
Tampoco se deduce de la
razón de ser «a se» (por sí mismo). Pues el ser «a alio»): y esta
negación no es algo de carácter primario en el ser, sino que a su vez se funda
en alguna entidad positiva, que deberá existir con anterioridad; o se entiende
en forma positiva, en cuanto que existe en virtud de su propia esencia,
formalmente, lo que es exactamente lo mismo que el ser Mismo.
Ni se deduce, por
último, de la infinitud. Pues la
infinitud, o sea el cúmulo de todas
las perfecciones, y así nos encontramos con la esencia física, o es el modo de los atributos, lo cual ya supone la esencia constituida,
fuente de que dimanan los atributos; o es la raíz última de la infinitud; pero
esta raíz, o no la explican o, si lo hacen, coinciden con nosotros, puesto que
la raíz es el ser Mismo.
c) Y de esta diferencia
característica se deducen «a priori» todos los demás atributos
característicos de Dios, como se probará a lo largo de toda la Teodicea, y de
algún modo ya ha sido expuesto en los nn.120‑133.
268.
Escolio. Por
oposición a la esencia metafísica de Dios, ¿cuál es la esencia metafísica
de la criatura? Dos son las opiniones al respecto. La
primera sostiene que la esencia metafísica de la criatura es la
composición real de acto y de potencia, o de esencia y existencia, y que todos
los demás predicados que son característicos de la criatura se deducen de tal
composición.[1]
La segunda opinión tiene una parte negativa y otra positiva. En
su parte negativa no admite que la
esencia metafísica de la criatura sea la composición
real de esencia y existencia, toda vez que juzga imposible semejante
distinción; es más, ni siquiera tolera que la esencia metafísica de la
criatura sea la composición conceptual de
esencia y existencia, pues la esencia metafísica no puede derivarse de ningún
predicado anterior, y la citada composición conceptual se deriva del hecho de
que la criatura depende esencialmente de Dios. En la parte positiva fija la esencia metafísica de la criatura en su
dependencia positiva y radical de Dios (n.248, NB). Y ello se explica
comprobando que este predicado es el que hace, ante todo, que la criatura se
distinga de Dios, puesto que no se puede deducir de ningún otro predicado
anterior y de él se derivan, prácticamente «a priori», todos los demás
atributos que son característicos de la criatura. Nosotros nos inclinamos por
esta segunda opinión, conforme al parecer de S.Tomás y del P.Geiger O.P.
269. Objeciones.
1. La esencia metafísica de Dios debe ser algo característico de Dios,
no algo con otros muchos; es así que el
ser es algo que tiene en común con muchos, luego
el ser no puede ser la esencia metafísica de Dios. La menor: pues el ser es algo que conviene a todos los existentes.
Concedo la mayor; distingo la menor: el ser abstracto es
común a muchos, concedo; el ser
concreto y subsistente por sí mismo, niego;
y distingo igualmente el consecuente así como la prueba aducida.
2. U esencia metafísica de
Dios ha de distinguirse de los atributos y de las propiedades; es así que el ser mismo no se distingue de los atributos de Dios,
luego el ser mismo no puede ser la esencia metafísica de Dios. La menor:
puesto que los atributos no se distinguen con distinción perfecta entre sí
y respecto a la esencia.
Distingo la mayor: han de distinguirse con distinción real o conceptual
perfecta, niego; con distinción al
menos conceptual imperfecta y según lo que está explícito, concedo y contradistingo la menor.
3. La esencia metafísica
es aquello que, ante todo, se concibe de la cosa; es así que lo que se concibe de Dios, ante todo, es el ser «a
se», luego el ser «a se» es su
esencia metafísica.
Distingo la mayor: lo que se concibe ante todo, como en un sentido
cronológico, niego; lo que se concibe
como lo primero, es decir, no derivado de ningún otro y de lo que, por
necesidad, se derivan todas las demás entidades que se hallan en la cosa, concedo;
y contradislingo la menor: el ser «a se» es lo que, ante todo, concebimos
de Dios, en un sentido cronológico, concedo;
es lo que se concibe como primero, niego.
El ser «a se» expresa
dos cosas: negativamente, que no existe «ab alio» (por otro), lo cual se
deriva de un hecho anterior, y es que él es el ser mismo; positivamente, dice
que existe en virtud de su propia esencia, formalmente considerada, y esto es
equivalente a ser el ser Mismo. (Todo esto puede verse con mayor extensión en
OM, nn.367‑36.9).
ARTICULO II
ESENCIA FÍSICA DE DIOS
Tesis 21. La esencia física de Dios consiste en la omniperfección
absoluta.
270. Nexo. Ya hemos demostrado anteriormente que la esencia metafísica
de Dios es la actualidad pura o el ser mismo subsistente por sí mismo; puesto
que tal predicado es distinto conceptualmente de todos los demás, y los
restantes se concibe que se deducen de él prácticamente «a priori». Ahora
preguntamos cuál es la esencia física, es decir, toda la realidad divina que
existe en la realidad, con independencia de nuestras distinciones, y que no sea
accidente o propiedad.
271. Opiniones. La primera sostiene
que la esencia física de Dios la constituye toda la realidad de Dios, incluidas
las relaciones inmanentes; pues en Dios no existen accidentes ni propiedades
estrictamente dichas que dimanen de la esencia. Luego toda su realidad es la
esencia. Pero esta opinión es inadmisible, puesto que cada una de las personas
divinas es toda la esencia física de Dios; y sin embargo, cada una de las
personas divinas no es otra persona. Luego señal es de que la esencia física
no está constituida por las personalidades o relaciones.
La segunda afirma que la esencia física de Dios, considerada
filosóficamente, es toda la realidad que hay en Dios, incluso las relaciones
inmanentes; pues como quiera que allí no existen accidentes ni propiedades en
sentido estricto, toda la realidad es la esencia. Pero teológicamente
considerada la esencia física es toda la perfección absoluta, no las
relaciones inmanentes. Así se expresa MENDIVE.
Nuestra opinión es la más común, según la cual la esencia física
de Dios es toda la perfección absoluta y, por tanto, no las relaciones
inmanentes. Esta opinión nuestra coincide con la tesis que, por otra parte,
podría ser establecida por cualquiera que ignorase la revelación y, por tanto,
no supiese que en Dios existen relaciones reales inmanentes.
272. Prueba de la tesis. La esencia física es toda la realidad que
existe en la cosa, y no es accidente ni tampoco propiedad; es así que sólo la omniperfección absoluta es toda la realidad
absoluta que existe en Dios, y no es accidente ni tampoco propiedad, luego
sólo la omniperfección absoluta es la esencia física de Dios.
