TEODICEA

Por el Rev. Padre José Hellín

 

Dividiremos toda la Teodicea en tres libros, el primero de los cuales trata de la existencia de Dios; el segundo de la esencia y el tercero de los atributos de Dios.

LIBRO I

LA EXISTENCIA DE DIOS

26 Introducción. El primer libro, el de la existencia de Dios, constará de cinco capítulos en los que se contestará a estas cuestiones: primera, ¿acaso la existencia de Dios necesita demostración?; segunda, ¿acaso puede demostrarse la existencia de dios?; tercera, ¿cuáles son las demostraciones válidas?; cuarta, ¿cuáles son las demostraciones discutidas?; quinta, ¿acaso puede haber ignorancia de Dios y su sincera negación?

CAPITULO I  

NECESIDAD DE DEMOSTRAR LA EXISTENCIA DE DIOS

Introducción. En este primer capítulo trataremos de demostrar que la existencia de Dios no es conocida de inmediato, sino que se requiere una demostración y por eso deberemos excluir todos los modos por los cuales una proposición puede ser inmediatamente conocida.

La proposición puede ser inmediata por tres causas: primeramente por sus mismos términos; en segundo lugar  por la intuición del mismo Dios; en tercer lugar por otros caminos intelectuales, como son el dinamismo del entendimiento que juzga, o el fenomenológico de Max Scheler. Explicaremos esta materia en tres artículos: el primero será acerca de si la existencia es conocidas «per se», o sea, por sus propios términos; el segundo tratará de si es conocida inmediatamente por la intuición de los ontólogos; el tercero, de si es conocida inmediatamente por otros caminos intelectuales.

ARTICULO I

LA PROPOSICIÓN «DIOS EXISTE»,

¿ES UNA PROPOSICIÓN CONOCIDA POR SI MISMA?

Tesis 1. Aunque la proposición «Dios existe» es una proposición conocida per se (por sí misma), quoad se (en cuanto a sí misma), sin embargo, no es conocida per se "quoad nos" (en cuanto a nosotros), y no puede admitirse sin demostración.

27. Nociones. ¿QUÉ ES DIOS?[1] Podemos dar una triple definición de Dios, o más bien una descripción. La primera es científica y todas las perfecciones características de Dios; el Concilio Vaticano I lo expresa con estas palabras: La Santa Iglesia Católica, Apostólica y Romana cree y confiesa que hay un Dios verdadero y vivo, Creador y Señor del cielo y de la tierra, omnipotente, eterno, inmenso, incomprehensible, infinito en inteligencia y en voluntad, y en toda perfección; el cual, siendo una substancia espiritual, singular, simple y absolutamente inmutable, hay que afirmar que por su esencia y su realidad es algo distinto del mundo, en sí y por sí dichoso y felicísimo e inefablemente excelso sobre todas las cosas que hay fuera de El y que pueden concebirse (DB 1782).

La segunda descripción es vulgar y así decimos: Dios es el ser supremo, autor y gobernador del mundo, a quien hay que adorar sumamente.

La tercera, finalmente, es brevísima o inicial, conforme a la cual Dios es la causa primera, el ser «a se» (por sí mismo), o el ser necesario. Nosotros tomaremos esta definición como inicial por dos razones. La primera es que, aunque esta definición todavía no contiene explícitamente los atributos que todos exigen para que Dios sea concebible, sin embargo, los contiene implícita y virtualmente. La segunda razón es porque la realidad de la causa primera, ser «a se» (por sí mismo) y del ser necesario se demuestra muy fácil y brevemente. Pues por el nombre de Dios entendemos la causa primera, el ser «a se» (por sí mismo) y el ser necesario.

28. PROPOSICIÓN INMEDIATA es aquélla cuya verdad se conoce sin ningún medio objetivo (o conocido), con el cual puedan compararse los extremos. Mas la proposición inmediata puede ser conocida «per se» (de por sí), o no conocida «per se». Conocida «per se» es aquélla cuya verdad se descubre por la sola consideración de los términos. La no conocida «per se» es aquélla cuya verdad no aparece por la sola consideración de los términos, sino por otros medios, a saber, o por la intuición y la experiencia, o por el dinamismo del entendimiento que la afirma. Ahora trataremos de la proposición inmediata, conocida «per se».

La proposición conocida «per se» puede ser cuádruple. La primera es la proposición idéntica, como A es A. La segunda es la proposición afirmativa, en la cual el predicado forma parte del sujeto, como «el hombre es viviente». La tercera es la proposición negativa, en la cual los extremos son diversos, como «la substancia no es accidente». La cuarta» es la proposición disyuntiva contradictoria, como p. ej., «o es blanco o no es blanco».

Todas estas proposiciones tienen en común que la verdad es conocida por la mera consideración de los términos, y no por otro medio objetivo, con el cual se compare el sujeto y el predicado. También tienen en común el no poder ser demostradas «a priori», porque el predicado no se deduce del sujeto como de algo anterior («a re priori»), sino que, a lo sumo, pueden demostrarse o por sus efectos o bien «a simultaneo», es decir, por la sola explicación de los términos.

Ahora bien, a nosotros nos interesa ahora la proposición conocida «per se», en la cual el predicado es de la esencia del sujeto; o lo que es lo mismo, se trata de uno de sus constitutivos pues, en la proposición «Dios es», la existencia pertenece a la categoría de constitutivo del sujeto.

29. La proposición conocida «per se» puede ser conocida sólo quoad se (en cuanto a ella se refiere), o también conocida «per se» quoad nos (en cuanto se refiere a nosotros). La proposición conocida «per se» únicamente será quoad se si en verdad el predicado es «de ratione» (pertenece a la razón e íntima naturaleza del sujeto), pero nosotros no penetramos los términos con tal perfección que por su sola inspección conozcamos la verdad. Y conocida «per se» quoad nos (con respecto a nosotros), si de tal modo penetramos los términos, que por su sola inspección veamos la verdad de la proposición.

Y la proposición conocida «per se quoad nos» puede ser, o bien quoad omnes (con respecto a todos), p. ej., «el todo es mayor que la parte», o solamente quoad sapientes (con respecto a los doctos), p. ej., « el acto que en la realidad es acto y sólo acto, con exclusión de lo que no es acto, será infinito en su línea».

30. Estado de la cuestión. Preguntamos, pues, si acaso la proposición «Dios es», es una proposición conocida «per se», y si hay que afirmar que solamente es conocida «per se» «quoad se» o también « quoad nos».

Opiniones. La primera afirma que la proposición «Dios es», es conocida «per se» «quoad nos»; y se atribuye a San ALBERTO MAGNO, al ABULENSE, a EGIDIO ROMANO a TOMAS DE ARGENTINA, a DIONISIO EL CARTUJANO, a LIRANO y a San ANSELMO[2].

La segunda considera que dicha proposición de ningún modo es conocida «per se», porque a la proposición conocida «per se» se le exige que sea inmediata en el ser de la cosa y en el ser de su conocimiento para nosotros. Así piensan ENRIQUE, ESCOTO, GABRIEL y OCKAM.[3]

Nuestra opinión dice que esa proposición es conocida «per se», pero no «quoad nos»: y eso es lo que defienden Santo TOMÁS y SUÁREZ con la mayoría de los escolásticos[4]. Y la declaramos como cierta habida cuenta de las nociones precedentes.

31. Se prueba la tesis. I Prueba. LA PROPOSICIÓN DIOS EXISTE ES UNA PROPOSICIÓN CONOCIDA DE POR SI.

Una proposición es conocida de por sí («per se») cuando el predicado es de la razón del sujeto y, por ello, sólo con la inspección de términos se presenta como verdadera para aquel que entienda o penetre bien los términos; es así que esto sucede en la proposición «Dios existe», luego la proposición «Dios existe» es conocida de por sí.

La mayor está patente por las nociones; y la menor se demostrará más tarde en su lugar, pues Dios es el mismo ser que subsiste por sí mismo.

32. II Prueba. LA PROPOSICIÓN «DIOS EXISTE» NO ES CONOCIDA PER SE QUOAD NOS.

Una proposición es conocida «per se» y no « quoad nos» cuando el predicado es de la razón del sujeto, pero nosotros comprendemos los términos objetivos tan perfectamente que por su mera consideración entendemos la verdad; es así que la proposición «Dios existe» es de esta clase, luego es conocida «per se», pero no «quoad nos».

La mayor está clara por las nociones.

La menor: a) Porque nosotros penetraríamos los términos de esa proposición, o bien por la intuición y por la experiencia, o bien por la sola idea o concepto; ahora bien, por la experiencia y por la intuición no conocemos la esencia de Dios, porque de lo contrario nadie dudaría ni tampoco sería tan laborioso convencer al entendimiento de su existencia, ni tampoco serían tantos los que la negasen. b) Además, por la sola idea y concepto de la esencia divina no podemos comprender que la existencia real sea algo que le convenga (necesariamente). Pues el predicado no puede tener una realidad mayor que la del sujeto; es así que Dios, en nuestra idea, tendría una realidad de representación mas no de intuición; luego el predicado le convendría a Dios en el pensamiento y en la idea, pero no en la realidad, a no ser que, de otro modo, se demostrase que Dios es real y no un ser meramente pensado (o «ser de razón»).

33. III Prueba. NI PUEDE SER ADMITIDO SIN DEMOSTRACIÓN.

Una proposición cuya verdad no está patente por la experiencia y por la intuición o por el examen de los términos, no puede ser admitida razonablemente sin demostración; es así que la proposición «Dios existe» es de esta naturaleza, luego esa proposición necesita ser demostrada.

La mayor consta: Si se admite una proposición cuya verdad no consta por la experiencia o por la intuición, ni por el examen de los términos, ni por la demostración, se admite a ciegas; en ese caso también se podría negar con el mismo derecho que se afirma.

