«GUÍA».
Capítulo V. Hacerse subjetivo
UNA SENDA EN EL BOSQUE
Guía del pensamiento de Kierkegaard
Por Mariano Fazio
Capítulo V. Hacerse subjetivo
La Apostilla conclusiva no científica a las "Migajas
filosóficas" es considerada por el mismo Kierkegaard como la obra
central de toda su producción. Obra seudónima, pero en la que aparece su
nombre como editor, en ella expone el problema que cada individuo debe
resolver: cómo hacerse cristiano. En un capítulo anterior, intentamos
presentar una posible hermenéutica de las obras kierkegaardianas, basándonos
en algunos textos del mismo danés, en particular del Diario y de Mi
punto de vista. De aquel estudio resaltamos dos cuestiones importantes del
pensamiento kierkegaardiano: lo que él mismo llamaba su categoría,
esto es, el individuo, y el problema de cómo hacerse cristiano.
Tanto la categoría como el problema proporcionan una clave de lectura que
permite recorrer el intrincado sendero del frondoso bosque kierkegaardiano sin
perderse, o por lo menos facilita llegar a una visión de conjunto más
coherente de su pensamiento.
En las páginas que siguen queremos exponer la importancia que tiene el
concepto de hacerse sujetivo en el pensamiento de Kierkegaard, analizando la
primera parte y los dos primeros capítulos de la segunda de la Apostilla
conclusiva. El "hacerse subjetivo" constituye uno de los
aspectos nodales donde se entrecruzan la categoría y el problema(1).
a) El cristianismo como verdad objetiva.
Ya desde el prefacio de esta monumental obra, Johannes Climacus revela cuál
será el blanco preferido de sus dardos dialécticos: el sistema, el
pensamiento especulativo abstracto, el pensamiento puro, o con otras palabras,
Hegel y sus seguidores. El sistema nos oprime, nos aniquila. Siempre es
preferible la vida finita del existente concreto, con todas sus limitaciones,
miserias y dolores, pero real y concreta, que la vida abstracta. Con la
consabida ironía de sus seudónimos, Kierkegaard escribe: "más vale
morir ahorcado, que contraer matrimonio con el sistema y emparentarse con el
mundo entero"(2).
El sistema adopta una actitud bastante clara con respecto a la fe. Esta
actitud determina incluso la consideración que hace del cristianismo y el
significado que tiene ser cristiano. El sistema presupone la fe como algo
recibido, y se acerca a ella objetivamente. El enfoque intelectual con el que
se acerca a la fe es, para los filósofos sistemáticos, objetivo,
desinteresado: los filósofos sistemáticos pretenden entender la fe
"permaneciendo fuera de la pasión de la fe". El sistema cae en la
ilusión de pensar que sabe qué es la fe. Pero es necesario aclarar si la
respuesta que da el sistema al problema de la fe es adecuada o es una
falsificación.
La respuesta a la pregunta sobre la fe no puede dejar de ser interesada: el
cristianismo ha querido ser para el individuo el punto de partida de su
certeza en su salvación eterna. Johannes Climacus, a pesar de mantenerse al
margen del cristianismo -Climacus es un hombre en busca de la verdad, pero
todavía no es cristiano-, espera en una bienaventuranza eterna. Este
"insignificante individuo del siglo XIX" se ha dado cuenta que el
cristianismo pretende "conceder al individuo la bienaventuranza
eterna", y eso ya despierta el interés finito por la propia
salvación(3).
De esta forma aparece uno de los conceptos más importantes de la Apostilla:
la existencia humana concreta es problemática. Existir significa encontrarse
con problemas, tener problemas. ¿Por qué? Porque la existencia es
contradictoria, porque el hombre debe alcanzar una síntesis de elementos
contradictorios entre sí. Finitud e infinitud, tiempo y eternidad,
posibilidad y necesidad se deben sintetizar en la existencia concreta. Existir
significa interesarse, entendiendo por interés no sólo el significado
habitual de prestar atención, sino en su sentido más profundo: interés es
inter-esse, encontrarse inter, es decir en medio de dos elementos.
Pero estos dos elementos son contradictorios: este interés es por tanto una
pasión, porque en el intento de hacer esa síntesis se lo juega uno todo. Si
el interés es la actitud propia de la existencia auténtica, el interés por
la salvación eterna lleva a la pasión a su culmen. Se entiende así que
Johannes Climacus presuponga un interés infinito por la salvación eterna(4).
La pretensión del cristianismo de proporcionar una salvación eterna nos
enfrenta con el conocido problema de Lessing, que era el argumento
central de las Migajas filosóficas: "¿Se puede de alguna manera
concebir un punto de partida histórico de una conciencia eterna? ¿Cómo es
que un punto de partida de este tipo puede interesar más que desde el punto
de vista de la historia? ¿Se puede acaso construir una felicidad eterna que
esté fundamentada sobre una conciencia histórica?"(5). Este problema se
encuentra en la relación entre historia y eternidad. No hay que olvidar que
el cristianismo, además de ofrecer una esperanza eterna, está basado en un
hecho histórico, y por eso el problema de Lessing es un interrogante que se
hace de modo particular sobre el cristianismo.
Es posible afrontar el problema de Lessing - que en parte coincide con el
problema: cómo hacerse cristiano- desde distintos puntos de vista. La
pregunta sobre el cristianismo se puede formular objetivamente. En tal caso
interesará "la verdad del cristianismo". Pero también se puede, y
se debe, formular la pregunta de modo subjetivo: ¿cuál es mi relación
personal con el cristianismo?, es decir, ¿qué certeza tengo yo de mi destino
eterno? La misma estructura de la Apostilla gira alrededor de estos dos
modos de hacerse la pregunta sobre el cristianismo: objetivamente (Primera
Parte) y subjetivamente (Segunda Parte).
La consideración objetiva del cristianismo se puede afrontar, a su vez,
histórica o filosóficamente, dependiendo de si se considera la verdad
objetiva como histórica o filosófica. En ambos casos, al sujeto que
investiga, precisamente porque es un estudio "objetivo", le
faltarán las condiciones subjetivas necesarias para entender el cristianismo:
le faltará la fe, entendida como pasión personal infinita por el
cristianismo(6).
Comenzaremos por la concepción histórica del cristianismo. En este ámbito
objetivo, la certeza a la que se puede llegar es sólo aproximativa: "en
el campo de la historia, la mayor de las certezas se reduce, a pesar de todo,
a una mera aproximación". Johannes Climacus añade que es evidente que
"una mera aproximación es bien poca cosa si lo que se pretende es
construir sobre ella la propia bienaventuranza eterna"(7). El saber
histórico jamás alcanzará una certeza absoluta: los resultados de la
investigación son siempre aproximativos, porque jamás existirá una
identificación entre sujeto-objeto, y el objeto histórico es inabarcable en
sí mismo.
En el ámbito de la investigación histórica sobre el cristianismo, tiene una
particular importancia el papel que desempeña la Sagrada Escritura: es un
documento decisivo para encontrar la verdad histórica de la religión
cristiana. Pero la investigación objetiva, erudita, no deja el problema de la
fe en su esfera propia, es decir, la subjetiva; de ahí que no se pueda
resolver el problema estudiándolo en un ámbito extraño a esta problemática
como es el de la erudición objetiva. Se podría demostrar que todo el
contenido de la Sagrada Escritura ha sido inspirado y que no hay
contradicciones, y también todo lo contrario, que todo el contenido es una
farsa. Pero el resultado de este estudio, que siempre sería aproximativo, no
añadiría nada al creyente: la objetividad no influye en la decisión
porque nunca llega a un resultado, y sucede así porque la verdad histórica
siempre es una aproximación(8).
El prestigio que tenía el pensamiento objetivo en el siglo XIX era tal, que
cualquiera se podía haber engañado pensando que esa imposibilidad de llegar
a un resultado definitivo sería sólo una cuestión de tiempo. Se entiende
que un pastor -otro blanco preferido de Kierkegaard- pudiera ser tan ingenuo
como para llegar a decir que como todavía no se ha conseguido comprender
todo, por el momento "no tenemos más remedio que conformarnos con la
fe"(9). Mediante esta vía objetiva, que busca ir más allá de la fe e
intenta instalarse en un pensamiento desinteresado, resulta muy arduo llegar a
la verdad del cristianismo, porque "el cristianismo es espíritu, el
espíritu es interioridad, la interioridad es subjetividad, la subjetividad es
esencialmente una pasión, y cuando ésta llega a su culmen, se convierte en
la pasión infinita de la persona interesada por la propia salvación
eterna"(10). Si la Sagrada Escritura, precisamente por el hecho de ser un
documento histórico, no abre una posibilidad que sea mayor que la de ofrecer
una aproximación a la verdad, se podría caer en la tentación de pensar que
la Iglesia, en cuanto realidad actual, podría eliminar los problemas de la
historicidad de la Escritura. Pero inmediatamente después nos damos cuenta de
que el problema no se resuelve, ya que se trata de afirmar que esta Iglesia es
aquélla que fundó Cristo, la Iglesia apostólica, etc; por tanto el problema
se vuelve a convertir en un problema histórico, y lo histórico siempre lleva
consigo la marca de la aproximación.