La mayor es evidente por las nociones dadas de esencia
física. Prueba de la menor. Primeramente es
claro que en Dios se da la omniperfección absoluta con independencia de
nuestras distinciones mentales, en cuanto que no es un predicado que prescinda
de los demás, sino que expresa toda la realidad de Dios, tal como es en la
realidad. En segundo lugar, hay que
concebir todo lo demás que existe en Dios, p. ej., las perfecciones relativas a
manera de propiedades y no a manera de un predicado constitutivo de la esencia,
pues, si las relaciones fuesen elemento constitutivo de la esencia física,
tendríamos que en cualquier caso en que se diese la predicación de la esencia
por identidad, se predicarían también todas las relaciones; ahora bien, esto
no ocurre, pues el Padre es Dios con toda verdad e integridad, y con la misma
verdad e integridad tiene toda la esencia física de Dios; es así que del Padre, sin embargo, nos e predican por identidad las
demás relaciones: el Hijo o el Espíritu Santo; luego las relaciones no pertenecen al constitutivo de la esencia
física de Dios.
Nuestro
modo de conocer la esencia de Dios
ARTICULO I
NUESTRO MODO DE CONOCER LA ESENCIA DE DIOS
A TRAVÉS DE LOS NOMBRES Y ESENCIAS COMUNES
Tesis 22. Los nombres de las perfecciones «simpliciter» simples no
convienen a Dios, a las vez que las criaturas no les convienen ni de modo
equívoco ni unívoco, ni tampoco por analogía extrínseca, sino que les
convienen por analogía metafísica de atribución intrínseca.
274. Nexo. No
precisa demostración el hecho de que conocemos la esencia de Dios,, puesto que
de ella hablamos, e incluso hemos designado su constitutivo físico. Pero nos
queda el preguntarnos de qué modo la conocemos y de qué, modo no la conocemos.
El modo como no la conocemos lo declararemos más adelante, cuando expliquemos
que Dios es naturalmente invisible, absolutamente incomprehensible e inefable.
Vamos a comenzar ahora explicando cómo conocemos la esencia de Dios, o lo que
es lo mismo, cómo conocemos a Dios.
De Dios tenemos conceptos
que son comunes a otros seres, como cuando decimos que Dios es ser, substancia,
viviente, santo; y también tenemos un concepto propio que puede ser claro y
distinto, como cuando decimos que Dios es el ser increado y omnipotente; o
confuso, como cuando le llamamos, sin más aditamento, Dios. Nos preguntamos,
pues, por el conocimiento que tenemos de Dios mediante todos estos conceptos.
Dividiremos la materia en dos capítulos: el primero versará' sobre el
conocimiento de Dios mediante los conceptos comunes; el segundo tratará del
conocimiento de Dios mediante los conceptos propios.
275. Nociones. Puesto que el nombre análogo de un nombre común admite
una múltiple división, aplicaremos primero las nociones del nombre común y
sus principales divisiones.
NOMBRE
COMÚN es él que se dice de muchos, p. ej., ser. Puede ser equívoco «a casu»,
unívoco y análogo.
EQUÍVOCO A CASU (por
casualidad) es aquel que se dice de varios por pura casualidad, sin ninguna
semejanza ni dependencia, igual que toro se dice de una ciudad y de un animal.
UNÍVOCO
es
el que se dice de muchos y de la misma manera según el concepto, tal forma que
si en los inferiores existe alguna diferencia, ésta no se halla en la razón
que tiene en común, sino en las diferencias que tengan sobreañadidas y que no
se definen mediante la razón. Así, animal se dice tanto de un toro como de un
hombre, ya que se trata exactamente de la misma noción; si alguna diferencia
existe en los inferiores de los cuales se afirma, ello se debe no a la
animalidad, sino a las diferencias específicas, como son la cornuidad, que de
ninguna forma quedan definidas por la razón de animalidad.
ANÁLOGO es lo que se
dice de muchos, en parte del mismo
modo, puesto que siempre se significa por la misma forma; en parte de modo diverso, puesto que el modo de tener la misma forma
es diverso en los inferiores. 0 más brevemente: análogo es aquello que en los
inferiores es lo mismo y diverso, según los diversos respectos con que se
considere.
276. El análogo puede ser
extrínseco e intrínseco o metafísico.
Análogo EXTRÍNSECO
[también llamado equívoco «a consilio» (de intento)] significa que una
forma, numéricamente la misma,. se halla en un solo sujeto intrínseca y
formalmente, mientras que en los demás se halla solamente por una referencia
extrínseca a tal forma. Dicha referencia puede ser: a) semejanza en el obrar,
la cual es la analogía propia de la metáfora. Así decimos que la Santísima
Virgen es puerta del cielo, porque su oficio es semejante al de una puerta que
permite la entrada, en este caso en el cielo; b) o bien la referencia puede ser
de causa, signo, medio: así, la medicina se dice que es sana porque puede
causar la sanidad; el color se dice también sano en cuanto que es señal de
sanidad; un vestido se dice religioso, porque se destina a algún religioso.
Ahora bien, en filosofía no trataremos de tales analogías extrínsecas;
pertenecen únicamente al campo de la literatura.
Todos estos análogos no
tienen el mismo concepto en los inferiores. Y así, sano afirmado de un animal,
significa la recta disposición de sus humores, mientras que afirmado de la
coloración significa que es indicio de la recta disposición de los humores.
277. ANÁLOGO INTRÍNSECO es
el que se verifica formal e intrínsecamente en todos los inferiores, si bien de
diverso modo. Y puede ser de atribución intrínseca y de proporcionalidad.
Análogo metafísico de
ATRIBUCIÓN INTRÍNSECA es el nombre que significa la forma que se encuentran en
todos los inferiores de manera formal, propia e intrínseca, quedando en ellos
diversificada esencialísimamente mediante un orden de prioridad y de
posterioridad; tal diversidad está representada por un concepto común, aunque
sólo de modo confuso y bajo una razón igualmente común.
Por tanto tiene las
siguientes notas: la primera es que el
concepto objetivo ha de ser uno y preciso y, más exactamente, ha de ser
imperfectamente uno y preciso, ya que transciende todas las diferencias. La segunda,
que, en los inferiores, se diversifique esencialísimamente por razón de
sí mismo («ratione sui»), puesto que en ellos se verifica la misma razón
común, si bien del modo más diverso; diversidad que debe darse mediante un
orden de prioridad y posterioridad, ya que en uno solo se verifica de modo
principal y, en los demás, de modo secundario y con referencia al primero. La tercera,
semejante diversificación real es de tal suerte que, con el mismo concepto,
se representa de modo confuso bajo la razón común, ya que las diferencias se
constituyen en cuanto tales por dicha razón común.
Así pues, en esta
analogía se tiene una semejanza propia en la forma, junto con una infinita
desemejanza: elementos ambos que están significados, de modo confuso, con el
mismo concepto común.
Cabe
preguntar. ¿en qué consiste el orden de prioridad y posterioridad,'y por qué
la analogía ha de definirse precisamente por este orden y no «simpliciter»
por el hecho de que el nombre común transciende formalmente todas las
diferencias?