34. Objeciones.[5] 1. La proposición conocida «per se» es aquella cuya verdad es conocida apenas conocidos los términos; es así que la proposición «Dios existe» no es de esa clase, de modo que su verdad sea conocida conocidos los términos; luego no es conocida «per se».

Distingo la mayor: es conocida «per se» «quoad se», concedo; también «quoad nos», subdistingo: si penetramos bien los términos, concedo; en caso contrario, niego y concedida la menor distingo igualmente el consecuente: no es conocida «per se» «quoad se», niego; « quoad nos», concedo.

2. Una proposición es conocida «per se» cuando no necesita ninguna demostración; es así que la proposición «Dios existe» necesita ser demostrada, luego no es conocida «per se».

Distingo la mayor: es conocida «per se» «quoad se» y «quoad nos», concedo; es conocida únicamente «quoad se», niego; y admitiendo la menor distingo igualmente el consecuente; no es conocidas «per se» «quoad nos», concedo; únicamente «quoad se», niego.

3. En la proposición conocida «per se», o bien los términos son suficientemente conocidos para engendrar la evidencia «per se», o bien suficientes para engendrar «per se» esa evidencia; es así que si son suficientes también será conocida «per se» «quoad nos»; si no son suficientes, de ningún modo será conocida «per se»; luego es imposible que ninguna proposición sea conocida «per se» «quoad se» y no «quoad nos».

Concedo la mayor: y elijo la primera parte con una distinción: son suficientes «per se» para engendrar la evidencia para el que comprende bien los términos,'concedo; para los demás, niego; y en la menor elijo su primer miembro, distinguiendo igualmente: si nosotros penetramos bien los términos, concedo; contrariamente, niego; y niego el supuesto, de que nosotros penetremos bien los términos.

4. Una proposición que excluye el término medio es conocida inmediatamente; es así que la proposición conocida de por sí excluye todo término medio, luego es conocida inmediatamente sin demostración.

Distingo la mayor: por parte de aquel que penetre bien los términos, concedo; por parte de aquel que no los penetre o entienda bien, niego; y admitida la menor, distingo igualmente el consecuente.

5. Toda idea tiene un objeto real; es así que tenemos idea de Dios, luego Dios es algo real. Mayor: pues las ideas son verdaderas.

Distingo la mayor: si es primitiva (esto es, formada a partir de las primitivas por síntesis, negación o por relaciones), subdistingo: si se demuestra por medio del raciocinio, concedo; contrariamente niego, y admitida la menor distingo igualmente el consecuente: si Dios se ofrece a través de la idea primitiva, concedo; contrariamente, niego. En esta prueba distingo igualmente el antecedente (OM, n.73‑74).

ARTICULO II

EL ONTOLOGISMO

Tesis 2. La existencia de Dios no se conoce inmediatamente por la intuición, como quieren los ontólogos.

36. Nociones. El ONTOLOGISMO es el sistema de aquellos que enseñan que el conocimiento inmediato e intuitivo de la esencia divina es esencial para la razón humana, y consideradas en la esencia divina como un medio «in quo», vemos todas las restantes cosas que están fuera de Dios, a no ser que acaso exceptuemos las cosas meramente singulares, que son conocidas por nosotros en sí mismas.

PROPIEDADES DE ESTA INTUICIÓN. a) Este conocimiento es verdaderamente una intuición de la entidad divina, de suerte que la percibimos inmediatamente y casi con sus colores, no por conceptos ajenos debidamente combinados, ni por negaciones ni relaciones, ni por una eminencia sobre todas las cosas, que están fuera de Dios. b) Sin embargo, no vemos la entidad divina según su esencia absoluta, sino sólo según los predicados relativos, a saber, en cuanto que es ejemplar de esencias si se trata de esencias, o en cuanto que es un acto creador, si se trata de existencias. c) Este conocimiento de la esencia divina no es reflejo sino meramente espontáneo, por lo cual no advertimos que conocemos la esencia divina sino sólo una cierta razón objetiva particular, como el bien, lo santo, lo justo, hombre, triángulo, etc.

EL FUNDAMENTO DE ESTA SENTENCIA u opinión es porque nosotros concebimos los universales, que son algo necesario, eterno, infinito; es así que estos atributos son estrictamente divinos, ergo eso que concebimos por medios de estos conceptos es el mismo Dios en cuanto que es ejemplar o modelo de las cosas que están fuera de El, y al ver al mismo Dios vemos las cosas objetivas diferentes de Dios.[6]

37. Estado de la cuestión. Admitimos una intuición sobrenatural de Dios en el cielo, y también cierta intuición sobrenatural de Dios entre los místicos; pero preguntamos si se puede admitir alguna forma de intuición de Dios, inmediata y natural, mientras nos hallamos en este mundo.

38. Opiniones. La primera es la del ontologismo rígido, el cual dice que todas las cosas que conocemos, incluso las singulares y sensibles, las conocemos en la visión de Dios, y solamente se exceptúa nuestra alga, que conocemos por la experiencia. De este parecer son TOMASINO ( 1695), MALEBRANCHE ( 1715),. GEULINCKX (1669), GERDIL, en su primera juventud (t 1802), GIOBERTI ( 1852).

La segunda es la del ontologismo mitigado: éstos dicen que en la visión de Dios sólo conocemos los universales y lo suprasensible y, no obstante, admiten que conocemos lo singular y los hechos de la experiencia interna por propia experiencia: entre éstos figuran UBAGHS ( 1875), BRANCHEREAU, HUGONIN, CES. VERCELLONE, FABRE D'ENVIEU ( 1901) en otro tiempo jesuita, MARTIN, S.J., ROTHENFLUE, S.J., el anónimo SANS‑FIEL, GRATRY, MARET, I.ROMANO.[7]

Nuestra opinión es que en esta vida no se da la intuición de Dios, por lo menos de modo natural. Esta opinión es la que siguen todos los escolásticos y la consideramos como cierta en filosofía. La doctrina de los ontólogos fue condenada por la Iglesia, y particularmente en Rosmini.[8]

39. Prueba de la tesis.

Prueba 1. (Por el testimonio de la conciencia). Si tuviéramos una intuición inmediata de Dios, de tal modo que lo viéramos, y en esa visión conociéramos todas las demás cosas, tendríamos conciencia de ese conocimiento, por lo menos cuando intentamos reflexionar sobre nuestros hechos internos; es así que no tenemos conciencia de ninguna clase de este conocimiento, luego no lo tenemos.

La mayor: pues si consideramos aquella cognición (aquel conocimiento) objetivamente, o sea en lo que atañe a su objeta, es imposible ignorar que conocemos lo que conocemos como razón y causa de conocer las otras cosas; pues si algo es razón ya conocida para conocer otras cosas, sin duda tanto más conocemos ese algo. Y si lo consideramos subjetivamente como acto nuestro, es imposible que yo tenga una actividad de conocer algo actualmente y, sin embargo, que yo no encuentre dicha actividad, por mucho que reflexione, pues el conocimiento es consciente, por lo menos si reflexiono mucho sobre él.

La menor: es un hecho de conciencia pues, aunque reflexionemos mucho sobre nuestros conocimientos, en ellos no encontramos que el conocimiento de Dios sea inmediato y positivo, con un concepto propio «ex propriis» (a partir de cuanto es propio).

Dirás: No nos damos cuenta de aquella intuición porque es constante Y muy corriente; mas lo que es muy corriente pasa inadvertido. Respuesta: Lo ordinario o rutinario no lo advertimos cuando está plenamente mecanizado, p. ej., cómo pongo los dedos para tomar la pluma para escribir; pero si son del orden cognoscitivo siempre podemos darnos cuenta si reflexionamos sobre ello.

40. Prueba 2. (Por la índole de la idea que tenemos de Dios). Si conociéramos a Dios inmediata e intuitivamente, no lo conoceríamos del mismo modo que aquel que lo conociera sólo abstractamente, por conceptos comunes positivos, por negaciones y por su eminencia; es así que no tenemos otros conocimiento de Dios, sino el que tendría aquel que sólo lo conociera en abstracto, luego en verdad no conocemos a Dios de modo intuitivo e inmediato.

La mayor está clara; pues si el conocimiento intuitivo es lo mismo que el abstractivo, hay que decir que nosotros no tenemos sino el abstractivo.

La menor queda patente por el argumento precedente.

41. Prueba 3. (Por la índole del hombre que conoce). Si conociéramos a Dios en sí mismo, de modo intuitivo, o igualmente conociéramos lo que transciende los límites de nuestra experiencia, el alma no recibiría la ayuda del cuerpo en aquel conocimiento; es así que esto es imposible, ergo no conocemos a Dios en sí mismo, de modo intuitivo, ni tampoco conocemos así lo que transciende los límites de nuestra experiencia.

La mayor está patente: pues la única ayuda del cuerpo consistiría en que de las cosas sensibles abstraeríamos los primeros conceptos y, ordenándolos correctamente, conoceríamos a Dios, lo que no sucede en la hipótesis.

La menor: pues el alma está substancialmente unida al cuerpo, luego es ayudada por el cuerpo en su operación principal: de otro modo en vano estaría unida al cuerpo el alma intelectiva.

42. Objeciones. 1. Dios es por sí mismo sumamente inteligible; es así que lo que por sí mismo es sumamente inteligible, por sí mismo puede ser entendido por nosotros; ergo Dios por sí mismo puede ser entendido por nosotros. Mayor: la inteligibilidad sigue, pues, a la entidad; luego la entidad infinita sigue la inteligibilidad infinita.

Distingo la mayor: es sumamente inteligible «quoad se» (con respecto a sí mismo), concedo: «quoad nos> (con respecto a nosotros), subdistingo: si fuese para nosotros un objeto proporcionado, concedo; si sólo corresponde a un objeto adecuado, niego y contradistingo la menor.

2. Dios está sumamente presente en el entendimiento humano, no sólo por su inmensidad, sino también por su acción conservadora y cooperadora; es así que lo que está sumamente presente en el entendimiento es sumamente inteligible, ergo Dios es sumamente inteligible.