¿Y la fe entendida como un símbolo, como profesión de fe? Siendo ésta más
breve que la entera Biblia parecería más fácilmente examinable. Pero el
problema no está en la cantidad de lo que se va a examinar, sino en la
alternativa entre objetividad y subjetividad: "si en la profesión de fe
el elemento histórico (que deriva de los apóstoles, etc.) fuera el punto
decisivo, en ese caso se podría insistir en todas y cada una de las más
minúsculas tildes; y como a esto sólo se llega aproximadamente, el
individuo se encontraría ante una contradicción, al tener que unir eso a su
salvación eterna, sin poder alcanzarla nunca porque la aproximación nunca
llegará a su fin"(11).
El problema de la verdad objetiva del cristianismo nunca se resuelve si no
salimos del ámbito de la objetividad. No se encontrará la paz en la
objetividad de una profesión de fe y menos aún en el acto externo del
bautismo, que en este sentido sería "una necesidad de encontrar un punto
de apoyo supersticioso"(12), un intento de eliminar el momento
dialéctico de la decisión. Es una solución imposible porque "la verdad
es la transformación del sujeto en sí mismo", y por tanto el problema
permanece en el ámbito de la subjetividad: la paz sólo se encontrará
"en la relación con Dios en libertad de espíritu"(13).
Climacus indica otra posibilidad, aunque también fallida: la historia
victoriosa del cristianismo en el mundo: "la garantía de dieciocho
siglos de cristianismo, que el cristianismo ha penetrado en todas las
situaciones de la vida, ha transformado el mundo, etc.; esta garantía es una
escapatoria con la que se engaña el sujeto cuando debe tomar una decisión y
le hace caer de cabeza en la perdición. Dieciocho siglos no tienen mayor
fuerza demostrativa que un sólo día con respecto a la verdad eterna, que es
decisiva para alcanzar la bienaventuranza eterna"(14). El individuo
pecador, el "minúsculo yo del siglo XIX", no se pregunta por la
historia, sino que está sólo preocupado de la relación que tiene él con el
cristianismo y por tanto de su salvación eterna. Desde el punto de vista de
la verdad históricamente considerada, en la esfera de la objetividad no
existe un modo directo e inmediato de pasar al cristianismo.
¿Qué sucede si intentamos explicar el cristianismo como una verdad
filosófica? No llegaremos muy lejos porque filosóficamente -y no olvidemos
la tendencia kierkegaardiana a identificar la filosofía tout court con
el sistema hegeliano- el pensamiento y la historia coinciden: "la
consideración especulativa concibe el cristianismo como un fenómeno
histórico. La cuestión de su verdad significa por lo tanto esto: penetrarlo
todo con el pensamiento, de manera que al final el cristianismo mismo es el
pensamiento eterno"(15).
La especulación, en cuanto que pensamiento puro, pretende iniciarse sin
presupuestos previos. Este hecho -un comenzar con la nada- haría que se
eliminaran los obstáculos que aparecerían al considerar históricamente el
cristianismo. Pero en realidad la especulación inicia con un presupuesto: el
cristianismo como dato, el cristianismo del orden establecido. En Dinamarca,
en el siglo XIX, todos eran cristianos, y si por alguna casualidad alguien
hubiera dudado de su verdad habría sido considerado un loco. "Nos hemos
convertido en seres tan objetivos que hasta la mujer de un empleado sabe
llegar a la calidad del individuo, a la vista de todo el conjunto de las
cosas, del Estado, de la idea de comunidad, de la ciencia, de la
geografía"(16).
El que especula, aunque pueda estar de acuerdo con lo dicho hasta ahora,
valora estas consideraciones como algo superficial. La especulación pretende
ir más allá, pretende indentificar la Idea con su concreción histórica.
Pero asombra el hecho de que se hable de la especulación como si se tratara
de un ser, de un individuo. "La especulación hace de todo, duda de todo,
etc. El que especula por el contrario se convierte en alguien demasiado
objetivo como para hablar de sí mismo"(17). Para Johannes Climacus se
precisa de un especulante que sustente el pensamiento puro.
El especulante, qua hombre concreto existente, debe tomar partido
frente al cristianismo. Si es creyente y, a pesar de eso, pretende construir
su salvación sobre sus elucubraciones, entonces es un personaje cómico.
Porque creer y estar infinitamente interesado en la salvación eterna, nada
tiene que ver con la objetividad de la especulación: "es un personaje
cómico todo aquél que no estando infinitamente interesado en su salvación
eterna, quiera dar a entender a la gente que sí está infinitamente
interesado en su salvación eterna"(18).
Podría ser que no fuera creyente. En tal caso no sería un personaje cómico.
Pero se perderá a sí mismo igualmente, porque se convertirá en un ser
demasiado objetivo, y no alcanzará esa síntesis en la que consiste el
hombre. "Para el especulante la cuestión de su personal salvación
eterna no tendrá salida, precisamente porque su misión consiste en ir
alejándose cada vez más de sí mismo al ir convirtiéndose cada vez más en
un ser objetivo, diluyéndose a sí mismo al ir convirtiéndose en la fuerza
contemplativa de la especulación"(19).
Este ideal de contemplación era precisamente lo característico de la vida de
los dioses griegos: el feliz pasatiempo de los dioses, recordaba Aristóteles,
está en el pensamiento. Pero los dioses no se preocupaban por su salvación
eterna: "pero como el hombre es una síntesis de tiempo y eternidad, la
bienaventuranza especulativa que pueda tener un especulador será una
ilusión, porque él pretende llegar a ser eterno en el tiempo. Y aquí es
donde está la falsedad del especulante. El interés infinitamente apasionado
por su propia salvación eterna es mayor que la felicidad de la especulación.
Es mayor porque es más verdadero, porque expresa exactamente la
síntesis"(20).
Es imposible resolver el problema de cómo llegar a ser cristiano desde el
punto de vista objetivo. Y lo es porque al considerar el cristianismo como
algo puramente histórico, la única verdad que se puede alcanzar es
aproximativa, sin llegar nunca a una conclusión, a un resultado. Es imposible
entre otras cosas porque la especulación, aunque intente rechazar todo
elemento histórico, se encuentra inmersa en el pensamiento eterno, objetivo y
desinteresado. Pero la fe es una pasión que está infinitamente interesada
por la salvación eterna. Siguiendo el adagio latino, citando explícitamente
por Johannes Climacus, quidquid cognoscitur per modum cognoscentis
cognoscitur, el especulante no podrá nunca llegar a conocer nada de la
fe, porque le falta la condición(21). La fe que presenta la
especulación será como mucho una mistificación. El creyente subjetivo, por
el contrario, no se pierde a sí mismo, como el caso del que especula, sino
que se realiza a sí mismo en la síntesis de tiempo y eternidad.
El pensamiento objetivo, olvidándose de alcanzar un resultado definitivo que
proporcione una certeza, no considera el riesgo que conlleva toda existencia
humana. Decíamos antes que la existencia es problemática porque es
contradictoria. La síntesis en la que consiste el hombre, es decir el
espíritu como síntesis de alma y cuerpo, de tiempo y eternidad, no se apoya
sobre una certeza objetiva, sino sobre el riesgo que se deriva de una
decisión libre. La existencia es arriesgada, el riesgo que se desprende de la
elección. La esfera de la libertad no se puede confundir con la esfera de la
especulación. Sirviéndose de algunos textos de Lessing, Johannes Climacus
nos conduce hacia las categorías existenciales subjetivas, que son las
únicas capaces de ofrecer una respuesta válida, no sólo especulativa, sino
ético-religiosa al problema del cristianismo.
b) Tras los pasos de Lessing
Johannes Climacus comienza la segunda parte de la Apostilla haciendo
una larga referencia a Lessing. Lo que admira del pensador alemán no es su
erudición, ni su capacidad literaria, ni su capacidad de mezclar distintos
estilos. Le admira porque "se retiró religiosamente aislándose en su
subjetividad, porque no se dejó engañar por consideraciones
histórico-mundiales o sistemáticas, sino que comprendió y se mantuvo firme
al pensar que el momento religioso hacía referencia a Lessing, únicamente a
Lessing. De igual manera a como le sucede a todo hombre: se dio cuenta de que
estaba infinitamente relacionado con Dios, pero no de una forma directa, no
como cualquier otro hombre"(22).