En cuanto a lo primero, el orden de prioridad y de posterioridad significa
que la forma se halla en uno solo de modo principal y como en su origen y causa,
mientras que en los restantes se halla de modo secundario y con dependencia de
un cierto primer genero de dependencia esencial. Así el ser se halla en Dios y
en las criaturas; pero en Dios se halla como en su fuente y de modo infinito,
mientras que en las criaturas se halla sólo por participación y de modo
finito. De modo semejante se encuentra de modo principal y como en su causa
final y material, mientras que en el accidente se encuentra de modo secundario y
por ordenación a la substancia como a su causa material y final.
En cuanto a lo segundo, la analogía se define precisamente por este
orden de prioridad y de posterioridad, en
primer lugar porque en este sentido es como la entienden los estudiosos,
como Sto.Tomás (cf. n.281, nota 5) y Suárez. En segundo lugar, la misma etimología parece postular este sentido:
análogo es según la razón y según la referencia, lo cual significa que tiene
como secundario todo aquello que existe por orden, referencia y dependencia del
primero. En tercer lugar porque si
sólo significa la trascendencia del nombre, de nada servirá la analogía al
decir que las criaturas son seres únicamente por analogía a Dios; pues
también Pedro y Pablo serán análogos en la razón del ser, pues el ser
transciende las diferencias individuales, y sin embargo no se significa ninguna
preeminencia de uno de los dos singulares sobre el otro, sino plena paridad. En
último lugar el significado de los nombres es algo puramente convencional y
arbitrario; convengamos por tanto con los estudiosos y con las razones
expuestas, en que la analogía significa la forma que conviene a los inferiores
con un orden de prioridad y de posterioridad, y luego ya la cuestión no verbal,
sino real será si una tal analogía está vigente entre Dios y las criaturas o
no. Nosotros precisamente vamos a demostrar que dicha analogía ‑ que es
de atribución intrínseca ‑ se da efectivamente, y responderemos con
claridad a los argumentos en contra (véanse explicaciones más desarrolladas en
J. HELLN, La analogía del ser y el conocimiento de Dios en Suárez, p.71, 72,
78, 79).
278. Análogo metafísico de
PROPORCIONALIDAD INTRÍNSECA es el nombre que significa la forma que se
encuentra en todos los inferiores de manera intrínseca, pero de un modo «simpliciter»
diverso y «secandum quid» igual. El modo es simpliciter diverso porque los inferiores no pueden de manera
formal, aunque confusa e implícita, signifique varias cosas que se hallan ordenadas a varias. Así cuando decimos «Dios es ser», no queremos decir
precisamente que la razón simplicísima de ser le convenga a Dios se comporta
con relación a su existencia, como la criatura respecto de la suya propia, con
la substancia respecto también de su propia existencia, con el accidente..., y
así sucesivamente. Y una tal multitud se representa por el nombre «ser» de
manera formal, aunque confusa, como el aspecto que ofrece una multitud vista de
lejos. El modo sin embargo es «secundum
quid» el mismo en los inferiores, puesto que la ordenación o referencia es
la misma al significarse, tanto en Dios como en las criaturas, la proporción de
la existencia a la esencia. Pero tal referencia o proporción de la esencia a la
existencia meramente «simpficiter» es de modo diverso y «secundum quid», del
Mismo modo.
279. Estado de la cuestión. Nos preguntamos, pues, de qué modo pueden
predicarse de Dios y de las criaturas los conceptos de las perfecciones «simpliciter»
simples que les son comunes.
280. Opiniones. La primera opinión
sostiene que estos nombres son equívocos, no «a casu» pero sí «a consilio»,
y por tanto estos nombres convienen a Dios, o bien en forma negativa o
metafórica, o relativa o pragmática. Así el nombre de persona, cuando se atribuye a Dios, no quiere decir que en Dios se
halle la persona bajo la propia razón de ser de persona, sino sólo de manera negativa
en cuanto que no es como un tronco, p. ej., de manera metafórica,
porque en el obrar se comporta como persona; de manera pragmática, puesto que debemos comportarnos con él de la manera
que lo hacemos con una persona: aunque intrínseca y formalmente no sea persona.
Así se expresan MAIMÓNIDES, HAMILTON, MANSEL, E.LE ROY, y SERTILLANGES parece
mostrarse favorable. Según esto, más que conocer lo que Dios es, conoceríamos
lo que Dios no es[2].
La segunda opinión sostiene que estos nombres le convienen a
Dios de manera unívoca, por la razón de que los nombres del ser y de las otras
perfecciones «simpliciter» simples, prescinden perfectamente de las
diferencias; por tanto si en los inferiores existe alguna diversidad, ello no
será debido a la razón común, sino a las diferencias añadidas que nada
tienen que ver con la razón del ser. Esta opinión se solía atribuir a Escoto
y a los escotistas, pero al parecer no existe fundamento para ello. Sin embargo,
de quienquiera que fuese, no quedaría sin ser refutada.
La tercera opinión defiende la analogía metafísica de
proporcionalidad intrínseca. Así la mayoría de los tomistas.
La cuarta opinión defiende la analogía metafísica, tanto de
atribución intrínseca como de proporcionalidad intrínseca. Así URRÁBURU,
DESCOQS, y la mayor parte de los suaristas.
281. Nuestra opinión prescinden de la
analogía de proporcionalidad intrínseca y defiende solamente la analogía
metafísica de atribución intrínseca[3].
Con ello queremos decir que Dios y las criaturas son formalmente semejantes en
cuanto a los conceptos que se refieren a las perfecciones «simpliciter»
simples, y lo son a pesar de una infinita desemejanza y distancia, con tal que
dicha desemejanza tenga la suficiente semejanza como para poder ser representada
por un solo concepto imperfectamente preciso.
Al mismo tiempo juzgamos
que esta opinión es la de la mayoría de los autores que defienden la analogía
de proporcionalidad intrínseca, pues, aun cuando nominalmente estén lejos de
nosotros, sin embargo coinciden en la realidad.
282. Prueba de la tesis. I Parte.
Los NOMBRES DE LAS PERFECCIONES «SIMPLICITER» SIMPLES NO CONVIENEN NI A
DIOS NI A LAS CRIATURAS, YA SEA «A CASU», YA SEA «A CONSILIO».
Pues si tales nombres
fuesen equívocos, bien «a casu» bien «a consilio», la forma significada no
estaría en Dios de manera formal y propia. Ahora bien, esto es falso pues, si
Dios no tuviese formalmente dichas perfecciones, sería inferior a sus propias
criaturas, como ya hemos probado anteriormente (n.237,244).
283. II Parte. Los NOMBRES DE
LAS PERFECCIONES «SIMPLICITER» SIMPLES NO CONVIENEN A DIOS NI A LAS CRIATURAS
DE MANERA UNIVOCA.
Pues los nombres
unívocos se diversifican en sus inferiores en razón de las diferencias
añadidas, que no vienen definidas por la misma razón común. Por el contrario,
los nombres de que nos ocupamos, referidos a Dios y a las criaturas, se
diversifican en los inferiores por la misma razón común, según se verá en la
prueba de la analogía.
284. III Parte. ESTOS NOMBRES CONVIENEN A DIOS DE MANERA ANÁLOGA, PERO NO POR
ANALOGÍA EXTRÍNSECA.