Distingo la mayor: está presente físicamente, concedo; también intencionalmente o de un modo apto para ser entendido por nosotros, subdistingo: si es objeto proporcionado para nosotros, concedo: contrariamente, niego y contradistingo la menor.

3. El orden lógico o del conocimiento debe estar conforme con el orden de las cosas (de lo contrario no habría verdad); es así que en el orden de las cosas Dios es lo primero y el fundamento de todo, ergo en el orden lógico ha de ser lo primero conocido y, por consiguiente, no es conocido a partir de las cosas, sino antes de haber sido éstas conocidas.

Distingo la mayor: por lo menos negativamente, de modo que no diga nada opuesto al orden de las cosas, concedo; también positivamente, de modo que diga todo lo que hay en las cosas y de qué modo está en las cosas, subdistingo: si se trata de un conocimiento adecuado, concedo; si de un conocimiento inadecuado, niego y admitida la menor distingo igualmente el consecuente: si se trata de una verdad adecuada, concedo; si de una verdad inadecuada, como la nuestra, niego (más en OM nn.81‑83).

ARTICULO III

OTRAS VIAS INTELECTUALES INMEDIATAS

43. Nexo. Además de aquellos que abiertamente profesan el ontologismo como vía para conocer a Dios de inmediato, hay otros que lo admiten de modo larvario, entre los cuales figuran Maréchal y Max Scheler, el primero de los cuales defiende el dinamismo intelectual, y el segundo el conocimiento de Dios en las criaturas, como medio «in quo», sin ilación de ninguna clase.

§ 1. El dinamismo intelectual de P.Maréchal

45. P. Maréchal buscó un método para solucionar el problema crítico de la verdad de nuestros conocimientos, y halló que la solución de este problema estribaba en la afirmación de la existencia de Dios sin ningún medio conocido.

Enseña que el entendimiento tiene un apetito innato para afirmar por medio del juicio, y no solamente para realizar la simple aprehensión.

Pues, según él, todo juicio tiene dos propiedades: En primer lugar siempre afirma el ser, pues, cuando decimos, p. ej., Pedro camina, el sentido de la afirmación es: Pedro caminando es un ser. En segundo lugar el ser que se afirma es el ser infinito o Dios: porque este ser es de tal clase que, aunque se afirme de muchas cosas, nunca se agota, sino que siempre se puede afirmar de muchas cosas. En tercer lugar aquel ser infinito, que se afirma en todo juicio, no se predica de los sujetos de nuestra experiencia en caso recto, o en nominativo, sino en caso oblicuo, o genitivo; así, Pedro camina equivale a esta afirmación: Pedro caminante es (efecto y semejanza) del ser infinito: de donde en todo juicio afirmamos tanto la realidad divina y la dependencia de todos de Dios, como la analogía del ser creado. En cuarto lugar, por esto queda solucionado el problema crítico y queda probada la existencia de Dios: el problema crítico, porque afirmamos la realidad de las cosas como dimanante de la realidad divina, y la realidad divina como origen de las cosas y, por consiguiente, no puede haber constancia de la verdad de alguna proposición o de nuestra afirmación, a no ser que de modo reflejo nos conste que afirmamos la realidad de Dios, de quien realmente dimanan las cosas reales por eficiencia.

46. Pero, ¿de qué modo consta que estas afirmaciones inmediatas de la realidad de las cosas y de la realidad divina son verdaderas y no fingidas? Consta porque semejante afirmación es un acto de la tendencia innata a afirmar, y el acto de una tendencia innata no puede verse frustrado en su objeto.

Mas si se pregunta por qué el hombre tiene esa tendencia innata para afirmar inmediatamente el ser infinito, se contesta que eso procede de la tendencia innata a la visión intuitiva de Dios, pues el hombre necesariamente y de modo innato tiende a la visión intuitiva de Dios, y dado que esta visión se nos impide mientras estamos en este mundo, en estado de unión con el cuerpo, por eso satisfacemos esta tendencia del mejor modo posible, el cual consiste precisamente en la afirmación inmediata de la existencia de Dios.

47. Crítica. Este sistema no puede ser admitido. Porque:

En primer lugar, es falso que en todo juicio se afirme el ser; en los juicios negativos no se afirma el ser sino que, por el contrario, se niega; p. ej., cuando decimos que Pedro no es sabio. Además, en las proposiciones afirmativas no siempre se afirma el ser; cuando decimos: las tinieblas son la ausencia de la luz, no queremos afirmar que las tinieblas o la ausencia de la luz sea un ser, sino la negación de la entidad. Mas en los juicios de por sí sólo se afirma la entidad del sujeto y del predicado o la verdad de la misma proposición, no la entidad real.

En segundo lugar, cuando el juicio tiende a afirmar el ser, como cuando se afirma la existencia real de alguna cosa o posibilidad real, entonces aquel ser no es un ser infinito intensivamente, sino sólo extensivamente.

En tercer lugar, es falso que en toda predicación al afirmar el ser de alguna cosa se predique el ser oblicuamente, sino que, según el testimonio de la conciencia, queremos predicarlo rectamente o en recto. Y así queremos significar, Pedro es un ser, mas no que Pedro es de un ser.

En cuarto lugar, de esto se deduce, contra la voluntad del autor, que de su teoría se seguiría el panteísmo. Porque si el ser en la predicación siempre es infinito, y por otra parte se predica en recto del sujeto, el sentido de toda predicación será, p. ej., Pedro es un ser infinito.

En quinto lugar, antes de demostrada la existencia de Dios no puede haber constancia de que el apetito innato sea infrustrable: ya que no sabemos si la naturaleza ha sido hecha por un autor sapientísimo y, consiguientemente, aunque por el apetito innato se afirme el ser y la existencia de Dios, sin embargo, esa facultad puede engañarse.

En sexto lugar, es falso que el apetito innato del entendimiento sea llevado naturalmente a la visión intuitiva de Dios, cosa que fue condenada en la Encíclica Humani generis.

En séptimo lugar, según esta teoría sería imposible demostrar la existencia de Dios, pues las premisas no pueden conocerse como verdaderas sino en cuanto conste que por ellas se afirma ya la realidad de Dios; luego antes de llegar a ninguna conclusión ya debe saberse y conocerse con certeza su existencia.

En octavo lugar, según esta teoría habría que admitir el ontologismo o el antiintelectualismo pues, cuando se afirma inmediatamente la existencia de Dios, con ello se afirma que, o bien vamos a incluirlo, y entonces tendremos el ontologismo; o bien que nos movemos ciegamente para afirmarlo, y entonces tenemos el antiintelectualismo, del cual hablaremos más adelante.

§ 2 El fenomenologismo de Max Scheler (1928)[9]

48. El método fenomenológico se señaló un fin y se vale de medios propios. Su fin es encontrar una ciencia filosófica apodíctica y cortísima, como son las matemáticas. El medio es la descripción fenomenológica o descripción de aquellas cosas que aparecen objetivamente en la conciencia con ocasión de cualquier hecho cognoscitivo; y se llaman fenómenos porque como tales aparecen en la conciencia. Esta descripción está conforme con la cosa porque atendemos a esos objetos o fenómenos antes que puedan ser deformados por las abstracciones o por las síntesis de diversos conceptos.

El fruto o efecto de este método es la intuición eidética o la percepción de las esencias en su puridad y verdad.

Una ampliación ulterior consiste en que, por el mero análisis de estas esencias, penetramos todas las relaciones de ellas entre sí y sus propiedades. Sin embargo, HussEItL († 1938), que fue quien empleó mayormente este método, viendo que aquellas esencias estaban en la conciencia y que él no tenía motivo para ponerlas en la realidad, dijo que no tenían ningún valor, a no ser en la conciencia, y así es como cayó en el idealismo. Fue discípulo de FRANCISCO BRENTANO 1917)[10].

49. MAX SCHELER († 1928), discípulo de Husserl, afirma la realidad de los fenómenos en todo este método fenomenológico, aplicándolo especialmente a Dios. Junto con Husserl afirma que el método fenomenológico pretende lograr una ciencia filosófica apodíctica. Como medio admitió también la descripción fenomenológica y la intuición eidética de las esencias. Pero dijo que no podemos percibir las esencias a no ser en alguna intuición o hecho emocional, por el cual sintamos las cosas como valores. El supremo valor que percibimos es Dios; no podemos conocerlo como persona por medio de argumentos racionales, sino sólo por actos emocionales especiales, que son actos religiosos, como el amor de Dios, su admiración, etc.

Admitida esta proposición emocional de Dios, bastante confusa, llegamos a su conocimiento racional, por el cual lo conocemos como persona y como ser «a se» (por sí mismo), bajo una doble condición: la primera es que haya una aptitud interna para esta intuición, y la segunda es que seamos iluminados por Dios. Mas el hecho externo en el cual podemos tener aquella emoción religiosa, la iluminación y la percepción de Dios como persona y como ser « a se», es la percepción de cualquier cosa, puesto que cualquier cosa es símbolo y representación de Dios. Adquirido ya el conocimiento de Dios como ser «a se» y como persona, fácilmente conoceremos los restantes atributos por medio de estos predicados; no ciertamente por el raciocinio, sino sólo por las intuiciones emocionales y las iluminaciones de Dios. En resumen: Conocemos a Dios en las criaturas, como medios, porque éstas son los símbolos de Dios y las representaciones de Dios, en las cuales conocemos a Dios del mismo modo que, en cualquier obra de arte, conocemos a su autor concreto, p. ej. Miguel Ángel o Velázquez.