En los tiempos en los que escribe Climacus, Lessing parece que ya ha sido
superado, "se ha convertido en una pequeña estación de paso de la vía
del tren del sistema histórico-mundial"(23). Pero Johannes Climacus
continúa la brecha abierta por Lessing sin convertirse en un discípulo suyo:
no hay que extrañarse porque la religiosidad es precisamente algo muy
personal, y no una relación directa entre hombre y hombre.
Climacus distingue entre la actitud que toma el pensador objetivo frente a la
verdad de la del pensador subjetivo. El objetivo busca resultados,
independientemente del sujeto pensante y de su existencia; el subjetivo, por
el contrario, se enfrenta a la verdad "como existente esencialmente
interesado en su propio pensamiento, es eso mismo el motivo de su
existencia"(24).
Por esa razón el pensador subjetivo se acerca a la verdad no por
aproximación sino por apropiación, es decir, se convierte él mismo
en verdad: "su pensamiento adquiere otra especie de reflexión, la de la
interioridad, la de la posesión, por la que ese pensamiento le pertenece a
él y a nadie más"(25). Esta reflexión del pensador subjetivo es doble:
"pensando el pensador piensa lo universal; pero como existente que es en
este pensamiento, se lo apropia en su interioridad, se aisla de una manera
cada vez más subjetiva"(26).
Aparece aquí otro concepto importante: la interioridad. El existir consiste
en el interés por la existencia auténtica, por la síntesis. La síntesis
del espíritu no es algo exterior sino lo que hay de más íntimo en el
hombre. Es la verdad propia del hombre. Por eso el interés por la existencia
y la interioridad son la misma cosa. La interioridad será también un
concepto dialéctico anti-hegeliano: romper la identificación externo-interno
propia del sistema.
La apropiación de la verdad, ese vivir la verdad del pensador subjetivo -no
el conocimiento indiferente del especulante objetivo- hace que la verdad se
encuentre en un devenir, porque la propia existencia personal está en
continuo movimiento. "Mientras que el pensamiento objetivo se basa en los
resultados que obtiene, y estimula al hombre por entero a engañarse copiando
y proclamando hechos y resultados obtenidos, el pensamiento subjetivo sólo se
preocupa del devenir sin importarle el resultado, en parte porque esta es
precisamente la misión del pensador, puesto que está en posesión de la
vía, y en parte porque como existente también él está en continuo
movimiento"(27).
Un punto firme de la concepción antropológica kierkegaardiana es la
concepción del devenir como ubi de la existencia del individuo. Existir es
encontrarse en continuo movimiento, existir es el proceso de autoconstitución
del espíritu. Una autoconstitución que no se realiza a través de la
mediación, porque no se puede mediar entre dos elementos contradictorios, y
la existencia es autocontradictoria. Esa autoconstitución del individuo se
realiza en la elección, en las continuas decisiones libres.
El devenir es contingente, y lo contingente se contrapone a lo necesario; he
aquí otra noción dialéctica antihegeliana. El sistema se desarrolla
necesariamente y la esfera de la especulación es el ámbito de lo necesario,
y por eso el que especula se encuentra sub specie aeterni.Pero como el
especulante es un individuo existente, y la existencia es un continuo devenir,
la especulación acaba siendo un espejismo. El individuo puede pensar en
abstracto, objetivamente, pero no eternamente. Lo podrá hacer de cuando en
cuando pero siempre tendrá que volver al mundo real de lo contingente que
está en continuo movimiento.
Así como la verdad del pensador objetivo es distinta de la del subjetivo,
también será distinto el modo de comunicarlas. El pensador objetivo puede
comunicar directamente la verdad objetiva: los resultados de una
investigación científica, por ejemplo, se pueden comunicar directamente.
Pero el pensador subjetivo, aquél que vive según la verdad, en la verdad y
que se va transformando con la verdad, sólo puede comunicarla indirectamente,
a través de su propia vida.
Esta doble reflexión obliga a comunicar indirectamente la verdad subjetiva.
De lo contrario se convertiría en la verdad objetiva, y por tanto
desinteresada. Como decía Sócrates: es necesario "liberar al otro"
con la comunicación, "despertar las conciencias", hacer que los
otros descubran que se encuentran en la no-verdad. La comunicación indirecta,
que es comunicación existencial, es difícil de lograr: es necesario poseer
un arte consumado para practicarla.
El existente está en movimiento. Esta es la condición de todo individuo
existente. Si el devenir, utilizando terminología hegeliana, es la
alternancia entre ser y no ser, se podría hablar también del devenir como de
la alternancia entre lo positivo y lo negativo. Lo positivo, según Climacus,
es la no verdad: "lo positivo, en el ámbito del pensamiento se puede
reducir a lo siguiente: certeza sensible, saber histórico, resultado
especulativo. Pero esto constituye precisamente la no verdad. La certeza
sensible es un engaño (...); el saber histórico es una ilusión (...), y el
saber especulativo es un truco. Todo esto no dice de hecho nada acerca de la
condición del individuo existente en la existencia: hace referencia, más
bien, a un individuo objetivo ficticio"(28). Lo positivo, en sentido
kierkegaardiano, está siempre unido a lo finito, a lo inmediato. Es una
consideración parcial del ser del hombre, y en cuanto parcial no es
verdadera. Aquél que permanece estancado en lo inmediato -el estadio
estético de las obras seudónimas- no posee una verdadera identidad porque le
falta la posibilidad de poner la síntesis del espíritu.
El sujeto existente, que no es una ficción objetiva, debe expresar su propia
existencia en cada uno de sus actos de conocer, pero de manera que ese
conocimiento no caiga en la certeza sensible, en el saber histórico o en un
resultado ilusorio, porque el hombre no se identifica con ninguno de estos
tres tipos de saber: "en el saber histórico el hombre consigue saber
gran cantidad de cosas sobre el mundo, y nada de sí mismo (...). El resultado
especulativo es una ilusión, en cuanto que el sujeto existente quiere
abstraerse, pensando, del hecho de que es un existente, para ser sub specie
aeterni"(29).
"La negatividad del sujeto existente (...) está fundamentada en la
síntesis del sujeto que es un espíritu infinito existente"(30). El
hombre como síntesis -idea que desarrollará Kierkegaard de manera magistral
tres años más tarde en La enfermedad mortal- es positivo y negativo
al mismo tiempo: finitud e infinitud, tiempo y eternidad conviven
dialécticamente. "La infinitud y la eternidad es lo único cierto; pero
en cuanto que están en el sujeto, se encuentran en la existencia, y por
consiguiente la primera expresión que se formula de ello es equívoca: la
enorme contradicción de que la eternidad se transforma y pasa a la
existencia"(31). Lo negativo es lo infinito, la eternidad, lo necesario,
el Absoluto, pero que se transforman. La expresión gnoseológica de la
síntesis entre lo positivo y lo negativo será, como veremos enseguida, la
paradoja, la convivencia real de dos nociones contradictorias.
La propia existencia es ambigüedad, contradictoriedad. La comunicación de la
verdad más íntima del hombre debe ser ambigua, indirecta, nunca una
comunicación directa propia del saber objetivo(32). El pensador subjetivo se
da cuenta de que la infinitud y la negatividad conviven en su existencia. Es
decir, lo infinito se da en un finito existente: "él mantiene siempre
abierta esta llaga de la negatividad, la cual (llaga) es, a su vez, principio
de salvación (los demás dejan que la llaga se cierre y se convierten en lo
positivo -es decir, se engañan); en la comunicación que hace, él expresa el
mismo sentir. Por eso nunca llega a ser un maestro, sino un discípulo, y
siendo siempre tanto negativo como positivo, él no deja nunca de ser un
aspirante"(33).