Pues los nombres
análogos con analogía extrínseca convienen a los inferiores de manera que la
forma no se halla, intrínseca y formalmente, en todos ellos sino en uno solo; es
así que la forma significada por estos nombres ‑ las perfecciones «simpliciter»
simples ‑ conviene intrínseca y formalmente a Dios y a las criaturas
(n.237,244), luego no les conviene por analogía extrínseca.
285. IV Parte. ESTOS NOMBRES
CONVIENEN A DIOS POR ANALOGÍA DE ATRIBUCIÓN INTRÍNSECA.
Prueba 1. (A partir de la transcendencía de dichos conceptos). Un
concepto es análogo con analogía metafísica de atribución intrínseca, si
convienen en él los inferiores y asimismo difieren con un orden prioridad y de
posterioridad; es así que tales son
los conceptos comunes de las perfecciones «simpliciter» simples que convienen
a Dios y a las criaturas, luego tales
conceptos son análogos con analogía metafísica de atribución intrínseca.
La mayor está clara por las nociones expuestas
Declaración de la
menor. A) EN PRIMER LUGAR, EN LA RAZÓN DE SER. El concepto de ser es una
razón en que convienen los inferiores, ya que les conviene formal e
intrínsecamente el mismo concepto. Es asimismo una razón en que difieren con
un orden de prioridad y de posterioridad: pues todos los inferiores difieren por
diferencias que se comportan según un orden de prioridad (Dios, criatura); es
así que cada una de las diferencias se definen y constituyen por el ser, luego
difieren por el ser con un orden de prioridad y de posterioridad. Hay que
notar que estas diferencias se dan en el concepto de ser, pero únicamente de un
modo confuso y no según una expresión determinada.
B) EN SEGUNDO LUGAR, LA
MISMA MENOR SE PRUEBA EN LO REFERENTE A OTROS CONCEPTOS, COMO SON ENTENDIMIENTO,
SANTIDAD, VIDA, ETC.
Estos conceptos son la
razón en que convienen los inferiores, Dios y las criaturas, puesto que a ellos
les convienen formal e intrínsecamente. Y son al mismo tiempo la razón en que
difieren: pues los inferiores ‑ p. ej., la vida creada e increada ‑
difieren por sus propias diferencias de «creado e increado, finito e
infinito», que se comportan según un orden de anterioridad y de posterioridad;
es así que tales diferencias se
definen por la misma razón común ‑ es decir, por la vida ‑, luego difieren en la razón común. Y esta menor, a su vez, se
muestra de esta manera: puesto que «creado e increado, finito e infinito» son modos
metafísicos, y los modos metafísicos son la misma razón común, más
expresa en su forma.
286.
N.B. Para que esta menor se comprenda mejor, añadimos las observaciones
siguientes. a) La primera es qué se entiende por modo metafísico. Es una cierta determinación de la razón común
que indica sólo el origen, como creado e increado, «a se» y «ab alio», o un
modo de ser, como «in se» e «in alio»; o una magnitud, como finito e
infinito. b) La segunda es que los
modos o determinaciones que significan sólo el origen, o el modo de ser, o la
magnitud, no son diferencias distintas conceptualmente de la noción común,
sino que son la misma razón común sólo que de una forma más expresa. Y así
una magnitud como tres no es otra cosa sino magnitud; de modo semejante la
sabiduría creada no es sino sabiduría, y la sabiduría infinita o finita no
son otra cosa más que sabiduría, de una forma más expresa. c)
La tercera no es más que corolario de las precedentes, es decir: las
razones comunes trascienden formalmente estas diferencias que indican origen,
modo de ser, magnitud, o lo que es equivalente, tales diferencias se definen por
la razón común, tal como se supone en la prueba de la menor precedente.
287. Prueba 2 (A partir del origen que todas las cosas
tienen de Dios, como de su causa plenamente suficiente). Un
concepto es análogo por analogía metafísica de atribución intrínseca si
conviene a todos los inferiores intrínseca y formalmente, en parte del mismo
modo y, en parte, de modo diverso, con diversidad esencial y con un orden
prioridad y de posterioridad; es así que tales
son todos los conceptos de las perfecciones «simpliciter» simples, en cuanto
que son comunes a Dios y a las criaturas, luego
dichos conceptos son análogos con analogía metafísica de atribución
intrínseca.
La mayor es clara por la misma noción y sólo indica el
sentido en que pretendemos probar la tesis.
La menor: a) Estos conceptos convienen a todos los inferiores
de manera formal, propia e intrínseca, en
parte del mismo modo, pues ya antes hemos demostrado que Dios tiene, de
manera formal, propia e intrínseca, todas las perfecciones «simpliciter»
simples, como son ser, substancia, vida, entendimiento, etc.
288. b) En parte de
modo diverso bajo el mismo concepto común, es decir, según un orden de
prioridad y de posterioridad. Pues Dios es la causa más que suficiente de toda
la perfección y realidad que existe fuera de El mismo (pues, aunque Dios se
sirve normalmente de un sinfín de concausas, hablando con rigor es cierto que
Él solo podría hacerlo todo); es así
que la causa perfectamente suficiente que produce una perfección semejante
a ella misma, no puede producirla bajo la misma razón esencial bajo la cual
está en la misma causa, sino bajo una razón esencialmente diversa; diversidad
que se halla en la misma razón común y según un orden de prioridad y de
posterioridad, luego las perfecciones
que son comunes a Dios y a las criaturas le convienen a Dios, en parte del mismo
modo y, en parte de modo diverso; diversidad que reside en la misma razón
común y según un orden de prioridad y de posterioridad.
Esta nueva mayor no necesita demostración, pues el ser increado es
único; luego todas las demás cosas que existen aparte de él proceden de él,
único ser increado, como de su razón absolutamente suficiente.
La menor: si en verdad pudiera producir el efecto bajo la misma
razón bajo la cual está en el mismo Dios, podría producir también aquella
perfección que está en el mismo Dios; lo cual se demuestra de esta manera:
pues en tal hipótesis el objeto formal «sub quo» la causa tendería hacia su
efecto, abarcaría la perfección del mismo Dios, de aquí que podría
producirla (n.557, Menor; 573).
La consecuencia que se
sigue de aquí es que Dios puede producir una perfección semejante a lo que
está en Él mismo, con una desemejanza tan grande que, en la misma razón en
que es semejante, es también desemejante y, en verdad, más desemejante que
semejante, pero de suerte que una y otra perfección quede encerrada bajo un
mismo concepto plenamente común.
Si, pues, los conceptos
comunes de las perfecciones «simpliciter» simples convienen a Dios y a las
criaturas, en parte del mismo modo ‑ en cuanto que en todos se verifican
de manera forma e intrínseca con semejanza igualmente intrínseca - y en parte
de modo diverso ‑en cuanto que los inferiores deben ser diversos en la
misma razón que tienen en común, según un orden de prioridad y de
posterioridad - se sigue que los citados conceptos son análogos
metafísicamente con un orden de prioridad y de posterioridad.
