Por el Rev. Padre José Hellín
Dividiremos toda la Teodicea en tres libros, el primero de los cuales trata de la existencia de Dios; el segundo de la esencia y el tercero de los atributos de Dios.
26 Introducción. El primer libro, el de la existencia de Dios,
constará de cinco capítulos en los que se contestará a estas cuestiones:
primera, ¿acaso la existencia de Dios necesita demostración?; segunda, ¿acaso
puede demostrarse la existencia de dios?; tercera, ¿cuáles son las
demostraciones válidas?; cuarta, ¿cuáles son las demostraciones discutidas?;
quinta, ¿acaso puede haber ignorancia de Dios y su sincera negación?
CAPITULO I
NECESIDAD DE DEMOSTRAR LA
EXISTENCIA DE DIOS
Introducción. En este primer capítulo trataremos de demostrar que
la existencia de Dios no es conocida de inmediato, sino que se requiere una
demostración y por eso deberemos excluir todos los modos por los cuales una
proposición puede ser inmediatamente conocida.
La proposición puede ser
inmediata por tres causas: primeramente
por sus mismos términos; en segundo
lugar por la intuición del
mismo Dios; en tercer lugar por otros
caminos intelectuales, como son el dinamismo del entendimiento que juzga, o el
fenomenológico de Max Scheler. Explicaremos esta materia en tres artículos: el
primero será acerca de si la existencia es conocidas «per se», o sea, por
sus propios términos; el segundo tratará
de si es conocida inmediatamente por la intuición de los ontólogos; el tercero, de si es conocida inmediatamente por otros caminos
intelectuales.
LA PROPOSICIÓN «DIOS EXISTE»,
¿ES UNA PROPOSICIÓN CONOCIDA POR SI MISMA?
Tesis 1. Aunque la
proposición «Dios existe» es una proposición conocida per
se (por sí misma), quoad se (en
cuanto a sí misma), sin embargo, no es conocida per se "quoad nos" (en cuanto a nosotros), y no puede
admitirse sin demostración.
27. Nociones.
¿QUÉ ES DIOS?[1]
Podemos dar una triple definición de Dios, o más bien una descripción. La primera
es científica y todas las
perfecciones características de Dios; el Concilio Vaticano I lo expresa con
estas palabras: La Santa Iglesia
Católica, Apostólica y Romana cree y confiesa que hay un Dios verdadero y
vivo, Creador y Señor del cielo y de la tierra, omnipotente, eterno, inmenso,
incomprehensible, infinito en inteligencia y en voluntad, y en toda perfección;
el cual, siendo una substancia espiritual, singular, simple y absolutamente
inmutable, hay que afirmar que por su esencia y su realidad es algo distinto del
mundo, en sí y por sí dichoso y felicísimo e inefablemente excelso sobre
todas las cosas que hay fuera de El y que pueden concebirse (DB 1782).
La segunda descripción es vulgar y así decimos: Dios es el ser
supremo, autor y gobernador del mundo, a quien hay que adorar sumamente.
La tercera, finalmente, es brevísima o inicial, conforme a la cual
Dios es la causa primera, el ser «a se» (por sí mismo), o el ser necesario.
Nosotros tomaremos esta definición como inicial por dos razones. La primera
es que, aunque esta definición todavía no contiene explícitamente los
atributos que todos exigen para que Dios sea concebible, sin embargo, los
contiene implícita y virtualmente. La segunda
razón es porque la realidad de la causa primera, ser «a se» (por sí
mismo) y del ser necesario se demuestra muy fácil y brevemente. Pues por el
nombre de Dios entendemos la causa primera, el ser «a se» (por sí mismo) y el
ser necesario.
28. PROPOSICIÓN INMEDIATA
es aquélla cuya verdad se conoce sin ningún medio objetivo (o conocido), con
el cual puedan compararse los extremos. Mas la proposición inmediata puede ser conocida
«per se» (de por sí), o no conocida «per se». Conocida
«per se» es aquélla cuya verdad se descubre por la sola consideración de
los términos. La no conocida «per se» es
aquélla cuya verdad no aparece por la sola consideración de los términos,
sino por otros medios, a saber, o por la intuición y la experiencia, o por el
dinamismo del entendimiento que la afirma. Ahora trataremos de la proposición
inmediata, conocida «per se».
La proposición conocida
«per se» puede ser cuádruple. La primera
es la proposición idéntica, como A es A. La segunda
es la proposición afirmativa, en
la cual el predicado forma parte del sujeto, como «el hombre es viviente». La tercera
es la proposición negativa, en la
cual los extremos son diversos, como «la substancia no es accidente». La cuarta» es la proposición disyuntiva
contradictoria, como p. ej., «o es blanco o no es blanco».
Todas estas proposiciones
tienen en común que la verdad es conocida por la mera consideración de los
términos, y no por otro medio objetivo, con el cual se compare el sujeto y el
predicado. También tienen en común el no poder ser demostradas «a priori»,
porque el predicado no se deduce del sujeto como de algo anterior («a re
priori»), sino que, a lo sumo, pueden demostrarse o por sus efectos o bien «a
simultaneo», es decir, por la sola explicación de los términos.
Ahora bien, a nosotros
nos interesa ahora la proposición conocida «per se», en la cual el predicado es
de la esencia del sujeto; o lo que es lo mismo, se trata de uno de sus
constitutivos pues, en la proposición «Dios es», la existencia pertenece a la
categoría de constitutivo del sujeto.
29. La proposición conocida
«per se» puede ser conocida sólo quoad
se (en cuanto a ella se refiere), o también conocida «per se» quoad nos (en cuanto se refiere a nosotros). La proposición
conocida «per se» únicamente será quoad
se si en verdad el predicado es «de ratione» (pertenece a la razón e
íntima naturaleza del sujeto), pero nosotros
no penetramos los términos con tal perfección que por su sola inspección
conozcamos la verdad. Y conocida «per se» quoad
nos (con respecto a nosotros), si de tal modo penetramos los términos, que
por su sola inspección veamos la verdad de la proposición.
Y la proposición conocida «per se quoad nos» puede ser, o bien quoad
omnes (con respecto a todos), p. ej., «el todo es mayor que la parte», o
solamente quoad sapientes (con respecto a los doctos), p. ej., « el acto que
en la realidad es acto y sólo acto, con exclusión de lo que no es acto, será
infinito en su línea».
30. Estado de la cuestión. Preguntamos, pues, si acaso la proposición «Dios es», es una
proposición conocida «per se», y si hay que afirmar que solamente es conocida
«per se» «quoad se» o también « quoad nos».
Opiniones. La primera
afirma que la proposición «Dios es», es conocida «per se» «quoad
nos»; y se atribuye a San ALBERTO MAGNO, al ABULENSE, a EGIDIO ROMANO a TOMAS
DE ARGENTINA, a DIONISIO EL CARTUJANO, a LIRANO y a San ANSELMO[2].
La segunda considera que
dicha proposición de ningún modo es conocida «per se», porque a la
proposición conocida «per se» se le exige que sea inmediata en el ser de la
cosa y en el ser de su conocimiento para nosotros. Así piensan ENRIQUE, ESCOTO,
GABRIEL y OCKAM.[3]
Nuestra opinión dice que esa proposición es conocida «per
se», pero no «quoad nos»: y eso es lo que defienden Santo TOMÁS y SUÁREZ
con la mayoría de los escolásticos[4].
Y la declaramos como cierta habida cuenta de las nociones precedentes.
31. Se prueba la tesis. I Prueba. LA PROPOSICIÓN DIOS EXISTE ES UNA
PROPOSICIÓN CONOCIDA DE POR SI.
Una proposición es conocida de por sí («per se») cuando el
predicado es de la razón del sujeto y, por ello, sólo con la inspección de
términos se presenta como verdadera para aquel que entienda o penetre bien los
términos; es así que esto sucede en la proposición «Dios existe», luego la
proposición «Dios existe» es conocida de por sí.
La mayor está patente por las nociones; y la menor
se demostrará más tarde en su lugar, pues Dios es el mismo ser que
subsiste por sí mismo.
32. II Prueba. LA
PROPOSICIÓN «DIOS EXISTE» NO ES CONOCIDA PER SE QUOAD NOS.
Una proposición es conocida «per se» y no « quoad nos» cuando el
predicado es de la razón del sujeto, pero nosotros comprendemos los términos
objetivos tan perfectamente que por su mera consideración entendemos la verdad;
es así que la proposición «Dios
existe» es de esta clase, luego es conocida «per se», pero no «quoad nos».
La mayor está clara por las nociones.
La menor: a) Porque nosotros penetraríamos los términos
de esa proposición, o bien por la intuición y por la experiencia, o bien por
la sola idea o concepto; ahora bien, por la experiencia y por la intuición no
conocemos la esencia de Dios, porque de lo contrario nadie dudaría ni tampoco
sería tan laborioso convencer al entendimiento de su existencia, ni tampoco
serían tantos los que la negasen. b) Además,
por la sola idea y concepto de la esencia divina no podemos comprender que
la existencia real sea algo que le convenga (necesariamente). Pues el predicado
no puede tener una realidad mayor que la del sujeto; es así que Dios, en nuestra idea, tendría una realidad de
representación mas no de intuición; luego
el predicado le convendría a Dios en el pensamiento y en la idea, pero no
en la realidad, a no ser que, de otro modo, se demostrase que Dios es real y no
un ser meramente pensado (o «ser de razón»).
33. III Prueba. NI PUEDE
SER ADMITIDO SIN DEMOSTRACIÓN.
Una proposición cuya verdad no está patente por la experiencia y por
la intuición o por el examen de los términos, no puede ser admitida
razonablemente sin demostración; es así que
la proposición «Dios existe» es de esta naturaleza, luego esa proposición necesita ser demostrada.
La mayor consta: Si se admite una proposición cuya verdad no consta
por la experiencia o por la intuición, ni por el examen de los términos, ni
por la demostración, se admite a ciegas; en ese caso también se podría negar
con el mismo derecho que se afirma.