Aspirar a algo es lo propio de la existencia en movimiento. El ser en
movimiento es la ambigüedad de la infinitud de la existencia; el ser en
movimiento es "la incertidumbre de la vida terrena, en la que todo es
incierto"(34). La vida del existente, en otras palabras, es cómica y
trágica al mismo tiempo: "lo que está en la base de lo cómico y lo
trágico es la desproporción que existe en la contradicción entre lo finito
y lo infinito, lo eterno y el devenir"(35). Climacus desarrolla una
interesante fenomenología de lo cómico y lo trágico. Cuando el existente
vuelve la mirada hacia el futuro, hacia lo infinito que se encuentra en él
como algo que todavía no ha alcanzado, se produce el pathos; cuando le
vuelve la espalda a lo infinito y ve la finitud con la que intentaba alcanzar
la infinitud, se produce lo cómico. La religiosidad del sujeto
existente -ponerse delante de Dios, "tutearle"- es cómica y
trágica, porque la existencia humana es cómica y trágica, síntesis de
finitud e infinitud, de tiempo y eternidad. El aspirante es también, por
tanto, cómico y trágico: "trágico, porque el aspirante es infinito, es
decir, está orientado hacia la infinitud, es la infinitud más trágica que
se podría dar; cómico, porque aspirar a algo es autocontradicción.
Situación trágica es que un sólo segundo tenga un valor infinito;
situación cómica es que 10.000 años son como el día de ayer. También el
tiempo en el que se encuentra el existente está compuesto así"(36).
Climacus hará referencia a Platón: según el filósofo ateniense, Eros era
la síntesis entre Riqueza y Pobreza. Para el seudónimo kierkegaardiano, la
existencia es "aquel niño que es engrendado del finito y lo infinito,
del tiempo y la eternidad, y por eso siempre es un aspirante (...) Sólo los
pensadores sistemáticos y objetivos han dejado de ser hombres convirtiéndose
en la especulación"(37). Con estas nuevas determinaciones existenciales,
Climacus vuelve a proponer el "problema de Lessing". Si la
formulación de Climacus era: "¿Es posible construir una salvación
eterna partiendo de un hecho histórico?", la de Lessing sería:
"las verdades históricas fortuitas nunca podrán convertirse en una
prueba de verdades eternas de razón, y el paso con el que se pretende
construir una verdad eterna sobre un hecho histórico es un salto"(38).
Nos encontramos ante una categoría clave: el salto. Climacus hace una
referencia explícita de Temor y Temblor, de Johannes de Silentio, y
califica de probable el posible influjo que Lessing haya podido tener en ese
seudónimo. El salto es la categoría con la que se critica "el método
con el que se llega a la cualidad mediante la cantidad", o dicho de otra
forma, "él (Lessing) se opone al paso directo que se hace de la
credibilidad histórica de la salvación eterna a la decisión para
lograrla"(39). El salto no es un paso aproximativo, propio de un
conocimiento histórico, sino "el momento decisivo cualitativamente
dialéctico"(40). Es la decisión que determina lo que es cristiano -la
paradoja, que el pensamiento humano acepta superándose a sí mismo y
colocándose al margen de los conceptos. La categoría del "salto"
es, de acuerdo con Climacus, la protesta más determinante que se puede hacer
contra el método dialéctico hegeliano.
En el último párrafo de esta primera sección, Johannes Climacus afirma con
fuerza, basándose en las célebres palabras de Lessing sobre la aspiración a
la verdad, que es imposible elaborar un sistema sobre la existencia. Es
necesario distinguir entre un sistema lógico y un sistema de la existencia.
El primero es posible, si deja de lado la existencia individual que es un
continuo devenir. En la esfera de la lógica todo es objetividad e
indiferencia con respecto a cada existencia concreta.
Pero la misma lógica debe iniciarse en un individuo concreto. El sistema debe
comenzar abstrayendo, pero debe haber alguien que haga abstracción de todo.
La pretensión hegeliana de comenzar con lo inmediato, que es la nada, es una
fantasía de la imaginación pura. "Un filósofo de hoy se ha convertido
poco a poco en un ser tan quimérico que ni siquiera la fantasía más
desenfrenada ha podido inventar algo tan asombroso"(41).
Por el contrario, no se puede dar un sistema de la existencia. Porque el
sistema es algo cumplido, terminado, conclusivo. La existencia es un devenir,
es inconclusividad, es apertura. La filosofía de la existencia servirá sobre
todo para resaltar el momento ético, porque ese momento es una conclusividad
todavía alejada y pospuesta. La conclusividad de la existencia consiste en un
"aspirar a": "aspirar continuamente a algo es la expresión de
la concepción ética de la vida del sujeto existente"(42).
El sistema, por el contrario, arranca tal aspiración: "la idea del
sistema es la identidad objeto-sujeto, unidad entre pensamiento y ser; la
existencia es precisamente la separación"(43). El existente no es un ser
sin pensamiento, pero la existencia pone una separación entre pensamiento y
ser. Con una imagen poética, termina Johannes Climacus esta primera sección,
distinguiendo entre saltar y volar: la filosofía de la existencia habla del
salto como de algo momentáneo -la decisión siempre se toma en el momento-,
pero saltar "significa esencialmente que uno pertenece a la tierra y
está sometido a la ley de la gravedad". Volar, sin embargo, es algo
reservado a las criaturas con alas: el sistema especulativo ha abolido
"lo que constituye el ser del hombre y todo especulante se intercambia
con la entera humanidad, convirtiéndose en algo infinitamente inmenso y al
mismo tiempo en la nada"(44).
En la primera sección de la segunda parte de la Apostilla, Johannes
Climacus, haciéndose eco de Lessing, presenta los elementos claves para
desarrollar con todas sus consecuencias el problema que él mismo le
pone al existente, es decir, cómo llegar a ser cristiano: la religiosidad no
es una tarea de la generalidad sino del individuo. Sólo el pensador subjetivo
tiene un interés personal por su propia salvación. La verdad subjetiva es la
verdad de apropiación y por tanto no se puede comunicar directamente; se
identifica con la propia existencia, que, en cuanto tal, es ambigua porque es
una síntesis entre finitud e infinitud, temporalidad y eternidad. Esta
síntesis hace que la existencia sea cómica y trágica, hace que sea una
continua aspiración hacia la eternidad en la contradicción de los elementos
que se deben sintetizar. La aspiración continua en el devenir de la
existencia humana es, por tanto, una conclusividad postpuesta porque la
existencia es justo lo contrario de la conclusividad. El sistema de la
existencia es imposible, puesto que sistema y conclusividad se identifican. La
existencia es una síntesis en movimiento que aspira continuamente hacia la
eternidad.
Las categorías están puestas: el salto, el pensamiento subjetivo, la verdad
como aproximación, la ambigüedad y el ser dialéctico del hombre.
c) La subjetividad es la verdad
"Objetivamente se habla sólo de un algo, subjetivamente se habla del
sujeto y de la subjetividad: de la subjetividad de ese algo"(45). El
problema -cómo hacerse cristiano- se encuentra en la decisión subjetiva: el
objeto, aquel "algo", se debe eliminar. La cuestión fundamental no
es la verdad objetiva del cristianismo, sino "el modo con el que el
sujeto la acepta". La decisión consiste en la subjetividad, y tratar de
resolver el problema de forma objetiva, de manera que la presentación de la
verdad objetiva imponga un paso directo a la aceptación subjetiva, sería
paganismo(46). El cristianismo ofrece al individuo una salvación eterna,
"un bien que sólo se otorga de uno en uno". La subjetividad se debe
desarrollar, elaborar, en esta "concentración infinita de sí misma
frente a la representación del bien supremo de la infinitud"(47). Por
esta razón, el cristianismo obliga a preocuparse infinitamente de sí mismo.
La preocupación infinita es una pasión. El cristianismo refuerza la
pasión, mientras que la ciencia tiende a debilitar la subjetividad,
haciéndonos cada vez más objetivos.
En lo que respecta a la subjetividad, lo que tiene en cuenta es el problema ético:
cada hombre debe aclarar su posición en la esfera ética, escogiendo y
aclarando cuál es su elección desde el punto de vista de la ética.
Subjetividad, pasión, momento ético, se contraponen a la objetividad del
desarrollo dialéctico de la idea. En la esfera ética la distinción absoluta
está entre el bien y el mal. En la corriente histórico mundial lo
determinante es lo estético-metafísico: "lo importante", "lo
grandioso", etc. La dialéctica de esa corriente histórico mundial es
cuantitativa. La dialéctica de la subjetividad es cualitativa: "la
recurrencia continua a la historia universal incapacita de hecho para obrar.
El verdadero entusiasmo ético consiste en querer con todas nuestras fuerzas;
pero al mismo tiempo estando sometidos a un juego divino de tal manera que
nunca podamos pensar si llegaremos o no a algún resultado válido"(48).
La historia universal, la objetividad, la especulación, busca resultados: en
la esfera ética el resultado no cuenta.
La esfera ética se realiza en la relación personal con Dios: esto es lo que
debe desencadenar el entusiasmo de la pasión. Todo aquel que quiera
convertirse en una individualidad ética debe experimentar "la
hipertensión de la infinitud con la que se actúa en todo comienzo"(49).