289. Corolario. Como consecuencia de la tesis presente han quedado
asegurados los siguientes puntos: a) Primero,
Dios es semejante a las criaturas en lo que hace a las perfecciones «simpliciter»
simples de manera formal, intrínseca y propia; b) Segundo,
esta semejanza se halla mezclada con una infinita desemejanza. c) Tercero,
la citada desemejanza procede según un orden de prioridad y de
posterioridad, es decir, según un orden como de fuente y de participación,
como de infinito y finito. d) Cuarto, estas
diferencias se representan de modo confuso y bajo la razón que tienen en
común, mediante los conceptos de las perfecciones «simpliciter» simples. e) Quinto,
la trascendencia entitativa de Dios queda por completo a salvo, porque si
bien los conceptos son comunes, sin embargo, al ser atribuidos a diversos
sujetos representan en confuso toda la diversidad de aquéllos, y de ninguna
manera su igualdad. f) Sexto, queda a
salvo también la trascendencia cognoscitiva de Dios, porque aunque estos
conceptos comunes representen diferencias características, incluso la divina,
sin embargo lo hacen de una manera confusa bajo la razón que tienen en común
y, por tanto, no la representan como es en sí misma, que es precisamente lo que
no está concedido al hombre por vía puramente natural. g) Séptimo, queda a salvo, por último, un verdadero conocimiento
positivo de las perfecciones divinas comunes, dado que nuestros conceptos acerca
de tales perfecciones representan algo positivo, que se encuentra en Dios de
manera formal, propia e intrínseca «quoad id quod concipitur» (en cuanto a
aquello mismo que se concibe), pero no «quoad modum quo concipitur» (en cuanto
al modo de concebirlo).
290. Objeciones. 1. (Contra la analogía de atribución intrínseca). Resulta
contradictorio que el concepto sea una y, al mismo tiempo, que no lo sea; es
así que esto es lo que supone la analogía de atribución intrínseca, luego
tal analogía es contradictoria. La
menor: es una, tal como se concede y, al mismo tiempo, no es una, puesto que
por sí misma varía en los inferiores, en los cuales viene a representar cosas
diversas.
Distingo la mayor: si esto se afirma en el mismo sentido, concedo;
si se afirma en sentido diverso, niego;
y contradistingo la menor. En cuanto a la prueba aducida, la respuesta ha de
ser la misma.
En concepto de ser, bajo
los aspectos lógico y ontológico, es único, puesto que no significa más que
la aptitud para ser. Ahora bien, bajo el aspecto ontológico el concepto no
puede ser más diverso, pues el ser constituye la realidad total de las mismas
diferencias, y aquello que constituye la diversidad no puede ser uniforme en
ellas, sino tan diverso como diversas son las mismas diferencias. A pesar de lo
cual dicha diversidad es de tal naturaleza que los inferiores convienen en la
razón de ser que tienen en común, y que se representa en confuso bajo el
único concepto de ser.
2. Conforme a esta
solución, las cosas son las que se diversifican, pero no los conceptos, que
siempre permanecen lo mismo; es así que
si el concepto no varía es un concepto unívoco, luego
el concepto de ser es unívoco.
Distingo la mayor: el concepto no varia en la nota significada, pero
varía en la cosa que se verifica por la nota en cuestión, concedo; el concepto no varía ni en la nota significada ni en la
cosa que se verifica por la nota, niego; y
contradistingo la menor: si no varía ni en la nota significada ni en la
cosa verificada por la nota, concedo; si no
varía en la nota significada, pero varía en la cosa que se verifica por la
misma nota, niego.
En los conceptos
unívocos ocurre lo contrario, pues el concepto, p. ej., de animal siempre es el
mismo en cuanto a la nota significada, y en cuanto a la cosa que se verifica
mediante la nota, si en la cosa que se verifica existe alguna diversidad, ello
no se debe a la nota que tienen en común, p. ej., animal, sino a la nota
distintiva, como sería, p. ej., cuadrúpedo, cornudo, capaz de ladrar, etc.
291. 3.
Resulta contradictorio que las cosas que son totalmente desemejantes sean
también totalmente semejantes según lo mismo, de forma que puedan ser
comprehendidas en un solo concepto; es
así que esto es lo que se afirma en
la analogía de atribución
intrínseca, luego esta analogía es
contradictoria. La menor: pues se
afirma, por un lado que los seres, según toda su totalidad, son desemejantes
por su propia esencia, en la razón de ser; y por otro lado, se dice que son
semejantes igualmente en toda la razón de ser.
Distingo la mayor: si son desemejantes, como lo son el ser y la negación
del mismo ser, concedo; si son
semejantes en cuanto términos positivos, subdistingo:
es imposible que sean lo mismo según el mismo concepto, si se trata de un
concepto no trascendental, concedo; si
se trata de un concepto trascendental, niego;
y contradistingo la menor: afirmamos que los inferiores son desemejantes,
como lo son un término positivo y otro negativo, niego; como lo son los términos positivos, subdistingo. son semejantes en el mismo concepto, que no es
trascendental, niego; que es
trascendental y entra en la constitución de todas las diferencias, concedo.
4. En la analogía de
atribución, el nombre análogo aplicado a un sujeto secundario se define por el
principal, y se halla formalmente sólo en el principal, mientras que en el
secundario se encuentra por denominación tomada del principal, y no existe un
concepto común para el principal y para el secundario; es
así que en el caso de la analogía metafísica el nombre análogo que se
aplica a un sujeto secundario no se define por el principal, sino por una
noción intrínseca, y se encuentra formal e intrínsecamente en el secundario,
y se da un solo concepto que se predica formalmente tanto
DEFINIDO es el que contiene alguna noción común y alguna diferencial propia,
es decir, no común a otros.
El concepto definido
puede ser a su vez propio «ex propriis» (a partir de lo que le es propio) y
propio «ex communibus» (a partir de lo que tiene en común) o analógico.
PROPIO «EX PROPRIIS» es
el que está tomado de la cosa en sí y la representa, diríamos, con su propio
colorido.
PROPIO «EX COMMUNIBUS»
es el concepto que' no está tomado de la cosa misma que concebimos, sino que se
forma por la recta combinación o coalescencia de muchos conceptos que no están
tomados de la cosa en sí que se trata de conocer, sino de otras que le son
semejantes. Sin embargo, esta recta coalescencia representa, directa e
inmediatamente, la cosa de que se trata, y no algo distinto de ella; pero no la
representa tal como es en si misma y con su propio colorido. Estos conceptos son
analógicos, por oposición al concepto "quidditativo" (o esencial) y
al intuitivo.
CONCEPTO PROPIO Y CONFUSO
es el concepto propio que, sin embargo, no representa de forma definida una nota
común y diferencial del sujeto. No obstante, aquello mismo que concebimos basta
para que podamos discernirlo de cualquier otro.
294. Estado de la cuestión. La cuestión que planteamos es si tenemos
conceptos propios de Dios, ya sea definidos ya sea confusos, cómo se forman y
qué representan.