34. Objeciones.[5] 1. La proposición conocida «per se» es aquella cuya
verdad es conocida apenas conocidos los términos; es así que la proposición «Dios existe» no es de esa clase, de
modo que su verdad sea conocida conocidos los términos; luego no es conocida «per se».
Distingo la mayor: es conocida «per se» «quoad se», concedo;
también «quoad nos», subdistingo:
si penetramos bien los términos, concedo;
en caso contrario, niego y concedida
la menor distingo igualmente el consecuente: no es conocida «per se» «quoad
se», niego; « quoad nos», concedo.
2. Una proposición es conocida «per se» cuando no necesita ninguna
demostración; es así que la
proposición «Dios existe» necesita ser demostrada, luego no es conocida «per se».
Distingo la mayor: es conocida «per se» «quoad se» y «quoad nos»,
concedo; es conocida únicamente «quoad se», niego; y admitiendo la menor
distingo igualmente el consecuente; no es conocidas «per se» «quoad nos»,
concedo; únicamente «quoad se», niego.
3. En la proposición conocida «per se», o bien los términos son
suficientemente conocidos para engendrar la evidencia «per se», o bien
suficientes para engendrar «per se» esa evidencia; es así que si son
suficientes también será conocida «per se» «quoad nos»; si no son
suficientes, de ningún modo será conocida «per se»; luego es imposible que
ninguna proposición sea conocida «per se» «quoad se» y no «quoad nos».
Concedo la mayor: y elijo la primera parte con una distinción: son
suficientes «per se» para engendrar la evidencia para el que comprende bien
los términos,'concedo; para los demás, niego; y en la menor elijo su primer
miembro, distinguiendo igualmente: si nosotros penetramos bien los términos,
concedo; contrariamente, niego; y niego el supuesto, de que nosotros penetremos
bien los términos.
4. Una proposición que excluye el término medio es conocida
inmediatamente; es así que la proposición conocida de por sí excluye todo
término medio, luego es conocida inmediatamente sin demostración.
Distingo la mayor: por parte de aquel que penetre bien los términos,
concedo; por parte de aquel que no los penetre o entienda bien, niego; y
admitida la menor, distingo igualmente el consecuente.
5. Toda idea tiene un objeto real; es así que tenemos idea de Dios,
luego Dios es algo real. Mayor: pues las ideas son verdaderas.
Distingo la mayor: si es primitiva (esto es, formada a partir de las primitivas por síntesis, negación o por relaciones), subdistingo: si se demuestra por medio del raciocinio, concedo; contrariamente niego, y admitida la menor distingo igualmente el consecuente: si Dios se ofrece a través de la idea primitiva, concedo; contrariamente, niego. En esta prueba distingo igualmente el antecedente (OM, n.73‑74).
ARTICULO
II
EL
ONTOLOGISMO
Tesis 2. La existencia de Dios no
se conoce inmediatamente por la intuición, como quieren los ontólogos.
36. Nociones. El ONTOLOGISMO es el sistema de aquellos que enseñan que
el conocimiento inmediato e intuitivo de la esencia divina es esencial para la
razón humana, y consideradas en la esencia divina como un medio «in quo»,
vemos todas las restantes cosas que están fuera de Dios, a no ser que acaso
exceptuemos las cosas meramente singulares, que son conocidas por nosotros en
sí mismas.
PROPIEDADES DE
ESTA INTUICIÓN. a) Este conocimiento es verdaderamente una intuición de la
entidad divina, de suerte que la percibimos inmediatamente y casi con sus
colores, no por conceptos ajenos debidamente combinados, ni por negaciones ni
relaciones, ni por una eminencia sobre todas las cosas, que están fuera de
Dios. b) Sin embargo, no vemos la entidad divina según su esencia absoluta,
sino sólo según los predicados relativos, a saber, en cuanto que es ejemplar
de esencias si se trata de esencias, o en cuanto que es un acto creador, si se
trata de existencias. c) Este conocimiento de la esencia divina no es reflejo
sino meramente espontáneo, por lo cual no advertimos que conocemos la esencia
divina sino sólo una cierta razón objetiva particular, como el bien, lo santo,
lo justo, hombre, triángulo, etc.
EL FUNDAMENTO DE ESTA SENTENCIA u opinión es porque nosotros
concebimos los universales, que son algo necesario, eterno, infinito; es así
que estos atributos son estrictamente divinos, ergo eso que concebimos por
medios de estos conceptos es el mismo Dios en cuanto que es ejemplar o modelo de
las cosas que están fuera de El, y al ver al mismo Dios vemos las cosas
objetivas diferentes de Dios.[6]
37. Estado de la cuestión. Admitimos una intuición sobrenatural de Dios en el cielo, y también
cierta intuición sobrenatural de Dios entre los místicos; pero preguntamos si
se puede admitir alguna forma de intuición de Dios, inmediata y natural,
mientras nos hallamos en este mundo.
38. Opiniones. La
primera es la del ontologismo rígido, el cual dice que todas las cosas que
conocemos, incluso las singulares y sensibles, las conocemos en la visión de
Dios, y solamente se exceptúa nuestra alga, que conocemos por la experiencia.
De este parecer son TOMASINO ( †
1695), MALEBRANCHE († 1715),.
GEULINCKX († 1669),
GERDIL, en su primera juventud (t 1802), GIOBERTI
(† 1852).
La segunda es la del ontologismo mitigado: éstos dicen
que en la visión de Dios sólo conocemos los
universales y lo suprasensible y, no obstante, admiten que conocemos lo
singular y los hechos de la experiencia interna por propia experiencia:
entre éstos figuran UBAGHS (†
1875), BRANCHEREAU, HUGONIN, CES.
VERCELLONE, FABRE D'ENVIEU (†
1901) en otro tiempo jesuita, MARTIN,
S.J., ROTHENFLUE, S.J., el anónimo SANS‑FIEL, GRATRY, MARET, I.ROMANO.[7]
Nuestra opinión es que en esta vida no se da la intuición de
Dios, por lo menos de modo natural. Esta opinión es la que siguen todos los
escolásticos y la consideramos como cierta en filosofía. La doctrina de los
ontólogos fue condenada por la Iglesia, y particularmente en Rosmini.[8]
39. Prueba de la tesis.
Prueba 1. (Por el testimonio de la
conciencia). Si tuviéramos
una intuición inmediata de Dios, de tal modo que lo viéramos, y en esa visión
conociéramos todas las demás cosas, tendríamos conciencia de ese
conocimiento, por lo menos cuando intentamos reflexionar sobre nuestros hechos
internos; es así que no tenemos
conciencia de ninguna clase de este conocimiento, luego
no lo tenemos.
La mayor: pues si
consideramos aquella cognición (aquel conocimiento) objetivamente, o sea en lo
que atañe a su objeta, es imposible ignorar que conocemos lo que conocemos como
razón y causa de conocer las otras cosas; pues si algo es razón ya
conocida para conocer otras cosas, sin duda tanto más conocemos ese algo. Y si
lo consideramos subjetivamente como acto nuestro, es imposible que yo tenga una
actividad de conocer algo actualmente y, sin embargo, que yo no encuentre dicha
actividad, por mucho que reflexione, pues el conocimiento es consciente, por lo
menos si reflexiono mucho sobre él.
La menor: es un hecho de conciencia pues, aunque
reflexionemos mucho sobre nuestros conocimientos, en ellos no encontramos que el
conocimiento de Dios sea inmediato y positivo, con un concepto propio «ex
propriis» (a partir de cuanto es propio).
Dirás: No nos damos cuenta de aquella intuición porque es
constante Y muy corriente; mas lo que es muy corriente pasa inadvertido. Respuesta:
Lo ordinario o rutinario no lo advertimos cuando está plenamente
mecanizado, p. ej., cómo pongo los dedos para tomar la pluma para escribir;
pero si son del orden cognoscitivo siempre podemos darnos cuenta si
reflexionamos sobre ello.
40. Prueba 2. (Por la
índole de la idea que tenemos de Dios). Si conociéramos a Dios inmediata e intuitivamente, no lo conoceríamos
del mismo modo que aquel que lo conociera sólo abstractamente, por conceptos
comunes positivos, por negaciones y por su eminencia; es así que no tenemos otros conocimiento de Dios, sino el que
tendría aquel que sólo lo conociera en abstracto, luego en verdad no conocemos a Dios de modo intuitivo e inmediato.
La mayor está clara; pues si el conocimiento intuitivo es lo
mismo que el abstractivo, hay que decir que nosotros no tenemos sino el
abstractivo.
La menor queda patente por el argumento precedente.
41. Prueba 3. (Por la
índole del hombre que conoce). Si conociéramos a Dios en sí mismo, de modo intuitivo, o igualmente
conociéramos lo que transciende los límites de nuestra experiencia, el alma no
recibiría la ayuda del cuerpo en aquel conocimiento; es así que esto es imposible, ergo
no conocemos a Dios en sí mismo, de modo intuitivo, ni tampoco conocemos
así lo que transciende los límites de nuestra experiencia.
La mayor está patente: pues la única ayuda del cuerpo
consistiría en que de las cosas sensibles abstraeríamos los primeros conceptos
y, ordenándolos correctamente, conoceríamos a Dios, lo que no sucede en la
hipótesis.
La menor: pues el alma está substancialmente unida al
cuerpo, luego es ayudada por el cuerpo en su operación principal: de otro modo
en vano estaría unida al cuerpo el alma intelectiva.
42. Objeciones. 1.
Dios es por sí mismo sumamente inteligible; es
así que lo que por sí mismo es sumamente inteligible, por sí mismo puede
ser entendido por nosotros; ergo Dios
por sí mismo puede ser entendido por nosotros. Mayor: la inteligibilidad sigue, pues, a la entidad; luego la
entidad infinita sigue la inteligibilidad infinita.
Distingo la mayor: es sumamente inteligible «quoad se» (con respecto a
sí mismo), concedo: «quoad nos>
(con respecto a nosotros), subdistingo: si
fuese para nosotros un objeto proporcionado, concedo; si sólo corresponde a un objeto adecuado, niego
y contradistingo la menor.