El comienzo no es la nada como pretende iniciar el sistema. El comienzo es un
acto libre: la libertad se actúa mediante la libertad; como en las fábulas
de los niños en las que había una lámpara "maravillosa", así, en
la esfera ética esta lámpara es la libertad: "cuando el hombre la frota
con pasión ética, entonces sucede que Dios existe para él. Y además, el
espíritu de la lámpara es un siervo (¡oh!, no dejéis de desearlo también
vosotros, porque ese espíritu es un deseo); pero quien frota esa lámpara de
la libertad se convierte en siervo: el espíritu es el amo. Este es el
comienzo"(50).
El espíritu, la síntesis entre cuerpo y alma, finitud e infinitud, tiempo y
eternidad, es el que manda. Y da sus órdenes con el fin de establecer la
relación de fundamentación en el Absoluto. El comienzo del proceso por el
que se convierte uno en subjetivo es una decisión libre, fruto de la
preocupación infinita de uno mismo. Tiempo atrás, Johannes Climacus
escribió interés, ahora escribe preocupación. Como se puede apreciar,
existe un in crescendo en el conocimiento de la problemática del ser
del hombre, conocimiento que profundiza ahora aún más en la interioridad del
hombre. La decisión libre del comienzo es un sumergirse en la subjetividad.
Esta vía de la interiorización es la única que se le abre al individuo que
quiere convertirse en él mismo poniendo la síntesis(51).
Interés, preocupación, interioridad alcanzan su culmen en la pasión. El
momento de la pasión se encuentra en la unidad entre la finitud y la
infinitud. El pensamiento objetivo consideraba la posibilidad de salir de sí
mismo y encontrarse sub specie aeterni. Eso es imposible, porque el
existir, como intervalo entre pensamiento y ser lo impide. Pero
momentáneamente, instantáneamente, sí se puede alcanzar esta unidad:
"sólo en algunos momentos el individuo existente puede encontrarse en
esta unidad de finitud e infinitud, que es lo que trasciende la existencia.
Este momento es el instante de la pasión"(52). Distanciándose cada vez
más de la especulación, Johannes Climacus establece una distinción entre
conocimiento esencial y conocimiento causal. El primero tiene una relación
esencial con el existente, al segundo, la existencia le es indiferente.
"El hecho de que el conocimiento esencial se relacione esencialmente con
la existencia no significa que se encuentre aquella identidad abstracta entre
pensamiento y ser, ni tampoco que objetivamente el conocimiento se relacione
con algo existente como a su propio objeto; más bien quiere decir que el
conocimiento se relaciona con el que conoce que sí es un existente, y por
tanto todo conocimiento esencial se relaciona esencialmente con la existencia
y con el existir. Por eso sólo mediante el conocimiento ético y el
ético-religioso se conoce esencialmente"(53). El conocimiento esencial
será por tanto conocimiento de interioridad, ya que la existencia es
problemática, contradictoria, y poner la síntesis entre los elementos
opuestos requiere una labor de interiorización. Lo característico de la
interioridad, ya lo hemos dicho antes, es la pasión, y a ella le corresponde
la verdad como paradoja: aquél imposible, al menos desde el punto de vista
conceptual, convivir de la finitud con la infinitud, del tiempo y la
eternidad. En el conocimiento esencial la verdad es paradójica, porque la
existencia misma es paradójica. Cuando no se capta la dialéctica intrínseca
del ser del hombre, se vuelve a caer en el error de plantearse el problema de
la verdad objetivamente, volviendo otra vez al pensamiento eterno del sistema
o al conocimiento indiferente. "Cuando se plantea uno el problema de la
verdad de modo objetivo, se reflexiona objetivamente sobre la verdad como si
ésta fuera un objeto del conocimiento con el que nos relacionamos pensando.
No se reflexiona sobre la relación misma, sino sobre el hecho de que se trata
de la verdad, lo verdadero, aquéllo que hace que exista esa relación en
nosotros. Cuando eso es sólo la verdad, lo verdadero, entonces el sujeto
está en la verdad. Cuando nos planteamos el problema de la verdad
subjetivamente, reflexionamos subjetivamente sobre la relación que existe en
el individuo; sólo el "cómo" esa relación está en la verdad, en
este caso el individuo sí está en la verdad, incluso aunque se relacione con
la no verdad"(54).
El conocimiento objetivo siempre es aproximativo. El intento de exponer a Dios
objetivamente es vano. No es posible llegar a Dios, de manera aproximada,
en toda una eternidad. Dios no es objeto sino sujeto, y "por tanto existe
sólo para la interioridad de la subjetividad"(55).
Por eso, la forma de llegar a Dios es la sujetiva, es decir, mediante la
pasión de la interioridad. La pasión permite una unión momentánea entre lo
finito y lo infinito: la pasión expresa el cómo del individuo,
precisamente porque el individuo es una síntesis en movimiento entre finitud
e infinitud. Si el conocimiento esencial se relaciona esencialmente con la
existencia, el conocimiento esencial sólo puede ser subjetivo. En el
conocimiento esencial subjetivo se expresa el modo de la propia
existencia: la verdad esencial es una verdad de apropiación, no de
aproximación. Se vive en la verdad, y la verdad de la paradoja -de la
paradoja de la eternidad que entra en la historia, de la infinitud que se hace
finita- se alcanza sólo mediante la pasión. Por eso, "si alguien que
vive inmerso en el cristianismo entra en la casa de Dios, en la casa del
verdadero Dios, con la verdadera idea de Dios, y empieza a rezar, pero reza en
la no-verdad; y si otro que vive en una tierra de idólatras también reza,
pero lo hace con toda la pasión de la infinitud, fijando su mirada en la
imagen del ídolo: ¿en cuál de los dos casos existe mayor verdad? Este
último le reza a Dios en verdad; el primero reza en la no-verdad al verdadero
Dios y por eso adora en verdad a un ídolo"(56). En el conocimiento
objetivo se acentúa aquello que se dice, en el subjetivo el cómo se
dice. Siendo el conocimiento subjetivo un conocimiento esencial, esto es, que
hace siempre referencia a la existencia, en la esfera ético-religiosa se
acentúa el cómo se dice la verdad, en el sentido de que en ese cómo
se debe expresar "la relación del existente con aquello que se dice en
la propia existencia"(57). El punto álgido de este cómo es la
pasión de la infinitud, porque la existencia es precisamente síntesis de
finitud e infinitud, una incansable tendencia hacia el infinito. La pasión de
infinitud es la misma verdad. "Pero la pasión de la infinitud es
precisamente la subjetividad y así, la subjetividad es la verdad"(58).
Johannes Climacus ofrece más adelante una definición de verdad: "la
verdad es la incertidumbre objetiva mantenida en la apropiación de la más
apasionada interioridad, y esta es la verdad mayor que pueda darse en un
existente"(59). En el ámbito ético-religioso no se da la certeza
objetiva, sino la decisión libre de afirmar la incertidumbre subjetiva,
movida por la pasión de la infinitud. "Allí donde el camino se
bifurca", escribe poéticamente Climacus: ese instante interior, el de la
decisión libre de dar el salto y aceptar -no sólo gnoseológicamente sino
esencialmente- la paradoja, que es falta de certeza. Es más, ese es el
martirio de la razón que se ve obligada a traspasar sus estrechos esquemas
conceptuales.
Por eso la definición de la verdad es una descripción de la fe: "sin
riesgo no existe la fe. La fe es precisamente la contradicción entre la
pasión infinita de la interioridad y la incertidumbre objetiva. Si fuera
capaz de llegar a Dios objetivamente, entonces no creería; pero gracias a que
no puedo debo creer. Y si quiero conservarme en la fe, deberé siempre
procurar mantenerme en la incertidumbre objetiva, no perder de vista que me
encuentro en la incertidumbre objetiva "a 70.000 pies de
profundidad" y aún así, creer"(60).
A diferencia de Sócrates, que consideraba que la verdad eterna esencial no
era paradójica en cuanto tal, es decir que lo paradójico sólo se verificaba
cuando esta verdad eterna entraba en relación con el existente, Johannes
Climacus admite la posibilidad de que la verdad eterna esencial sea la misma
paradoja. Análogamente, Climacus difiere de Sócrates también en otro punto:
el ateniense consideraba que el individuo podía relacionarse con la eternidad
en el pasado, a través del recuerdo; Climacus, por el contrario,
relacionándose con el cristianismo y por tanto, en un intento de ir más
allá de Sócrates, consideraba que la subjetividad se inicia en la no-verdad,
es decir en el pecado. El individuo existente se hace pecador en el devenir:
nace en pecado y como pecador. Por tanto el individuo no puede retomarse con
el recuerdo del pasado.