50. Crítica. a) Es falso que los argumentos racionales no sean aptos para que Dios sea conocido con certeza como persona y como Dios. b) Es falso que puedan darse intuiciones emocionales o hechos emocionales acerca de Dios, p. ej., el amor y la admiración, antes de que Dios sea conocido y, después, supuestos estos hechos religiosos y emocionales, adquiramos un conocimiento racional de Dios: antes es conocer a Dios que poder tener emociones con respecto a El. c) Es falsa la teoría fenomenológica según la cual se perciben las esencias sin ninguna abstracción de las cosas y sólo con ocasión de las cosas externas: esto sería admitir el innatismo. d) Es falso que por abstracción se deformen las cosas, o que por la síntesis de muchos conceptos las cosas se fabriquen siempre en la mente de modo que no tengan realidad: conocemos muchas cosas por síntesis de diversos conceptos, como Dios y los espíritus puros, y el alma como espiritual, de cuya realidad nos consta verdaderamente, porque la verdad de ellos se muestra eficazmente por el raciocinio.

CAPITULO II

Posibilidad de demostrar la existencia de Dios por vía natural

ARTICULO I

DE LA REALIDAD DE ESTA POSIBILIDAD

Tesis 3. La existencia de Dios puede demostrarse mediante las fuerzas naturales del entendimiento, desde luego que «a posteriori».

52. Nexo. Una vez probado que la existencia de Dios necesita demostración, por el hecho de no ser evidente con carácter inmediato, vamos a examinar ahora la posibilidad que tiene la existencia de Dios de ser demostrada mediante las fuerzas naturales del entendimiento.

53. Nociones. DEMOSTRACIÓN es aquella argumentación en la cual se deduce una conclusión cierta y evidente, derivada de unas premisas ciertas y evidentes.

La demostración puede ser «a posteriori», «a priori», < a concomitante» y «a simultaneo».

La demostración «a posteriori», llamada también «a signo» (a partir del signo), es aquella en la cual las premisas contienen ya los efectos de la causa que se encuentra en la conclusión y así, por los efectos se conocen las causas.

La demostración «a priori» es aquella en que las premisas contienen la causa de los efectos que se hallan en la conclusión. De este modo, por las causas se demuestran los efectos; de la naturaleza se deducen las propiedades que debe tener; por ejemplo, de la «espiritualidad» se deduce la «intelectualidad», y de la «intelectualidad» se deduce la «voluntad» junto con la «libertad».

La demostración «a concomitante» es aquella en que las premisas contienen algo que no es causa ni efecto de lo que se halla en la conclusión, pero está en conexión necesaria con la conclusión debido a la dependencia, también necesaria, que lo uno y lo otro tienen respecto de un tercero. Así será un buen razonamiento: el hombre tiene la propiedad de llorar, luego también tendrá la de reír; pues lo que tiene la propiedad de llorar, está sometido a discurso; ahora bien, todo lo sometido a discurso tiene la propiedad de reír; luego, lo que tiene la propiedad de llorar, también tiene la de reír. Como se ve, en este caso, tanto el tener la propiedad de llorar como el tener la de reír, dependen del carácter discursivo.

La demostración «a simultaneo» es aquella en que las premisas no contienen ni la causa ni el efecto de la conclusión, ni tampoco entidad alguna que se halle en conexión con la conclusión, debido a la dependencia que lo uno y lo otro tienen de un tercero, sino algo que contiene ya la conclusión de modo formal e implícito, y ésta a su vez es aceptada como algo que pertenece a la definición de la premisa, bastando para ello el mero análisis de la noción que entra en dicha premisa. Así, por ejemplo, si es «hombre», luego también es «viviente».

54. Estado de la cuestión. La pregunta que planteamos es si el entendimiento humano tiene fuerzas naturales que le capaciten para elevarse hasta la demostración con certeza de la existencia de Dios, y ello «a posteriori», es decir, a partir de los efectos, de los seres contingentes o de las realidades mundanas; o si, por el contrario, tal demostración resulta imposible, bien sea a causa de lo débil que es el entendimiento humano, bien sea por la excelsitud de Dios, o bien por la ausencia de la conexión necesaria entre el mundo y Dios[11]

55. Opiniones. La primera opinión es la de los ateos. Tales son: a) los materialistas, como HAECKEL; b) los positivistas, que afirman la imposibilidad de conocer ninguna realidad que caiga fuera del ámbito de lo experimental, y de hecho llegan a negarla, tales son, en Francia: A. COMTE, LITTRÉ, TAINE; en Inglaterra: STUART MILL, BRIN; en Alemania: WUNDT; c) los agnósticos absolutos, como HUXLEY.

La segunda opinión es la de los agnósticos dogmáticos, quienes niegan la capacidad de la mente humana para conocer ninguna verdad suprasensible, como lo es Dios, por más que concedan que se le debe admitir por la vía del instinto, de los sentimientos y de los efectos; realidades que constituyen otros tantos motivos no racionales, de los cuales trataremos separadamente más adelante.

56. La tercera opinión es la de los tradicionalistas católicos. Estos sostienen que el entendimiento no tiene fuerza alguna para conocer las realidades de índole moral y religioso, de suerte que para llegar al conocimiento de las mismas, se precisa el testimonio global del género humano ‑ tal como pretendía LAMENAIS († 1854) ‑ o la autoridad divina que residen en la revelación ha sido transmitida, llegando hasta nosotros, por vía oral.

Entre los tradicionalistas existen tres grados principales. a) El vizconde DE BONALD († 1840) sostenía que el entendimiento humano no puede conocer verdad alguna fuera de las cosas singulares; pero para todo lo demás se requiere la autoridad del magisterio y además las especies innatas que suscita el magisterio oral. b) BONNETY ( 1679) y BAUTAIN ( 1867) afirmaban que el entendimiento tiene capacidad para conocer determinadas verdades pertenecientes al orden metafísico, pero nada que haga referencia al orden moral y religioso; esto último sólo puede conocerlo con ayuda del magisterio y de la revelación transmitida por vía oral. c) UBAGHS ( 1875) y otros decían que la mente humana tenía, desde luego, capacidad para demostrar, por sí misma, la existencia de Dios, pero que la había perdido con ocasión del pecado original; sin embargo, una vez conocida dicha verdad con ayuda de la revelación y de la tradición, la mente estaba entonces en condiciones de demostrar tales verdades. Este error fue condenado por el Concilio Vaticano I. (DB 1785 - 1806).

57. La cuarta opinión es la de los innatistas, que afirman la imposibilidad que tenemos de conocer a Dios con certeza por vía de demostración; sólo podemos conocerlo acudiendo a las «especies inteligibles innatas», de modo natural. Dichas «especies» representan a Dios, pero no de forma que podamos contemplarlo de manera inmediata, sino teniendo de El una especie de «aproximación» borrosa y difuminada. Tal idea viene suscitada con ocasión de la experiencia, tanto interna como externa, y nos otorga el convencimiento de que el objeto representado tiene realidad. Esta opinión fue defendida en la antigüedad por PLATÓN, y en tiempos más recientes por DESCARTES y por ROSMINI. Con énfasis especial la defendieron también dos sacerdotes alemanes católicos, KLEE (1840) y KUHN (1887). Creían, en efecto, que nosotros no estamos en condiciones, a partir de las criaturas, de formarnos un concepto de Dios, ni de adquirir certeza alguna respecto de su existencia. Esta opinión también la defiende BETTONI, atribuyéndose a ALEJANDRO DE HALLE y a SAN BUENAVENTURA, e insinuando incluso ser de SAN AGUSTÍN.

58. Nuestra opinión sostiene que el entendimiento humano con sus propias fuerzas naturales tiene capacidad de demostrar la existencia de Dios «a posteriori», como la causa se demuestra por sus efectos, con independencia de cualquier auxilio de carácter sobrenatural, así como de toda llamada interna de Dios. Es opinión común de los católicos y certísima en filosofía.

En lo que a la teología se refiere, es «de fe» que la existencia de Dios puede conocerse con certeza a partir de las criaturas, como la causa por sus efectos; y es «proximum fidei» (próximo a la fe) que pueda demostrarse en sentido estricto. Los documentos del magisterio en los cuales se funda esta afirmación, son los siguientes: Concilio Vaticano I (DB 1785, 1806), Juramento antimodernista (DB 2145), Proposiciones suscritas por Bautain (DB 1622) y por Bonnety (DB 1650). La Censura de la Teodicea de Ubaghs por parte de la Sagrada Congregación del Indice (3‑VI‑1843), así como las proposiciones censuradas por el S.Oficio en la obra de Blondel (ap. DESCOQS, ThN 1,149‑150).

59. Prueba de la tesis.

Prueba 1. (Por la conexión que existe entre el ser que es causado y contingente y el ser necesario). La existencia de Dios puede demostrarse con absoluta certeza «a posteriori», si es que nosotros conocemos realidades verdaderas que son mudables, corruptibles y contingentes por ser causadas; si conocemos igualmente como verdaderos el principio de causalidad y el de contradicción, y si conocemos, por último, con plena certeza y necesidad, que la existencia del ser necesario se halla en conexión con la existencia de los seres que son contingentes y causados. Es así que todas estas cosas las conocemos con certeza absoluta; luego, con la misma certeza absoluta podemos demostrar la existencia del ser necesario e incausado.

La mayor: pues si todos estos elementos de verdad se dan, tendremos una demostración procedente de unas premisas, de las cuales la una no contiene más que los efectos, y la otra la conexión que guardan dichos efectos con la causa incausada; evidentemente, como tal demostración lo es «a posteriori».

La menor es clara por el conocimiento que se supone de Crítica: ya que en ella se demuestra que todo aquello que percibimos a través de nuestra experiencia externa, es verdadero; así como verdaderos son los principios de contradicción y de causalidad.

60. Prueba 2. (Por los falsos fundamentos opuestos). La posibilidad de la demostración «a posteriori» se niega únicamente o bien porque la verdad misma de las premisas no puede conocerse, a no ser por la intuición que se tiene de Dios o por nuestra afirmación inmediata de Dios, o bien porque afirman que la mente humana carece de aptitud para el conocimiento de la verdad. Es así que tales fundamentos son falsos, luego carece de fundamento negar la posibilidad de demostrar la existencia de Dios.