2. Dios está sumamente presente en el entendimiento humano, no sólo
por su inmensidad, sino también por su acción conservadora y cooperadora; es
así que lo que está sumamente presente en el entendimiento es sumamente
inteligible, ergo Dios es sumamente inteligible.
Distingo la mayor: está presente físicamente, concedo; también intencionalmente o de un modo apto para ser
entendido por nosotros, subdistingo: si es
objeto proporcionado para nosotros, concedo:
contrariamente, niego y contradistingo
la menor.
3. El orden lógico o del conocimiento debe estar conforme con el orden
de las cosas (de lo contrario no habría verdad); es así que en el orden de las cosas Dios es lo primero y el
fundamento de todo, ergo en el orden
lógico ha de ser lo primero conocido y, por consiguiente, no es conocido a
partir de las cosas, sino antes de haber sido éstas conocidas.
Distingo la mayor: por lo menos negativamente, de modo que no diga nada
opuesto al orden de las cosas, concedo; también
positivamente, de modo que diga todo lo que hay en las cosas y de qué modo
está en las cosas, subdistingo: si se
trata de un conocimiento adecuado, concedo;
si de un conocimiento inadecuado, niego
y admitida la menor distingo igualmente el consecuente: si se trata de una
verdad adecuada, concedo; si de una
verdad inadecuada, como la nuestra, niego (más
en OM nn.81‑83).
ARTICULO
III
OTRAS
VIAS INTELECTUALES INMEDIATAS
43. Nexo. Además
de aquellos que abiertamente profesan el ontologismo como vía para conocer a
Dios de inmediato, hay otros que lo admiten de modo larvario, entre los cuales
figuran Maréchal y Max Scheler, el primero de los cuales defiende el dinamismo
intelectual, y el segundo el conocimiento de Dios en las criaturas, como medio
«in quo», sin ilación de ninguna clase.
§ 1. El dinamismo intelectual de P.Maréchal
45. P. Maréchal buscó un
método para solucionar el problema crítico de la verdad de nuestros
conocimientos, y halló que la solución de este problema estribaba en la
afirmación de la existencia de Dios sin ningún medio conocido.
Enseña que el entendimiento tiene un apetito innato para afirmar por
medio del juicio, y no solamente para realizar la simple aprehensión.
Pues, según él, todo juicio tiene dos propiedades: En
primer lugar siempre afirma el ser, pues, cuando decimos, p. ej., Pedro
camina, el sentido de la afirmación es: Pedro caminando es un ser. En
segundo lugar el ser que se afirma es el ser infinito o Dios: porque este
ser es de tal clase que, aunque se afirme de muchas cosas, nunca se agota, sino
que siempre se puede afirmar de muchas cosas. En
tercer lugar aquel ser infinito, que se afirma en todo juicio, no se predica
de los sujetos de nuestra experiencia en caso recto, o en nominativo, sino en
caso oblicuo, o genitivo; así, Pedro camina equivale a esta afirmación: Pedro
caminante es (efecto y semejanza) del ser infinito: de donde en todo juicio
afirmamos tanto la realidad divina y la dependencia de todos de Dios, como la
analogía del ser creado. En cuarto lugar,
por esto queda solucionado el problema crítico y queda probada la
existencia de Dios: el problema crítico, porque afirmamos la realidad de las
cosas como dimanante de la realidad divina, y la realidad divina como origen de
las cosas y, por consiguiente, no puede haber constancia de la verdad de alguna
proposición o de nuestra afirmación, a no ser que de modo reflejo nos conste
que afirmamos la realidad de Dios, de quien realmente dimanan las cosas reales
por eficiencia.
46. Pero, ¿de qué modo consta que estas afirmaciones inmediatas de la
realidad de las cosas y de la realidad divina son verdaderas y no fingidas?
Consta porque semejante afirmación es un acto de la tendencia innata a afirmar,
y el acto de una tendencia innata no puede verse frustrado en su objeto.
Mas si se pregunta por qué
el hombre tiene esa tendencia innata para afirmar inmediatamente el ser
infinito, se contesta que eso procede de la tendencia innata a la visión
intuitiva de Dios, pues el hombre necesariamente y de modo innato tiende a la
visión intuitiva de Dios, y dado que esta visión se nos impide mientras
estamos en este mundo, en estado de unión con el cuerpo, por eso satisfacemos
esta tendencia del mejor modo posible, el cual consiste precisamente en la
afirmación inmediata de la existencia de Dios.
47. Crítica. Este
sistema no puede ser admitido. Porque:
En primer lugar, es falso que en todo juicio se afirme el ser; en los
juicios negativos no se afirma el ser
sino que, por el contrario, se niega; p. ej., cuando decimos que Pedro no es
sabio. Además, en las proposiciones afirmativas no siempre se afirma el ser;
cuando decimos: las tinieblas son la ausencia de la luz, no queremos afirmar que
las tinieblas o la ausencia de la luz sea un ser, sino la negación de la
entidad. Mas en los juicios de por sí sólo se afirma la entidad del sujeto y
del predicado o la verdad de la misma proposición, no la entidad real.
En segundo lugar, cuando el juicio tiende a afirmar el ser, como cuando
se afirma la existencia real de alguna cosa o posibilidad real, entonces aquel
ser no es un ser infinito intensivamente, sino sólo extensivamente.
En tercer lugar, es falso que en toda predicación al afirmar el ser
de alguna cosa se predique el ser oblicuamente, sino que, según el testimonio
de la conciencia, queremos predicarlo rectamente o en recto. Y así queremos
significar, Pedro es un ser, mas no que Pedro es de un ser.
En cuarto lugar, de esto se deduce, contra la voluntad del autor, que
de su teoría se seguiría el panteísmo. Porque si el ser en la predicación
siempre es infinito, y por otra parte se predica en recto del sujeto, el sentido
de toda predicación será, p. ej., Pedro es un ser infinito.
En quinto lugar, antes de demostrada la existencia de Dios no puede
haber constancia de que el apetito innato sea infrustrable: ya que no sabemos si
la naturaleza ha sido hecha por un autor sapientísimo y, consiguientemente,
aunque por el apetito innato se afirme el ser y la existencia de Dios, sin
embargo, esa facultad puede engañarse.
En sexto lugar, es falso que el apetito innato del entendimiento sea
llevado naturalmente a la visión intuitiva de Dios, cosa que fue condenada en
la Encíclica Humani generis.
En séptimo lugar, según esta teoría sería imposible demostrar la
existencia de Dios, pues las premisas no pueden conocerse como verdaderas sino
en cuanto conste que por ellas se afirma ya la realidad de Dios; luego antes de
llegar a ninguna conclusión ya debe saberse y conocerse con certeza su
existencia.
En octavo lugar, según esta teoría habría que admitir el
ontologismo o el antiintelectualismo pues, cuando se afirma inmediatamente la
existencia de Dios, con ello se afirma que, o bien vamos a incluirlo, y entonces
tendremos el ontologismo; o bien que nos movemos ciegamente para afirmarlo, y
entonces tenemos el antiintelectualismo, del cual hablaremos más adelante.
§ 2 El fenomenologismo de Max Scheler (1928)[9]
48. El método fenomenológico se
señaló un fin y se vale de medios propios. Su fin es encontrar una ciencia filosófica
apodíctica y cortísima, como son las matemáticas. El medio
es la descripción fenomenológica o descripción de aquellas cosas que
aparecen objetivamente en la conciencia con ocasión de cualquier hecho
cognoscitivo; y se llaman fenómenos porque como tales aparecen en la
conciencia. Esta descripción está conforme con la cosa porque atendemos a esos
objetos o fenómenos antes que puedan ser deformados por las abstracciones o por
las síntesis de diversos conceptos.
El fruto o efecto de este método es la intuición eidética
o la percepción de las esencias en su puridad y verdad.
Una ampliación ulterior consiste en que, por el mero análisis de estas
esencias, penetramos todas las relaciones de ellas entre sí y sus propiedades.
Sin embargo, HussEItL († 1938), que fue quien empleó mayormente este método,
viendo que aquellas esencias estaban en la conciencia y que él no tenía motivo
para ponerlas en la realidad, dijo que no tenían ningún valor, a no ser en la
conciencia, y así es como cayó en el idealismo. Fue discípulo de FRANCISCO
BRENTANO 1917)[10].
49. MAX SCHELER († 1928),
discípulo de Husserl, afirma la realidad de los fenómenos en todo este método
fenomenológico, aplicándolo especialmente a Dios. Junto con Husserl afirma que
el método fenomenológico pretende lograr una ciencia filosófica apodíctica.
Como medio admitió también la
descripción fenomenológica y la intuición eidética
de las esencias. Pero dijo que no podemos percibir las esencias a no ser en
alguna intuición o hecho emocional, por
el cual sintamos las cosas como valores. El supremo valor que percibimos es
Dios; no podemos conocerlo como persona por medio de argumentos racionales, sino
sólo por actos emocionales especiales, que son actos religiosos, como el amor
de Dios, su admiración, etc.
Admitida esta proposición emocional de Dios, bastante confusa,
llegamos a su conocimiento racional, por el cual lo conocemos como persona y
como ser «a se» (por sí mismo), bajo una doble condición: la primera es que haya una aptitud interna para esta intuición, y
la segunda es que seamos iluminados
por Dios. Mas el hecho externo en el cual podemos tener aquella emoción
religiosa, la iluminación y la percepción de Dios como persona y como ser « a
se», es la percepción de cualquier cosa, puesto que cualquier cosa es símbolo
y representación de Dios. Adquirido ya el conocimiento de Dios como ser «a
se» y como persona, fácilmente conoceremos los restantes atributos por medio
de estos predicados; no ciertamente por el raciocinio, sino sólo por las
intuiciones emocionales y las iluminaciones de Dios. En
resumen: Conocemos a Dios en las criaturas, como medios, porque éstas son
los símbolos de Dios y las representaciones de Dios, en las cuales conocemos a
Dios del mismo modo que, en cualquier obra de arte, conocemos a su autor
concreto, p. ej. Miguel Ángel o Velázquez.