Que la verdad esencial eterna se relacione con un individuo así de pecador,
es la paradoja absoluta. Y la incerteza objetiva en el cristianismo se
convierte en el absurdo: "con la verdad frente a sí misma como paradoja,
en la angustia del pecado y con el dolor y el riesgo enorme de la objetividad
-¡y ahora, cree! (...). En este caso es cuando el cristianismo se presenta
como la verdad eterna esencial que ha entrado en el tiempo, se ha anunciado
como lo paradójico, y exige la interioridad de la fe respecto a lo que
era "escándalo para los judíos y necedad para los griegos" -el
absurdo para la inteligencia. No se puede expresar con más fuerza que la
subjetividad es la verdad"(61).
No se puede explicar el cristianismo como la religión de la paradoja
absoluta: esta es la demencial pretensión de la especulación; no se puede
comunicar directamente, porque no se trata de un saber objetivo sino de
una verdad esencial; no es un problema cultural, sino la religión en la que
se acentúa que el individuo es un pecador, que la existencia es tiempo de
decisiones, que la verdad es la paradoja.
d) Crítica católica e interpretación personal
Después de estas páginas en las que hemos tratado de exponer resumidamente
con algunas reflexiones personales, la doctrina que se contiene en la primera
parte y en los dos primeros capítulos de la segunda parte de la Apostilla
conclusiva no científica a las "Migajas filosóficas", debemos
ahora hacer la interpretación de esta doctrina. Nos fijaremos en la
hermenéutica de algunos filósofos católicos para dar después una
interpretación personal.
Todos aquellos que profesan la fe católica experimentan un sentimiento
contradictorio cuando leen estos capítulos de Johannes Climacus. El acento
que pone en la necesidad de vivir en la verdad, viviendo lo que Heidegger
calificó como una vida auténtica, de una parte, no puede menos que despertar
en nosotros entusiasmo y conformidad; pero de otra parte, el acento puesto en
el cómo que difiere del qué de la verdad, y la identificación
del objeto de la fe con el absurdo, pueden provocar en nosotros perplejidad y
disconformidad.
Se han puesto de relieve recientemente los puntos de contacto que la
diversidad de la consideración de las relaciones entre fe y razón presentan
entre el pensamiento kierkegaardiano y la tradición católica. Tanto el uno
como la otra coinciden en afirmar que la verdad fundamental para el hombre es
la que puede ofrecer una salvación eterna. Esta verdad, tanto para
Kierkegaard como para la tradición católica, implica la fe en los misterios
divinos. Esta fe lleva consigo un ir más allá de los límites de la razón.
Por tanto Kierkegaard y la tradición católica concuerdan sustancialmente
cuando dicen que la verdad fundamental -aquélla que contiene un valor
salvífico- rebasa la capacidad de la razón.
Pero la tradición católica, tal y como aparece en los documentos
magisteriales, no es idéntica a la posición kierkegaardiana en lo que se
refiere a la conclusión: rebasar la razón no significa llegar al absurdo o a
la paradoja. La fe no contradice a la razón; la razón puede prepararnos para
la fe; algunas verdades de fe rebasan la capacidad de la razón, y algunas de
esas, "puede parecer" a veces que van en contra de la razón. Según
Kierkegaard, por el contrario, la fe supone un escándalo para la razón, los
intentos que hace la razón para acercarse a la fe son muchas veces
perjudiciales para ella; la misión de la razón es que encuentre sus propios
límites.(62)
Cornelio Fabro y Theodor Haecker coinciden en el experimentar esa atracción y
repulsa de la doctrina de la verdad como subjetividad, al tiempo que existe
una diferencia de visión entre el italiano y el alemán. El maestro de Friuli
considera que la afirmación "la verdad es la subjetividad" hay que
entenderla, dentro de la crítica que hace de la especulación idealista, como
"el golpe de gracia que (Kierkegaard) dio contra Hegel". Además, la
distinción entre la verdad puramente especulativa o abstracta y la verdad
subjetiva existencial que se hace en el ámbito ético-religioso pertenece
intrínsecamente a la tradición cristiana. El problema del cristianismo es un
problema de subjetividad: el problema de la salvación eterna no se puede
plantear desde el punto de vista científico especulativo(63). No porque las
verdades cristianas no tengan un contenido objetivo susceptible de análisis
científico, sino porque este contenido objetivo sólo se actúa plenamente
cuando el sujeto lo acepta con un acto de fe y lo pone en práctica en su
propia vida, encarnándolo. "Las verdades puramente especulativas
terminan en la contemplación de su contenido abstracto: el que conoce reposa
de esa manera. Pero el contenido formal de las verdades ético-religiosas
sólo es el punto de partida; el contenido "real" lo alcanzan
"al final", en el movimiento interior y exterior de las acciones con
las que el sujeto las hace propias: exigen que sean "encarnadas" en
la acción, en el movimiento de la libertad. Se puede decir que si la primera
es la verdad de Anschauung (Anskuelse), la segunda es la verdad de Aneignung
(Tilegnelse); si la primera es inicio, la segunda es término y
cumplimiento; si la primera puede muchas veces ser una intuición genial y una
afirmación de individualidades diferentes, la segunda es posibilidad
universal abierta al hombre esencial, conquista de voluntad y factor primario
de personalidad. Por eso se puede muy bien decir que "cuando se trata de
la fe es necesario llegar a la caridad y a la coherencia práctica, a esa
situación que se llama realismo integral" (CORDOVANI, M. Itinerario
della renascita spirituale, Roma 1946, p. 28: la cursiva es de Cornelio
Fabro)"(64).
Hasta aquí, Fabro no tiene nada que decir en contra de las afirmaciones de
Climacus, "la verdad es la subjetividad". Es algo que se tiene
incluso como "esencial en toda moral humana y lo es especialmente para la
ascética cristiana"(65). El hecho de que la verdad ético-religiosa
conlleve exigencias existenciales, o dicho con otras palabras, que la verdad
ético-religiosa deba ser encarnada, es el contenido fundamental de lo que
Fabro denomina el "primer momento" del pensamiento kierkegaardiano,
y subraya el valor y el sentido positivo que tiene.
Pero existe un "segundo momento", cuando Kierkegaard propone la
actualización concreta de esa intuición, que impone en Fabro las mayores
reservas. En concreto, Fabro rechaza el enfoque kierkegaardiano de darle mayor
primacía al momento de la pasión por la verdad, que al contenido que ésta
tiene, es decir, el cómo se relaciona el sujeto con la verdad y no el qué
de esa relación. Según el gran maestro tomista, "en este sentido
Kierkegaard termina por olvidar precisamente aquel concepto de criatura que
está en la base de toda su obra, la distinción entre finito e infinito que
atribuye a Dios la verdad por esencia y a la criatura la verdad por
participación. Sólo Dios es la verdad, mientras que la criatura tiene o
puede llegar a tener la verdad. La tesis del hombre como "medida de
la verdad" pertenece a la antigua y moderna sofística de Protágoras y
Feuerbach, de Sartre y Camus, y debería estar en las antípodas de la de un
espíritu de la religiosidad de Kierkegaard"(66). También la noción de
la fe como lo absurdo o paradójico consiste en tomar lo que debe ser medido
por la medida. Lejos de profesar un irracionalismo del cual el pensador danés
ha sido apresuradamente acusado, Kierkegaard se habría inclinado más bien
por encerrar la fe en los límites de la razón(67), y de esto surgiría la
definición de la fe como un absurdo: "no ver más que oposiciones y
poner negaciones aquí y allá, es una cuestión de la razón y no de la Fe:
la Fe "añade", afirma, unifica, da paz. Por eso pararse en las
oposiciones, encerrar la Fe en la "paradoja" y en la negatividad, es
en el fondo encerrar la Fe en la razón, colocar la Fe al servicio de la
razón, es decir, imponer al Logos divino la medida de la propia
finitud: eso es, en el fondo, rechazarlo como Logos absoluto, para
conformarse con el movimiento del logos finito, de la dialéctica que
nunca tiene fin. No basta decir: Credo ut intellegam como hacen
Kierkegaard y Barth, para salvar los derechos de la "palabra de
Dios", cuando después se pone de relieve la indiferencia cualitativa de
su contenido: la paradoja. El dogma cristiano según el cual Dios se ha hecho
hombre, no equivale a la paradoja de que lo imposible se ha hecho posible. La
paradoja se convierte así en la sustitución de la Revelación, en un
subterfugio de la razón para rechazar la obediencia y entonces Fe y
Revelación desaparecen"(68).