295. Opiniones. La primera afirma
que tenemos de Dios un concepto propio definido, "quidditativo" e
intuitivo. Es la opinión de los ontologístas y de algunos otros que
posteriormente refutaremos.
Segunda opinión. Es diametralmente opuesta a la anterior; según ella,
nosotros podemos saber de Dios lo que no es, pero no lo que es. En este sentido
se expresan los agnósticos dogmáticos, como PLOTINO, MAIMÓNIDES, LE ROY, etc.
Todos ellos ya han sido refutados cuando se afirmó que Dios contiene
formalmente las perfecciones «simpliciter» simples (n.224), y cuando expusimos
nuestra doctrina de que no todos nuestros nombres acerca de Dios son equívocos
«a casu» o «a consilio», sino que algunos de ellos son análogos con
analogía metafísica (n.285).
La tercera opinión sostiene que nosotros no tenemos de Dios un concepto
propio y confuso, sino que, o es verdaderamente definido o, de lo contrario, no
es concepto de Dios.
Nuestra opinión afirma que tenemos de Dios un concepto propio, tanto
definido como confuso; y que el concepto propio y definido se forma mediante el
concepto positivo de alguna perfección «simpliciter» simple, y luego mediante
contracción de tal concepto positivo por negaciones, o bien por relación a
otros sujetos, o bien por eminencia y exceso. Tal es la opinión común de los
escolásticos, que es también la nuestra.
296. Prueba de la tesis. I Parte.
DE DIOS TENEMOS CONCEPTOS PROPIOS Y DEFINIDOS.
El concepto propio y
definido es aquel que conviene a Dios de tal manera que no puede ser aplicado a
otros sujetos y contiene, por una parte, una razón común, y por otra, una
diferencia que le es propia; es así que nosotros
tenemos tales conceptos, luego tenemos
conceptos propios y definidos de Dios. Prueba de la menor: Tales son los conceptos mediante los cuales se representa
a Dios como ser «a se», ser increado, ser omniperfecto, omnipotente, inmenso,
etc.
297. II Parte. ESTOS
CONCEPTOS PROPIOS Y DEFINIDOS SE FORMAN POR LA DEBIDA COALESCENCIA. DE LOS
CONCEPTOS POSITIVOS QUE CORRESPONDEN A LAS PERFECCIONES «SIMPLICITER» SIMPLES
Y POR LAS NEGACIONES, RELACIONES Y EMINENCIAS.
En efecto, nosotros no
podemos conocer a Dios más que por su semejanza con las criaturas, de forma que
bien podemos afirmar que Dios no tiene las perfecciones como se dan realmente en
las criaturas, sino con infinitas creces; es
así que la semejanza viene expresada por los nombres comunes de las
perfecciones simples, el hecho de que Él no tenga las perfecciones al modo que
se dan en las criaturas se expresa bien mediante negaciones sobreañadidas, y el
hecho de que Él tenga tales perfecciones con infinita transcendencia entitativa
y cognoscitiva se expresa bien por el exceso y la eminencia sobre todo; luego
nosotros no podemos tener conceptos propios y definidos de Dios más que por
afirmaciones ‑o lo que es lo mismo, por conceptos positivos ‑ que
representan las perfecciones «simpliciter» simples por la vía de la negación
y por la del exceso o eminencias.
298. III Parte. TAMBIÉN
TENEMOS DE Dios UN CONCEPTO PROPIO Y CONFUSO. Nosotros tenemos un concepto
propio de Dios, aunque confuso, si tenemos nombres que de tal manera se le
aplican a Él que ya no cabe aplicarlos a ningún otro, y sin embargo no
representan definidamente ningún atributo, sino que, de una manera, confusa
representan algo que está por encima de todas las cosas; es
así que las cosas acontecen precisamente de este modo, luego
de Dios tenemos un concepto propio y confuso.
La mayor es clara. Declaración de la menor: Tal es el concepto que responde con verdad al nombre de
Dios. Pues todos los que oyen dicho nombre lo atribuyen verdaderamente a Dios y
no a ningún otro, a pesar de que en la mente no haya un concepto definido. Lo
que se pone tanto más de manifiesto cuanto que por este nombre todo el mundo
entiende lo mismo y, sin embargo, si pretendemos que cada uno describa lo que
entiende por este nombre, vemos que se dan descripciones verdaderas, aunque con
distintos predicados. Luego es señal de que tales predicados no se hallaban en
la mente cuando el nombre fue comprendido, originándose el concepto
correspondiente; de lo contrario es evidente que no todos habrían entendido
exactamente lo mismo.
299. Corolario. Queda pues descartada la opinión de los que defienden
que sólo conocemos de Dios lo que no es, pero no lo que es positivamente, pues,
mediante los nombres de las perfecciones «simpliciter» simples conocemos qué
es bajo nociones que son comunes a Dios y a las criaturas y, mediante la
vía de la negación y de la eminencia, conocemos de
qué manera no es y de qué manera se distingue de las criaturas.
El
panteísmo
Tesis
24. El panteísmo es sencillamente absurdo.
301. Nexo. Ya
ha quedado dicho y demostrado que Dios es el ser Mismo, la actualidad pura, y
que contiene en acto todas las perfecciones. De aquí a concluir que Dios es la
única realidad fuera de la cual no existe nada no hay más que un paso. Y tal
ha sido precisamente el error del panteísmo. Desconociendo prácticamente la
analogía del ser, no se dieron cuenta de que el ser puede verificarse
plenamente en Dios, y en los demás casos por participación de manera
imperfectísima y con tal dependencia de Dios, y de este modo llegaron a
suprimir la infinita transcendencia de Dios, confundiendo el mundo con Dios.
Este error puede refutarse de forma positiva mostrando que Dios es distinto del
mundo y que es personal, lo que ya hicimos al probar la existencia de Dios; o
también puede refutarse indirectamente, exponiendo el sistema de ellos y
señalando los errores y contradicciones a que vienen a parar. Es lo que vamos a
hacer ahora.
302. Nociones.
El PANTEÍSMO es una especie de monismo. El MONISMO, por su parte, es el sistema
que establece que en el mundo no existe más que una sola realidad, ya sea con
unidad específica - como el que admite que existen muchas cosas pero que todas
constan únicamente de materia - y es el materialismo; ya sea con unidad
numérica, y estamos en el panteísmo. Ahora vamos a tratar solamente del
monismo panteístico, o del panteísmo sin más.
El PANTEÍSMO es el
sistema que establece que Dios es la única realidad del mundo, o al menos que
es parte del mundo, ya sea como materia, ya sea como forma, ya sea como
existencia o como subsistencia de todas las cosas. El panteísmo, por tanto,
puede ser perfecto cuando dice que Dios es la única realidad del mundo; e
imperfecto si afirma que Dios es parte del mundo.
303. El PANTEÍSMO PERFECTO,
a su vez, puede ser emanatístico o
transitivo e inmanentista. Según el panteísmo emanatístico, Dios es un
conjunto de realidades, todas las cuales tienen su origen de la substancia de
Dios, al modo que la tela de araña procede de la substancia misma de la araña.