50. Crítica. a) Es falso que los argumentos racionales no sean aptos
para que Dios sea conocido con certeza como persona y como Dios. b) Es falso que
puedan darse intuiciones emocionales o hechos emocionales acerca de Dios, p. ej.,
el amor y la admiración, antes de que Dios sea conocido y, después, supuestos
estos hechos religiosos y emocionales, adquiramos un conocimiento racional de
Dios: antes es conocer a Dios que poder tener emociones con respecto a El. c) Es
falsa la teoría fenomenológica según la cual se perciben las esencias sin
ninguna abstracción de las cosas y sólo con ocasión de las cosas externas:
esto sería admitir el innatismo. d) Es falso que por abstracción se deformen
las cosas, o que por la síntesis de muchos conceptos las cosas se fabriquen
siempre en la mente de modo que no tengan realidad: conocemos muchas cosas por
síntesis de diversos conceptos, como Dios y los espíritus puros, y el alma
como espiritual, de cuya realidad nos consta verdaderamente, porque la verdad de
ellos se muestra eficazmente por el raciocinio.
Posibilidad de demostrar la existencia de Dios por vía natural
ARTICULO
I
DE
LA REALIDAD DE ESTA POSIBILIDAD
Tesis 3. La existencia de Dios puede demostrarse mediante
las fuerzas naturales del entendimiento, desde luego que «a posteriori».
52. Nexo. Una vez probado que la existencia de Dios necesita demostración, por
el hecho de no ser evidente con carácter inmediato, vamos a examinar ahora la
posibilidad que tiene la existencia de Dios de ser demostrada mediante las
fuerzas naturales del entendimiento.
53. Nociones. DEMOSTRACIÓN es aquella argumentación en la cual se deduce una
conclusión cierta y evidente, derivada de unas premisas ciertas y evidentes.
La demostración
puede ser «a posteriori», «a priori», < a concomitante» y «a
simultaneo».
La demostración «a
posteriori», llamada también «a signo» (a partir del signo), es aquella
en la cual las premisas contienen ya los efectos de la causa que se encuentra en
la conclusión y así, por los efectos se conocen las causas.
La demostración «a priori» es
aquella en que las premisas contienen la causa de los efectos que se hallan en
la conclusión. De este modo, por las causas se demuestran los efectos; de la
naturaleza se deducen las propiedades que debe tener; por ejemplo, de la
«espiritualidad» se deduce la «intelectualidad», y de la «intelectualidad»
se deduce la «voluntad» junto con la «libertad».
La demostración «a
concomitante» es aquella en que las premisas contienen algo que no es causa
ni efecto de lo que se halla en la conclusión, pero está en conexión
necesaria con la conclusión debido a la dependencia, también necesaria, que lo
uno y lo otro tienen respecto de un tercero. Así será un buen razonamiento: el
hombre tiene la propiedad de llorar, luego también tendrá la de reír; pues lo
que tiene la propiedad de llorar, está sometido a discurso; ahora bien, todo lo
sometido a discurso tiene la propiedad de reír; luego, lo que tiene la
propiedad de llorar, también tiene la de reír. Como se ve, en este caso, tanto
el tener la propiedad de llorar como el tener la de reír, dependen del
carácter discursivo.
La demostración «a simultaneo»
es aquella en que las premisas no contienen ni la causa ni el efecto de la
conclusión, ni tampoco entidad alguna que se halle en conexión con la
conclusión, debido a la dependencia que lo uno y lo otro tienen de un tercero,
sino algo que contiene ya la conclusión de modo formal e implícito, y ésta a
su vez es aceptada como algo que pertenece a la definición de la premisa,
bastando para ello el mero análisis de la noción que entra en dicha premisa.
Así, por ejemplo, si es «hombre», luego también es «viviente».
54. Estado de la cuestión. La pregunta que planteamos es si el entendimiento humano tiene fuerzas
naturales que le capaciten para elevarse hasta la demostración con certeza de
la existencia de Dios, y ello «a posteriori», es decir, a partir de los
efectos, de los seres contingentes o de las realidades mundanas; o si, por el
contrario, tal demostración resulta imposible, bien sea a causa de lo débil
que es el entendimiento humano, bien sea por la excelsitud de Dios, o bien por
la ausencia de la conexión necesaria entre el mundo y Dios[11]
55. Opiniones. La primera opinión es la de los ateos. Tales
son: a) los materialistas, como
HAECKEL; b) los positivistas, que
afirman la imposibilidad de conocer ninguna realidad que caiga fuera del ámbito
de lo experimental, y de hecho llegan a negarla, tales son, en Francia: A. COMTE,
LITTRÉ, TAINE; en Inglaterra: STUART MILL, BRIN; en Alemania: WUNDT; c) los agnósticos
absolutos, como HUXLEY.
La segunda opinión es la de los agnósticos dogmáticos, quienes niegan la capacidad de la mente
humana para conocer ninguna verdad suprasensible, como lo es Dios, por más que
concedan que se le debe admitir por la vía del instinto, de los sentimientos y
de los efectos; realidades que constituyen otros tantos motivos no racionales,
de los cuales trataremos separadamente más adelante.
56. La tercera opinión es la de los tradicionalistas
católicos. Estos sostienen que el entendimiento no tiene fuerza alguna para
conocer las realidades de índole moral y religioso, de suerte que para llegar
al conocimiento de las mismas, se precisa el testimonio global del género
humano ‑ tal como pretendía LAMENAIS († 1854) ‑ o la autoridad
divina que residen en la revelación ha sido transmitida, llegando hasta
nosotros, por vía oral.
Entre los
tradicionalistas existen tres grados principales. a) El vizconde DE BONALD (†
1840) sostenía que el entendimiento humano no puede conocer verdad alguna fuera
de las cosas singulares; pero para todo lo demás se requiere la autoridad del
magisterio y además las especies innatas que suscita el magisterio oral. b)
BONNETY ( 1679) y BAUTAIN ( 1867) afirmaban que el entendimiento tiene capacidad
para conocer determinadas verdades pertenecientes al orden metafísico, pero
nada que haga referencia al orden moral y religioso; esto último sólo puede
conocerlo con ayuda del magisterio y de la revelación transmitida por vía
oral. c) UBAGHS ( 1875) y otros decían que la mente humana tenía, desde luego,
capacidad para demostrar, por sí misma, la existencia de Dios, pero que la
había perdido con ocasión del pecado original; sin embargo, una vez conocida
dicha verdad con ayuda de la revelación y de la tradición, la mente estaba
entonces en condiciones de demostrar tales verdades. Este error fue condenado
por el Concilio Vaticano I. (DB 1785 - 1806).
57. La cuarta opinión es la de los innatistas, que afirman la imposibilidad que tenemos de conocer a
Dios con certeza por vía de demostración; sólo podemos conocerlo acudiendo a
las «especies inteligibles innatas», de modo natural. Dichas «especies»
representan a Dios, pero no de forma que podamos contemplarlo de manera
inmediata, sino teniendo de El una especie de «aproximación» borrosa y
difuminada. Tal idea viene suscitada con ocasión de la experiencia, tanto
interna como externa, y nos otorga el convencimiento de que el objeto
representado tiene realidad. Esta opinión fue defendida en la antigüedad por
PLATÓN, y en tiempos más recientes por DESCARTES y por ROSMINI. Con énfasis
especial la defendieron también dos sacerdotes alemanes católicos, KLEE (1840)
y KUHN (1887). Creían, en efecto, que nosotros no estamos en condiciones, a
partir de las criaturas, de formarnos un concepto de Dios, ni de adquirir
certeza alguna respecto de su existencia. Esta opinión también la defiende
BETTONI, atribuyéndose a ALEJANDRO DE HALLE y a SAN BUENAVENTURA, e insinuando
incluso ser de SAN AGUSTÍN.
58. Nuestra opinión sostiene que el entendimiento humano
con sus propias fuerzas naturales tiene capacidad de demostrar la existencia de
Dios «a posteriori», como la causa se demuestra por sus efectos, con
independencia de cualquier auxilio de carácter sobrenatural, así como de toda
llamada interna de Dios. Es opinión común de los católicos y certísima en
filosofía.
En lo que a la teología se refiere, es «de fe» que la existencia de
Dios puede conocerse con certeza a
partir de las criaturas, como la causa por sus efectos; y es «proximum fidei»
(próximo a la fe) que pueda demostrarse en
sentido estricto. Los documentos del magisterio en los cuales se funda esta
afirmación, son los siguientes: Concilio Vaticano I (DB 1785, 1806), Juramento
antimodernista (DB 2145), Proposiciones suscritas por Bautain (DB 1622) y por
Bonnety (DB 1650). La Censura de la Teodicea de Ubaghs por parte de la Sagrada
Congregación del Indice (3‑VI‑1843), así como las proposiciones
censuradas por el S.Oficio en la obra de Blondel (ap. DESCOQS, ThN 1,149‑150).
59. Prueba de la tesis.
Prueba 1. (Por la conexión que
existe entre el ser que es causado y contingente y el ser necesario). La existencia de Dios puede demostrarse con
absoluta certeza «a posteriori», si es que nosotros conocemos realidades
verdaderas que son mudables, corruptibles y contingentes por ser causadas; si
conocemos igualmente como verdaderos el principio de causalidad y el de
contradicción, y si conocemos, por último, con plena certeza y necesidad, que
la existencia del ser necesario se halla en conexión con la existencia de los
seres que son contingentes y causados. Es
así que todas estas cosas las conocemos con certeza absoluta; luego, con la misma certeza absoluta podemos demostrar la existencia
del ser necesario e incausado.
La mayor: pues si todos estos elementos de verdad se dan,
tendremos una demostración procedente de unas premisas, de las cuales la una no
contiene más que los efectos, y la otra la conexión que guardan dichos efectos
con la causa incausada; evidentemente, como tal demostración lo es «a
posteriori».
La menor es clara por el conocimiento que se supone de
Crítica: ya que en ella se demuestra que todo aquello que percibimos a través
de nuestra experiencia externa, es verdadero; así como verdaderos son los
principios de contradicción y de causalidad.