Fabro considera que para establecer una hermenéutica de la fe en Kierkegaard
es necesario tener en cuenta la entera producción kierkegaardiana, y en
particular las obras seudónimas de Anti-Climacus y el Diario. Las
afirmaciones de tendencia racionalista de la Apostilla sobre la fe son
tomadas como fruto de su "discutible gusto por las paradojas y los juegos
de palabras"(69).
Theodor Haecker, por su parte, en un escrito publicado en Innsbruck en 1932 (Der
Begriff der Wahrheit bei S. Kierkegaard) y traducido al francés en 1934,
interpreta la tesis de la verdad como subjetividad en el marco de la
filosofía de Santo Tomás. Al igual que Fabro, el pensador alemán coincide
con Kierkegaard en la afirmación de que es necesario actualizar las verdades
ético-religiosas hasta que se conviertan en una realidad vivida existencial.
Pero en sentido metafísico la tesis de la identidad entre verdad y
subjetividad sólo se puede verificar en Dios, sujeto absoluto que se
identifica con el conocimiento objetivo que tiene de sí mismo. "La
verdad es la subjetividad" se puede aplicar ontológicamente sólo al ser
cuya esencia y existencia se identifican, al actus purus, a Aquel que
ha dicho Ego sum qui sum.
Haecker -también Fabro-, reprueba a Kierkegaard el hecho de haber olvidado de
vez en cuando la condición creatural del hombre. Si ontológicamente a la
criatura le es imposible indentificarse con la verdad, en el campo del actuar
ético la identidad entre sujetividad y verdad sólo será una posibilidad que
nunca se alcanzará plenamente: el hombre debe imitar la perfección del Padre
celestial contando con las imperfecciones de un ser participado.
Las críticas más ásperas del filosófo alemán -también en esto coincide
con Fabro- las dirige contra la concepción de la fe como lo absurdo,
considerado por Haecker como "algo verdaderamente absurdo, no solamente
inverosímil, sino imposible. Es la renuncia desesperada de la misma
razón"(70). Pero lejos de imitar la actitud fabriana de considerar la
doctrina de la fe de Johannes Climacus como una especie de reduccionismo
racionalista, Haecker acusa a Kierkegaard de irracionalista apasionado.
La fe, afirma Haecker, no se fundamenta en el absurdo sino en la certeza
natural. Dejando de un lado la fe sobrenatural, en el ámbito de la ciencia
histórica uno puede decir que cree en la existencia histórica de Napoleón
sin haberle visto nunca, fundamentándolo en una certeza natural. Kierkegaard,
movido por una pasión moral desmesurada, ha separado la decisión en cuanto
tal, del objeto sobre el que decide.
En Kierkegaard, el fin de la decisión es ella misma. Kierkegaard, moralista
metafísico, eterniza el momento de la decisión, hace ontológica la pasión
de la decisión. Pero en el actuar de las criaturas cada decisión está
precedida por una certeza natural. Kierkegaard no distingue, según Haecker,
entre la "gran decisión" de aceptar la fe de la revelación, y las
consiguientes decisiones en las que sí se puede aplicar el lema "la
verdad es la subjetividad". La criatura está necesitada de una
revelación objetiva, presentada con los elementos suficientes que garanticen
una certeza natural. "Su definición de la subjetividad cristiana como
subjetividad, apenas se analiza con seriedad, se revela como una catástrofe
en la que cae todo irracionalismo objetivo, toda negación de la común
inteligencia humana, ya sea en las cuestiones preeliminares, como en los
primeros pasos de la fe. Debido, sin duda, a su fanático radicalismo en la
exigencia de lo que debe ser un hombre que se llame a sí mismo cristiano,
Kierkegaard suministra ya de antemano una prueba desesperada mostrando que no
ha existido, no existe y no existirá más que un sólo Cristiano. Esta
"subjetividad pura" como "verdad pura", no puede ser
encarnada por ningún hombre del mundo, ni siquiera por uno que esté
bautizado, ni tampoco por un santo, solamente por el hombre que al mismo
tiempo es Dios puede hacerlo -nadie de este mundo podría ser cristiano,
¡sólo puede serlo el mismo Cristo!"(71).
Un autor español, historiador de filosofía, Eusebi Colomer, en las páginas
que dedica a Kierkegaard, da otra clave de lectura del principio de Johannes
Climacus(72). Según Colomer, la formulación "la verdad es la
subjetividad" se debe entender en su más pura radicalidad, sin intentar
suavizarla. Kierkegaard no es un relativista y no pretende colocar al hombre
como medida de la verdad. Partiendo de la noción clásica de verdad como adaequatio
rei et intellectus, el danés -continúa Colomer- se pregunta sobre la
posibilidad misma de que se pueda dar esta adaequatio, porque esta
adecuación es posible sólo cuando el sujeto es abstracto, pero se convierte
en algo imposible cuando el sujeto es un individuo existente. El conocimiento
objetivo capta la verdad como objeto. Al hacerlo, el sujeto se olvida de sí
mismo y se dispersa en la objetividad. Concebir objetivamente la verdad
significa dejar a un lado la relación que se da realmente entre la verdad y
el sujeto que la busca. Por el contrario, la consideración subjetiva realiza
una reflexión doble: considera objetivamente la verdad, y después reflexiona
sobre la relación que tiene con el sujeto. En esta doble reflexión, el
sujeto se descubre a sí mismo como un aspirante a la verdad, como alguien que
tiende hacia ella.
Colomer, coincidiendo con Schulz(73), afirma que, según Kierkegaard, "el
tender como tender es, pues, el único modo como el hombre, como sujeto
existente, está en la verdad"(74). Es más, la tendencia hacia la verdad
se convierte en el contenido de la existencia humana. Por tanto, más que una
sofística kierkegaardiana, o un olvido de la condición creatural del hombre,
Kierkegaard afirma los límites radicales de la razón. Colomer interpreta el
texto polémico de la falsa adoración del verdadero Dios y la verdadera
adoración del falso ídolo explicando que, según Kierkegaard, el
conocimiento objetivo de Dios es imposible partiendo de la finitud: sólo
queda la tendencia hacia, la aspiración como única forma de relacionarse con
Dios, y de aquí deriva que lo importante para mí, el porro unum est
necessarium es reconocer que soy una subjetividad que tiende hacia Dios.
Por tanto, la pasión por lo infinito es lo decisivo, el cómo subjetivo y no
el qué objetivo, inalcanzable con las fuerzas humanas.
Ha llegado el momento de presentar nuestra interpretación personal, que será
breve, porque pensamos que la solución se encuentra en tomarse en serio todo
lo que Kierkegaard ha dicho sobre sus seudónimos. Como muy bien escribe Mc
Kinnon, "las obras seudónimas se diferencian tanto de las obras firmadas
por él como aquéllas mismas entre sí. La concepción que tiene Kierkegaard
de las relaciones entre los seudónimos es, a fin de cuentas, sustancialmente
correcta. Las amonestaciones que hace respecto a su producción literaria
están totalmente justificadas y no hay motivo para no tomarlas en
consideración"(75). ¿Quién es Johannes Climacus? Es un no cristiano,
que mira al cristianismo desde fuera, y que por tanto se mueve en el plano de
la razón natural. Sus argumentaciones están dirigidas a criticar el sistema,
y por eso la subjetividad como verdad entra en polémica con las
identificaciones entre sujeto-objeto, externo-interno, realidad-racionalidad
del idealismo hegeliano.
En este sentido, Climacus contrapone la dialéctica de la libertad del
"minúsculo yo del siglo XIX" a la necesidad del devenir del
Absoluto en la historia. Este individuo, síntesis contradictoria de finitud e
infinitud, temporalidad y eternidad, no puede captar la verdad salvífica en
su subjetividad, a no ser que aparezca una ayuda divina. Climacus no la puede
captar porque no es cristiano. Mira con interés al cristianismo, pero él se
encuentra fuera. Rechazando la conclusividad objetiva que propone el sistema,
a Climacus sólo le queda la aspiración de un ser contradictorio que desea
apoyarse sobre el Absoluto.
Si Climacus no puede salirse del plano de la razón natural, entonces es
coherente al aplicar los esquemas conceptuales del logos finito a la
verdad salvífica. Por tanto, aceptamos la afirmación fabriana de una especie
de racionalización de la fe en la Apostilla, pero esta
racionalización es una lógica consecuencia de la posibilidad existencial que
expresa Climacus como no cristiano, y es una prueba de la sustancial
sinceridad de las referencias que hace Kierkegaard de sus seudónimos.