La mayor está clara. Declaración de la menor: quienes afirman que la verdad de las premisas sólo se conoce por la intuición de la esencia de Dios, son los ontologistas, que ya han sido refutados (n.39‑40); el que sostiene que no se conoce verdad alguna si no es gracias a nuestra afirmación inmediata de Dios, es P. Maréchal, que ha sido igualmente refutado (n.45‑47). Por último, los que dicen que el entendimiento humano carece de aptitud para alcanzar ninguna verdad, han sido también refutados en la crítica.

61. Prueba 3. (Contra los tradicionalistas). Estos mantienen que el criterio último y universal de la verdad, tanto religiosa como moral, es únicamente la autoridad del género humano, o la revelación divina inmediata o transmitida hasta nosotros por vía oral. Es así que esto es falso, luego falsa es también la teoría tradicionalista.

La mayor está clara. Declaración de la menor. En primer lugar, es imposible que el criterio último para conocer con certeza la existencia de Dios, sea la autoridad del género humano. Pues para que esta autoridad pudiera ser un criterio válido, debería constarnos que existe el género humano, que tal género humano afirma la existencia de Dios y que, al afirmarlo, lo hace teniendo ciencia y verdad. Es así que todos estos requisitos no pueden conocerse, una vez más, por el testimonio del género humano (estableceríamos un proceso hasta el infinito), sino por la sola evidencia inmediata de la razón de cada uno; luego es otra evidencia, y no la autoridad del género humano, lo que constituiría el criterio para conocer la existencia de Dios.

En segundo lugar, es imposible que el criterio último para conocer con certeza la existencia de Dios, sea el testimonio inmediato de Dios al revelar. En efecto, si Dios se dignase hablar a alguien, informándole acerca de su existencia y de que es el verdadero Dios, el depositario de tal comunicación no podría a pesar de todo, consentir con el testimonio en cuestión, a menos que le constase que Dios existe, que además es veraz, que aquel que le habla es efectivamente Dios, y que él mismo se entera con toda propiedad de todo cuanto se dice. Es así que todo esto no lo puede saber el citado destinatario, una vez más, por el testimonio de quien le habla (se establecería el proceso «ad infinitum> ), sino únicamente por la evidencia que él mismo ha llegado a adquirir; luego por la sola autoridad de Dios, al hablar de forma inmediata, no es posible adquirir la certeza sobre la existencia de Dios.

Cabe argüir. Dios, justamente en el acto de dirigir a alguien su palabra, ilumina su mente para que pueda saber que cuanto se le dice es verdadero.

Respuesta. Pero en tal caso el asentimiento no se prestaría sólo por la autoridad del que habla, sino por la iluminación interior que se haría mediante ideas y juicios infusos; pero esta vía no tiene nada de natural, ni es la vía del tradicionalismo, sencillamente es la del profetismo.

N.B. Las palabras, el magisterio y la autoridad del que' habla constituyen ciertamente un criterio de verdad, pues gracias a ellos podemos aprender multitud de cosas; entre ellas aprendemos el catecismo precisamente por la autoridad del que lo enseña. Pero de aquí no podemos tomar pie para convertir un criterio, que es particular y restringido, en criterio universal y último, según hemos visto ya. Pues para que pudiéramos prestarle crédito, deberíamos conocer la ciencia y la veracidad del que nos habla, y esto no podemos aprenderlo, una vez más, acudiendo a la autoridad del que nos habla ‑ que acaso nos esté exponiendo o, en cualquier circunstancia, habríamos de establecer un proceso «ad infinitum» ‑, sino por la evidencia que hemos logrado adquirir.

62. Prueba 4. (Contra los fundamentos de los innatistas). No existe necesidad alguna de acudir a las ideas innatas si, por una parte, podemos adquirir un concepto de Dios y, por otra, podemos demostrar su realidad. Es así que tal es el estado de cosas; luego las ideas innatas no son necesarias.

La mayor está clara. Prueba de la menor: nosotros nos hallamos en condiciones de adquirir, por vía natural, una idea de Dios así como una cierta persuasión acerca de su realidad, si a partir de las criaturas podemos llegar a formarnos los conceptos correspondientes a aquellas perfecciones positivas que cabe afirmar de Dios, así como a las imperfecciones que debemos negarle, y si nos sentimos impulsados a formar este concepto, así como a investigar y comprobar su realidad. Pero tal es, en verdad, el estado de las cosas.

Pues a partir de las criaturas adquirimos el concepto de ser, de substancia, de vida, de sabiduría, de limitación y de exceso; y de esta suerte podemos llegar a formarnos el concepto del ser perfecto sin limitación alguna y con exceso sobre todas las demás cosas, que es precisamente el concepto de Dios. Por otra parte, el hombre siente el impulso de formar este concepto: pues tiende a inquirir acerca de la razón suficiente de todas las cosas, ya sea por la condición curiosa de la mente humana, ya sea por las aspiraciones de la voluntad, que no se da por contenta con los bienes que buenamente nos salen al paso, sino que tiende incesantemente a otros menos accesibles; y además el hombre posee los medios que le son necesarios para dar satisfacción a tales impulsos y a tal curiosidad. Estos medios no son otra cosa que los hechos de la experiencia, así como los principios de razón suficiente y de causalidad. Y estos principios, aplicados rectamente, nos llevan con la mayor facilidad a formar en nosotros mismos el concepto de Dios y a comprobar la realidad del mismo.

63. Escolio. No resulta más difícil mostrar que Dios no se puede demostrar «a priori» ni «a concomitante». No se puede demostrar «a priori», por que la demostración «a priori» se basa en las causas o razones «a priori» de aquello que se trata de demostrar. Es así que Dios no tiene causas ni razones de su existencia, luego no puede demostrarse «a priori». Tampoco «a concomitante», ya que la demostración «a concomitante» encuentra su fundamento en el hecho de que el antecedente se halla en conexión con el consecuente, debido a la dependencia que ambos tienen de un tercero; al modo que la capacidad de llorar se deduce de la de reír, ya que ambas cosas se hallan en conexión con un proceso discursivo. Es así que Dios no puede depender de nada, luego tampoco se puede demostrar «a concomitante». (OM n.98).

64. Objeciones. 1. Una de las leyes del silogismo es que «la conclusión siga siempre la parte más débil»; es así que en la argumentación «a posteriori» las premisas tratan del ser contingente, causado y mudable, luego la conclusión no nos puede dar al ser necesario, incausado e inmutable.

Distingo la mayor: la conclusión sigue siempre la parte más débil en cuanto a la cantidad y a la calidad de la proposición, concedo; en cuanto a la nobleza de la entidad, subdistingo: si no aparece la conexión entre la entidad inferior y la superior, concedo; pero si aparece la conexión de necesaria dependencia del inferior respecto del superior, niego y contradistingo la menor: y en la menor es cuestión de los seres contingentes en cuanto que tienen conexión necesaria de dependencia respecto del ser necesario e increado, concedo; en cuanto que no la tienen, niego.

2. Para que a partir de unos seres contingentes podamos llegar a la conclusión del ser necesario, incausado e infinito, es preciso que medie alguna proporción entre los primeros y el segundo; es así que no puede existir proporción alguna entre lo finito y lo infinito, luego a partir del ser contingente no podemos llegar a la conclusión del ser necesario.

Distingo la mayor: debe mediar alguna proporción de conexión, como es la que se da entre el efecto y su causa, concedo; alguna proporción entitativa y de cierta semejanza, subdistingo: análoga y con una distancia infinita, concedo; unívoca y con una distancia finita de lo uno a lo otro, niego y contradistingo la menor.

La criatura puede decirse que tiene proporción con Dios, si tal proporción se entiende como relación de dependencia; si se entiende como relación de semejanza, en tal caso la criatura tiene con el Creador una proporción de semejanza análoga, no unívoca, y con una distancia infinita, ya que Dios no es mayor que la criatura en una medida determinada, sino de modo incomparable e infinita.

3. No es posible probar la existencia de Dios a partir de algo que no guarda con Dios una conexión necesaria; es así que las criaturas no guardan con Dios una conexión necesaria, luego no es posible, a partir de las mismas, probar la existencia del ser necesario. La menor es clara, ya que Dios puede existir sin las criaturas.

Distingo la mayor: no es posible probarla a partir de algo que no guarde con Dios conexión alguna, ni absoluta ni hipotética, concedo; a partir de algo que no guarde con El conexión absoluta, pero sí hipotética, niego y contradistingo la menor.

Aunque Dios no se halle ligado a las criaturas por ninguna conexión propiamente dicha de dependencia, sin embargo, las criaturas, en el supuesto de que existan, se hallan en necesaria conexión con Dios, en el sentido de que no pueden concebirse en modo alguno sin El. Así pues, la existencia de las criaturas constituye un signo necesario de la existencia de Dios.

4. Si queremos probar la existencia de Dios a partir de las criaturas, habremos de hacerlo a partir de ellas, o bien consideradas materialmente en cuanto seres, o bien consideradas formalmente en cuanto criaturas. Es así que no puede probarse de ninguna de las dos maneras, luego no hay posibilidad de probar la existencia de Dios a partir de las criaturas. La menor: no puede probarse a partir de las criaturas en cuanto seres, ya que, en cuanto tales seres, no necesitan causa; ni tampoco en cuanto son criaturas, ya que las criaturas como tales, presuponen necesariamente el conocimiento de Dios como Creador.

Concedo la mayor y niego la menor. En cuanto a la prueba de la menor. Hay que admitir que la existencia de Dios se prueba a partir de las criaturas en cuanto son seres contingentes y hechos, si bien es preciso negar que tal conocimiento suponga de antemano el conocimiento de Dios. Las criaturas pueden conocerse como contingentes antes de que se conozca que tienen causa, y esto es cosa evidente; basta para ello tener conocimiento de que el ser de las criaturas tiene principio y fin y sufren mutaciones. Pueden asimismo conocerse como «hechas por alguien», antes de llegar al conocimiento de que ha sido Dios expresamente quien las ha hecho; tienen, efectivamente, causas próximas, y queda por probar aún que todas las causas próximas no bastan si falta el ser necesario y «a se» (por sí mismo).