Tal es el error de los libros de los Vedas, en la India; en Grecia, las
composiciones órficas (en torno al mito de Orfeo y de Eurídice), la mayoría
de los gnósticos y PLOTINO, de cuya doctrina, sin embargo, existen fuertes
dudas. En Occidente hay que señalar a JUAN ESCOTO ERÍGENA, a COUSIN ‑
que llegó a reconocer sus errores ‑, a PAUL JANET, al mismo BERGSON y a
los llamados teósofos, cuya secta fue fundada por HELENA DE BLAVATSKY (nacida
en 1831) y por ANNIE DE BESANT (1847‑1933).
304. El panteísmo perfecto inmanente
enseña que fuera de Dios no existe realidad alguna. Este panteísmo, a su
vez, puede ser estático y dinámico o
evolucionista.
El panteísmo perfecto
inmanente y estático enseña que Dios es, por supuesto, la única realidad;
pero además, que dicha realidad es inmóvil, sin accidentes o modificaciones
intrínsecas; de acuerdo con ello, todas las demás cosas fuera de Dios son
puras ilusiones. Este error es propio del Brahmanismo, en la India, el cual se
expone en los libros Upanishad, que son comentarios de carácter filosófico a
los libros de los Vedas. Igualmente lo sostuvo el filósofo ZANKARA (t 820 d.C.) en su obra metafísica Vedanta, derivada de los
Upanishad. También el Civaismo, que es una secta del Hinduismo. Entre los
griegos eleáticos hay que citar a JENÓFANES, PARMÉNIDES, MELISO y ZENÓN. En
Occidente GIORDANO BRUNO y JACOBO BÖHME.
El panteísmo perfecto inmanente
y dinámico (evolucionista), dice que Dios es la única realidad que, con su
propia evolución, se va volviendo todas las cosas. Esta clase de panteísmo
puede ser, ya por último, idealista y
realista.
305. El evolucionismo idealista
sostiene que la única realidad primigenia es el espíritu, al que FICHTE († 1814) llama ego puro, mientras que SCHELLING († 1854) lo llama lo Absoluto, y HEGEL († 1831) idea del ser. Esta realidad primigenia, al
conocerse a sí misma, se pone, y tenemos la tesis. Mas no podría conocerse a
sí misma si no es oponiéndose al no‑ego, y así surge la antítesis. A
su vez, la tesis y la antítesis se funden en la síntesis, por medio de la cual
se obtiene un grado superior de evolución y de ser. Nuevamente, esta síntesis
se transforma en tesis que, al conocerse, se pone, repitiéndose un nuevo ciclo,
y así sucesivamente., en perfecto orden, pero sin que se pueda señalar un
final. Sin embargo, cualquier grado de evolución se traduce en meras
representaciones, no en creaciones realmente existentes en el mundo. Algo
semejante fue lo que defendió SCHOPENHAUER († 1860). Pero para él la
entidad primordial es la voluntad. Siguieron la doctrina de Schopenhauer
E.HARTMANN († 1906), WUNDT (†
1920) y PAULSEN († 1908). Sin embargo Schopenhauer no quiso en modo
alguno admitir el nombre de Dios, por lo cual no quiso que se diese a su teoría
el nombre de panteísmo, sino sistema de la voluntad de vivir, «Wille zum Leben».
306. El panteísmo
evolucionista realista afirma que
Dios, poco a poco, se va volviendo todas las cosas por evolución real e interna
de sí mismo, mediante la cual gana y pierde innumerables modificaciones,
conocimientos, actos de voluntad. Lo defendieron SPINOZA y TAINE. Algunos, no
obstante, prefieren invertir los términos y dicen, no ya que Dios se vuelve
todas las cosas con su propia evolución, sino que es el mundo el que, con la
evolución de sí mismo, se va volviendo paulatinamente Dios, pues Dios no es
propiamente algo que es, sino más bien algo que paulatinamente se va
transformando, tendiendo a una mayor perfección sin posible límite. Así
RENÁN, VACHEROT, E. LE ROY y el mismo MAX SCHELER.
307. Consideremos ahora el
panteísmo imperfecto, el cual sostiene que Dios no es toda la realidad del
mundo, sino parte del mismo mundo. Entre estos panteístas existe una enorme
variedad.
La primera variedad enseña que Dios es las parte material del
mundo en cuanto que es el substrato o soporte del mismo. Así se expresa DAVID
DE DINANTO.
La segunda variedad sostiene que Dios es la parte formal del
mundo, en el sentido de alma del mismo. Así, HERÁCLITO y los estoicos; del
mismo modo opinó AMALRICO DE BENE al enseñar que Dios es la forma constitutiva
del mundo, y en tiempos recientes KÜLPE, enseñando que, conforme a la
metafísica inductiva, Dios es el alma del mundo.
La tercera variedad
afirma que Dios es la existencia del mundo. Así el maestro ECKHARDT (s.XIV) y
NICOLÁS CUSANO († 1464).
La cuarta variedad sostiene que Dios es un "supósito" en el que
todas las cosas subsisten, al modo como los católicos enseñan que la humanidad
de Cristo subsiste en el Verbo mediante
la unión hipostática. Esta última variedad se llama propiamente panenteísmo,
ya que todas las cosas se hallan subsistiendo en Dios. Así, poco más o menos,
en la India el VISHNUISMO (de Vishnú) que es una secta del hinduismo, y en
tiempos recientes KRAUSE (t 1832) y sus discípulos, como TIBERGHIEN (1901) y
JULIÁN SANZ DEL Río, si bien este último es más bien modernista que
panteísta.
308. Refutación del panteísmo. Un sistema ha de ser tenido como falso,
cuando liquida toda verdadera filosofía al liquidar sus tesis fundamentales,
cuando procede de las peores tendencias y cuando, por último, ha sido condenado
por la: Iglesia; es así que todas estas circunstancias se dan en el sistema del
panteísmo, luego el sistema del panteísmo es falso.
La mayor es clara. Prueba de la menor, por partes.
A) EL PANTEÍSMO DA AL
TRASTE CON TODAS LAS TESIS FUNDAMENTALES DE LA VERDADERA FILOSOFÍA.
En Crítica niega el
valor del conocimiento humano y, sobre todo, niega los principios de
contradicción y de causalidad, como es evidente en el panteísmo idealista.
En Ontología niega nada
menos que la analogía del ser, y por ello no es capaz de explicar de qué
manera todas las cosas convienen y, a la vez, se diferencian en la noción de
ser (Parménides); niega igualmente la pluralidad de las substancias, en contra
de la experiencia manifiesta y de la razón: pues, por lo menos, ha de haber dos
substancias, increada la una y creada la otra, ya que, en caso contrario, lo
creado sería un simple accidente del ser Increado.