60. Prueba 2. (Por los falsos
fundamentos opuestos). La
posibilidad de la demostración «a posteriori» se niega únicamente o bien
porque la verdad misma de las premisas no puede conocerse, a no ser por la
intuición que se tiene de Dios o por nuestra afirmación inmediata de Dios, o
bien porque afirman que la mente humana carece de aptitud para el conocimiento
de la verdad. Es así que tales
fundamentos son falsos, luego carece
de fundamento negar la posibilidad de demostrar la existencia de Dios.
La mayor está clara. Declaración
de la menor: quienes afirman que la
verdad de las premisas sólo se conoce por la intuición de la esencia de Dios,
son los ontologistas, que ya han sido refutados (n.39‑40); el que sostiene
que no se conoce verdad alguna si no es gracias a nuestra afirmación inmediata
de Dios, es P. Maréchal, que ha sido igualmente refutado (n.45‑47). Por
último, los que dicen que el entendimiento humano carece de aptitud para
alcanzar ninguna verdad, han sido también refutados en la crítica.
61.
Prueba 3. (Contra los tradicionalistas). Estos
mantienen que el criterio último y universal de la verdad, tanto religiosa como
moral, es únicamente la autoridad del género humano, o la revelación divina
inmediata o transmitida hasta nosotros por vía oral. Es así que esto es falso, luego
falsa es también la teoría tradicionalista.
La
mayor está clara. Declaración
de la menor. En primer lugar, es imposible que el criterio último para conocer
con certeza la existencia de Dios, sea la autoridad del género humano. Pues
para que esta autoridad pudiera ser un criterio válido, debería constarnos que
existe el género humano, que tal género humano afirma la existencia de Dios y
que, al afirmarlo, lo hace teniendo ciencia y verdad. Es así que todos estos requisitos no pueden conocerse, una vez
más, por el testimonio del género humano (estableceríamos un proceso hasta el
infinito), sino por la sola evidencia inmediata de la razón de cada uno; luego
es otra evidencia, y no la autoridad del género humano, lo que
constituiría el criterio para conocer la existencia de Dios.
En
segundo lugar, es
imposible que el criterio último para conocer con certeza la existencia de
Dios, sea el testimonio inmediato de Dios al revelar. En efecto, si Dios se
dignase hablar a alguien, informándole acerca de su existencia y de que es el
verdadero Dios, el depositario de tal comunicación no podría a pesar de todo,
consentir con el testimonio en cuestión, a menos que le constase que Dios
existe, que además es veraz, que aquel que le habla es efectivamente Dios, y
que él mismo se entera con toda propiedad de todo cuanto se dice. Es
así que todo esto no lo puede saber el citado destinatario, una vez más,
por el testimonio de quien le habla (se establecería el proceso «ad infinitum>
), sino únicamente por la evidencia que él mismo ha llegado a adquirir; luego por la sola autoridad de Dios, al hablar de forma inmediata,
no es posible adquirir la certeza sobre la existencia de Dios.
Cabe
argüir. Dios,
justamente en el acto de dirigir a alguien su palabra, ilumina su mente para que
pueda saber que cuanto se le dice es verdadero.
Respuesta.
Pero
en tal caso el asentimiento no se prestaría sólo por la autoridad del que
habla, sino por la iluminación interior que se haría mediante ideas y juicios
infusos; pero esta vía no tiene nada de natural, ni es la vía del
tradicionalismo, sencillamente es la del profetismo.
N.B.
Las
palabras, el magisterio y la autoridad del que' habla constituyen ciertamente un
criterio de verdad, pues gracias a ellos podemos aprender multitud de cosas;
entre ellas aprendemos el catecismo precisamente por la autoridad del que lo
enseña. Pero de aquí no podemos tomar pie para convertir un criterio, que es
particular y restringido, en criterio universal y último, según hemos visto
ya. Pues para que pudiéramos prestarle crédito, deberíamos conocer la ciencia
y la veracidad del que nos habla, y esto no podemos aprenderlo, una vez más,
acudiendo a la autoridad del que nos habla ‑ que acaso nos esté
exponiendo o, en cualquier circunstancia, habríamos de establecer un proceso
«ad infinitum» ‑, sino por la evidencia que hemos logrado adquirir.
62. Prueba 4. (Contra los fundamentos
de los innatistas). No existe
necesidad alguna de acudir a las ideas innatas si, por una parte, podemos
adquirir un concepto de Dios y, por otra, podemos demostrar su realidad. Es
así que tal es el estado de cosas; luego
las ideas innatas no son necesarias.
La mayor está clara. Prueba de la menor: nosotros nos hallamos en condiciones de adquirir, por vía
natural, una idea de Dios así como una cierta persuasión acerca de su
realidad, si a partir de las criaturas podemos llegar a formarnos los conceptos
correspondientes a aquellas perfecciones positivas que cabe afirmar de Dios,
así como a las imperfecciones que debemos negarle, y si nos sentimos impulsados
a formar este concepto, así como a investigar y comprobar su realidad. Pero tal
es, en verdad, el estado de las cosas.
Pues a partir de las criaturas adquirimos el concepto de ser, de
substancia, de vida, de sabiduría, de limitación y de exceso; y de esta suerte
podemos llegar a formarnos el concepto del ser perfecto sin limitación alguna y
con exceso sobre todas las demás cosas, que es precisamente el concepto de
Dios. Por otra parte, el hombre siente el impulso de formar este concepto: pues
tiende a inquirir acerca de la razón suficiente de todas las cosas, ya sea por
la condición curiosa de la mente humana, ya sea por las aspiraciones de la
voluntad, que no se da por contenta con los bienes que buenamente nos salen al
paso, sino que tiende incesantemente a otros menos accesibles; y además el
hombre posee los medios que le son necesarios para dar satisfacción a tales
impulsos y a tal curiosidad. Estos medios no son otra cosa que los hechos de la
experiencia, así como los principios de razón suficiente y de causalidad. Y
estos principios, aplicados rectamente, nos llevan con la mayor facilidad a
formar en nosotros mismos el concepto de Dios y a comprobar la realidad del
mismo.
63. Escolio. No resulta más difícil mostrar que Dios no se puede
demostrar «a priori» ni «a concomitante». No se puede demostrar «a
priori», por que la demostración «a priori» se basa en las causas o
razones «a priori» de aquello que se trata de demostrar. Es
así que Dios no tiene causas ni razones de su existencia, luego
no puede demostrarse «a priori». Tampoco «a concomitante», ya
64. Objeciones. 1. Una de las leyes del silogismo es que «la
conclusión siga siempre la parte más débil»; es
así que en la argumentación «a posteriori» las premisas tratan del ser
contingente, causado y mudable, luego la
conclusión no nos puede dar al ser necesario, incausado e inmutable.
Distingo la mayor: la conclusión sigue siempre la parte más débil en
cuanto a la cantidad y a la calidad de la proposición, concedo; en cuanto a la nobleza de la entidad, subdistingo: si no aparece la conexión entre la entidad inferior y
la superior, concedo; pero si aparece
la conexión de necesaria dependencia del inferior respecto del superior, niego
y contradistingo la menor: y en la menor es cuestión de los seres
contingentes en cuanto que tienen conexión necesaria de dependencia respecto
del ser necesario e increado, concedo; en
cuanto que no la tienen, niego.
2. Para que a partir de unos seres contingentes podamos llegar a la
conclusión del ser necesario, incausado e infinito, es preciso que medie alguna
proporción entre los primeros y el segundo; es
así que no puede existir proporción alguna entre lo finito y lo infinito, luego
a partir del ser contingente no podemos llegar a la conclusión del ser
necesario.
Distingo la mayor: debe mediar alguna proporción de conexión, como es
la que se da entre el efecto y su causa, concedo;
alguna proporción entitativa y de cierta semejanza, subdistingo: análoga y con una distancia infinita, concedo;
unívoca y con una distancia finita de lo uno a lo otro, niego
y contradistingo la menor.
La criatura puede decirse que tiene proporción con Dios, si tal
proporción se entiende como relación de dependencia; si se entiende como
relación de semejanza, en tal caso la criatura tiene con el Creador una
proporción de semejanza análoga, no unívoca, y con una distancia infinita, ya
que Dios no es mayor que la criatura en una medida determinada, sino de modo
incomparable e infinita.
3. No es posible probar la existencia de Dios a partir de algo que no
guarda con Dios una conexión necesaria; es
así que las criaturas no guardan con Dios una conexión necesaria, luego
no es posible, a partir de las mismas, probar la existencia del ser
necesario. La menor es clara, ya que Dios puede existir sin las criaturas.
Distingo la mayor: no es posible probarla a partir de algo que no guarde
con Dios conexión alguna, ni absoluta ni hipotética, concedo;
a partir de algo que no guarde con El conexión absoluta, pero sí
hipotética, niego y contradistingo la menor.
Aunque Dios no se halle ligado a las criaturas por ninguna conexión
propiamente dicha de dependencia, sin embargo, las criaturas, en el supuesto de
que existan, se hallan en necesaria conexión con Dios, en el sentido de que no
pueden concebirse en modo alguno sin El. Así pues, la existencia de las
criaturas constituye un signo necesario de la existencia de Dios.
4. Si queremos probar la existencia de Dios a partir de las criaturas,
habremos de hacerlo a partir de ellas, o bien consideradas materialmente en
cuanto seres, o bien consideradas formalmente en cuanto criaturas. Es así
que no puede probarse de ninguna de las dos maneras, luego
no hay posibilidad de probar la existencia de Dios a partir de las
criaturas. La menor: no puede probarse
a partir de las criaturas en cuanto seres, ya que, en cuanto tales seres, no
necesitan causa; ni tampoco en cuanto son criaturas, ya que las criaturas como
tales, presuponen necesariamente el conocimiento de Dios como Creador.
Concedo la mayor y niego la menor.