5. Dios se encuentra de nuestro entendimiento a una distancia mayor de lo que dista de los sentidos un objeto espiritual. Es así que los sentidos no pueden aprehender (percibir) un objeto espiritual, luego tampoco podrá el entendimiento humano aprehender a Dios.

Distingo la mayor: según las propias entidades, concedo; según la relación o conexión, niego, concedo la menor y distingo el consecuente: si la distancia es mayor por lo que a las entidades se refiere, niego; si lo es también por lo que se refiere a la relación o conexión, concedo.

La criatura racional puede en verdad aprehender o captar los primeros principios de la razón y de ellos ‑ en cuanto signos que son ‑ elevarse hasta el conocimiento de Dios. (Más en OM n.96).

ARTICULO II

LOS TEISTAS ANTIINTELECTUALES

Tesis 4. Aunque los sentimientos y afectos contribuyen en gran manera a captar el vigor de los argumentos racionales demostrativos de la existencia de Dios, sin embargo la sola fuerza de los afectos y de la voluntad no es apropiada para la adquisición de tal certeza y, por tanto, resulta falso el sistema que presenta esta vía como la única apropiada.

65. Nexo. No pocos son los que se empeñan en no reconocerle al entendimiento humano capacidad de llegar a demostrar la existencia de Dios; entonces, al no querer, por otra parte, dar por liquidada dicha existencia de Dios, han de recurrir, para admitirla, a ciertas vías irracionales, como son el afecto, los sentimientos y la opción de la voluntad. A continuación expondremos tales sistemas y después procederemos a demostrar la tesis que hemos dejado enunciada.

§ Sistemas antiintelectualísticos

66. 1. Los PROTESTANTES. Lutero afirmó que, por el pecado original nuestra naturaleza había quedado herida de tal manera, que ya no podía colegir con certeza, mediante sus propias fuerzas, en relación con los asuntos tocantes a la religión y a la moral. El único modo ‑según él ‑ de llegar a algún conocimiento sobre tales temas, es la fe; pero no una fe «intelectual», que se funda en el testimonio divino, sino la fe «fiducial>, fundada en el testimonio del espíritu; testimonio que, en última instancia, viene a confundirse con la voluntad firmísima y ciega de admitir la existencia de Dios y de aplicarse uno los méritos de Cristo. Con los protestantes coincidieron, más adelante, los jansenistas y, en nuestros tiempos, el teólogo protestante CAR1,os BARTH, que es, además, un existencialista calvinista. Todos éstos han sido refutados en la Crítica, pues allí se hace ver cómo la mente humana es capaz de captar las verdades transcendentales, precisamente en las circunstancias en que vivimos después del pecado original.

67. 2. El CRITICISMO KANTIANO (1724 - 1804). Según la doctrina de Kant, el entendimiento especulativo no tiene capacidad de conocer con certeza la existencia de Dios; nuestras facultades cognoscitivas están plagadas de formas «a priori» carentes de valor objetivo, excepto en el caso en que puedan ser aplicadas a algún objeto intuible a través de la sensibilidad. Por tanto se legitiman como ciencias las matemáticas y la física, las cuales, sin embargo, no tienen valor numérico sino fenoménico. Pero al enfrentarse con las ideas de la razón ‑ que son la idea de Dios, la idea del alma y la idea del mundo ‑ nos encontramos con que son todas ellas ideas «a priori» y, al no poder ser aplicadas a las cosas intuibles a través de la sensación, resultan ser ideas sin contenido, desprovistas de todo valor objetivo, no sólo numérico, que es común a cualquier conocimiento, sino incluso fenoménico.

Ahora bien, la «razón práctica» puede llevarnos hasta la existencia de Dios. Pues nosotros tenemos la experiencia de un «imperativo categórico», o lo que es lo mismo, de una obligación absoluta, por la cual nos vemos determinados a ejercitar la virtud y, en efecto, una unión inseparable entre la virtud y la felicidad; pero esta unión no puede llevarse a cabo mediante la virtud, ya que muchos que son virtuosos no son felices; ni tampoco mediante la felicidad, puesto que  al contrario que antes  hay muchos felices que no son virtuosos. Luego debe ser posible mediante algún ser poderoso por encima de cualquier naturaleza, de suerte que pueda establecer la unión citada, y sumamente sabio, de manera que pueda apreciar los méritos de cada uno y recompensarlos con una felicidad correspondiente. Tal ser no es otro más que Dios.

Sin embargo ‑ siempre según la doctrina de Kant  a Dios no lo admitimos en virtud de ningún nexo de carácter lógico, ni de ningún raciocinio, sino únicamente mediante la voluntad libre, de igual modo que aceptamos con entera libertad ejercitar el «imperativo categórico». Ahora bien, para proceder con plena coherencia, a Dios no lo admitimos para tributarle el homenaje de nuestra adoración ni para prestarle el obsequio de nuestra obediencia ‑ con cosas éstas amorales e incluso inmorales ‑ sino sólo para que nos dé alguna explicación acerca de la conexión existente entre la virtud y la felicidad.

68. Pero inmediatamente se echa de ver que Kant afirma en vano la incapacidad de la razón para captar ningún número o realidad en sí misma. Es igualmente falso el postulado de que las ideas carecen de valor objetivo si no pueden aplicarse a algún objeto sensible, o el de que los primeros principios no son válidos más que en relación con los objetos de la experiencia. En efecto, el principio de causalidad permanece universalmente válido, donde quiera que exista un ser contingente o incipiente. Se echa de ver asimismo la impiedad de Kant que, por medio de la razón práctica, nos da a un Dios al que no debemos adorar ni prestar el obsequio de nuestra obediencia, sino que viene a ser una especie de dios cósmico, útil a nuestra propia felicidad, pero nunca objeto de nuestro amor, etc.

69. El SENTIMENTALISMO. La escuela escocesa de Tomás Reid († 1796) sostuvo que el entendimiento no es capaz de llegar, por la vía de la demostración, a las realidades del sentido común, que son verdades comúnmente aceptadas, sino debido a la intervención de una suerte de instinto ciego. Precisamente entre estas verdades se halla la existencia de Dios. A éste le siguieron en Inglaterra OSWALD, DUGALD STEWARD (1828) y posteriormente HAMILTON (1856) y MANSEL († 1871). En Francia profesaron la misma doctrina JOUFFROY († 1842), ROYER COLLARD (t 1845), V.COUSIN († 1867) y MAZNE DE BIRAN (t 1824), quien, de ateo que era, se convirtió en católico ferviente.

En Alemania JACOBI (1776‑1828) afirma que las verdades del sentido común sólo pueden captarse por un sentimiento de la razón, que puede percibir el nombre de «fe» y que es una persuasión firmísima de la voluntad, no por el hecho de que veamos la realidad, sino porque cierto sentimiento intelectual nos impulsa a prestarle asentimiento. Le siguieron SCIILEIERMACHER († 1834), RITSCHL († 1889), el cual afirma que hemos de admitir a Dios simplemente para que podamos llevar una vida propia de seres humanos; R.OTTO († 1937), quien sostiene que a Dios lo admitimos por la intervención de sentimientos irracionales que se suscitan bajo aspectos y formas diversos, tales son: lo Luminoso, el Misterio Tremendo, lo Fascinante, lo Santo. Así pues, excitados por tales sentimientos, admitimos a Dios como Absoluto y como Garantía y Salvaguardia de todo el orden moral. Sin embargo, para que tales sentimientos puedan darse, es necesaria una capacidad «a priori» que se llama adivinación, y que no todo el mundo tiene. Así se expresa en su obra Das Heilige.

70. El PRAGMATISMO. Es aquella doctrina que da como verdadero aquello que nos resulta útil bajo cualquier aspecto: económico, moral, vital, etc. Según los pragmatistas, el Dios que hemos de admitir es distinto para cada uno, pues cada individuo se lo fabrica conforme a la medida de sus propias utilidades: para unos será el legislador y el que sancione la ley; para otros será sólo una idea estética; para otros será el consolador, el propulsor de las acciones propias de la vida social, o el inspirador del genio poético y del entusiasmo interno, etc. El primero en elaborar esta teoría fue ERNESTO NEVILLE, en Francia, y BALFOUR en Inglaterra; pero donde principalmente floreció fue en EE.UU.: su fundador allí fue CARLOS SANDERS, al que siguieron PIERCE, LEUBA († 1946), y sobre todo WILLIAM JAMES († 1910). Pero esta afirmación o admisión de la deidad equivale a su propia negación, como es patente.

71. El MODERNISMO. Fue condenado en el año 1907. Viene a ser un sistema religioso que se basa en los principios del agnosticismo, del inmanentismo vital y del evolucionismo. Conforme a los postulados del agnosticismo, no nos es posible conocer ninguna verdad real y objetiva, sino únicamente aquellas que han sido elaboradas por la mente. Según el inmanentismo vital, toda verdad es «autóctona», es decir, surge en el terreno de la propia conciencia y del propio «ego» (yo) y no se distingue, por tanto, del ego. Una de dichas verdades autóctonas es la existencia de Dios.

Ahora bien, el modo cómo surge esta verdad es la necesidad de lo divino, que se deja sentir en las aspiraciones a lo bello, al bien, a la superación de uno mismo. Entonces entra en acción la fe o sentimiento de lo divino que, de una forma bastante vaga, siente lo Incognoscible. Tras esta sensación tan vaga, interviene la razón, cuya función es tomar esta especie de sensación, que se halla vacía de lo divino, colmándola con aquello que es su propio objeto, y así viene a idear una persona que es Dios, o un Hombre‑Cristo que es el Hijo de Dios, o los sacramentos y dogmas, etc.