En Cosmología niega la
pluralidad de los cuerpos. Tampoco es capaz de distinguir entre la pluralidad en
acto y en potencia, por lo cual llega al extremo de no poder resolver los
argumentos del eleático Zenón en contra del continuo tanto temporal como
extenso. Termina por negar los mismos cuerpos, estableciendo que existe un solo
ser que no es cuerpo ni movimiento.
En Psicología identifica
el espíritu con el cuerpo, el pensamiento con la extensión (Spinoza), y niega
la pluralidad de las almas racionales (Averroes).
En Teodicea niega que
Dios sea personal, es decir substancia completa, racional y libre, haciendo de
Él el substrato o soporte de todas las modificaciones necesarias que acaecen en
el mundo, o bien convirtiéndolo en la parte material del mundo. Asimismo niega
que Dios sea acto puro, inmutable, simplicísimo, esencialmente consciente;
niega, por último, la libertad, la providencia y el dominio de Dios.
En
Ética quedan destruidas todas las obligaciones, principalmente aquellas que
resultan más molestas. Pues, en verdad, si cada uno es Dios o, al menos, algo
divino, todo cuanto haga será santo e irreprensible. Por otra parte, el fin
último no podrá ser ya el glorificar y servir a una persona determinada,
distinta de uno mismo, sino que será únicamente el lograr el propio desarrollo
hasta la manifestación del supremo vigor, como ocurre con el superhombre de
NIETZSCHE.
N.B.
El panteísmo no tanto se refuta por el absurdo que constituye la unión
hipostática con las cosas, como por el modo según el cual debe hacerse
semejante cuasi‑encarnación de Dios, que es por necesidad y sin libertad;
y asimismo por las falsas consecuencias que se siguen: pues si todas las cosas
subsisten en Dios, Dios es la única persona del mundo y, por tanto, a Él han
de ser imputados todos los hechos libres de los hombres, incluidos los pecados,
lo cual es a todas luces absurdo.
309. B. El panteísmo procede de las peores tendencias. Está
en consonancia con el subjetivismo y con el
inmanentismo moderno, que no admite una religión venida de fuera, sino que el
sentimiento religioso y el objeto de la religión hay que tomarlos únicamente
de la interioridad del propio hombre.
Es coherente también con
la excesiva sobreestima de la dignidad humana
y con el deseo de independencia.
Está de acuerdo con el naturalismo,
que rechaza por sistema todo lo que trascienda el orden puramente
intramundano; en consecuencia rechaza la creación, los milagros y la religión
sobrenatural.
Satisface además, hasta
cierto punto, el deseo religioso, impreso
normalmente en la mente de todos los hombres; más aún, el panteísmo se tiene
por más noble que el teísmo en cuanto que une más al hombre con Dios,
realizándose una verdadera unidad de entidad.
Se halla en consonancia
también con el afán de pseudomisticismo,
con el irracionalismo y con el inmanentismo que está en vigor actualmente
en el campo religioso y en la concepción filosófica del mundo.
Es coherente, por
último, con la costumbre de exaltar la naturaleza, tanto en las letras como en
las artes, con la inclinación a una cierta identificación de uno mismo con la
naturaleza y con la apoteosis de la humanidad y de la cultura humana.
[1]
GEIGER, L..a participación en la filosofía de S. Tomás de Aquino (Paris,
1942), p.64.239.244.393. Admite ciertamente la distinción real entre la
esencia y la existencia, sin embargo dice que éste no es el predicado
primero y fundamental de la creatura, sino una semejanza jerárquica, o sea
por dependencia. S. Tomás dice que la creatura no se diferencia del Creador
a causa de la distinción real de la esencia y la existencia, sino porque la
creatura es dependiente de otro, y el Creador no depende de nadie: así pues suponiendo que la creatura fuera su ser mismo como lo es Dios,
sin embargo todavía el ser de la creatura no tendría la razón de bien
más que una vez presupuesto el orden respecto al Creador; y por tanto aún
se diría que la creatura es buena por participación y no absolutamente en
aquello que es. En cambio el Ser divino, que tiene la razón de bien sin
presuponer a ningún otro, tiene la razón de bien por sí mismo, y este
parece que es el pensamiento de Boecio en el libro acerca de las semanas
(Sobre la verdad, q.21 a.5 c). E incluso afirma que la distinción real
entre la esencia y la existencia no puede probarse por la participación
eficiente o dinámica. «No todo lo que se ha obtenido (de otro) es acogido en algún sujeto, en
otro caso no podría decirse que toda la substancia de una creatura ha sido
obtenida de Dios, siendo así que izo hay ningún sujeto receptivo de toda
la substancia (S.T. 1 q.27 a.2 hasta el 3).
[2]
Dentro de este
agnosticismo entran muchos de los que
dicen que por la razón se llega al Dios de los
filósofos y de los cosmólogos,
pero no al Dios de la religión, a saber, dicen que se llega al ser «a
se», al acto puro, pero no a la persona providente y amorosa.
[3]
Así se expresan SUÁREZ, URRÁBURU, y parece que es la sentencia de S.TOMAS.
«En cuanto a lo segundo hay que decir
que el Creador y la creatura se reducen a una unidad, no por comunidad
unívoca sino analógica. Ahora bien tal comunidad puede darse de os
maneras. 0 por el hecho de que algunos participan de algo único en cuanto a
lo anterior y lo posterior, como la potencia y el acto participan de la
razón de ente, y de forma semejante la substancia y el accidente; o por el
hecho de que el uno recibe el ser y la razón del otro: y tal es la
analogía de la creatura respecto al Creador. Pues la creatura no tiene el
ser más que en cuanto desciende del Ser primero: por lo que ni siquiera
recibe el nombre de ser, a no ser en cuanto que imita al Ser primero; y de
modo semejante ocurre respecto a la sabiduría y a todo lo demás que se
dice de la creatura». De donde el ser conviene a todas las realidades
intrínseca mente si bien
analógicamente, puesto que, a unas realidades les conviene de manera prioritaria y principalmente, y a otras con
posterioridad y de modo menos principal. Esta misma doctrina la enseña
S.Tomás en la Summa, 1 q.13 a.6 c:
«Hay que decir que en todos los nombres que se dicen analógicamente de
muchos, es necesario que todos se digan respecto a uno». A
continuación distingue la analogía de atribución extrínseca e
intrínseca, y acerca de ésta dice: «De
donde en cuanto a esto hay que decir que por lo que se refiere a la cosa
significada por el nombre se dicen acerca de Dios antes que respecto a las
creaturas, puesto que estas perfecciones dimanan de Dios a las creaturas».
[4] «Si alguno dijere que es una sola y la misma la substancia o esencia de Dios y la de todas las cosas, S. A. Si alguno dijere que las realidades finitas, tanto corpóreas como espirituales o al menos las espirituales han emanado de la substancia divina; o que la esencia divina mediante su manifestación o evolución llega a ser todas las cosas, o finalmente que Dios es un ser universal o indefinido, el cual determinándose constituya la totalidad de las cosas distinguida en géneros, especies e individuos. S.A.» (Conc. Vat. I, DB 1803.1804; y cf. 1701.1782; y Conc. Later. IV, ibid. 433).