En cuanto a la prueba de la menor. Hay que admitir que la existencia de Dios se prueba a partir de las
criaturas en cuanto son seres contingentes y hechos, si bien es preciso negar
que tal conocimiento suponga de antemano el conocimiento de Dios. Las
criaturas pueden conocerse como contingentes antes de que se conozca que tienen
causa, y esto es cosa evidente; basta para ello tener conocimiento de que el ser
de las criaturas tiene principio y fin y sufren mutaciones. Pueden asimismo
conocerse como «hechas por alguien», antes de llegar al conocimiento de que ha
sido Dios expresamente quien las ha hecho; tienen, efectivamente, causas
próximas, y queda por probar aún que todas las causas próximas no bastan si
falta el ser necesario y «a se» (por sí mismo).
5. Dios se encuentra de nuestro entendimiento a una distancia mayor de
lo que dista de los sentidos un objeto espiritual. Es así que los sentidos no pueden aprehender (percibir) un objeto
espiritual, luego tampoco podrá el
entendimiento humano aprehender a Dios.
Distingo la mayor: según las propias entidades, concedo; según la relación o conexión, niego, concedo la menor y distingo el consecuente: si la distancia
es mayor por lo que a las entidades se refiere, niego; si lo es también por lo que se refiere a la relación o
conexión, concedo.
La criatura racional puede en verdad aprehender o captar los primeros
principios de la razón y de ellos ‑ en cuanto signos que son ‑
elevarse hasta el conocimiento de Dios. (Más en OM n.96).
ARTICULO
II
LOS
TEISTAS ANTIINTELECTUALES
Tesis 4.
Aunque los sentimientos y afectos contribuyen en gran manera a captar el vigor
de los argumentos racionales demostrativos de la existencia de Dios, sin embargo
la sola fuerza de los afectos y de la voluntad no es apropiada para la
adquisición de tal certeza y, por tanto, resulta falso el sistema que presenta
esta vía como la única apropiada.
65. Nexo. No pocos
son los que se empeñan en no reconocerle al entendimiento humano capacidad de
llegar a demostrar la existencia de Dios; entonces, al no querer, por otra
parte, dar por liquidada dicha existencia de Dios, han de recurrir, para
admitirla, a ciertas vías irracionales, como son el afecto, los sentimientos y
la opción de la voluntad. A continuación expondremos tales sistemas y después
procederemos a demostrar la tesis que hemos dejado enunciada.
§ Sistemas antiintelectualísticos
66. 1. Los
PROTESTANTES. Lutero afirmó que, por el pecado original nuestra naturaleza
había quedado herida de tal manera, que ya no podía colegir con certeza,
mediante sus propias fuerzas, en relación con los asuntos tocantes a la
religión y a la moral. El único modo ‑según él ‑ de llegar a
algún conocimiento sobre tales temas, es la fe; pero no una fe «intelectual»,
que se funda en el testimonio divino, sino la fe «fiducial>, fundada en el
testimonio del espíritu; testimonio que, en última instancia, viene a
confundirse con la voluntad firmísima y ciega de admitir la existencia de Dios
y de aplicarse uno los méritos de Cristo. Con los protestantes coincidieron,
más adelante, los jansenistas y, en nuestros tiempos, el teólogo protestante
CAR1,os BARTH, que es, además, un existencialista calvinista. Todos éstos han
sido refutados en la Crítica, pues allí se hace ver cómo la mente humana es
capaz de captar las verdades transcendentales, precisamente en las
circunstancias en que vivimos después del pecado original.
67. 2. El
CRITICISMO KANTIANO (1724 - 1804). Según la doctrina de Kant, el entendimiento
especulativo no tiene capacidad de conocer con certeza la existencia de Dios;
nuestras facultades cognoscitivas están plagadas de formas «a priori»
carentes de valor objetivo, excepto en el caso en que puedan ser aplicadas a
algún objeto intuible a través de la sensibilidad. Por tanto se legitiman como
ciencias las matemáticas y la física, las cuales, sin embargo, no tienen valor
numérico sino fenoménico. Pero al enfrentarse con las ideas de la razón
‑ que son la idea de Dios, la idea del alma y la idea del mundo ‑
nos encontramos con que son todas ellas ideas «a priori» y, al no poder ser
aplicadas a las cosas intuibles a través de la sensación, resultan ser ideas
sin contenido, desprovistas de todo valor objetivo, no sólo numérico, que es
común a cualquier conocimiento, sino incluso fenoménico.
Ahora bien, la «razón práctica» puede llevarnos hasta la existencia
de Dios. Pues nosotros tenemos la experiencia de un «imperativo categórico»,
o lo que es lo mismo, de una obligación absoluta, por la cual nos vemos
determinados a ejercitar la virtud y, en efecto, una unión inseparable entre la
virtud y la felicidad; pero esta unión no puede llevarse a cabo mediante la
virtud, ya que muchos que son virtuosos no son felices; ni tampoco mediante la
felicidad, puesto que al contrario que antes hay muchos felices que
no son virtuosos. Luego debe ser posible mediante algún ser poderoso por encima
de cualquier naturaleza, de suerte que pueda establecer la unión citada, y
sumamente sabio, de manera que pueda apreciar los méritos de cada uno y
recompensarlos con una felicidad correspondiente. Tal ser no es otro más que
Dios.
Sin embargo ‑ siempre según la doctrina de Kant a Dios no
lo admitimos en virtud de ningún nexo de carácter lógico, ni de ningún
raciocinio, sino únicamente mediante la voluntad libre, de igual modo que
aceptamos con entera libertad ejercitar el «imperativo categórico». Ahora
bien, para proceder con plena coherencia, a Dios no lo admitimos para tributarle
el homenaje de nuestra adoración ni para prestarle el obsequio de nuestra
obediencia ‑ con cosas éstas amorales e incluso inmorales ‑ sino
sólo para que nos dé alguna explicación acerca de la conexión existente
entre la virtud y la felicidad.
68. Pero inmediatamente se echa
de ver que Kant afirma en vano la incapacidad de la razón para captar ningún
número o realidad en sí misma. Es igualmente falso el postulado de que las
ideas carecen de valor objetivo si no pueden aplicarse a algún objeto sensible,
o el de que los primeros principios no son válidos más que en relación con
los objetos de la experiencia. En efecto, el principio de causalidad permanece
universalmente válido, donde quiera que exista un ser contingente o incipiente.
Se echa de ver asimismo la impiedad de Kant que, por medio de la razón
práctica, nos da a un Dios al que no debemos adorar ni prestar el obsequio de
nuestra obediencia, sino que viene a ser una especie de dios cósmico, útil a
nuestra propia felicidad, pero nunca objeto de nuestro amor, etc.
69. El SENTIMENTALISMO. La
escuela escocesa de Tomás Reid († 1796) sostuvo que el entendimiento no es
capaz de llegar, por la vía de la demostración, a las realidades del sentido
común, que son verdades comúnmente aceptadas, sino debido a la intervención
de una suerte de instinto ciego. Precisamente entre estas verdades se halla la
existencia de Dios. A éste le siguieron en Inglaterra OSWALD, DUGALD STEWARD
(1828) y posteriormente HAMILTON (1856) y MANSEL († 1871). En Francia
profesaron la misma doctrina JOUFFROY († 1842), ROYER COLLARD (t 1845),
V.COUSIN († 1867) y MAZNE DE BIRAN (t 1824), quien, de ateo que era, se
convirtió en católico ferviente.
En
Alemania JACOBI (1776‑1828) afirma que las verdades del sentido común
sólo pueden captarse por un sentimiento de la razón, que puede percibir el
nombre de «fe» y que es una persuasión firmísima de la voluntad, no por el
hecho de que veamos la realidad, sino porque cierto sentimiento intelectual nos
impulsa a prestarle asentimiento. Le siguieron SCIILEIERMACHER († 1834),
RITSCHL († 1889), el cual afirma que hemos de admitir a Dios simplemente para
que podamos llevar una vida propia de seres humanos; R.OTTO († 1937), quien
sostiene que a Dios lo admitimos por la intervención de sentimientos
irracionales que se suscitan bajo aspectos y formas diversos, tales son: lo
Luminoso, el Misterio Tremendo, lo Fascinante, lo Santo. Así pues, excitados
por tales sentimientos, admitimos a Dios como Absoluto y como Garantía y
Salvaguardia de todo el orden moral. Sin embargo, para que tales sentimientos
puedan darse, es necesaria una capacidad «a priori» que se llama adivinación,
y que no todo el mundo tiene. Así se expresa en su obra Das
Heilige.
70. El PRAGMATISMO. Es aquella
doctrina que da como verdadero aquello que nos resulta útil bajo cualquier
aspecto: económico, moral, vital, etc. Según los pragmatistas, el Dios que
hemos de admitir es distinto para cada uno, pues cada individuo se lo fabrica
conforme a la medida de sus propias utilidades: para unos será el legislador y
el que sancione la ley; para otros será sólo una idea estética; para otros
será el consolador, el propulsor de las acciones propias de la vida social, o
el inspirador del genio poético y del entusiasmo interno, etc. El primero en
elaborar esta teoría fue ERNESTO NEVILLE, en Francia, y BALFOUR en Inglaterra;
pero donde principalmente floreció fue en EE.UU.: su fundador allí fue CARLOS
SANDERS, al que siguieron PIERCE, LEUBA († 1946), y sobre todo WILLIAM JAMES (†
1910). Pero esta afirmación o admisión de la deidad equivale a su propia
negación, como es patente.
71. El MODERNISMO. Fue
condenado en el año 1907. Viene a ser un sistema religioso que se basa en los
principios del agnosticismo, del inmanentismo vital y del evolucionismo.
Conforme a los postulados del agnosticismo,
no nos es posible conocer ninguna verdad real y objetiva, sino únicamente
aquellas que han sido elaboradas por la mente. Según el inmanentismo vital, toda verdad es «autóctona», es decir, surge
en el terreno de la propia conciencia y del propio «ego» (yo) y no se distingue,
por tanto, del ego. Una de dichas verdades autóctonas es la existencia de Dios.
Ahora bien, el
modo cómo surge esta verdad es la necesidad de lo divino, que se deja sentir en
las aspiraciones a lo bello, al bien, a la superación de uno mismo. Entonces
entra en acción la fe o sentimiento de lo divino que, de una forma bastante
vaga, siente lo Incognoscible. Tras esta sensación tan vaga, interviene la
razón, cuya función es tomar esta especie de sensación, que se halla vacía
de lo divino, colmándola con aquello que es su propio objeto, y así viene a
idear una persona que es Dios, o un Hombre‑Cristo que es el Hijo de Dios,
o los sacramentos y dogmas, etc.