Por el tercer principio, que es el del evolucionismo, toda la doctrina acerca de Dios y su personalidad, de los dogmas, de la iglesia, de los sacramentos, etc., es menester que sea modificadas acomodándola a la diversidad de culturas, así como de medios sociales y culturales; así pues, todos los hombres tienen la misma religión, en cuanto ala realidad substancial, pero difieren en los modos concretos de interpretarla.

Sin embargo, no hay que cohibir el llamado celo de las almas; todo lo contrario: hay que fomentarlo, ya que hay no pocas religiones en las cuales la referida interpretación es indicio de una cultura ínfima, y hemos de procurar que tales gentes o grupos humanos adquieran una cultura más elevada. Por consiguiente el Dios de los modernistas no es un Dios inmutable, ni es tampoco algo objetivo, sino que es simplemente el fruto de la cultura y del grado de evolución de cada pueblo 0 de cada individuo, por lo cual la verdad viene a ser la conformidad de una realidad con el grado de cultura y la evolución de cada uno; es, en un palabra, el relativismo absoluto.

Los más célebres entre los modernistas fueron: ALFREDO LOYSI. JORGE TYRRELL, RÓMULO MURRY. ANTONIO FOGAZZARO. ERNESTO BONAIUTI.

72. BERGSON. Bergson sostiene que el entendimiento no es capaz de verdad alguna, ya que la función del entendimiento es dirigir la acción, no conocer la verdad. La verdad se conoce gracias a una facultad de orden superior que se llama intuición supraintelectual. Mediante esta facultad conocemos que todo es puro movimiento sin ningún móvil. Este movimiento es precisamente el impulso vital, el élan vital. Por su parte, Dios no es sino el élan vital, más condensado, por decirlo así, que el ordinario; en otras palabras: consiste en el movimiento purísimo y es como la fuente de la cual brota todo el movimiento, procediendo de ella todas las cosas, al igual que de nosotros proceden los actos libres, es decir mediante una evolución. Tal es el concepto que debemos tener de Dios conforme al sistema ontológico bergsoniano.

Pero, cómo puede llegar a constarnos la realidad de este Dios, o lo que es lo mismo, la realidad de este élan vital más condensado? Por dos caminos: el primero es el de la intuición natural, pero este camino es tan sólo el de unos pocos: los místicos; los demás no suelen llegar a experimentar tal contacto con la divinidad. Para ellos hay entonces un camino más expedito, que es el testimonio de los místicos. En efecto, los místicos son hombres buenos y veraces, que afirman haber tenido contacto con Dios. Luego hay que creerles, y así llegamos a conocer, con gran probabilidad, que Dios existe.

Crítica del sistema bergsoniano. Son falsos los postulados de que el entendimiento no es capaz de la verdad objetiva; de que el ser en cuanto ser consiste en puro movimiento sin nada que se mueva; de que Dios es del mismo orden que el mundo, pero más condensado; de que los hombres podemos tener intuición natural de Dios y, por último, de que el testimonio de unos pocos ‑ los místicos ‑ constituye argumento de suficiente peso para que los demás admitan a Dios, o que basta una mera probabilidad ‑ fundada en el testimonio de los últimos para que admitamos, sin más, nada menos que a Dios.

73. EL MÉTODO DE LA INMANENCIA DE M. BLONDEL. El método de la inmanencia es un método para llevar a los hombres a la persuasión acerca de la verdad de la religión y de la realidad de Dios, por el hecho de que ambas cosas son sumamente convenientes con las necesidades del ser racional y con sus aspiraciones a lo infinito, al bien, a lo bello, etc. Este método postula que el hombre no puede acoger verdad alguna ‑ sobre todo de las realidades transcendentes ‑ que no venga reclamada por alguna exigencia o necesidad, por alguna especie de hambre o propensión interna. Cualquier cosa que nos pretenda imponer desde fuera la razón mediante su proceso dialéctico, pero sin que responda a las necesidades o aspiraciones apuntadas, una de dos: o no es verdadero, o no se podrá persuadir de ello a los demás de manera legítima.

Todo este planteamiento difiere, con mucho, de la doctrina de la inmanencia vital propia del modernismo, en cuanto que la doctrina de la inmanencia afirma que toda verdad es autóctona, es decir, no es algo diverso del sujeto que lo concibe y experimenta. Mientras que el método de la inmanencia supone que puede darse la verdad ontológica. si bien a ella no existe otro acceso más que el de las necesidades, exigencias y aspiraciones que se sienten a través de la experiencia.

74. Así pues, la doctrina de M. Blondel puede reducirse a tres puntos capitales. El primero es una gran desconfianza con respecto a la razón y las vías intelectuales, lo cual raya con el nominalismo. El segundo es que la acción es por, sí misma válida para alcanzar la existencia de Dios y la verdad de toda religión cristiana. Por acción hay que entender toda nuestra vida consciente, la cual siempre, permanece insaciada y siempre arde en deseos de algo mayor. Si, pues, desea siempre algo más que lo que es finito, esto es señal de que desea, y aun alcanza, lo que es infinito; por tanto, lo infinito existe. El tercer punto es que la acción, por, sí sola, no basta para adquirir la certeza sobre la existencia de Dios. Para ello se requiere la opción o volición absoluta de admitir la realidad de Dios, así como todas las obligaciones que implica tal convicción. Pero, a su vez, esta opción no, puede tomarla más que aquel que ha vivido con abnegación y mortificación, y con algún pasado de práctica de la religión. Con anterioridad a la toma de esta opción la razón no tiene capacidad para abrigar certeza alguna, incluso de orden matemático, ya que le falta la raíz y el fundamento de toda verdad, que es Dios.

75. Crítica del sistema blondeliano. En primer lugar hay que rechazar esa desconfianza de la razón, así como el nominalismo de que brota tal desconfianza. En segundo lugar, es falso el que nosotros alcancemos lo infinito en cada una de nuestras acciones pues, por más que se enardezca nuestro deseo, ello no significa que deseemos lo infinito, sino que el objeto de nuestra voluntad es el bien como tal y, consiguientemente, la voluntad no puede descansar en ningún bien particular de modo definitivo, sino que permanece en tensión hacia objetos siempre distintos, aunque finitos. En tercer lugar es falso también que la voluntad puede comunicar certeza de cosa alguna; las disposiciones morales son enormemente útiles para apartar los obstáculos que se oponen a la comprehensión de unas razones, pero lo que nunca pueden lograr es que prestemos nuestro asentimiento con firmeza si no existe ninguna razón objetiva. Por último, donde más se pone de manifiesto la desconfianza blondeliana de la razón es en la afirmación de que no puede darse una verdadera certeza ni siquiera en el plano de las matemáticas, con anterioridad a haber admitido la existencia de Dios mediante la intervención de la voluntad.

Sin embargo en sus últimas obras, que llevan el título de La philosophie el l’esprit chrétien (París, 1944), se expresa de una forma muy diferente, hallándose ya bastante próximo a la recta filosofía escolástica, por lo cual Pío XII lo alabó en una carta que le envió con fecha 2 de diciembre de 1944. Puede verse el texto de esta carta en RevPortFi 1 (1945) 2304.

76. El EXISTENCIALISMO. El existencialismo es una especie de nominalismo y de antiintelectualismo juntamente. La parte negativa del mismo consiste en su agnosticismo: sostiene que los conceptos universales carecen de valor objetivo, incluso «quoad id quod concipitur» (en cuanto a la entidad concebida, v. Teoría del Conocimiento), de lo cual se deducen, con plena legitimidad, dos conclusiones. La primera es que las esencias inmutables, tradicionalmente admitidas, a las que corresponden dichos conceptos universales, son pura ficción, y otro tanto cabe afirmar de las propiedades derivadas de tales esencias. La segunda conclusión, derivada en realidad de la primera, es que por la vía del raciocinio no puede conocerse nada que halle al margen de la experiencia, toda vez que el raciocinio consta de juicios universales y éstos, a su vez, se componen de conceptos universales que, según el anterior postulado, carecen de valor objetivo «quoad, id quod concipitur».

La parte positiva del existencialismo reside en el fin que se propone y en los medios utilizados para ello. El fin de la investigación filosófica es reflexionar acerca de la verdadera naturaleza del ser en cuanto ser («quaterus ens est»), puesto que hasta el presente, dicen ellos, no se ha reflexionado con suficiente determinación y rectitud. El medio que emplean es el examen fenomenológico de aquel ser que más espontáneamente sale al paso de nuestra observación: el hombre. Fruto de este examen fenomenológico es llegar a ver tras un inmenso esfuerzo que el hombre es un ser contingente, y llegar a experimentar de forma vivencial la propia contingencia. Esto puede lograrse, bien a partir del origen del hombre, que procede «ex nihilo» (de la nada); bien a partir del final de la vida, que es la muerte; bien, por último, por razón del mismo intervalo que media entre el nacimiento y la muerte, en el cual precisamente el hombre debe determinar y definir, con la mayor exactitud, el sentido y la suerte de toda su vida, por medio de sus propios actos libres. Todo lo cual origina una inmensa angustia ‑ la angustia existencial y el sentimiento trágico de la vida.