Este seudónimo kierkegaardiano, llevando la razón natural hasta el extremo,
expone la crítica más aguda del sistema especulativo hegeliano, y agota su
potencialidad con la afirmación de la verdad como subjetividad y del absurdo
de la fe. Será el mismo Kierkegaard en su Diario, y aquel
"cristiano extraordinario" que es Anti-Climacus, quien presentará
una respuesta más profunda del "problema": cómo hacerse cristiano.
Johannes Climacus no es Kierkegaard. El danés no se arrodilló ante un ídolo
con la pasión de la interioridad, sino ante Cristo crucificado y ante el
Padre Eterno con la mayor de las pasiones: "Señor Cristo Jesús, son
tantas las cosas que nos retienen y nos quieren arrastrar hacia ellas; cada
uno tiene las suyas, ¡y son tantas! Tú que eres eternamente el más fuerte,
arrástranos con mayor fuerza aún hacia Ti. Nosotros te llamamos nuestro
Salvador, porque has venido al mundo para deshacer todos los lazos que nos
tienden las preocupaciones indignas y que nosotros mismo nos imponemos, has
venido para romper las duras cadenas del pecado. Te llamamos Salvador porque
así has querido Tú salvarnos y liberarnos de todo eso. Porque la voluntad de
Dios era que Tú cumplieras e hicieras posible nuestra santificación. Para
esto descendiste hasta lo más bajo de la tierra, por eso ascendiste de nuevo
para atarnos a Ti allá arriba"(76).
Compartimos la tesis que sobre Climacus expone Giuseppe Mario Pizzuti en su
reciente libro Invito al pensiero di kierkegaard. En nuestra opinión,
las páginas que dedica a Climacus, constituyen una adecuada síntesis de este
personaje, que además es expuesta por el autor con gran profundidad y con un
admirable conocimiento de los escritos kierkegaardianos. Pizzuti hace un
estudio muy detallado de los textos referentes a la verdad como subjetividad,
tanto de la Apostilla como del Diario, donde puede parecer que
Kierkegaard se contradice. En realidad no existe tal contradicción, sino que
entran en juego los seudónimos. Climacus expresa una posibilidad existencial
que entra en polémica con el sistema. Frente a la célebre elección de
Lessing -la elección entre la continua aspiración a la verdad o la verdad
absoluta- Climacus se inclinará por la aspiración. La verdad completa,
según la lectura que Climacus hace de Lessing, es en realidad el sistema
absoluto. Pero una cosa es el Climacus no cristiano, y otra distinta
Kierkegaard, que en cuanto cristiano no separa la aspiración a la verdad de
su contenido. Aunque Climacus ya había dicho que la aspiración a la verdad
no podía ser una aspiración a nada, Kierkegaard mismo llenará de contenido
esa aspiración: "él cree que el Logos se ha hecho carne; nunca habría
podido concluir la cuestión de la verdad pagando el precio de la verdad,
porque la Verdad tiene su propia concreción histórico-esencial, que coincide
con la realidad viviente de una Persona, Jesucristo: el cual es una realidad
histórica, no una aspiración"(77).
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Notas:
1 Como estudios sobre Apostilla conclusiva: JOHNSON, R.H., The
concept of existence in the "Concluding Unscientific Postscript",Martinus
Nijhoff, The Hague 1972; THULSTRUP, N., Commentary on Kierkegaard"s
"Concluding Unscientific Postscript" with a new introduction,
Princeton University Press, Princeton 1984; LOWRIE, W., Introduction,
en KIERKEGAARD, S., Concluding Unscientific Postcript, Princeton
University Press, Princeton 1974.
2 KIERKEGAARD, S. Postilla conclusiva..., p. 261.
3 Cfr. Ibid. p. 268.
4 Cfr. GARCÍA AMILBURU, M. La existencia en Kierkegaard,p. XX.
5 KIERKEGAARD, S. Postilla conclusiva..., p. 267.
6 Cfr. Ibid. p. 270.
7 Ibid. p. 272.
8 Cfr. Ibid. p. 273.
9 Ibid. p. 275.
10 Ibid. p. 276.
11 Ibid. p. 282.
12 Ibid. p. 283.
13 Ibidem.
14 Ibid. pp. 284-285.
15 Ibid. p. 286.
16 Ibidem.
17 Ibid. p. 287.
18Ibid. p. 289.
19 Ibidem.
20 Ibidem.
21 El pensador sólo objetivo se pierde a sí mismo: Cfr. MARINO, G., S.
Kierkegaard. The objective thinker is a suicide, en Philosophy Today, 1985
(29), pp. 203-212.
22 KIERKEGAARD, S. Postilla conclusiva.., p. 292.
23 Ibid. p. 294.
24 Ibid. p. 296.
25 Ibidem.
26 Ibidem.
27 Ibidem.
28 Ibid. p. 301.
29 Ibidem.
30 Ibidem.
31 Ibid. p. 302.
32 Este aspecto es el que orienta el estudio: CORNU, M., Kierkegaard et la
communication de l"existence, Editions L"Age d"Homme,
Lausanne 1972. También se trata en: FAY, T., "Communication of truth and
the existential dialectic in the thought of Kierkegaard", en The
Personalist, 1972, (53), pp. 161-169.
33 KIERKEGAARD, S. Postilla conclusiva..., p. 303.
34 Ibid. p. 304.
35 Ibid. p. 306.
36 Ibid. p. 307.
37 Ibid. p. 308.
38 Ibid. p. 309.
39 Ibidem.
40 Ibid. p. 313.
41 Ibid. p. 321.
42 Ibid. p. 324.
43 Ibidem.
44 Ibid. p. 325.
45 Ibid. p. 325.
46 Cfr. Ibid. p. 327.
47 Ibid. p. 326.
48 Ibid. p. 330.
49 Ibid. p. 331.
50 Ibidem.
51 Acerca de la relación entre subjetividad y verdad, y la carga ética que
conlleva, pueden verse: BOUSQUET, F., "La verité est de devenir sujet.
La veritŽ comme question ethique chez Kierkegaard", en La Verité,
Beauchesne, París 1983; STACK, G., "La verdad como subjetividad:
interpretación", Folía Humanística, 1977 (15), pp. 607-616;
ZANOVELLO, N., "La soggettività della verità in Kierkegaard", en Rivista
Rosminiana di Filosofia e di Cultura, 1979 (73).
52 KIERKEGAARD, S. Postilla conclusiva..... p. 364.
53 Ibid. p. 365.
54 Ibid. p. 366.
55 Ibidem.
56Ibid.p. 367.
57 Ibid. p. 368.
58 Ibidem.
59 Ibidem.
60 Ibidem.
61 Ibid. pp. 372-373.
62 Cfr. GUERRERO, L. Fe luterana y fe católica en el pensamiento de
Kierkegaard, en Scripta Theologica 3, Pamplona 1991, pp. 990-992.
Cfr. también del mismo autor, Kierkegaard: Los límites de la razón en la
existencia humana, pp. 240-241. En estas dos obras, Guerrero presenta
muchas referencias magisteriales de la relación entre razón y fe.
63 Cfr. FABRO, C. Studio preliminare alle Opere di Sören Kierkegaard, en
Kierkegaard. Opere, op. cit., p. 104.
64 FABRO, C. Introduzione al Diario di kierkegaard, p. 95.
65 Ibid. p. 96.
66 Ibid. p. 99.
67 Cfr. también las tesis centrales de: EVANS, C.S., Kierkegaard"s
"Fragments" and "Postscript". The Religious Philosophy of
Johannes Climacus, Humanities Press, Atlantic Highlands 1983.
68 FABRO, C. Introduzione al Diario di kierkegaard, p. 103.
69 Ibid. p. 99.
70 HAECKER, T. La notion de la verité chez Kierkegaard, en Courrier des
îles, Desclée de Brouwer, Paris 1934, p. 70.
71 Ibid. pp. 76-77.
72 COLOMER, E. El pensamiento alemán de Kant a Heidegger, pp. 27-90.
73 Cfr. SCHULZ, W. Kierkegaard. Existenz und System, Pfullingen 1967,
pp. 23-25.
74 COLOMER, E. El pensamiento alemán de Kant a Heidegger,p. 58.
75 Mc KINNON, A. Kierkegaard and his Pseudonyms: A Preliminary Report, en
Kierkegaardiana 7 (1968), p. 71.
76 KIERKEGAARD, S. Diario, VIII¹ A 372.
77 PIZZUTI, G. M. Invito al pensiero di kierkegaard, Mursia, Milano
1995, p. 161.
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(*) Mariano Fazio, filósofo e historiador, es Rector de la Universidad
de la Santa Cruz (Roma)
© 2002 El Autor
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