Por
el tercer principio, que es el del evolucionismo, toda la doctrina acerca de Dios y su personalidad, de
los dogmas, de la iglesia, de los sacramentos, etc., es menester que sea
modificadas acomodándola a la diversidad de culturas, así como de medios
sociales y culturales; así pues, todos los hombres tienen la misma religión,
en cuanto ala realidad substancial, pero difieren en los modos concretos de
interpretarla.
Sin embargo, no hay que cohibir el llamado celo de las almas; todo lo contrario: hay que fomentarlo, ya que hay
no pocas religiones en las cuales la referida interpretación es indicio de una
cultura ínfima, y hemos de procurar que tales gentes o grupos humanos adquieran
una cultura más elevada. Por consiguiente el Dios de los modernistas no es un
Dios inmutable, ni es tampoco algo objetivo, sino que es simplemente el fruto de
la cultura y del grado de evolución de cada pueblo 0 de cada individuo, por lo
cual la verdad viene a ser la conformidad de una realidad con el grado de
cultura y la evolución de cada uno; es, en un palabra, el relativismo absoluto.
Los más célebres entre los modernistas fueron: ALFREDO LOYSI. JORGE TYRRELL, RÓMULO MURRY. ANTONIO FOGAZZARO. ERNESTO BONAIUTI.
72. BERGSON. Bergson sostiene
que el entendimiento no es capaz de verdad alguna, ya que la función del
entendimiento es dirigir la acción, no conocer la verdad. La verdad se conoce
gracias a una facultad de orden superior que se llama intuición supraintelectual. Mediante esta facultad conocemos que
todo es puro movimiento sin ningún móvil. Este movimiento es precisamente el
impulso vital, el élan vital. Por su
parte, Dios no es sino el élan vital, más
condensado, por decirlo así, que el ordinario; en otras palabras: consiste en
el movimiento purísimo y es como la fuente de la cual brota todo el movimiento,
procediendo de ella todas las cosas, al igual que de nosotros proceden los actos
libres, es decir mediante una evolución. Tal es el concepto que debemos tener
de Dios conforme al sistema ontológico bergsoniano.
Pero, cómo puede llegar a constarnos la realidad de este Dios, o lo
que es lo mismo, la realidad de este élan
vital más condensado? Por dos caminos: el primero es el de la intuición
natural, pero este camino es tan sólo el de unos pocos: los místicos; los
demás no suelen llegar a experimentar tal contacto con la divinidad. Para ellos
hay entonces un camino más expedito, que es el testimonio
de los místicos. En efecto, los místicos son hombres buenos y veraces, que
afirman haber tenido contacto con Dios. Luego hay que creerles, y así llegamos
a conocer, con gran probabilidad, que Dios existe.
Crítica del sistema bergsoniano. Son falsos los postulados de que el
entendimiento no es capaz de la verdad objetiva; de que el ser en cuanto ser
consiste en puro movimiento sin nada que se mueva; de que Dios es del mismo
orden que el mundo, pero más condensado; de que los hombres podemos tener
intuición natural de Dios y, por último, de que el testimonio de unos pocos
‑ los místicos ‑ constituye argumento de suficiente peso para que
los demás admitan a Dios, o que basta una mera probabilidad ‑ fundada en
el testimonio de los últimos para que admitamos, sin más, nada menos que a
Dios.
73. EL MÉTODO DE LA INMANENCIA
DE M. BLONDEL. El método de la inmanencia
es un método para llevar a los hombres a la persuasión acerca de la verdad
de la religión y de la realidad de Dios, por el hecho de que ambas cosas son
sumamente convenientes con las necesidades del ser racional y con sus
aspiraciones a lo infinito, al bien, a lo bello, etc. Este método postula que
el hombre no puede acoger verdad alguna ‑ sobre todo de las realidades
transcendentes ‑ que no venga reclamada por alguna exigencia o necesidad,
por alguna especie de hambre o propensión interna. Cualquier cosa que nos
pretenda imponer desde fuera la razón mediante su proceso dialéctico, pero sin
que responda a las necesidades o aspiraciones apuntadas, una de dos: o no es
verdadero, o no se podrá persuadir de ello a los demás de manera legítima.
Todo este planteamiento
difiere, con mucho, de la doctrina de la inmanencia
vital propia del modernismo, en cuanto que la doctrina de la inmanencia
afirma que toda verdad es autóctona, es decir, no es algo diverso del sujeto
que lo concibe y experimenta. Mientras que el método de la inmanencia supone
que puede darse la verdad ontológica. si bien a ella no existe otro acceso más
que el de las necesidades, exigencias y aspiraciones que se sienten a través de
la experiencia.
74. Así pues, la doctrina
de M. Blondel puede reducirse a tres puntos capitales. El primero es una gran desconfianza con respecto a la razón y las
vías intelectuales, lo cual raya con el nominalismo. El segundo es que la acción es por, sí misma válida para alcanzar
la existencia de Dios y la verdad de toda religión cristiana. Por acción hay
que entender toda nuestra vida consciente, la cual siempre, permanece insaciada
y siempre arde en deseos de algo mayor. Si, pues, desea siempre algo más que lo
que es finito, esto es señal de que desea, y aun alcanza, lo que es infinito;
por tanto, lo infinito existe. El tercer
punto es que la acción, por, sí sola, no basta para adquirir la certeza
sobre la existencia de Dios. Para ello se requiere la opción o volición absoluta de admitir la realidad de Dios, así
como todas las obligaciones que implica tal convicción. Pero, a su vez, esta
opción no, puede tomarla más que aquel que ha vivido con abnegación y
mortificación, y con algún pasado de práctica de la religión. Con
anterioridad a la toma de esta opción la razón no tiene capacidad para abrigar
certeza alguna, incluso de orden matemático, ya que le falta la raíz y el
fundamento de toda verdad, que es Dios.
75. Crítica del sistema blondeliano. En primer lugar hay
que rechazar esa desconfianza de la razón, así como el nominalismo de que
brota tal desconfianza. En segundo lugar, es
falso el que nosotros alcancemos lo infinito en cada una de nuestras acciones
pues, por más que se enardezca nuestro deseo, ello no significa que deseemos lo
infinito, sino que el objeto de nuestra voluntad es el bien como tal y,
consiguientemente, la voluntad no puede descansar en ningún bien particular de
modo definitivo, sino que permanece en tensión hacia objetos siempre distintos,
aunque finitos. En tercer lugar es
falso también que la voluntad puede comunicar certeza de cosa alguna; las
disposiciones morales son enormemente útiles para apartar los obstáculos que
se oponen a la comprehensión de unas razones, pero lo que nunca pueden lograr
es que prestemos nuestro asentimiento con firmeza si no existe ninguna razón
objetiva. Por último, donde más se
pone de manifiesto la desconfianza blondeliana de la razón es en la afirmación
de que no puede darse una verdadera certeza ni siquiera en el plano de las
matemáticas, con anterioridad a haber admitido la existencia de Dios mediante
la intervención de la voluntad.
Sin embargo en sus
últimas obras, que llevan el título de La
philosophie el l’esprit chrétien (París, 1944),
se expresa de una forma muy diferente, hallándose ya bastante próximo a la
recta filosofía escolástica, por lo cual Pío XII lo alabó en una carta que
le envió con fecha 2 de diciembre de 1944.
Puede verse el texto de esta carta en RevPortFi 1
(1945) 2304.
76. El EXISTENCIALISMO. El
existencialismo es una especie de nominalismo y de antiintelectualismo
juntamente. La parte negativa del mismo consiste
en su agnosticismo: sostiene que los conceptos universales carecen de valor
objetivo, incluso «quoad id quod concipitur» (en cuanto a la entidad
concebida, v. Teoría del Conocimiento), de lo cual se deducen, con plena
legitimidad, dos conclusiones. La primera es
que las esencias inmutables, tradicionalmente admitidas, a las que corresponden
dichos conceptos universales, son pura ficción, y otro tanto cabe afirmar de
las propiedades derivadas de tales esencias. La
segunda conclusión, derivada en realidad de la primera, es que por la vía
del raciocinio no puede conocerse nada
que halle al margen de la experiencia, toda vez que el raciocinio consta
de juicios universales y éstos, a su vez, se componen de conceptos universales
que, según el anterior postulado, carecen de valor objetivo «quoad, id quod
concipitur».
La parte positiva del existencialismo reside en el fin que se
propone y en los medios utilizados para ello. El fin
de la investigación filosófica es reflexionar acerca de la verdadera
naturaleza del ser en cuanto ser («quaterus ens est»), puesto que hasta el
presente, dicen ellos, no se ha reflexionado con suficiente determinación y
rectitud. El medio que emplean es el
examen fenomenológico de aquel ser que más espontáneamente sale al paso de
nuestra observación: el hombre. Fruto de
este examen fenomenológico es llegar a ver tras un inmenso esfuerzo que el
hombre es un ser contingente, y llegar a experimentar de forma vivencial la
propia contingencia. Esto puede lograrse, bien a partir del origen del hombre,
que procede «ex nihilo» (de la nada); bien a partir del final de la vida, que
es la muerte; bien, por último, por razón del mismo intervalo que media entre
el nacimiento y la muerte, en el cual precisamente el hombre debe determinar y
definir, con la mayor exactitud, el sentido y la suerte de toda su vida, por
medio de sus propios actos libres. Todo lo cual origina una inmensa angustia
‑ la angustia existencial y el
sentimiento trágico de la vida.
77. La solución de
semejante tragedia hay que lograrla
por todos los medios. Dos vías de solución se nos ofrecen, por el momento.