77. La solución de semejante tragedia hay que lograrla por todos los medios. Dos vías de solución se nos ofrecen, por el momento. Unos ‑ mal vamos a ver que por este camino se llegue a una solución: el camino que no conduce a ninguna parte ‑ desesperan, en realidad, de encontrar solución alguna, y la solución práctica que sale al paso es entregarse al materialismo o a un epicureísmo de nueva cuna. Esta es la postura de J. P. SARTRE, en Francia. Otros, por el contrario, afirman que tales sentimientos de angustia despiertan la esperanza y el amor, o el afán y la inclinación hacia alguien que se ofrezca como remedio a tal angustia, y como aplicación de la totalidad de la humana contingencia. Y afirman que esta esperanza y este amor, o este afán y esta inclinación ya suponen un contacto con el Transcendente. Este Transcendente, según los existencialistas católicos, es el Dios de los cristianos; y según KARL JASPERS, es el Incógnito e incognoscible, acerca del cual nada sabemos sino que es transcendente. Los principales existenci alistas entre los católicos son GABRIEL MARCEL, LAVELLE, LE SENNE, PETERS WUST; entre los materialistas tenemos a SARTRE, cuyas obras se hallan todas contenidas en el Indice de libros prohibidos; entre los transcendentalistas está JASPERS. En cuanto a HEIDEGGER ni niega a Dios ni lo admite, simplemente lo aparta de su filosofía.

§ 2. Refutación de estos sistemas

78. I Parte. LOS AFECTOS Y LOS SENTIMIENTOS CONTRIBUYEN EN GRAN MANERA A LA COMPREHENSION DE LOS ARGUMENTOS EN FAVOR DE LA EXISTENCIA DE DIOS.[12]

Entre los afectos honestos y buenos podemos enumerar los siguientes: a) por parte del entendimiento, la ausencia de un espíritu positivista y exclusivamente matemático, que en todos los sectores quiere proceder a base de identidades matemáticas y, por otra parte, una cierta aptitud capaz de juzgar que existe un método científico de investigar, consistente en la investigación de las últimas, causas y razones del ser, tales como la suprema causa eficiente, final y ejemplar. b) Por parte de la voluntad, un amor auténtico de la verdad y la suficiente humildad para que, en el caso de que llegue a resplandecer la verdad que ha sido buscada con toda sinceridad, el sujeto la acepte con todas sus consecuencias. c) Por parte de los afectos y de los sentimientos, la inmunidad de su excesiva sensualidad, de la avaricia y de las preocupaciones puramente intramundanas.

Es evidente que, mediante todo esto, mucho puede verse ayudada la comprehensión de los argumentos en favor de la existencia de Dios. Efectivamente, estos afectos nos inclinan a prestar atención a los argumentos de índole racional, y apartar los impedimentos que se oponen a que sea captada la fuerza de aquéllos. Pero los mayores impedimentos provienen justamente de las pasiones,: de las excesivas preocupaciones y de los prejuicios acerca del método positivístico o matemático. Así como los afectos contrarios a los expuestos siembran, sin duda, de obscuridad los argumentos en favor de la existencia de Dios.

79. Parte II. PERO ÚNICAMENTE LA VÍA DE LOS AFECTOS Y DE LA VOLUNTAD NO ES CAPAZ DE ADQUIRIR CERTEZA ACERCA DE LA EXISTENCIA DE DIOS (por múltiples incoherencias).

Pues, una de dos: o los antiintelectualistas pretenden que los sentimientos y las emociones son la forma de percibir o afirmar la existencia de Dios, o pretenden sólo que, con ocasión y mediante el estímulo de tales experiencias, el entendimiento afirmara la existencia de Dios.

Si afirman que estos sentimientos son verdadera aprehensión o percepción de Dios, hacen una afirmación absurda por completo, pues tales sentimientos poseen una entidad meramente subjetiva y no expresan otra cosa más que el modo según el cual se ve afectado el sujeto consciente en el momento correspondiente.

Pero si afirman que el entendimiento aprehende o percibe la existencia de Dios, entonces podemos argumentar: o el entendimiento afirma la existencia de Dios, viendo al mismo Dios con visión intuitiva o no viéndolo con tal visión intuitiva; si lo ve con esta visión intuitiva, se viene a caer en la doctrina de los ontologistas, y vale la refutación que en su lugar se hizo. Si no lo ve de esa manera y sin embargo afirma su existencia, se plantea otra disyuntiva: o el entendimiento percibe la conexión de tales experiencias con la existencia de Dios, y de forma sólida y firmemente fundada, o el entendimiento no percibe dicha conexión. Si no percibe la conexión, en tal caso el afirmar la existencia de Dios es algo ambiguo o irracional, parecido a la afirmación del número par de las estrellas. Pero si percibe la conexión, entonces ya no se daría una afirmación inmediata de la existencia de Dios, sino que estaríamos ante un silogismo que tendría la forma siguiente: «tengo tales experiencias, sentimientos, instinto; es así que todo ello es imposible sin un Dios real y ontológico, luego existe Dios en el plano real y ontológico». Ahora bien, este silogismo carecería por completo de consistencia porque, ¿en virtud de qué se da por probado que las dichas experiencias, sentimientos e instinto no pueden deberse a la propia complexión o temperamento, a la educación, incluso a los prejuicios, etc., sino que necesariamente tienen que provenir del Dios único y verdadero?.

80. Parte III. POR TANTO, EL SISTEMA QUE AFIRMA LA SUFICIENCIA DE ESTE ÚNICO CAMINO, ES FALSO.

En efecto, toda esta clase de vías o caminos sostienen que el entendimiento es incapaz de percibir la verdad objetiva y real, y por ello acuden a esta única vía que queda. Pero tal afirmación o serie de afirmaciones, se supone refutada, con la debida amplitud, en la Crítica o Teoría del conocimiento, y a esta ciencia nos remitimos, para no repetir.
 

[1] SUÁREz, De Deo 1.2 c.32; URRÁBURU, 1.695‑709; HONTHEIM: TheolN. (1893) p.8‑20; OM n.61.

[2] ALBERTUS M., 1ª p. tr.4 membr.2; ABULENSIS, in Exod. c.5 q.2; LYRANUS, In cap. 5 Exodi; S.ANSELMUS, Proslogium c.34.

[3] ESCOTO, in 1 d.2 q.2; OCKAM, In 1 d.3 q.3.

[4] S.TOMAS, 1 q.2 a.1.3; 1 CG c.1 1; CAPREOLUS, in 1 d.2 q.2 a.3; IO A S.TH., In 1 q.2 d.3 a.1; SUAREZ, DM 29,3,33.

[5] S.Tomás, 1.c; y De verit. q.10 a.10; Molina, en 1 q2 a.1.

[6] Acerca de la definición del ontologismo discutieron por una parte DE WOESTYNE en Cursus Phil. 11 p.345; y en el Antonianum (1928); y por otra parte P.BOYER ap. DESC., 1553.

[7] Hay muchos que admiten la intuición de Dios, pero hay que dudar mucho acerca de lo que es esa intuición: a saber, si se trata de una visión inmediata de la misma esencia divina, o más bien de una firme persuasión de la divinidad procedente de vías irracionales, como son la experiencia religiosa, los sentimientos, los instintos ciegos, la confianza, las tendencias hacia lo verdadero, bueno y hermoso. En Alemania tenemos estos intuicionistas en: MAX SCHELER, RÜDOLF OTTO. K.ADAM, J.HESSEN, M.LAROS, O.GRUNDLER. En Rusia: W.SOLOVIEW, N.LOSSKY. En Francia: H.BERGSON, EXEROY. Cf. PENIDO: RevScPhTh (1932) 549 nota 2; y DESC., 1,557, 559, 566; URRAB., Psych 2,1070‑1083.

[8] Los errores de los ontologistas fueron condenados por el S.Oficio el día 18 de septiembre de 1861 (D 1659, 1895, 1897). Sin embargo nosotros no negamos la posibilidad de la intuición de la esencia divina, pero decimos que siempre ha de ser sobrenatural. Así los santos ven intuitivamente a Dios, y los místicos la intuyen de modo obscuro en sus comunicaciones con Dios. Cf. en materia de la unión mística sobrenatural DESC., 1,573‑605.

[9] M.SCHELER, Vom Ewigen im Menschen (1921), trad.esp., De lo eterno en el hombre (Madrid 1940); GISQuIÉRE 1,80‑88; IZABEAU, La philosophie religieuse de Max Scheler: Vie intellectuelle (1929) 234‑247; DESC., 1,571‑573; DONAT, Crítica (1928) 170‑176; G.GURVITCH, Les tendences actuelles de la philosophie allemande (París, 1930). Max Scheler se convirtió del protestantismo al catolicismo; por malas costumbres se separó de la Iglesia católica; posteriormente volvió a la misma y, finalmente, dijo adiós a todas las prácticas religiosas. Influyó en los católicos GRUNDLER y LEEUW.

[10]  De entre los fenomenólogos hay que citar a los católicos VON HILDEBRANDT, KARL ADAM, DE BRUYNE, Ethica (Bruselas, 1934); y además de éstos LANDSBERG, MARTIN HEIDEGGER, etc

[11] Es nuestro propósito adquirir un conocimiento científico y reflejo de la existencia de Dios: conocimiento científico, por adquirirse mediante demostración dialécticamente válida, incluso sin recurrir a ningún auxilio sobrenatural (Humani Generis, 1951, p.459 n.2, y p.466, n.25; p.467 n.29); conocimiento reflejo, porque sabemos, no solamente la verdad de algo que ha sido demostrado, sino también la rectitud de la argumentación. Sin embargo, no es nuestra intención alcanzar una demostración matemática por razón de la forma o por razón de la evidencia: no por razón de la forma, puesto que la matemática procede de lo idéntico a lo idéntico o a lo equivalente, y la Teodicea procede de lo diferente a lo diferente, esto es, de los efectos a la causa. No por razón de la certeza, ya que la matemática produce certeza necesaria, en cambio la Teodicea produce certeza libre. Sin embargo, no han faltado quienes pretendieran alcanzar demostración matemática y necesaria de la existencia de Dios, como DESCARTES y LEIBNIZ, y en época más reciente HALLEZ.

[12] No hay que negar un influjo eficaz de los efectos en orden al conocimiento de la verdad; sin embargo este influjo no es el motivo de prestar el asentimiento, sino que consiste solamente en una preparación del ánimo y en la remoción de las dificultades subjetivas en orden a captar la fuerza de los argumentos racionales.