Unos ‑ mal vamos a ver que por este camino se llegue a una solución: el
camino que no conduce a ninguna parte ‑ desesperan, en realidad, de
encontrar solución alguna, y la solución práctica que sale al paso es
entregarse al materialismo o a un epicureísmo de nueva cuna. Esta es la postura
de J. P. SARTRE, en Francia. Otros, por el contrario, afirman que tales
sentimientos de angustia despiertan la esperanza y el amor, o el afán y la
inclinación hacia alguien que se ofrezca como remedio a tal angustia, y como
aplicación de la totalidad de la humana contingencia. Y afirman que esta
esperanza y este amor, o este afán y esta inclinación ya suponen un contacto
con el Transcendente. Este Transcendente, según los existencialistas
católicos, es el Dios de los cristianos; y según KARL JASPERS, es el
Incógnito e incognoscible, acerca del cual nada sabemos sino que es
transcendente. Los principales existenci alistas entre los católicos son
GABRIEL MARCEL, LAVELLE, LE SENNE, PETERS WUST; entre los materialistas tenemos
a SARTRE, cuyas obras se hallan todas contenidas en el Indice de libros
prohibidos; entre los transcendentalistas está JASPERS. En cuanto a HEIDEGGER
ni niega a Dios ni lo admite, simplemente lo aparta
de su filosofía.
§
2. Refutación de estos sistemas
78. I Parte. LOS AFECTOS Y LOS SENTIMIENTOS CONTRIBUYEN EN GRAN MANERA A LA
COMPREHENSION DE LOS ARGUMENTOS EN FAVOR DE LA EXISTENCIA DE DIOS.[12]
Entre los afectos
honestos y buenos podemos enumerar los siguientes: a) por parte del entendimiento, la ausencia de un espíritu positivista y
exclusivamente matemático, que en todos los sectores quiere proceder a base de
identidades matemáticas y, por otra parte, una cierta aptitud capaz de juzgar
que existe un método científico de investigar, consistente en la
investigación de las últimas, causas y razones del ser, tales como la suprema
causa eficiente, final y ejemplar. b) Por parte de la voluntad, un amor auténtico de la verdad y la suficiente humildad
para que, en el caso de que llegue a resplandecer la verdad que ha sido buscada
con toda sinceridad, el sujeto la acepte con todas sus consecuencias. c) Por
parte de los afectos y de los
sentimientos, la inmunidad de su excesiva sensualidad, de la avaricia y de las
preocupaciones puramente intramundanas.
Es evidente que, mediante
todo esto, mucho puede verse ayudada la
comprehensión de los argumentos en favor de la existencia de Dios. Efectivamente,
estos afectos nos inclinan a prestar atención a los argumentos de índole
racional, y apartar los impedimentos que se oponen a que sea captada la fuerza
de aquéllos. Pero los mayores impedimentos provienen justamente de las
pasiones,: de las excesivas preocupaciones y de los prejuicios acerca del
método positivístico o matemático. Así como los afectos contrarios a los
expuestos siembran, sin duda, de obscuridad los argumentos en favor de la
existencia de Dios.
79. Parte II. PERO
ÚNICAMENTE LA VÍA DE LOS AFECTOS Y DE LA VOLUNTAD NO ES CAPAZ DE ADQUIRIR
CERTEZA ACERCA DE LA EXISTENCIA DE DIOS (por
múltiples incoherencias).
Pues, una de dos: o los
antiintelectualistas pretenden que los sentimientos y las emociones son la forma
de percibir o afirmar la existencia de Dios, o pretenden sólo que, con ocasión
y mediante el estímulo de tales experiencias, el entendimiento afirmara la
existencia de Dios.
Si afirman que estos
sentimientos son verdadera aprehensión o percepción de Dios, hacen una
afirmación absurda por completo, pues tales sentimientos poseen una entidad
meramente subjetiva y no expresan otra cosa más que el modo según el cual se
ve afectado el sujeto consciente en el momento correspondiente.
Pero si afirman que el
entendimiento aprehende o percibe la existencia de Dios, entonces podemos
argumentar: o el entendimiento afirma la existencia de Dios, viendo al mismo
Dios con visión intuitiva o no viéndolo con tal visión intuitiva; si lo
ve con esta visión intuitiva, se viene a caer en la doctrina de los
ontologistas, y vale la refutación que en su lugar se hizo. Si
no lo ve de esa manera y sin embargo afirma su existencia, se plantea otra
disyuntiva: o el entendimiento percibe la conexión de tales experiencias con la
existencia de Dios, y de forma sólida y firmemente fundada, o el entendimiento
no percibe dicha conexión. Si no percibe la
conexión, en tal caso el afirmar la existencia de Dios es algo ambiguo o
irracional, parecido a la afirmación del número par de las estrellas. Pero
si percibe la conexión, entonces ya no se daría una afirmación inmediata
de la existencia de Dios, sino que estaríamos ante un silogismo que tendría la
forma siguiente: «tengo tales experiencias, sentimientos, instinto; es
así que todo ello es imposible sin un Dios real y ontológico, luego
existe Dios en el plano real y ontológico». Ahora bien, este silogismo
carecería por completo de consistencia porque, ¿en virtud de qué se da por
probado que las dichas experiencias, sentimientos e instinto no pueden deberse a
la propia complexión o temperamento, a la educación, incluso a los prejuicios,
etc., sino que necesariamente tienen que provenir del Dios único y verdadero?.
80. Parte III. POR
TANTO, EL SISTEMA QUE AFIRMA LA SUFICIENCIA DE ESTE ÚNICO CAMINO, ES FALSO.
[1] SUÁREz, De Deo 1.2 c.32;
URRÁBURU, 1.695‑709; HONTHEIM: TheolN. (1893) p.8‑20; OM n.61.
[2]
ALBERTUS M., 1ª p. tr.4 membr.2; ABULENSIS, in
Exod. c.5 q.2; LYRANUS, In cap. 5
Exodi; S.ANSELMUS, Proslogium c.34.
[3]
ESCOTO,
in 1 d.2 q.2; OCKAM, In 1 d.3 q.3.
[4] S.TOMAS, 1 q.2 a.1.3; 1 CG c.1 1; CAPREOLUS, in 1 d.2 q.2 a.3; IO A S.TH., In 1 q.2 d.3 a.1; SUAREZ, DM 29,3,33.
[5] S.Tomás, 1.c; y
De verit. q.10 a.10; Molina, en 1 q2 a.1.
[6] Acerca de la definición del
ontologismo discutieron por una parte DE WOESTYNE en Cursus Phil. 11 p.345; y en el Antonianum (1928); y por otra parte
P.BOYER ap. DESC., 1553.
[7] Hay muchos que admiten la
intuición de Dios, pero hay que dudar mucho acerca de lo que es esa
intuición: a saber, si se trata de una visión inmediata de la misma
esencia divina, o más bien de una firme persuasión de la divinidad
procedente de vías irracionales, como son la experiencia religiosa, los
sentimientos, los instintos ciegos, la confianza, las tendencias hacia lo
verdadero, bueno y hermoso. En Alemania tenemos estos intuicionistas en: MAX
SCHELER, RÜDOLF OTTO. K.ADAM, J.HESSEN, M.LAROS, O.GRUNDLER. En Rusia:
W.SOLOVIEW, N.LOSSKY. En Francia: H.BERGSON, EXEROY. Cf. PENIDO: RevScPhTh
(1932) 549 nota 2; y DESC., 1,557, 559, 566; URRAB., Psych
2,1070‑1083.
[8] Los errores de los
ontologistas fueron condenados por el S.Oficio el día 18 de septiembre de
1861 (D 1659, 1895, 1897). Sin embargo nosotros no negamos la posibilidad de
la intuición de la esencia divina, pero decimos que siempre ha de ser
sobrenatural. Así los santos ven intuitivamente a Dios, y los místicos la
intuyen de modo obscuro en sus comunicaciones con Dios. Cf. en materia de la
unión mística sobrenatural DESC., 1,573‑605.
[9] M.SCHELER, Vom
Ewigen im Menschen (1921), trad.esp., De
lo eterno en el hombre (Madrid 1940);
GISQuIÉRE 1,80‑88; IZABEAU, La
philosophie religieuse de Max Scheler: Vie intellectuelle (1929)
234‑247; DESC., 1,571‑573;
DONAT, Crítica (1928) 170‑176; G.GURVITCH, Les tendences actuelles de la philosophie allemande (París, 1930).
Max Scheler se convirtió del protestantismo al catolicismo; por malas
costumbres se separó de la Iglesia católica; posteriormente volvió a la
misma y, finalmente, dijo adiós a todas las prácticas religiosas. Influyó
en los católicos GRUNDLER y LEEUW.
[10] De entre los fenomenólogos hay que citar a los católicos VON
HILDEBRANDT, KARL ADAM, DE BRUYNE, Ethica
(Bruselas, 1934); y además de éstos LANDSBERG, MARTIN HEIDEGGER, etc
[11] Es nuestro propósito
adquirir un conocimiento científico y reflejo de la existencia de Dios:
conocimiento científico, por
adquirirse mediante demostración dialécticamente válida, incluso sin
recurrir a ningún auxilio sobrenatural (Humani
Generis, 1951, p.459 n.2, y p.466, n.25; p.467 n.29); conocimiento reflejo,
porque sabemos, no solamente la verdad de algo que ha sido demostrado,
sino también la rectitud de la argumentación. Sin embargo, no es nuestra
intención alcanzar una demostración matemática
por razón de la forma o por
razón de la evidencia: no por razón de la forma, puesto que la matemática
procede de lo idéntico a lo idéntico
o a lo equivalente, y la Teodicea procede de lo diferente a lo diferente,
esto es, de los efectos a la
causa. No por razón de la certeza,
ya que la matemática produce certeza necesaria, en cambio la Teodicea
produce certeza libre. Sin embargo, no han faltado quienes pretendieran
alcanzar demostración matemática y necesaria de la existencia de Dios,
como DESCARTES y LEIBNIZ, y en época más reciente HALLEZ.
[12]
No hay que negar un
influjo eficaz de los efectos en orden al conocimiento de la verdad; sin
embargo este influjo no es el motivo de prestar el asentimiento, sino que
consiste solamente en una preparación del ánimo y en la remoción de las
dificultades subjetivas en orden a captar la fuerza de los argumentos
racionales.